پایه هشتم-فرائد الاصول (رسائل)

فرائد الاصول

اشاره

الجزء الأول

بسم اللّه الرحمن الرحیم و به نستعین الحمد للّه الذی هدانا إلی شرائع الإسلام بتمهید قواعد الأحکام، و أرشدنا إلی غایه المرام باتّباع مسالک الأفهام، و وفّقنا لتحصیل فصول الأصول بإتقان ضوابط شریعه خیر الأنام، و بلّغنا إلی نهایه المسئول بإحکام قوانین الأحکام.

و الصلاه و السلام علی المبعوث لإعلاء دعائم الإسلام و إعلان معالم الحلال و الحرام، و آله و أصحابه البرره، مفاتیح الرحمه و مصابیح الظلام.

أمّا بعد، فیقول أقلّ خدّام الشریعه، أحوج الوری، عبد الحسین بن محمّد رضا التستریّ عفی اللّه تعالی عنهما: إنّ هذا تصنیف شریف، و تألیف منیف، من جمله تصانیف المولی القمقام، و قدوه الأنام، فحل الأعلام، و فرید الأیّام، الخائض فی أسرار المدارک، و الغائص فی بحار المسالک، ممهّد القواعد، و جامع المقاصد، کاشف رموز الدلائل، نخبه الأواخر و الأوائل، مقیاس مناهج غایه المرام، و مشکاه مسالک إرشاد العوامّ، مهذّب القوانین المحکمه، و محرّر الإشارات المبهمه، منبع الفضل، و عین العدل، فاتح صحیفه السداد و الرشاد، و خاتم رقیمه الفضل و الفقاهه و الاجتهاد، رئیس المحققین و المدققین من الأوّلین و الآخرین، شمس الفقهاء و المجتهدین، مرتضی المصطفی، و مصطفی المرتضی، کهف الحاج، شیخنا و أستاذنا، علم التقی، الحاج شیخ مرتضی الأنصاریّ

التستریّ مدّ اللّه تعالی أطناب ظلاله علی مفارق الأنام، و عمّر اللّه بوجوده الشریف دوارس شرع الإسلام، ما دامت الفروع مترتبه علی الأصول، و الشمس لها الطلوع و الأفول.

ثم إنّه دام ظلّه العالی لمّا أودع فیه نقود الحقائق و فرائد درر الدقائق، و أدرج فیه من مهمّات مسائل الأصول ما لم یذکر فی أبواب و لا فصول، و أجاد ما أفاد فیه من المطالب الأبکار ما لم تصل إلیها نتائج الأفکار، کثر رغبه المشتغلین إلی إدراکها، و اشتدّ میل المحصّلین إلی فهمها.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 2

و

لمّا کان بعضهم ما اهتدوا بنور التوفیق إلی ما فیه من التدقیق و التحقیق، سألونی أن أعلّق علیه و أضیف إلیه ما استفدته حین قراءتی علیه دام ظلّه العالی بیانا للکتاب و تقریبا للمدّعی إلی الحقّ و الصواب، و کان مع اختصاره و سهوله استنساخه و اکتثاره فی غایه العزّه و الندره، و لا یکاد أیدی الکتّاب تکفی لکفایته، مع ما بهم من السعی فی تکثیر کتابته، و کان انطباعه موجبا للشیاع و باعثا علی مزید الانتفاع، فبادر بعض من ساعده التوفیق بعد اطّلاعه إلی إکثاره باطباعه و لامتیاز ما فیه من المطالب وجوده ما احتوی من العجائب سمّی ب «فرائد الأصول» فی تمییز المزیّف عن المقبول.

رزقنا اللّه و إیّاه حسن المآب، إنّه هو الکریم الوهّاب، بحقّ محمّد و آله الأطیاب.

قال بسم الله الرحمن الرحیم فاعلم أن المکلف إذا التفت إلی حکم شرعی فإما أن یحصل له الشک فیه أو القطع أو الظن فإن حصل له الشک فالمرجع فیه هی القواعد الشرعیه الثابته للشاک فی مقام العمل و تسمی بالأصول العملیه و هی منحصره فی

أربعه لأن الشک إما أن یلاحظ فیه الحاله السابقه أم لا و علی الثانی فإما أن یمکن الاحتیاط أم لا و علی الأول فإما أن یکون الشک فی التکلیف أو فی المکلف به فالأول مجری الاستصحاب و الثانی مجری التخییر و الثالث مجری أصاله البراءه و الرابع مجری قاعده الاحتیاط.

[فالأول مجری الاستصحاب و الثانی مجری أصاله البراءه و الثالث مجری قاعده الاحتیاط و الرابع مجری قاعده التخییر] [و بعباره أخری الشک إما أن یلاحظ فیه الحاله السابقه أو لا فالأول مجری الاستصحاب و الثانی إما أن یکون الشک فیه فی التکلیف أو لا فالأول مجری أصاله البراءه و الثانی إما أن یمکن الاحتیاط فیه أو لا فالأول مجری قاعده الاحتیاط و الثانی مجری قاعده التخییر] و ما ذکرنا هو المختار فی مجاری الأصول الأربعه و قد وقع الخلاف فیها و تمام الکلام فی کل واحد موکول إلی محله فالکلام یقع فی مقاصد ثلاثه الأول فی القطع و الثانی فی الظن و الثالث فی الأصول العملیه المذکوره التی هی المرجع عند الشک

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 3

 

المقصد الأول فی القطع

اشاره

المقصد الأول فی القطع

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 4

ف

نقول لا إشکال فی وجوب متابعه القطع و العمل علیه ما دام موجودا لأنه بنفسه طریق إلی الواقع و لیس طریقیته قابله لجعل الشارع إثباتا أو نفیا.

و من هنا یعلم أن إطلاق الحجه علیه لیس کإطلاق الحجه علی الأمارات المعتبره شرعا لأن الحجه عباره عن الوسط الذی به یحتج علی ثبوت الأکبر للأصغر و یصیر واسطه للقطع بثبوته له کالتغیر لإثبات حدوث العالم.

فقولنا الظن حجه أو البینه حجه أو فتوی المفتی حجه یراد به کون هذه الأمور أوساطا

لإثبات أحکام متعلقاتها فیقال هذا مظنون الخمریه و کل مظنون الخمریه یجب الاجتناب عنه و کذلک قولنا هذا الفعل مما أفتی المفتی بتحریمه أو قامت البینه علی کونه محرما و کل ما کان کذلک فهو حرام.

و هذا بخلاف القطع لأنه إذا قطع بوجوب شی ء فیقال هذا واجب و کل واجب یحرم ضده أو یجب مقدمته.

و کذلک العلم بالموضوعات فإذا قطع بخمریه شی ء فیقال هذا خمر و کل خمر یجب الاجتناب عنه و لا یقال إن هذا معلوم الخمریه و کل معلوم الخمریه حکمه کذا لأن أحکام الخمر إنما تثبت للخمر لا لما علم أنه خمر.

و الحاصل أن کون القطع حجه غیر معقول لأن الحجه ما یوجب القطع بالمطلوب فلا یطلق علی نفس القطع.

هذا کله بالنسبه إلی حکم متعلق القطع و هو الأمر المقطوع به و أما بالنسبه إلی حکم آخر فیجوز أن یکون القطع مأخوذا فی موضوعه فیقال إن الشی ء المعلوم بوصف کونه معلوما حکمه کذا و حینئذ فالعلم یکون وسطا لثبوت ذلک الحکم لمتعلقه و إن لم یطلق علیه الحجه إذ المراد

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 5

ب

الحجه فی باب الأدله ما کان وسطا لثبوت أحکام متعلقه شرعا لا لحکم آخر کما إذا رتب الشارع الحرمه علی الخمر المعلوم کونها خمرا لا علی نفس الخمر و کترتب وجوب الإطاعه عقلا علی معلوم الوجوب لا الواجب الواقعی.

و بالجمله فالقطع قد یکون طریقا للحکم و قد یکون مأخوذا فی موضوع الحکم.

ثم ما کان منه طریقا لا یفرق فیه بین خصوصیاته من حیث القاطع و المقطوع به و أسباب القطع و أزمانه إذ المفروض کونه طریقا إلی متعلقه فیترتب علیه أحکام متعلقه

و لا یجوز للشارع أن ینهی عن العمل به لأنه مستلزم للتناقض.

فإذا قطع کون مائع بولا من أی سبب کان فلا یجوز للشارع أن یحکم بعدم نجاسته أو عدم وجوب الاجتناب عنه لأن المفروض أنه بمجرد القطع یحصل له صغری و کبری أعنی قوله هذا بول و کل بول یجب الاجتناب عنه فهذا یجب الاجتناب عنه فحکم الشارع بأنه لا یجب الاجتناب عنه مناقض له إلا إذا فرض عدم کون النجاسه و وجوب الاجتناب من أحکام نفس البول بل من أحکام ما علم بولیته علی وجه خاص من حیث السبب أو الشخص أو غیرهما فخرج العلم حینئذ عن کونه طریقا و یکون مأخوذا فی الموضوع و حکمه أنه یتبع فی اعتباره مطلقا أو علی وجه خاص دلیل ذلک الحکم الثابت الذی أخذ العلم فی موضوعه.

فقد یدل علی ثبوت الحکم لشی ء بشرط العلم به بمعنی انکشافه للمکلف من غیر خصوصیه للانکشاف.

کما فی حکم العقل بحسن إتیان ما قطع العبد بکونه مطلوبا لمولاه و قبح ما یقطع بکونه مبغوضا فإن مدخلیه القطع بالمطلوبیه أو المبغوضیه فی صیروره الفعل حسنا أو قبیحا عند العقل لا یختص ببعض أفراده.

و کما فی حکم الشرع بحرمه ما علم أنه خمر أو نجاسه بقول مطلق بناء علی أن الحرمه و النجاسه الواقعیتین إنما تعرضان مواردهما بشرط العلم لا فی نفس الأمر کما هو قول بعض.

و قد یدل دلیل ذلک الحکم علی ثبوته لشی ء بشرط حصول القطع به من سبب خاص أو شخص خاص مثل ما ذهب إلیه بعض الأخباریین من عدم جواز العمل فی الشرعیات بالعلم الغیر الحاصل من الکتاب و السنه کما سیجی ء و ما ذهب

إلیه بعض من منع عمل القاضی بعلمه فی حقوق الله تعالی.

و أمثله ذلک بالنسبه إلی حکم غیر القاطع کثیره کحکم الشارع علی المقلد بوجوب الرجوع إلی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 6

ا

لغیر فی الحکم الشرعی إذا علم به من الطرق الاجتهادیه المعهوده لا من مثل الرمل و الجفر فإن القطع الحاصل من هذه و إن وجب علی القاطع الأخذ به فی عمل نفسه إلا أنه لا یجوز للغیر تقلیده فی ذلک و کذلک العلم الحاصل للمجتهد الفاسق أو غیر الإمامی من الطرق الاجتهادیه المتعارفه فإنه لا یجوز للغیر العمل بها و کحکم الشارع علی الحاکم بوجوب قبول خبر العدل المعلوم له من الحس لا من الحدس إلی غیر ذلک.

ثم من خواص القطع الذی هو طریق إلی الواقع قیام الأمارات الشرعیه و الأصول العملیه مقامه فی العمل بخلاف المأخوذ فی الحکم علی وجه الموضوعیه فإنه تابع لدلیل ذلک الحکم.

فإن ظهر منه أو من دلیل خارج اعتباره علی وجه الطریقیه للموضوع کالأمثله المتقدمه قامت الأمارات و الأصول مقامه.

و إن ظهر منه اعتبار القطع فی الموضوع من حیث کونها صفه خاصه قائمه بالشخص لم یقم مقامه غیره کما إذا فرضنا أن الشارع اعتبر صفه القطع علی هذا الوجه فی حفظ عدد الرکعات الثنائیه و الثلاثیه و الأولیین من الرباعیه فإن غیره کالظن بأحد الطرفین أو أصاله عدم الزائد لا یقوم مقامه إلا بدلیل خاص خارجی غیر أدله حجیه مطلق الظن فی الصلاه و أصاله عدم الأکثر.

و من هذا الباب عدم جواز أداء الشهاده استنادا إلی البینه أو الید علی قول و إن جاز تعویل الشاهد فی عمل نفسه بهما إجماعا لأن العلم بالمشهود به

مأخوذ فی مقام العمل علی وجه الطریقیه بخلاف مقام أداء الشهاده إلا أن یثبت من الخارج أن کل ما یجوز العمل به من الطرق الشرعیه یجوز الاستناد إلیه فی الشهاده کما یظهر من روایه حفص الوارده فی جواز الاستناد إلی الید.

و مما ذکرنا یظهر أنه لو نذر أحد أن یتصدق کل یوم بدرهم ما دام متیقنا بحیاه ولده فإنه لا یجب التصدق عند الشک فی الحیاه لأجل استصحاب الحیاه بخلاف ما لو علق النذر بنفس الحیاه فإنه یکفی فی الوجوب الاستصحاب.

ثم إن هذا الذی ذکرنا من کون القطع مأخوذا تاره علی وجه الطریقیه و أخری علی وجه الموضوعیه جار فی الظن أیضا فإنه و إن فارق العلم فی کیفیه الطریقیه حیث إن العلم طریق بنفسه و الظن المعتبر طریق بجعل الشارع بمعنی کونه وسطا فی ترتب أحکام متعلقه کما أشرنا إلیه سابقا لکن الظن قد یؤخذ طریقا مجعولا إلی متعلقه و قد یؤخذ موضوعا للحکم سواء کان موضوعا علی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 7

و

جه الطریقیه لحکم متعلقه أو لحکم آخر یقوم مقامه سائر الطرق الشرعیه فیقال حینئذ إنه حجه و قد یؤخذ موضوعا لا علی وجه الطریقیه لحکم متعلقه أو لحکم آخر و لا یطلق علیه الحجه ح فلا بد من ملاحظه دلیل ذلک ثم الحکم بقیام غیره من الطرق المعتبره مقامه لکن الغالب فیه

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 8

 

و ینبغی التنبیه علی أمور

الأول هل القطع حجه سواء صادف الواقع أم لم یصادف

الأول هل القطع حجه سواء صادف الواقع أم لم یصادف

إنه قد عرفت أن القاطع لا یحتاج فی العمل بقطعه إلی أزید من الأدله المثبته لأحکام مقطوعه فیجعل ذلک کبری لصغری قطع بها فیقطع بالنتیجه فإذا قطع بکون شی ء خمرا و قام الدلیل

علی کون حکم الخمر فی نفسها هی الحرمه فیقطع بحرمه ذلک الشی ء.

لکن الکلام فی أن قطعه هذا هل هو حجه علیه من الشارع و إن کان مخالفا للواقع فی علم الله فیعاقب علی مخالفته أو أنه حجه علیه إذا صادف الواقع بمعنی أنه لو شرب الخمر الواقعی عالما عوقب علیه فی مقابل من شربها جاهلا لا أنه یعاقب علی شرب ما قطع بکونه خمرا و إن لم یکن خمرا فی الواقع.

ظاهر کلماتهم فی بعض المقامات الاتفاق علی الأول کما یظهر من دعوی جماعه الإجماع علی أن ظان ضیق الوقت إذا أخر الصلاه عصی و إن انکشف بقاء الوقت فإن تعبیرهم بظن الضیق لبیان أدنی فردی الرجحان فیشمل القطع بالضیق.

نعم حکی عن النهایه و شیخنا البهائی التوقف فی العصیان (بل فی التذکره لو ظن ضیق الوقت عصی لو أخر إن استمر الظن و إن انکشف خلافه فالوجه عدم العصیان) انتهی.

و استقرب العدم سید مشایخنا فی المفاتیح.

و کذا لا خلاف بینهم ظاهرا فی أن سلوک الطریق المظنون الخطر أو مقطوعه معصیه یجب إتمام الصلاه فیه و لو بعد انکشاف عدم الضرر فیه فتأمل و یؤیده بناء العقلاء علی الاستحقاق و حکم العقل بقبح التجری.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 9

و

قد یقرر دلاله العقل علی ذلک بأنا إذا فرضنا شخصین قاطعین بأن قطع أحدهما بکون مائع معین خمرا و قطع الآخر بکون مائع آخر خمرا فشرباهما فاتفق مصادفه أحدهما للواقع و مخالفه الآخر فإما أن یستحقا العقاب أو لا یستحقه أحدهما أو یستحقه من صادف قطعه الواقع دون الآخر أو العکس لا سبیل إلی الثانی و الرابع و الثالث مستلزم لإناطه استحقاق العقاب

بما هو خارج عن الاختیار و هو مناف لما یقتضیه العدل فتعین الأول.

و یمکن الخدشه فی الکل.

أما الإجماع فالمحصل منه غیر حاصل و المسأله عقلیه خصوصا مع مخالفه غیر واحد کما عرفت من النهایه و ستعرف من قواعد الشهید قدس سره و المنقول منه لیس حجه فی المقام.

و أما بناء العقلاء فلو سلم فإنما هو علی مذمه الشخص من حیث إن هذا الفعل یکشف عن وجود صفه الشقاوه فیه لا علی نفس فعله کمن انکشف لهم من حاله أنه بحیث لو قدر علی قتل سیده لقتله فإن المذمه علی المنکشف لا الکاشف.

و من هنا یظهر الجواب عن قبح التجری فإنه لکشف ما تجری به عن خبث الفاعل لکونه جریئا عازما علی العصیان و التمرد لا عن کون الفعل مبغوضا للمولی.

و الحاصل أن الکلام فی کون هذا الفعل الغیر المنهی عنه واقعا مبغوضا للمولی من حیث تعلق اعتقاد المکلف بکونه مبغوضا لا فی أن هذا الفعل المنهی عنه باعتقاده ینبئ عن سوء سریره العبد مع سیده و کونه جریئا فی مقام الطغیان و المعصیه و عازما علیه فإن هذا غیر منکر فی هذا المقام کما سیجی ء و لکن لا یجدی فی کون الفعل محرما شرعیا لأن استحقاق المذمه علی ما کشف عنه الفعل لا یوجب استحقاقه علی نفس الفعل و من المعلوم أن الحکم العقلی باستحقاق الذم إنما یلازم استحقاق العقاب شرعا إذا تعلق بالفعل لا بالفاعل.

و أما ما ذکر من الدلیل العقلی فنلتزم باستحقاق من صادف قطعه الواقع لأنه عصی اختیارا دون من لم یصادف.

قولک إن التفاوت بالاستحقاق و العدم لا یحسن أن یناط بما هو خارج عن

الاختیار ممنوع فإن العقاب بما لا یرجع بالأخره إلی الاختیار قبیح إلا أن عدم العقاب لأمر لا یرجع إلی الاختیار قبحه غیر معلوم.

کما یشهد به الأخبار الوارده فی أن (: من سن سنه حسنه کان له مثل أجر من عمل بها و من سن سنه سیئه کان له مثل وزر من عمل بها).

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 10

فإذا فرضنا أن شخصین سنا سنه حسنه أو سیئه و اتفق کثره العامل بإحداهما و قله العامل بما سنه الآخر فإن مقتضی الروایات کون ثواب الأول أو عقابه أعظم و قد اشتهر أن للمصیب أجرین و للمخطئ أجرا واحدا.

و الأخبار فی أمثال ذلک فی طرفی الثواب و العقاب بحد التواتر فالظاهر أن العقل إنما یحکم بتساویهما فی استحقاق المذمه من حیث شقاوه الفاعل و خبث سریرته مع المولی لا فی استحقاق المذمه علی الفعل المقطوع بکونه معصیه.

و ربما یؤید ذلک أنا نجد من أنفسنا الفرق فی مرتبه العقاب بین من صادف فعله الواقع و بین من لم یصادف إلا أن یقال إن ذلک إنما هو فی المبغوضات العقلائیه من حیث إن زیاده العقاب من المولی و تأکد الذم من العقلاء بالنسبه إلی من صادف اعتقاده الواقع لأجل التشفی المستحیل فی حق الحکیم تعالی فتأمل هذا.

(و قد یظهر من بعض المعاصرین التفصیل فی صوره القطع بتحریم شی ء غیر محرم واقعا فرجح استحقاق العقاب بفعله إلا أن یعتقد تحریم واجب غیر مشروط بقصد القربه فإنه لا یبعد عدم استحقاق العقاب علیه مطلقا أو فی بعض الموارد نظرا إلی معارضه الجهه الواقعیه للجهه الظاهریه فإن قبح التجری عندنا لیس ذاتیا بل یختلف بالوجوه و الاعتبارات.

فمن اشتبه

علیه مؤمن ورع بکافر واجب القتل فحسب أنه ذلک الکافر و تجری فلم یقتله فإنه لا یستحق الذم علی هذا الفعل عقلا عند من انکشف له الواقع و إن کان معذورا لو فعل.

و أظهر من ذلک ما لو جزم بوجوب قتل نبی أو وصی فتجری و لم یقتله.

أ لا تری أن المولی الحکیم إذا أمر عبده بقتل عدو له فصادف العبد ابنه و زعمه ذلک العدو فتجری و لم یقتله أن المولی إذا اطلع علی حاله لا یذمه علی هذا التجری بل یرضی به و إن کان معذورا لو فعل.

و کذا لو نصب له طریقا غیر القطع إلی معرفه عدوه فأدی الطریق إلی تعیین ابنه فتجری و لم یفعل و هذا الاحتمال حیث یتحقق عند المتجری لا یجدیه إن لم یصادف الواقع و لذا یلزمه العقل بالعمل بالطریق المنصوب لما فیه من القطع بالسلامه من العقاب بخلاف ما لو ترک العمل به فإن المظنون فیه عدمها.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 11

و من هنا یظهر أن التجری علی الحرام فی المکروهات الواقعیه أشد منه فی مباحاتها و هو فیها أشد منه فی مندوباتها و یختلف باختلافها ضعفا و شده کالمکروهات و یمکن أن یراعی فی الواجبات الواقعیه ما هو الأقوی من جهاته و جهات التجری انتهی کلامه رفع مقامه.)

أقول یرد علیه أولا منع ما ذکره من عدم کون قبح التجری ذاتیا لأن التجری علی المولی قبیح ذاتا سواء کان لنفس الفعل أو لکشفه عن کونه جریئا کالظلم بل هو قسم من الظلم فیمتنع عروض الصفه المحسنه له و فی مقابله الانقیاد لله سبحانه فإنه یمتنع أن یعرض له جهه مقبحه.

و ثانیا

أنه لو سلم أنه لا امتناع فی أن یعرض له جهه محسنه لکنه باق علی قبحه ما لم یعرض له تلک الجهه و لیس مما لا یعرض له فی نفسه حسن و لا قبح إلا بملاحظه ما یتحقق فی ضمنه و بعباره أخری لو سلمنا عدم کونه عله تامه للقبح کالظلم فلا شک فی کونه مقتضیا له کالکذب و لیس من قبیل الأفعال التی لا یدرک العقل بملاحظتها فی أنفسها حسنها و لا قبحها و حینئذ فیتوقف ارتفاع قبحه علی انضمام جهه یتدارک بها قبحه کالکذب المتضمن لإنجاء نبی.

و من المعلوم أن ترک قتل المؤمن بوصف أنه مؤمن فی المثال الذی ذکره کفعله لیس من الأمور التی تتصف بحسن أو قبح للجهل بکونه قتل مؤمن و لذا اعترف فی کلامه بأنه لو قتله کان معذورا.

فإذا لم یکن هذا الفعل الذی تحقق التجری فی ضمنه مما یتصف بحسن أو قبح لم یؤثر فی اقتضاء ما یقتضی القبح کما لا یؤثر فی اقتضاء ما یقتضی الحسن لو فرض أمره بقتل کافر فقتل مؤمنا معتقدا کفره فإنه لا إشکال فی مدحه من حیث الانقیاد و عدم مزاحمه حسنه بکونه فی الواقع قتل مؤمن.

و دعوی أن الفعل الذی یتحقق به التجری و إن لم یتصف فی نفسه بحسن و لا قبح لکونه مجهول العنوان لکنه لا یمتنع أن یؤثر فی قبح ما یقتضی القبح بأن یرفعه إلا أن نقول بعدم مدخلیه الأمور الخارجیه عن القدره فی استحقاق المدح و الذم و هو محل نظر بل منع و علیه یمکن ابتناء منع الدلیل العقلی السابق فی قبح التجری مدفوعه مضافا إلی الفرق بین ما نحن فیه و

بین ما تقدم

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 12

من الدلیل العقلی کما لا یخفی علی المتأمل بأن العقل مستقل بقبح التجری فی المثال المذکور و مجرد تحقق ترک قتل المؤمن فی ضمنه مع الاعتراف بأن ترک القتل لا یتصف بحسن و لا قبح لا یرفع قبحه و لذا یحکم العقل بقبح الکذب و ضرب الیتیم إذا انضم إلیهما ما یصرفهما إلی المصلحه إذا جهل الفاعل بذلک.

(ثم إنه ذکر هذا القائل فی بعض کلماته أن التجری إذا صادف المعصیه الواقعیه تداخل عقابهما.)

و لم یعلم معنی محصل لهذا الکلام إذ مع کون التجری عنوانا مستقلا فی استحقاق العقاب لا وجه للتداخل إن أرید به وحده العقاب فإنه ترجیح بلا مرجح و سیجی ء فی الروایه أن علی الراضی إثما و علی الداخل إثمین و إن أرید به عقاب زائد علی عقاب محض التجری فهذا لیس تداخلا لأن کل فعل اجتمع فیه عنوانان من القبح یزید عقابه علی ما کان فیه أحدهما.

و التحقیق أنه لا فرق فی قبح التجری بین موارده و أن المتجری لا إشکال فی استحقاقه الذم من جهه انکشاف خبث باطنه و سوء سریرته بذلک و أما استحقاقه للذم من حیث الفعل المتجری فی ضمنه ففیه إشکال کما اعترف به الشهید قدس سره فیما یأتی من کلامه.

نعم لو کان التجری علی المعصیه بالقصد إلی المعصیه فالمصرح به فی الأخبار الکثیره العفو عنه و إن کان یظهر من أخبار أخر العقاب علی القصد أیضا مثل (قوله صلی اللَّه علیه و آله: نیه الکافر شر من عمله) (و قوله: إنما یحشر الناس علی نیاتهم).

و ما ورد من تعلیل خلود أهل النار فی النار و

خلود أهل الجنه فی الجنه بعزم کل من الطائفتین علی الثبات علی ما کان علیه من المعصیه و الطاعه لو خلدوا فی الدنیا.

و ما ورد (: من أنه إذا التقی المسلمان بسیفهما فالقاتل و المقتول فی النار قیل یا رسول الله هذا القاتل فما بال المقتول قال لأنه أراد قتل صاحبه) و ما ورد فی العقاب علی فعل بعض المقدمات بقصد ترتب الحرام کغارس الخمر و الماشی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 13

لسعایه مؤمن.

و فحوی ما دل علی أن الرضا بفعل کالفعل مثل (قوله علیه السلام: الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم و علی الداخل إثمان إثم الرضا و إثم الدخول) و یؤیده قوله تعالی إن تبدوا ما فی أنفسکم أو تخفوه یحاسبکم به الله.

و ما ورد من أن (: من رضی بفعل فقد لزمه و إن لم یفعل).

و ما ورد فی تفسیر قوله تعالی فلم قتلتموهم إن کنتم صادقین من أن نسبه القتل إلی المخاطبین مع تأخرهم عن القائلین بکثیر لرضاهم بفعلهم و یؤیده قوله تعالی تلک الدار الآخره نجعلها للذین لا یریدون علوا فی الأرض و لا فسادا و العاقبه للمتقین و قوله تعالی إن الذین یحبون أن تشیع الفاحشه فی الذین ءامنوا لهم عذاب ألیم.

و یمکن حمل الأخبار الأول علی من ارتدع عن قصده بنفسه و حمل الأخبار الأخیره علی من بقی علی قصده حتی عجز عن الفعل لا باختیاره أو یحمل الأول علی من اکتفی بمجرد القصد و الثانیه علی من اشتغل بعد القصد ببعض المقدمات کما یشهد له حرمه الإعانه علی المحرم حیث عممه بعض الأساطین لإعانه نفسه علی الحرام و لعله لتنقیح المناط لا للدلاله

اللفظیه.

و قد علم مما ذکرنا أن التجری علی أقسام یجمعها عدم المبالاه بالمعصیه أو قلتها أحدها مجرد القصد إلی المعصیه و الثانی القصد مع الاشتغال بمقدماته و الثالث القصد مع التلبس بما یعتقد کونه معصیه و الرابع التلبس بما یحتمل کونه معصیه رجاء لتحقق المعصیه به و الخامس التلبس به لعدم المبالاه بمصادفه الحرام و السادس التلبس به رجاء أن لا یکون معصیه و خوف أن یکون معصیه.

و یشترط فی صدق التجری فی الثلاث الأخیره عدم کون الجهل عذرا عقلیا أو شرعیا کما فی الشبهه المحصوره الوجوبیه أو التحریمیه و إلا لم یتحقق احتمال المعصیه و إن تحقق احتمال المخالفه للحکم الواقعی کما فی موارد أصاله البراءه و استصحابها.

ثم إن الأقسام السته کلها مشترکه فی استحقاق الفاعل للمذمه من حیث خبث ذاته و جرأته

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 14

و سوء سریرته و إنما الکلام فی تحقق العصیان بالفعل المتحقق فی ضمنه التجری و علیک بالتأمل فی کل من الأقسام.

(قال الشهید رحمه الله فی القواعد لا یؤثر نیه المعصیه عقابا و لا ذما ما لم یتلبس بها و هو مما ثبت فی الأخبار العفو عنه و لو نوی المعصیه و تلبس بما یراه معصیه فظهر خلافها ففی تأثیر هذه النیه نظر من أنها لما لم تصادف المعصیه صارت کنیه مجرده و هی غیر مؤاخذ بها و من دلالتها علی انتهاک الحرمه و جرأته علی المعاصی.

و قد ذکر بعض الأصحاب أنه لو شرب المباح تشبها بشرب المسکر فعل حراما و لعله لیس لمجرد النیه بل بانضمام فعل الجوارح.

و یتصور محل النظر فی صور منها ما لو وجد امرأه فی منزل غیره

فظنها أجنبیه فأصابها فبان أنها زوجته أو أمته و منها ما لو وطئ زوجته بظن أنها حائض فبانت طاهره و منها لو هجم علی طعام بید غیره فأکله فتبین أنه ملکه.

و منها لو ذبح شاه بظنها للغیر بقصد العدوان فظهرت ملکه و منها ما إذا قتل نفسا بظن أنها معصومه فبانت مهدوره و قد قال بعض العامه نحکم بفسق المتعاطی ذلک لدلالته علی عدم المبالاه بالمعاصی و یعاقب فی الآخره ما لم یتب عقابا متوسطا بین الصغیره و الکبیره و کلاهما تحکم و تخرص علی الغیب انتهی.)

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 15

 

الثانی [هل القطع الحاصل من المقدمات العقلیه حجه]

الثانی [هل القطع الحاصل من المقدمات العقلیه حجه]

إنک قد عرفت أنه لا فرق فیما یکون العلم فیه کاشفا محضا بین أسباب العلم و ینسب إلی غیر واحد من أصحابنا الأخباریین عدم الاعتماد علی القطع الحاصل من المقدمات العقلیه القطعیه الغیر الضروریه لکثره وقوع الاشتباه و الغلط فیها فلا یمکن الرکون إلی شی ء منها.

فإن أرادوا عدم جواز الرکون بعد حصول القطع فلا یعقل ذلک فی مقام اعتبار العلم من حیث الکشف و لو أمکن الحکم بعدم اعتباره لجری مثله فی القطع الحاصل من المقدمات الشرعیه طابق النعل بالنعل.

و إن أرادوا عدم جواز الخوض فی المطالب العقلیه لتحصیل المطالب الشرعیه لکثره وقوع الغلط و الاشتباه فیها فلو سلم ذلک و أغمض عن المعارضه لکثره ما یحصل من الخطإ فی فهم المطالب من الأدله الشرعیه فله وجه و حینئذ فلو خاض فیها و حصل القطع بما لا یوافق الحکم الواقعی لم یعذر فی ذلک لتقصیره فی مقدمات التحصیل إلا أن الشأن فی ثبوت کثره الخطإ أزید مما یقع فی فهم المطالب من

الأدله الشرعیه.

و قد عثرت بعد ما ذکرت هذا علی کلام یحکی عن المحدث الأسترآبادی فی فوائده المدنیه قال فی عداد ما استدل به علی انحصار الدلیل فی غیر الضروریات الدینیه فی السماع عن الصادقین علیهما السلام قال (الدلیل التاسع مبنی علی مقدمه دقیقه شریفه تفطنت بتوفیق الله تعالی و هی أن العلوم النظریه قسمان قسم ینتهی إلی ماده هی قریبه من الإحساس و من هذا القسم علم الهندسه و الحساب و أکثر أبواب المنطق و هذا القسم لا یقع فیه الخلاف بین العلماء و الخطأ فی نتائج الأفکار و السبب فی ذلک أن الخطأ فی الفکر

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 16

إما من جهه الصوره أو من جهه الماده و الخطأ من جهه الصوره لا یقع من العلماء لأن معرفه الصوره من الأمور الواضحه عند الأذهان المستقیمه و الخطأ من جهه الماده لا یتصور فی هذه العلوم لقرب المواد فیها إلی الإحساس و قسم ینتهی إلی ماده هی بعیده عن الإحساس و من هذا القسم الحکمه الإلهیه و الطبیعیه و علم الکلام و علم أصول الفقه و المسائل النظریه الفقهیه و بعض القواعد المذکوره فی کتب المنطق و من ثم وقع الاختلافات و المشاجرات بین الفلاسفه فی الحکمه الإلهیه و الطبیعیه و بین علماء الإسلام فی أصول الفقه و مسائل الفقه و علم الکلام و غیر ذلک.

و السبب فی ذلک أن القواعد المنطقیه إنما هی عاصمه عن الخطإ من جهه الصوره لا من جهه الماده إذ أقصی ما یستفاد من المنطق فی باب مواد الأقیسه تقسیم المواد علی وجه کلی إلی أقسام و لیست فی المنطق قاعده بها یعلم أن کل ماده مخصوصه داخله

فی أی قسم من الأقسام و من المعلوم عند أولی الألباب امتناع وضع قاعده تکفل بذلک.)

ثم استظهر ببعض الوجوه تأییدا لما ذکره و قال بعد ذلک (فإن قلت لا فرق فی ذلک بین العقلیات و الشرعیات و الشاهد علی ذلک ما نشاهده من کثره الاختلافات الواقعه بین أهل الشرع فی أصول الدین و فی الفروع الفقهیه.

قلت إنما نشأ ذلک من ضم مقدمه عقلیه باطله بالمقدمه النقلیه الظنیه أو القطعیه.

و من الموضحات لما ذکرناه من أنه لیس فی المنطق قانون یعصم عن الخطإ فی ماده الفکر أن المشائیین ادعوا البداهه فی أن تفریق ماء کوز إلی کوزین إعدام لشخصه و إحداث لشخصین آخرین و علی هذه المقدمه بنوا إثبات الهیولی و الإشراقیین ادعوا البداهه فی أنه لیس إعداما للشخص الأول و إنما انعدمت صفه من صفاته و هو الاتصال ثم قال إذا عرفت ما مهدناه من المقدمه الدقیقه الشریفه فنقول إن تمسکنا بکلامهم علیهم السلام فقد عصمنا من الخطإ و إن تمسکنا بغیرهم

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 17

لم نعصم منه انتهی کلامه.)

و المستفاد من کلامه عدم حجیه إدراکات العقل فی غیر المحسوسات و ما تکون مبادیه قریبه من الإحساس إذا لم یتوافق علیه العقول.

و قد استحسن ما ذکره غیر واحد ممن تأخر عنه منهم السید المحدث الجزائری قدس سره فی أوائل شرح التهذیب علی ما حکی عنه قال بعد ذکر کلام المحدث المتقدم بطوله (و تحقیق المقام یقتضی ما ذهب إلیه فإن قلت قد عزلت العقل عن الحکم فی الأصول و الفروع فهل یبقی له حکم فی مسأله من المسائل قلت أما البدیهیات فهی له وحده و هو الحاکم فیها و

أما النظریات فإن وافقه النقل و حکم بحکمه قدم حکمه علی النقل وحده و أما لو تعارض هو و النقلی فلا شک عندنا فی ترجیح النقل و عدم الالتفات إلی ما حکم به العقل قال و هذا أصل یبتنی علیه مسائل کثیره ثم ذکر جمله من المسائل المتفرعه.)

أقول لا یحضرنی شرح التهذیب حتی ألاحظ ما فرع علی ذلک فلیت شعری إذا فرض حکم العقل علی وجه القطع بشی ء کیف یجوز حصول القطع أو الظن من الدلیل النقلی علی خلافه و کذا لو فرض حصول القطع من الدلیل النقلی کیف یجوز حکم العقل بخلافه علی وجه القطع و ممن وافقهما علی ذلک فی الجمله المحدث البحرانی فی مقدمات الحدائق حیث نقل کلاما للسید المتقدم فی هذا المقام و استحسنه إلا أنه صرح بحجیه العقل الفطری الصحیح و حکم بمطابقته للشرع و مطابقه الشرع له.

ثم قال (لا مدخل للعقل فی شی ء من الأحکام الفقهیه من عبادات و غیرها و لا سبیل إلیها إلا السماع عن المعصوم علیه السلام لقصور العقل المذکور عن الاطلاع علیها.)

ثم قال (نعم یبقی الکلام بالنسبه إلی ما یتوقف علی التوقیف فنقول إن کان الدلیل العقلی المتعلق بذلک بدیهیا ظاهر البداهه مثل الواحد نصف الاثنین فلا ریب فی صحه العمل به و إلا فإن لم یعارضه دلیل عقلی و لا نقلی فکذلک و إن عارضه دلیل عقلی آخر فإن تأید أحدهما بنقلی کان الترجیح

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 18

للمتأید بالدلیل النقلی و إلا فإشکال و إن عارضه دلیل نقلی فإن تأید ذلک العقلی بدلیل نقلی کان الترجیح للعقلی إلا أن هذا فی الحقیقه تعارض فی النقلیات و إلا فالترجیح للنقلی وفاقا

للسید المحدث المتقدم ذکره و خلافا للأکثر هذا بالنسبه إلی العقلی بقول مطلق أما لو أرید به المعنی الأخص و هو الفطری الخالی عن شوائب الأوهام الذی هو حجه من حجج الملک العلام و إن شذ وجوده فی الأنام ففی ترجیح النقلی علیه إشکال انتهی.)

و لا أدری کیف جعل الدلیل النقلی فی الأحکام النظریه مقدما علی ما هو فی البداهه من قبیل الواحد نصف الاثنین مع أن ضروریات الدین و المذهب لم یزد فی البداهه علی ذلک.

و العجب مما ذکره فی الترجیح عند تعارض العقل و النقل کیف یتصور الترجیح فی القطعیین و أی دلیل علی الترجیح المذکور.

و أعجب من ذلک الاستشکال فی تعارض العقلیین من دون ترجیح مع أنه لا إشکال فی تساقطهما و فی تقدیم العقلی الفطری الخالی عن شوائب الأوهام علی الدلیل النقلی مع أن العلم بوجود الصانع إما أن یحصل من هذا العقل الفطری أو مما دونه من العقلیات البدیهیه بل النظریات المنتهیه إلی البداهه.

و الذی یقتضیه النظر وفاقا لأکثر أهل النظر أنه کلما حصل القطع من دلیل عقلی فلا یجوز أن یعارضه دلیل نقلی و إن وجد ما ظاهره المعارضه فلا بد من تأویله إن لم یمکن طرحه و کلما حصل القطع من دلیل نقلی مثل القطع الحاصل من إجماع جمیع الشرائع علی حدوث العالم زمانا فلا یجوز أن یحصل القطع علی خلافه من دلیل عقلی مثل استحاله تخلف الأثر عن المؤثر و لو حصل منه صوره برهان کانت شبهه فی مقابله البدیهه لکن هذا لا یتأتی فی العقل البدیهی من قبیل الواحد نصف الاثنین و لا فی الفطری الخالی عن شوائب الأوهام فلا بد فی

مواردهما من التزام عدم حصول القطع من النقل علی خلافه لأن الأدله القطعیه النظریه فی النقلیات مضبوطه محصوره لیس فیها شی ء یصادم العقل البدیهی أو الفطری.

فإن قلت لعل نظر هؤلاء فی ذلک إلی ما یستفاد من الأخبار مثل (قولهم علیهم السلام: حرام علیکم أن تقولوا بشی ء ما لم تسمعوه منا) و (قولهم علیهم السلام: و لو أن رجلا قام لیله و صام

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 19

نهاره و حج دهره و تصدق بجمیع ماله و لم یعرف ولایه ولی الله فیکون أعماله بدلالته فیوالیه ما کان له علی الله ثواب) و (قولهم علیهم السلام: من دان الله بغیر سماع من صادق فهو کذا و کذا) إلی غیر ذلک من أن الواجب علینا هو امتثال أحکام الله تعالی التی بلغها حججه علیه السلام.

فکل حکم لم یکن الحجه واسطه فی تبلیغه لم یجب امتثاله بل یکون من قبیل اسکتوا عما سکت الله عنه فإن معنی سکوته عنه عدم أمر أولیائه بتبلیغه حینئذ فالحکم المنکشف بغیر واسطه الحجه ملغی فی نظر الشارع و إن کان مطابقا للواقع کما یشهد به تصریح الإمام علیه السلام بنفی الثواب علی التصدق بجمع المال مع القطع بکونه محبوبا و مرضیا عند الله.

و وجه الاستشکال فی تقدیم الدلیل النقلی علی العقلی الفطری السلیم ما ورد من النقل المتواتر علی حجیه العقل و أنه حجه باطنه و أنه مما یعبد به الرحمن و یکتسب به الجنان و نحوها مما یستفاد منه کون العقل السلیم أیضا حجه من الحجج فالحکم المنکشف به حکم بلغه الرسول الباطنی الذی هو شرع من داخل کما أن الشرع عقل من خارج.

و مما یشیر إلی ما

ذکرنا من قبل هؤلاء ما ذکره السید الصدر رحمه الله فی شرح الوافیه فی جمله کلام له فی حکم ما یستقل به العقل ما لفظه (أن المعلوم هو أنه یجب فعل شی ء أو ترکه أو لا یجب إذا حصل الظن أو القطع بوجوبه أو حرمته أو غیرهما من جهه نقل قول المعصوم علیه السلام أو فعله أو تقریره لا أنه یجب فعله أو ترکه أو لا یجب مع حصولهما من أی طریق کان) انتهی موضع الحاجه.

قلت أولا نمنع مدخلیه توسط تبلیغ الحجه فی وجوب إطاعه حکم الله سبحانه کیف و العقل بعد ما عرف أن الله تعالی لا یرضی بترک الشی ء الفلانی و علم بوجوب إطاعه الله لم یحتج ذلک إلی توسط مبلغ.

و دعوی استفاده ذلک من الأخبار ممنوعه فإن المقصود من أمثال الخبر المذکور عدم جواز الاستبداد بالأحکام الشرعیه بالعقول الناقصه الظنیه علی ما کان متعارفا فی ذلک الزمان من العمل بالأقیسه و الاستحسانات من غیر مراجعه حجج الله بل فی مقابلهم علیهم السلام و إلا فإدراک العقل القطعی للحکم المخالف للدلیل النقلی علی وجه لا یمکن الجمع بینهما فی غایه

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 20

الندره بل لا نعرف وجوده فلا ینبغی الاهتمام به فی هذه الأخبار الکثیره مع أن ظاهرها ینفی حکومه العقل و لو مع عدم المعارض و علی ما ذکرنا یحمل ما ورد من (: أن دین الله لا یصاب بالعقول).

و أما نفی الثواب علی التصدق مع عدم کون العمل به بدلاله ولی الله فلو أبقی علی ظاهره دل علی عدم الاعتبار بالعقل الفطری الخالی عن شوائب الأوهام مع اعترافه بأنه حجه من حجج الملک العلام فلا بد

من حمله علی التصدقات الغیر المقبوله مثل التصدق علی المخالفین لأجل تدینهم بذلک الدین الفاسد کما هو الغالب فی تصدق المخالف علی المخالف کما فی تصدقنا علی فقراء الشیعه لأجل محبتهم لأمیر المؤمنین علیه السلام و بغضهم لأعدائه أو علی أن المراد حبط ثواب التصدق من أجل عدم المعرفه لولی الله تعالی أو علی غیر ذلک.

و ثانیا سلمنا مدخلیه تبلیغ الحجه فی وجوب الإطاعه لکنا إذا علمنا إجمالا بأن حکم الواقعه الفلانیه لعموم الابتلاء بها قد صدر یقینا من الحجه مضافا إلی (ما ورد من قوله صلی اللَّه علیه و آله فی خطبه حجه الوداع: معاشر الناس ما من شی ء یقربکم إلی الجنه و یباعدکم عن النار إلا أمرتکم به و ما من شی ء یقربکم إلی النار و یباعدکم عن الجنه إلا و قد نهیتکم عنه) ثم أدرکنا ذلک الحکم إما بالعقل المستقل و إما بواسطه مقدمه عقلیه نجزم من ذلک بأن ما استکشفناه بعقولنا صادر عن الحجه صلوات الله علیه فیکون الإطاعه بواسطه الحجه.

إلا أن یدعی أن الأخبار المتقدمه و أدله وجوب الرجوع إلی الأئمه صلوات علیهم تدل علی مدخلیه تبلیغ الحجه و بیانه فی طریق الحکم و أن کل حکم لم یعلم من طریق السماع عنهم علیهم السلام و لو بالواسطه فهو غیر واجب الإطاعه و حینئذ فلا یجدی مطابقه الحکم المدرک لما صدر عن الحجه علیه السلام.

لکن قد عرفت عدم دلاله الأخبار و مع تسلیم ظهورها فهو أیضا من باب تعارض النقل الظنی مع العقل القطعی و لذلک لا فائده مهمه فی هذه المسأله إذ بعد ما قطع العقل بحکم و قطع بعدم رضاء الله جل ذکره بمخالفته فلا

یعقل ترک العمل بذلک ما دام هذا القطع باقیا فکل ما دل علی خلاف ذلک فمؤول أو مطروح.

نعم الإنصاف أن الرکون إلی العقل فیما یتعلق بإدراک مناطات الأحکام لینتقل منها إلی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 21

إدراک نفس الأحکام موجب للوقوع فی الخطإ کثیرا فی نفس الأمر و إن لم یحتمل ذلک عند المدرک کما یدل علیه الأخبار الکثیره الوارده بمضمون أن دین الله لا یصاب بالعقول و (: أنه لا شی ء أبعد عن دین الله من عقول الناس).

و أوضح من ذلک کله (روایه أبان بن تغلب عن الصادق علیه السلام:

قال قلت له رجل قطع إصبعا من أصابع المرأه کم فیها من الدیه قال عشر من الإبل قال قلت قطع إصبعین قال عشرون قلت قطع ثلاثا قال ثلاثون قلت قطع أربعا قال عشرون قلت سبحان الله یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون و یقطع أربعا فیکون علیه عشرون کان یبلغنا هذا و نحن بالعراق فقلنا إن الذی جاء به شیطان قال علیه السلام مهلا یا أبان هذا حکم رسول الله صلی اللَّه علیه و آله إن المرأه تعاقل الرجل إلی ثلث الدیه فإذا بلغ الثلث رجع إلی النصف یا أبان إنک أخذتنی بالقیاس و السنه إذا قیست محق الدین) و هی و إن کانت ظاهره فی توبیخ أبان علی رد الروایه الظنیه التی سمعها فی العراق بمجرد استقلال عقله بخلافه أو علی تعجبه مما حکم به الإمام علیه السلام من جهه مخالفته لمقتضی القیاس إلا أن مرجع الکل إلی التوبیخ علی مراجعه العقل فی استنباط الأحکام فهو توبیخ علی المقدمات المفضیه إلی مخالفه الواقع.

و قد أشرنا هنا و فی أول المسأله إلی عدم

جواز الخوض لاستکشاف الأحکام الدینیه فی المطالب العقلیه و الاستعانه بها فی تحصیل مناط الحکم و الانتقال منه إلیه علی طریق اللم لأن أنس الذهن بها یوجب عدم حصول الوثوق بما یصل إلیه من الأحکام التوقیفیه فقد یصیر منشأ لطرح الأمارات النقلیه الظنیه لعدم حصول الظن له منها بالحکم.

و أوجب من ذلک ترک الخوض فی المطالب العقلیه النظریه لإدراک ما یتعلق بأصول الدین فإنه تعریض للهلاک الدائم و العذاب الخالد و قد أشیر إلی ذلک عند النهی عن الخوض فی مسأله القضاء و القدر و عند نهی بعض أصحابهم علیهم السلام عن المجادله فی المسائل الکلامیه لکن الظاهر من بعض تلک الأخبار أن الوجه فی النهی عن الأخیر عدم الاطمئنان بمهاره الشخص المنهی فی المجادله فیصیر مفحما عند المخالفین و یوجب ذلک وهن المطالب الحقه فی نظر أهل الخلاف.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 22

 

الثالث قد اشتهر فی السنه المعاصرین أن قطع القطاع لا اعتبار به

الثالث قد اشتهر فی السنه المعاصرین أن قطع القطاع لا اعتبار به

و لعل الأصل فی ذلک ما صرح به کاشف الغطاء قدس سره بعد الحکم بأن کثیر الشک لا اعتبار بشکه قال (و کذا من خرج عن العاده فی قطعه أو فی ظنه فیلغو اعتبارهما فی حقه انتهی) أقول أما عدم اعتبار ظن من خرج عن العاده فی ظنه فلأن أدله اعتبار الظن فی مقام یعتبر فیه مختصه بالظن الحاصل من الأسباب التی یتعارف حصول الظن منها لمتعارف الناس لو وجدت تلک الأسباب عندهم علی النحو الذی وجد عند هذا الشخص فالحاصل من غیرها یساوی الشک فی الحکم.

و أما قطع من خرج قطعه عن العاده فإن أرید بعدم اعتباره عدم اعتباره فی الأحکام التی یکون القطع موضوعا لها

کقبول شهادته و فتواه و نحو ذلک فهو حق لأن أدله اعتبار العلم فی هذه المقامات لا تشمل هذا قطعا لکن ظاهر کلام من ذکره فی سیاق کثیر الشک إراده غیر هذا القسم.

و إن أرید به عدم اعتباره فی مقامات یعتبر القطع فیها من حیث الکاشفیه و الطریقیه إلی الواقع فإن أرید بذلک أنه حین قطعه کالشاک فلا شک فی أن أحکام الشاک و غیر العالم لا تجری فی حقه و کیف یحکم علی القاطع بالتکلیف بالرجوع إلی ما دل علی عدم الوجوب عند عدم العلم و القاطع بأنه صلی ثلاثا بالبناء علی أنه صلی أربعا و نحو ذلک.

و إن أرید بذلک وجوب ردعه عن قطعه و تنزیله إلی الشک أو تنبیهه علی مرضه لیرتدع بنفسه و لو بأن یقال له إن الله سبحانه لا یرید منک الواقع لو فرض عدم تفطنه لقطعه بأن الله یرید

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 23

الواقع منه و من کل أحد فهو حق لکنه یدخل فی باب الإرشاد و لا یختص بالقطاع بل بکل من قطع بما یقطع بخطائه فیه من الأحکام الشرعیه و الموضوعات الخارجیه المتعلقه بحفظ النفوس و الأعراض بل الأموال فی الجمله و أما فی ما عدا ذلک مما یتعلق بحقوق الله سبحانه فلا دلیل علی وجوب الردع فی القطاع کما لا دلیل علیه فی غیره و لو بنی علی وجوب ذلک فی حقوق الله سبحانه من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر کما هو ظاهر بعض النصوص و الفتاوی لم یفرق أیضا بین القطاع و و إن أرید بذلک أنه بعد انکشاف الواقع لا یجزی ما أتی به علی طبق قطعه فهو أیضا

حق فی الجمله لأن المکلف إن کان تکلیفه حین العمل مجرد الواقع من دون مدخلیه للاعتقاد فالمأتی به المخالف للواقع لا یجزی عن الواقع سواء القطاع و غیره و إن کان للاعتقاد مدخل فیه کما فی أمر الشارع بالصلاه إلی ما یعتقد کونها قبله فإن قضیه هذا کفایه القطع المتعارف لا قطع القطاع فیجب علیه الإعاده و إن لم تجب علی غیره.

ثم إن بعض المعاصرین وجه الحکم بعدم اعتبار قطع القطاع بعد تقییده بما إذا علم القطاع أو احتمل أن یکون حجیه قطعه مشروطه بعدم کونه قطاعا بأنه یشترط فی حجیه القطع عدم منع الشارع عنه و إن کان العقل أیضا قد یقطع بعدم المنع إلا أنه إذا احتمل المنع یحکم بحجیه القطع ظاهرا ما لم یثبت المنع.

و أنت خبیر بأنه یکفی فی فساد ذلک عدم تصور القطع بشی ء و عدم ترتیب آثار ذلک الشی ء علیه مع فرض کونه الآثار آثارا له.

و العجب أن المعاصر مثل لذلک بما إذا قال المولی لعبده لا تعتمد فی معرفه أوامری علی ما تقطع به من قبل عقلک أو یؤدی إلیه حدسک بل اقتصر علی ما یصل إلیک منی بطریق المشافهه و المراسله و فساده یظهر مما سبق من أول المسأله إلی هنا.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 24

 

الرابع أن المعلوم إجمالا هل هو کالمعلوم بالتفصیل فی الاعتبار أم لا
اشاره

الرابع أن المعلوم إجمالا هل هو کالمعلوم بالتفصیل فی الاعتبار أم لا

و الکلام فیه یقع تاره فی اعتباره من حیث إثبات التکلیف به و أن الحکم المعلوم بالإجمال هل هو کالمعلوم بالتفصیل فی التنجز علی المکلف أم هو کالمجهول رأسا و أخری فی أنه بعد ما ثبت التکلیف بالعلم التفصیلی أو الإجمالی المعتبر فهل یکتفی فی امتثاله

بالموافقه الإجمالیه و لو مع تیسر العلم التفصیلی أم لا یکتفی به إلا مع تعذر العلم التفصیلی فلا یجوز إکرام شخصین أحدهما زید مع التمکن من معرفه زید بالتفصیل و لا فعل الصلاتین فی ثوبین مشتبهین مع إمکان الصلاه فی ثوب طاهر.

و الکلام من الجهه الأولی یقع من جهتین لأن اعتبار العلم الإجمالی له مرتبتان الأولی حرمه المخالفه القطعیه و الثانیه وجوب الموافقه القطعیه و المتکفل للتکلم فی المرتبه الثانیه هی مسأله البراءه و الاشتغال عند الشک فی المکلف به فالمقصود فی المقام الأول التکلم فی المرتبه الأولی.

و لنقدم الکلام فی

 

المقام الثانی [المقدم] و هو کفایه العلم الإجمالی فی الامتثال

المقام الثانی و هو کفایه العلم الإجمالی فی الامتثال

فنقول مقتضی القاعده جواز الاقتصار فی الامتثال بالعلم الإجمالی بإتیان المکلف به أما فیما لا یحتاج سقوط التکلیف فیه إلی قصد الإطاعه ففی غایه الوضوح و أما فیما یحتاج إلی قصد الإطاعه فالظاهر أیضا تحقق الإطاعه إذا قصد الإتیان بشیئین یقطع بکون أحدهما المأمور به.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 25

و دعوی أن العلم بکون المأتی به مقربا معتبر حین الإتیان به و لا یکفی العلم بعده بإتیانه ممنوعه إذ لا شاهد لها بعد تحقق الإطاعه بغیر ذلک أیضا فیجوز لمن تمکن من تحصیل العلم التفصیلی بأداء العبادات العمل بالاحتیاط و ترک تحصیل العلم التفصیلی.

لکن الظاهر کما هو المحکی عن بعض ثبوت الاتفاق علی عدم جواز الاکتفاء بالاحتیاط إذا توقف علی تکرار العباده بل ظاهر المحکی عن الحلی فی مسأله الصلاه فی الثوبین عدم جواز التکرار للاحتیاط حتی مع عدم التمکن من العلم التفصیلی و إن کان ما ذکره من التعمیم ممنوعا.

و حینئذ فلا یجوز لمن تمکن من تحصیل العلم بالماء

المطلق أو بجهه القبله أو فی ثوب طاهر أن یتوضأ وضوءین یقطع بوقوع أحدها بالماء المطلق أو یصلی إلی جهتین یقطع بکون أحدهما القبله أو فی ثوبین یقطع بطهاره أحدهما.

لکن الظاهر من صاحب المدارک قدس سره التأمل بل ترجیح الجواز فی المسأله الأخیره و لعله متأمل فی الکل إذ لا خصوصیه للمسأله الأخیره.

و أما إذا لم یتوقف الاحتیاط علی التکرار کما إذا أتی بالصلاه مع جمیع ما یحتمل أن یکون جزء فالظاهر عدم ثبوت اتفاق علی المنع و وجوب تحصیل الیقین التفصیلی لکن لا یبعد ذهاب المشهور إلی ذلک بل ظاهر کلام السید الرضی رحمه الله فی مسأله الجاهل بوجوب القصر و ظاهر تقریر أخیه السید المرتضی رحمه الله له ثبوت الإجماع علی بطلان صلاه من لا یعلم أحکامها هذا کله فی تقدیم العلم التفصیلی علی الإجمالی.

و هل یلحق بالعلم التفصیلی الظن التفصیلی المعتبر فیقدم علی العلم الإجمالی أم لا.

التحقیق أن یقال إن الظن المذکور إن کان مما لم یثبت اعتباره إلا من جهه دلیل الانسداد المعروف بین المتأخرین لإثبات حجیه الظن المطلق فلا إشکال فی جواز ترک تحصیله و الأخذ بالاحتیاط إذا لم یتوقف علی التکرار.

و العجب ممن یعمل بالأمارات من باب الظن المطلق ثم یذهب إلی عدم صحه عباده تارک طریقی الاجتهاد و التقلید و الآخذ بالاحتیاط و لعل الشبهه من جهه اعتبار قصد الوجه و لإبطال هذه الشبهه و إثبات صحه عباده المحتاط محل و أما لو توقف الاحتیاط علی التکرار ففی جواز الأخذ به و ترک تحصیل الظن بتعیین المکلف به أو عدم الجواز وجهان.

من أن العمل بالظن المطلق لم یثبت إلا جوازه و عدم

وجوب تقدیم الاحتیاط علیه أما تقدیمه

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 26

علی الاحتیاط فلم یدل علیه دلیل.

و من أن الظاهر أن تکرار العباده احتیاطا فی الشبهه الحکمیه مع ثبوت الطریق إلی الحکم الشرعی و لو کان هو الظن المطلق خلاف السیره المستمره بین العلماء مع أن جواز العمل بالظن إجماعی فیکفی فی عدم جواز الاحتیاط بالتکرار احتمال عدم جوازه و اعتبار الاعتقاد التفصیلی فی الامتثال.

و الحاصل أن الأمر دائر بین تحصیل الاعتقاد التفصیلی و لو کان ظنا و بین تحصیل العلم بتحقق الإطاعه و لو إجمالا فمع قطع النظر عن الدلیل الخارجی یکون الثانی مقدما علی الأول فی مقام الإطاعه بحکم العقل و العقلاء لکن بعد العلم بجواز الأول و الشک فی جواز الثانی فی الشرعیات من جهه منع جماعه من الأصحاب عن ذلک و إطلاقهم اعتبار نیه الوجه فالأحوط ترک ذلک و إن لم یکن واجبا لأن نیه الوجه لو قلنا باعتباره فلا نسلمه إلا مع العلم بالوجه أو الظن الخاص لا الظن المطلق الذی لم یثبت القائل به جوازه إلا بعدم وجوب الاحتیاط لا بعدم جوازه فکیف یعقل تقدیمه علی الاحتیاط.

و أما لو کان الظن مما ثبت اعتباره بالخصوص فالظاهر أن تقدیمه علی الاحتیاط إذا لم یتوقف علی التکرار مبنی علی اعتبار قصد الوجه و حیث قد رجحنا فی مقامه عدم اعتبار نیه الوجه فالأقوی جواز ترک تحصیل الظن و الأخذ بالاحتیاط و من هنا یترجح القول بصحه عباده المقلد إذا أخذ بالاحتیاط و ترک التقلید إلا أنه خلاف الاحتیاط من جهه وجود القول بالمنع من جماعه.

و إن توقف الاحتیاط علی التکرار فالظاهر أیضا جواز التکرار بل أولویته علی الأخذ

بالظن الخاص لما تقدم من أن تحصیل الواقع بطریق العلم و لو إجمالا أولی من تحصیل الاعتقاد الظنی به و لو کان تفصیلا و أدله الظنون الخاصه إنما دلت علی کفایتها عن الواقع لا تعین العمل بها فی مقام الامتثال إلا أن شبهه اعتبار نیه الوجه کما هو قول جماعه بل المشهور بین المتأخرین جعل الاحتیاط فی خلاف ذلک مضافا إلی ما عرفت من مخالفه التکرار للسیره المستمره.

مع إمکان أن یقال إنه إذا شک بعد القطع بکون داعی الأمر هو التعبد بالمأمور به لا حصوله بأی وجه اتفق فی أن الداعی هو التعبد بإیجاده و لو فی ضمن أمرین أو أزید أو التعبد بخصوصه متمیزا عن غیره فالأصل عدم سقوط الغرض الداعی إلا بالثانی و هذا لیس تقییدا فی دلیل تلک العباده حتی یرفع بإطلاقه کما لا یخفی.

و حینئذ فلا ینبغی بل لا یجوز ترک الاحتیاط فی جمیع موارد إراده التکرار بتحصیل الواقع أولا

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 27

بظنه المعتبر من التقلید أو الاجتهاد بإعمال الظنون الخاصه أو المطلقه و إتیان الواجب مع نیه الوجه ثم الإتیان بالمحتمل الآخر بقصد القربه من جهه الاحتیاط.

و توهم أن هذا قد یخالف الاحتیاط من جهه احتمال کون الواجب ما أتی به بقصد القربه فیکون قد أخل فیه بنیه الوجوب مدفوع بأن هذا المقدار من المخالفه للاحتیاط مما لا بد منه إذ لو أتی به بنیه الوجوب کان فاسدا قطعا لعدم وجوبه ظاهرا علی المکلف بعد فرض الإتیان بما وجب علیه فی ظنه المعتبر.

و إن شئت قلت إن نیه الوجه ساقطه فیما یؤتی به من باب الاحتیاط إجماعا حتی من القائلین باعتبار نیه الوجه لأن

لازم قولهم باعتبار نیه الوجه فی مقام الاحتیاط عدم مشروعیه الاحتیاط و کونه لغوا و لا أظن أحدا یلتزم بذلک عدا السید أبی المکارم فی ظاهر کلامه فی الغنیه فی رد الاستدلال علی کون الأمر للوجوب بأنه أحوط و سیأتی ذکره عند الکلام علی الاحتیاط فی طی مقدمات دلیل الانسداد.

 

أما المقام الأول [المؤخر] و هو کفایه العلم الإجمالی فی تنجز التکلیف و اعتباره کالتفصیلی

أما المقام الأول و هو کفایه العلم الإجمالی فی تنجز التکلیف و اعتباره کالتفصیلی

فقد عرفت أن الکلام فی اعتباره بمعنی وجوب الموافقه القطعیه و عدم کفایه الموافقه الاحتمالیه راجع إلی مسأله البراءه و الاحتیاط و المقصود هنا بیان اعتباره فی الجمله الذی أقل مراتبه حرمه المخالفه القطعیه فنقول إن للعلم الإجمالی صورا کثیره لأن الإجمال الطارئ إما من جهه متعلق الحکم من تبین نفس الحکم تفصیلا کما لو شککنا أن حکم الوجوب فی یوم الجمعه یتعلق بالظهر أو الجمعه و حکم الحرمه یتعلق بهذا الموضوع الخارجی من المشتبهین أو بذاک و إما من جهه نفس الحکم مع تبین موضوعه کما لو شک فی أن هذا الموضوع المعلوم الکلی أو الجزئی یتعلق به الوجوب أو الحرمه و إما من جهه الحکم و المتعلق جمیعا مثل أن نعلم أن حکما من الوجوب و التحریم تعلق بأحد هذین الموضوعین.

ثم الاشتباه فی کل من الثلاثه إما من جهه الاشتباه فی الخطاب الصادر من الشارع کما فی مثال الظهر و الجمعه و إما من جهه اشتباه مصادیق متعلق ذلک الخطاب کما فی المثال الثانی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 28

و الاشتباه فی هذا القسم إما فی المکلف به کما فی الشبهه المحصوره و إما فی المکلف و طرفا الشبهه فی المکلف إما أن یکونا احتمالین فی مخاطب واحد

کما فی الخنثی و إما أن یکونا احتمالین فی مخاطبین کما فی واجدی المنی فی الثوب المشترک.

و لا بد قبل التعرض لبیان حکم الأقسام من التعرض لأمرین أحدهما أنک قد عرفت فی أول مسأله اعتبار العلم أن اعتباره قد یکون من باب محض الکشف و الطریقیه و قد یکون من باب الموضوعیه بجعل الشارع.

و الکلام هنا فی الأول إذ اعتبار العلم الإجمالی و عدمه فی الثانی تابع لدلاله ما دل علی جعله موضوعا فإن دل علی کون العلم التفصیلی داخلا فی الموضوع کما لو فرضنا أن الشارع لم یحکم بوجوب الاجتناب إلا عما علم تفصیلا نجاسته فلا إشکال فی عدم اعتبار العلم الإجمالی بالنجاسه.

الثانی أنه إذا تولد من العلم الإجمالی العلم التفصیلی بالحکم الشرعی فی مورد وجب اتباعه و حرم مخالفته لما تقدم من اعتبار العلم التفصیلی من غیر تقیید بحصوله من منشأ خاص فلا فرق بین من علم تفصیلا ببطلان صلاته بالحدث أو بواحد مردد بین الحدث و الاستدبار أو بین ترک رکن و فعل مبطل أو بین فقد شرط من شرائط صلاه نفسه و فقد شرط من شرائط صلاه إمامه بناء علی اعتبار وجود شرائط الإمام فی علم المأموم إلی غیر ذلک.

و بالجمله فلا فرق بین هذا العلم التفصیلی و بین غیره من العلوم إلا أنه قد ورد فی الشرع موارد توهم خلاف ذلک.

منها ما حکم به بعض فیما إذا اختلفت الأمه علی قولین و لم یکن مع أحدهما دلیل من أنه یطرح القولان و یرجع إلی مقتضی الأصل فإن إطلاقه یشمل ما لو علمنا بمخالفه مقتضی الأصل للحکم الواقعی المعلوم وجوده بین القولین بل ظاهر کلام الشیخ

رحمه الله القائل بالتخییر هو التخییر الواقعی المعلوم تفصیلا مخالفته لحکم الله الواقعی فی الواقعه.

و منها حکم بعض بجواز ارتکاب کلا المشتبهین فی الشبهه المحصوره دفعه أو تدریجا فإنه قد یؤدی إلی العلم التفصیلی بالحرمه أو النجاسه کما لو اشتری بالمشتبهین بالمیته جاریه فإنا نعلم تفصیلا بطلان البیع فی تمام الجاریه لکون بعض ثمنها میته فنعلم تفصیلا بحرمه وطئها مع أن القائل بجواز الارتکاب لم یظهر من کلامه إخراج هذه الصور.

و منها حکم بعض بصحه ائتمام أحد واجدی المنی فی الثوب المشترک بینهما بالآخر مع أن

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 29

المأموم یعلم تفصیلا ببطلان صلاته من جهه حدثه أو حدث إمامه.

و منها حکم الحاکم بتنصیف العین التی تداعاها رجلان بحیث یعلم صدق أحدهما و کذب الآخر فإن لازم ذلک جواز شراء ثالث للنصفین من کل منهما مع أنه یعلم تفصیلا عدم انتقال تمام المال إلیه من مالکه الواقعی.

و منها حکمهم بأنه لو کان لأحد درهم و لآخر درهمان فتلف أحد الدراهم من عند الودعی أن لصاحب الاثنین واحدا و نصفا و للآخر نصفا فإنه قد یتفق إفضاء ذلک إلی مخالفه تفصیلیه کما لو أخذ الدرهم المشترک بینهما ثالث فإنه یعلم تفصیلا بعدم انتقاله من مالکه الواقعی إلیه.

و منها ما لو أقر بعین لشخص ثم أقر بها لآخر فإنه یغرم للثانی قیمه العین بعد دفعها إلی الأول فإنه قد یؤدی ذلک إلی اجتماع العین و القیمه عند واحد و بیعهما بثمن واحد فیعلم عدم انتقال تمام الثمن إلیه لکون بعض مثمنه مال المقر فی الواقع.

و منها الحکم بانفساخ العقد المتنازع فی تعیین ثمنه أو مثمنه علی وجه یقضی فیه بالتحالف

کما لو اختلفا فی کون المبیع بالثمن المعین عبدا أو جاریه فإن رد الثمن إلی المشتری بعد التحالف مخالف للعلم التفصیلی بصیرورته ملک البائع ثمنا للعبد أو الجاریه و کذا لو اختلفا فی کون ثمن الجاریه المعینه عشره دنانیر أو مائه درهم فإن الحکم برد الجاریه مخالف للعلم التفصیلی بدخولها فی ملک المشتری.

و منها حکم بعضهم بأنه لو قال أحدهما بعتک الجاریه بمائه و قال الآخر وهبتنی إیاها بأنهما یتحالفان و ترد الجاریه إلی صاحبها مع أنا نعلم تفصیلا بانتقالها من ملک صاحبها إلی الآخر إلی غیر ذلک من الموارد التی یقف علیها المتتبع.

فلا بد فی هذه الموارد من التزام أحد أمور علی سبیل منع الخلو أحدها کون العلم التفصیلی فی کل من أطراف الشبهه موضوعا للحکم بأن یقال الواجب الاجتناب عما علم کونه بالخصوص بولا فالمشتبهان طاهران فی الواقع و کذا المانع للصلاه الحدث المعلوم صدوره تفصیلا من مکلف خاص فالمأموم و الإمام متطهران فی الواقع.

الثانی أن الحکم الظاهری فی حق کل أحد نافذ واقعا فی حق الآخر بأن یقال إن من کانت صلاته بحسب الظاهر صحیحه عند نفسه فللآخر أن یترتب علیها آثار الصحه الواقعیه فیجوز له الائتمام و کذا من حل له أخذ الدار ممن وصل إلیه نصفه إذا لم یعلم کذبه فی الدعوی بأن استند إلی بینه أو إقرار أو اعتقاد من القرائن فإنه یملک هذا النصف فی الواقع و کذلک إذا اشتری

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 30

النصف الآخر فیثبت ملکه للنصفین فی الواقع و کذا الأخذ ممن وصل إلیه نصف الدرهم فی مسأله الصلح و فی مسألتی التحالف.

الثالث أن یلتزم بتقیید الأحکام المذکوره بما إذا لم

یفض إلی العلم التفصیلی بالمخالفه و المنع مما یستلزم المخالفه المعلومه تفصیلا کمسأله اختلاف الأمه علی قولین و حمل أخذ المبیع فی مسألتی التحالف علی کونه تقاصا شرعیا قهریا عما یدعیه من الثمن أو انفساخ البیع بالتحالف من أصله أو من حینه و کون أخذ نصف الدرهم مصالحه قهریه.

و علیک بالتأمل فی دفع الإشکال عن کل مورد بأحد الأمور المذکوره فإن اعتبار العلم التفصیلی بالحکم الواقعی و حرمه مخالفته مما لا یقبل التخصیص بإجماع أو نحوه.

إذا عرفت هذا فلنعد إلی حکم مخالفه العلم الإجمالی فنقول مخالفه الحکم المعلوم بالإجمال یتصور علی وجهین أحدهما مخالفته من حیث الالتزام کالالتزام بإباحه وطء المرأه المردده بین من حرم وطؤها بالحلف و من وجب وطؤها به مع اتحاد زمانی الوجوب و الحرمه و کالالتزام بإباحه موضوع کلی مردد أمره بین الوجوب و التحریم مع عدم کون أحدهما المعین تعبدیا یعتبر فیه قصد الامتثال فإن المخالفه فی المثالین لیس من حیث العمل لأنه لا یخلو من الفعل الموافق للوجوب أو الترک الموافق للحرمه فلا قطع بالمخالفه إلا من حیث الالتزام بإباحه الفعل.

الثانی مخالفته من حیث العمل کترک الأمرین اللذین یعلم بوجوب أحدهما و ارتکاب فعلین یعلم بحرمه أحدهما فإن المخالفه هنا من حیث العمل.

و بعد ذلک فنقول أما المخالفه الغیر العملیه فالظاهر جوازها فی الشبهه الموضوعیه و الحکمیه معا سواء کان الاشتباه و التردید بین حکمین لموضوع واحد کالمثالین المتقدمین أو بین حکمین لموضوعین کطهاره البدن و بقاء الحدث لمن توضأ غفله بمائع مردد بین الماء و البول.

أما فی الشبهه الموضوعیه فلأن الأصل فیها إنما یخرج مجراه عن موضوع التکلیفین فیقال الأصل عدم تعلق الحلف

بوطء هذه و عدم تعلق الحلف بترک وطئها فتخرج المرأه بذلک عن موضوع حکمی التحریم و الوجوب فیحکم بالإباحه لأجل الخروج من موضوع الوجوب و الحرمه لا لأجل طرحهما و کذا الکلام فی الحکم بطهاره البدن و بقاء الحدث فی الوضوء بالمائع و أما الشبهه الحکمیه فلأن الأصول الجاریه فیها و إن لم یخرج مجراها عن موضوع الحکم

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 31

الواقعی بل کانت منافیه لنفس الحکم کأصاله الإباحه مع العلم بالوجوب أو الحرمه فإن الأصول فی هذه منافیه لنفس الحکم الواقعی المعلوم إجمالا لا مخرجه عن موضوعه إلا أن الحکم الواقعی المعلوم إجمالا لا یترتب علیه أثر إلا وجوب الإطاعه و حرمه المعصیه و المفروض أنه لا یلزم من إعمال الأصول مخالفه عملیه له لیتحقق المعصیه و وجوب الالتزام بالحکم الواقعی مع قطع النظر عن العمل غیر ثابت لأن الالتزام بالأحکام الفرعیه إنما یجب مقدمه للعمل و لیست کالأصول الاعتقادیه یطلب فیها الالتزام و الاعتقاد من حیث الذات و لو فرض ثبوت الدلیل عقلا أو نقلا علی وجوب الالتزام بحکم الله الواقعی لم ینفع لأن الأصول تحکم فی مجاریها بانتفاء الحکم الواقعی فهی کالأصول فی الشبهه الموضوعیه مخرجه لمجاریها عن موضوع ذلک الحکم أعنی وجوب الأخذ بحکم الله هذا.

و لکن التحقیق أنه لو ثبت هذا التکلیف أعنی وجوب الأخذ بحکم الله و الالتزام مع قطع النظر عن العمل لم تجر الأصول لکونها موجبه للمخالفه العملیه للخطاب التفصیلی أعنی وجوب الالتزام بحکم الله و هو غیر جائز حتی فی الشبهه الموضوعیه کما سیجی ء فیخرج عن المخالفه الغیر العملیه.

فالحق مع فرض عدم قیام الدلیل علی وجوب الالتزام بما جاء به الشارع علی ما

جاء به أن طرح الحکم الواقعی و لو کان معلوما تفصیلا لیس محرما إلا من حیث کونها معصیه دل العقل علی قبحها و استحقاق العقاب بها.

فإذا فرض العلم تفصیلا بوجوب الشی ء فلم یلتزم به المکلف إلا أنه فعله لا لداعی الوجوب لم یکن علیه شی ء نعم لو أخذ فی ذلک الفعل بنیه القربه فالإتیان به لا للوجوب مخالفه عملیه و معصیه لترک المأمور به و لذا قیدنا الوجوب و التحریم فی صدر المسأله بغیر ما علم کون أحدهما المعین تعبدیا.

فإذا کان هذا حال العلم التفصیلی فإذا علم إجمالا بحکم مردد بین الحکمین و فرضنا إجراء الأصل فی نفی الحکمین اللذین علم بکون أحدهما حکم الشارع و المفروض أیضا عدم مخالفتهما فی العمل فلا معصیه و لا قبح بل و کذلک لو فرضنا عدم جریان الأصل لما عرفت من ثبوت ذلک فی العلم التفصیلی.

فملخص الکلام أن المخالفه من حیث الالتزام لیست مخالفه و مخالفه الأحکام الفرعیه إنما هی فی العمل و لا عبره بالالتزام و عدمه.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 32

و یمکن أن یقرر دلیل الجواز أی جواز المخالفه فیه بوجه أخصر و هو أنه لو وجب الالتزام فإن کان بأحدهما المعین واقعا فهو تکلیف من غیر بیان و لا یلتزمه أحد و إن کان بأحدهما علی وجه التخییر فهذا لا یمکن أن یثبت بذلک الخطاب الواقعی المجمل فلا بد له من خطاب آخر.

و هو مع أنه لا دلیل علیه غیر معقول لأن الغرض من هذا الخطاب المفروض کونه توصلیا حصول مضمونه أعنی إیقاع الفعل أو الترک تخییرا و هو حاصل من دون الخطاب التخییری فیکون الخطاب طلبا للحاصل و هو محال

إلا أن یقال إن المدعی للخطاب التخییری إنما یدعی ثبوته بأن یقصد منه التعبد بأحد الحکمین لا مجرد حصول مضمون أحد الخطابین الذی هو حاصل فینحصر دفعه حینئذ بعدم الدلیل فافهم هذا.

و أما دلیل وجوب الالتزام بما جاء به النبی صلی اللَّه علیه و آله فلا یثبت إلا الالتزام بالحکم الواقعی علی ما هو علیه لا الالتزام بأحدهما تخییرا عند الشک فافهم هذا.

و لکن الظاهر من جماعه من الأصحاب فی مسأله الإجماع المرکب إطلاق القول بالمنع عن الرجوع إلی حکم علم عدم کونه حکم الإمام فی الواقع و علیه بنوا عدم جواز الفصل فیما علم کون الفصل فیه طرحا لقول الإمام علیه السلام.

نعم صرح غیر واحد من المعاصرین فی تلک المسأله فیما إذا اقتضی الأصلان حکمین یعلم بمخالفه أحدهما للواقع بجواز العمل بکلیهما.

و قاسه بعضهم علی العمل بالأصلین المتنافیین فی الموضوعات.

لکن القیاس فی غیر محله لما تقدم من أن الأصول فی الموضوعات حاکمه علی أدله التکلیف فإن البناء علی عدم تحریم المرأه لأجل البناء بحکم الأصل علی عدم تعلق الحلف بترک وطئها فهی خارجه عن موضوع الحکم بتحریم وطء من حلف علی ترک وطئها و کذا الحکم بعدم وجوب وطئها لأجل البناء علی عدم الحلف علی وطئها فهی خارجه عن موضوع الحکم بوجوب وطء من حلف علی وطئها.

و هذا بخلاف الشبهه الحکمیه فإن الأصل فیها معارض لنفس الحکم المعلوم بالإجمال و لیس مخرجا لمجراه عن موضوعه حتی لا ینافیه جعل الشارع.

لکن هذا المقدار من الفرق غیر مجد إذ اللازم من منافاه الأصول لنفس الحکم الواقعی حتی مع العلم التفصیلی و معارضتها له هو کون العمل بالأصول موجبا لطرح

الحکم الواقعی من حیث الالتزام فإذا فرض جواز ذلک لأن العقل و النقل لم یدلا إلا علی حرمه المخالفه العملیه فلیس

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 33

الطرح من حیث الالتزام مانعا عن إجراء الأصول المتنافیه فی الواقع.

و لا یبعد حمل إطلاق کلمات العلماء فی عدم جواز طرح قول الإمام علیه السلام فی مسأله الإجماع علی طرحه من حیث العمل إذ هو المسلم المعروف من طرح قول الحجه فراجع کلماتهم فیما إذا اختلفت الأمه علی قولین و لم یکن مع أحدهما دلیل فإن ظاهر الشیخ رحمه الله الحکم بالتخییر الواقعی و ظاهر المنقول عن بعض طرحهما و الرجوع إلی الأصل و لا ریب أن فی کلیهما طرحا للحکم الواقعی لأن التخییر الواقعی کالأصل حکم ثالث.

نعم ظاهرهم فی مسأله دوران الأمر بین الوجوب و التحریم الاتفاق علی عدم الرجوع إلی الإباحه و إن اختلفوا بین قائل بالتخییر و قائل بتعیین الأخذ بالحرمه.

و الإنصاف أنه لا یخلو عن قوه لأن المخالفه العملیه التی لا تلزم فی المقام هی المخالفه دفعه و فی واقعه عن قصد و عمد و أما المخالفه تدریجا و فی واقعتین فهی لازمه البته و العقل کما یحکم بقبح المخالفه دفعه عن قصد و عمد کذلک یحکم بحرمه المخالفه فی واقعتین تدریجا عن قصد إلیها من غیر تقیید بحکم ظاهری عند کل واقعه و حینئذ فیجب بحکم العقل الالتزام بالفعل أو الترک إذ فی عدمه ارتکاب لما هو مبغوض للشارع یقینا عن قصد.

و تعدد الواقعه إنما یجدی مع الإذن من الشارع عند کل واقعه کما فی تخییر الشارع للمقلد بین قولی مجتهدین تخییرا مستمرا یجوز معه الرجوع عن أحدهما إلی الآخر و

أما مع عدمه فالقادم علی ما هو مبغوض للشارع یستحق عقلا العقاب علی ارتکاب ذلک المبغوض أما لو التزم بأحد الاحتمالین قبح عقابه علی مخالفه الواقع لو اتفقت.

و یمکن استفاده الحکم أیضا من فحوی أخبار التخییر عند التعارض لکن هذا الکلام لا یجری فی الشبهه الواحده التی لم تتعدد فیها الواقعه حتی تحصل المخالفه العملیه تدریجا فالمانع فی الحقیقه هی المخالفه العملیه القطعیه فتأمل جیدا و لو تدریجا مع عدم التعبد بدلیل ظاهری فافهم.

هذا کله فی المخالفه القطعیه للحکم المعلوم إجمالا من حیث الالتزام بأن لا یلتزم به أو یلتزم بعدمه فی مرحله الظاهر إذا اقتضت الأصول ذلک.

و أما المخالفه العملیه فإن کانت لخطاب تفصیلی فالظاهر عدم جوازها سواء کانت فی الشبهه الموضوعیه کارتکاب الإناءین المشتبهین المخالف لقول الشارع اجتنب عن النجس أو کترک القصر و الإتمام فی موارد اشتباه الحکم لأن ذلک معصیه لذلک الخطاب لأن المفروض وجوب الاجتناب عن النجس الموجود بین الإناءین و وجوب صلاه الظهر و العصر مثلا قصرا أو

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 34

إتماما و کذا لو قال أکرم زیدا و اشتبه بین شخصین فإن ترک إکرامهما معصیه.

فإن قلت إذا أجرینا أصاله الطهاره فی کل من الإناءین و أخرجناهما عن موضوع النجس بحکم الشارع فلیس فی ارتکابهما بناء علی طهاره کل منهما مخالفه لقول الشارع اجتنب عن النجس.

قلت أصاله الطهاره فی کل منهما بالخصوص إنما یوجب جواز ارتکابه من حیث هو و أما الإناء النجس الموجود بینهما فلا أصل یدل علی طهارته لأنه نجس یقینا فلا بد إما من اجتنابهما تحصیلا للموافقه القطعیه و إما أن یجتنب أحدهما فرارا عن المخالفه القطعیه علی الاختلاف المذکور

فی محله.

هذا مع أن حکم الشارع بخروج مجری الأصل عن موضوع المکلف به الثابت بالأدله الاجتهادیه لا معنی له إلا رفع حکم ذلک الموضوع فمرجع أصاله الطهاره إلی عدم وجوب الاجتناب المخالف لقوله اجتنب عن النجس فافهم.

و إن کانت المخالفه مخالفه لخطاب مردد بین خطابین کما إذا علمنا بنجاسه هذا المائع أو بحرمه هذه المرأه أو علمنا بوجوب الدعاء عند رؤیه هلال رمضان أو بوجوب الصلاه عند ذکر النبی صلی اللَّه علیه و آله ففی المخالفه القطعیه حینئذ وجوه أحدها الجواز مطلقا لأن المردد بین الخمر و الأجنبیه لم یقع النهی عنه فی خطاب من الخطابات الشرعیه حتی یحرم ارتکابه و کذا المردد بین الدعاء و الصلاه فإن الإطاعه و المعصیه عباره عن موافقه الخطابات التفصیلیه و مخالفتها.

الثانی عدم الجواز مطلقا لأن مخالفه الشارع قبیحه عقلا مستحقه للذم علیها و لا یعذر فیها إلا الجاهل بها.

الثالث الفرق بین الشبهه فی الموضوع و الشبهه فی الحکم فیجوز فی الأولی دون الثانیه لأن المخالفه القطعیه فی الشبهات الموضوعیه فوق حد الإحصاء بخلاف الشبهات الحکمیه کما یظهر من کلماتهم فی مسائل الإجماع المرکب و کان الوجه ما تقدم من أن الأصول فی الموضوعات تخرج مجاریها عن موضوعات أدله التکلیف بخلاف الأصول فی الشبهات الحکمیه فإنها منافیه لنفس الحکم الواقعی المعلوم إجمالا و قد عرفت ضعف ذلک و أن مرجع الإخراج الموضوعی إلی رفع الحکم المترتب علی ذلک فیکون الأصل فی الموضوع فی الحقیقه منافیا لنفس الدلیل الواقعی إلا أنه حاکم علیه لا معارض له فافهم.

الرابع الفرق بین کون الحکم المشتبه فی موضوعین واحدا بالنوع کوجوب أحد الشیئین و بین

فرائدالأصول، ج 1، صفحه

35

اختلافه کوجوب الشی ء و حرمه آخر.

و الوجه فی ذلک أن الخطابات فی الواجبات الشرعیه بأسرها فی حکم خطاب واحد بفعل الکل فترک البعض معصیه عرفا کما لو قال المولی افعل کذا و کذا و کذا فإنه بمنزله افعلها جمیعا فلا فرق فی العصیان بین ترک واحد منها معینا أو واحد غیر معین عنده.

نعم فی وجوب الموافقه القطعیه بالإتیان بکل واحد من المحتملین کلام آخر مبنی علی أن مجرد العلم بالحکم الواقعی یقتضی البراءه الیقینیه العلمیه عنه أو یکتفی بأحدهما حذرا عن المخالفه القطعیه التی هی بنفسها مذمومه عند العقلاء و یعد معصیه عندهم و إن لم یلتزموا الامتثال الیقینی لخطاب مجمل.

و الأقوی من هذه الوجوه هو الوجه الثانی ثم الأول ثم الثالث ثم الرابع هذا کله فی اشتباه الحکم من حیث الفعل المکلف به.

و أما الکلام فی اشتباهه من حیث الشخص المکلف بذلک الحکم فقد عرفت أنه یقع تاره فی الحکم الثابت لموضوع واقعی مردد بین شخصین کأحکام الجنابه المتعلقه بالجنب المردد بین واجدی المنی و قد یقع فی الحکم الثابت لشخص من جهه تردده بین موضوعین کحکم الخنثی المردد بین الذکر و أما الکلام فی الأول فمحصله أن مجرد تردد التکلیف بین شخصین لا یوجب علی أحدهما شیئا إذ العبره فی الإطاعه و المعصیه بتعلق الخطاب بالمکلف الخاص فالجنب المردد بین شخصین غیر مکلف بالغسل و إن ورد من الشارع أنه یجب الغسل علی کل جنب فإن کلا منهما شاک فی توجه هذا الخطاب إلیه فیقبح عقاب واحد من الشخصین یکون جنبا بمجرد هذا الخطاب الغیر الموجه إلیه نعم لو اتفق لأحدهما أو لثالث علم بتوجه الخطاب إلیه دخل فی

اشتباه متعلق التکلیف الذی تقدم حکمه بأقسامه.

و لا بأس بالإشاره إلی بعض فروع المسأله لیتضح انطباقها علی ما تقدم فی العلم الإجمالی بالتکلیف.

فمنها حمل أحدهما الآخر و إدخاله فی المسجد للطواف أو لغیره بناء علی تحریم إدخال الجنب أو إدخال النجاسه الغیر المتعدیه.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 36

فإن قلنا إن الدخول و الإدخال متحققان بحرکه واحده دخل فی المخالفه المعلومه تفصیلا و إن تردد بین کونه من جهه الدخول أو الإدخال.

و إن جعلناهما متغایرین فی الخارج کما فی الذهن فإن جعلنا الدخول و الإدخال راجعین إلی عنوان محرم واحد و هو القدر المشترک بین إدخال النفس و إدخال الغیر کان من المخالفه المعلومه للخطاب التفصیلی نظیر ارتکاب المشتبهین بالنجس.

و إن جعلنا کلا منهما عنوانا مستقلا دخل فی المخالفه للخطاب المعلوم بالإجمال الذی عرفت فیه الوجوه المتقدمه و کذا من جهه دخول المحمول و استئجاره الحامل مع قطع النظر عن حرمه الدخول و الإدخال علیه أو فرض عدمها حیث إنه علم إجمالا بصدور أحد المحرمین إما دخول المسجد جنبا أو استئجار جنب للدخول فی المسجد إلا أن یقال بأن الاستئجار تابع لحکم الأجیر فإذا لم یکن هو فی تکلیفه محکوما بالجنابه و أبیح له الدخول فی المسجد صح استئجار الغیر له.

و منها اقتداء الغیر بهما فی صلاه أو صلاتین.

فإن قلنا بأن عدم جواز الاقتداء من أحکام الجنابه الواقعیه کان الاقتداء بهما فی صلاه واحده موجبا للعلم التفصیلی ببطلان الصلاه و الاقتداء بهما فی صلاتین من قبیل ارتکاب الإناءین و الاقتداء بأحدهما فی صلاه واحده کارتکاب أحد الإناءین.

و إن قلنا إنه یکفی فی جواز الاقتداء عدم جنابه الشخص فی حکم

نفسه صح الاقتداء فی صلاه فضلا عن صلاتین لأنهما طاهران بالنسبه إلی حکم الاقتداء.

و الأقوی هو الأول لأن الحدث مانع واقعی لا علمی نعم لا إشکال فی استئجارهما لکنس المسجد فضلا عن استئجار أحدهما لأن صحه الاستئجار تابعه لإباحه الدخول لهما لا للطهاره الواقعیه و المفروض إباحته لهما.

و قس علی ما ذکرنا جمیع ما یرد علیک ممیزا بین الأحکام المتعلقه بالجنب من حیث الحدث الواقعی و بین الأحکام المتعلقه بالجنب من حیث إنه مانع ظاهری للشخص المتصف به.

و أما الکلام فی الخنثی فیقع تاره فی معاملتها مع غیرها من معلوم الذکوریه و الأنوثیه أو مجهولهما و حکمها بالنسبه إلی التکالیف المختصه بکل من الفریقین و تاره فی معامله الغیر معها و حکم الکل یرجع إلی ما ذکرنا.

فی الاشتباه المتعلق بالمکلف به.

أما معاملتها مع الغیر فمقتضی القاعده احترازها عن غیرها مطلقا للعلم الإجمالی بحرمه نظرها

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 37

إلی إحدی الطائفتین فتجتنب عنهما مقدمه.

و قد یتوهم أن ذلک من باب الخطاب الإجمالی لأن الذکور مخاطبون بالغض عن الإناث و بالعکس و الخنثی شاک فی دخوله فی أحد الخطابین.

و التحقیق هو الأول لأنه علم تفصیلا بتکلیفه بالغض عن إحدی الطائفتین و مع العلم التفصیلی لا عبره بإجمال الخطاب کما تقدم فی الدخول و الإدخال فی المسجد لواجدی المنی مع أنه یمکن إرجاع الخطابین إلی خطاب واحد و هو تحریم نظر کل إنسان إلی کل بالغ لا یماثله فی الذکوریه و الأنوثیه عدا من یحرم نکاحه.

و لکن یمکن أن یقال إن الکف عن النظر إلی ما عدا المحارم مشقه عظیمه فلا یجب الاحتیاط فیه بل العسر فیه أولی من

الشبهه الغیر المحصوره أو یقال إن رجوع الخطابین إلی خطاب واحد فی حرمه المخالفه القطعیه لا فی وجوب الموافقه القطعیه فافهم.

و هکذا حکم لباس الخنثی حیث إنه یعلم إجمالا بحرمه واحد من مختصات الرجال کالمنطقه و العمامه أو مختصات النساء علیه فیجتنب عنهما.

و أما حکم ستارته فی الصلاه فیجتنب الحریر و یستر جمیع بدنه.

و أما حکم الجهر و الإخفات فإن قلنا بکون الإخفات فی العشاءین و الصبح رخصه للمرأه جهر الخنثی بهما و إن قلنا إنه عزیمه لها فالتخییر إن قام الإجماع علی عدم وجوب تکرار الصلاه فی حقها.

و قد یقال بالتخییر مطلقا من جهه ما ورد من أن الجاهل فی الجهر و الإخفات معذور.

و فیه مضافا إلی أن النص إنما دل علی معذوریه الجاهل بالنسبه إلی لزوم الإعاده لو خالف الواقع و أین هذا من تخییر الجاهل من أول الأمر بینهما بل الجاهل لو جهر أو أخفت مترددا بطلت صلاته إذ یجب علیه الرجوع إلی العلم أو العالم أن الظاهر من الجهل فی الأخبار غیر هذا الجهل.

و أما تخییر قاضی الفریضه المنسیه عن الخمس فی ثلاثیه و رباعیه و ثنائیه فإنما هو بعد ورود النص فی الاکتفاء بالثلاث المستلزم لإلغاء الجهر و الإخفات بالنسبه إلیه فلا دلاله فیه علی تخییر الجاهل بالموضوع مطلقا.

و أما معامله الغیر معها فقد یقال بجواز نظر کل من الرجل و المرأه إلیها لکونها شبهه فی الموضوع و الأصل الإباحه.

و فیه أن عموم وجوب الغض علی المؤمنات إلا عن نسائهن أو الرجال المذکورین فی الآیه یدل علی وجوب الغض عن الخنثی و لذا حکم فی جامع المقاصد بتحریم نظر الطائفتین

فرائدالأصول، ج

1، صفحه 38

إلیها کتحریم نظرها إلیهما بل ادعی سبطه الاتفاق علی ذلک فتأمل جدا.

ثم إن جمیع ما ذکرنا إنما هو فی غیر النکاح و أما التناکح فیحرم بینه و بین غیره قطعا فلا یجوز له تزویج امرأه لأصاله عدم ذکوریته بمعنی عدم ترتب أثر الذکوریه من جهه النکاح و وجوب حفظ الفرج إلا عن الزوجه و ملک الیمین و لا التزوج برجل لأصاله عدم کونه امرأه کما صرح به الشهید لکن ذکر الشیخ مسأله فرض الوارث الخنثی المشکل زوجا أو زوجه فافهم هذا تمام الکلام فی اعتبار العلم

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 39

 

المقصد الثانی فی الظن

اشاره

المقصد الثانی فی الظن

و الکلام فیه یقع فی مقامین أحدهما فی إمکان التعبد به عقلا و الثانی فی وقوعه عقلا أو شرعا

 

المقام الأول إمکان التعبد بالظن عقلا

المقام الأول إمکان التعبد بالظن عقلا

أما الأول فاعلم أن المعروف هو إمکانه و یظهر من الدلیل المحکی عن ابن قبه فی استحاله العمل بالخبر الواحد عموم المنع لمطلق الظن فإنه استدل علی مذهبه بوجهین (الأول أنه لو جاز التعبد بخبر الواحد فی الإخبار عن النبی صلی اللَّه علیه و آله لجاز التعبد به فی الإخبار عن الله تعالی و التالی باطل إجماعا الثانی أن العمل به موجب لتحلیل الحرام و تحریم الحلال إذ لا یؤمن أن یکون ما أخبر بحلیته حراما و بالعکس).

و هذا الوجه کما تری جار فی مطلق الظن بل فی مطلق الأماره الغیر العلمیه و إن لم یفد الظن.

و استدل المشهور علی الإمکان بأنا نقطع بأنه لا یلزم من التعبد به محال.

و فی هذا التقریر نظر إذ القطع بعدم لزوم المحال فی الواقع موقوف علی إحاطه العقل بجمیع الجهات المحسنه و المقبحه و علمه بانتفائها و هو غیر حاصل فیما نحن فیه.

فالأولی أن یقرر هکذا إنا لا نجد فی عقولنا بعد التأمل ما یوجب الاستحاله و هذا طریق یسلکه العقلاء فی الحکم بالإمکان.

و الجواب عن دلیله الأول أن الإجماع إنما قام علی عدم الوقوع لا علی الامتناع مع أن عدم الجواز قیاسا علی الإخبار عن الله تعالی بعد تسلیم صحه الملازمه إنما هو فیما إذا بنی تأسیس الشریعه أصولا و فروعا علی العمل بخبر الواحد لا مثل ما نحن فیه مما ثبت أصل الدین و جمیع فروعه بالأدله القطعیه لکن عرض اختفاؤها

فی الجمله من جهه العوارض و إخفاء الظالمین للحق.

و أما دلیله الثانی فقد أجیب عنه تاره بالنقض بالأمور الکثیره الغیر المفیده للعلم کالفتوی و البینه و الید بل القطع أیضا لأنه قد یکون جهلا مرکبا و أخری بالحل بأنه إن أرید تحریم

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 41

الحلال الظاهری أو عکسه فلا نسلم لزومه و إن أرید تحریم الحلال الواقعی ظاهرا فلا نسلم امتناعه.

و الأولی أن یقال إنه إن أراد امتناع التعبد بالخبر فی المسأله التی انسد فیها باب العلم بالواقع فلا یعقل المنع عن العمل به فضلا عن امتناعه إذ مع فرض عدم التمکن من العلم بالواقع إما أن یکون للمکلف حکم فی تلک الواقعه و إما أن لا یکون له فیها حکم کالبهائم و المجانین.

فعلی الأول فلا مناص عن إرجاعه إلی ما لا یفید العلم من الأصول و الأمارات الظنیه التی منها الخبر الواحد.

و علی الثانی یلزم ترخیص فعل الحرام الواقعی و ترک الواجب الواقعی و قد فر المستدل منهما.

فإن التزم أن مع عدم التمکن من العلم لا وجوب و لا تحریم لأن الواجب و الحرام ما علم بطلب فعله أو ترکه.

قلنا فلا یلزم من التعبد بالخبر تحلیل حرام أو عکسه و کیف کان فلا نظن بالمستدل إراده الامتناع فی هذا الفرض بل الظاهر أنه یدعی الانفتاح لأنه أسبق من السید و أتباعه الذین ادعوا انفتاح باب العلم.

و مما ذکرنا ظهر أنه لا مجال للنقض علیه بمثل الفتوی لأن المفروض انسداد باب العلم علی المستفتی و لیس له شی ء أبعد من تحریم الحلال و تحلیل الحرام من العمل بقول المفتی حتی أنه لو تمکن من الظن الاجتهادی

فالأکثر علی عدم جواز العمل بفتوی الغیر و کذلک نقضه بالقطع مع احتمال کونه فی الواقع جهلا مرکبا فإن باب هذا الاحتمال منسد علی القاطع.

و إن أراد الامتناع مع انفتاح باب العلم و التمکن منه فی مورد العمل بالخبر فنقول إن التعبد بالخبر حینئذ یتصور علی وجهین أحدهما أن یجب العمل به لمجرد کونه طریقا إلی الواقع و کاشفا ظنیا عنه بحیث لم یلاحظ فیه مصلحه سوی الکشف عن الواقع کما قد یتفق ذلک عند انسداد باب العلم و تعلق الغرض بإصابه الواقع فإن الأمر بالعمل بالظن الخبری أو غیره لا یحتاج إلی مصلحه سوی کونه کاشفا ظنیا عن الواقع.

الثانی أن یحب العمل به لأجل أنه یحدث فیه بسبب قیام تلک الأماره مصلحه راجحه علی المصلحه الواقعیه التی تفوت عند مخالفه تلک الأماره للواقع کأن یحدث فی صلاه الجمعه بسبب

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 42

إخبار العادل بوجوبها مصلحه راجحه علی المفسده فی فعلها علی تقدیر حرمتها واقعا.

أما إیجاب العمل بالخبر علی الوجه الأول فهو و إن کان فی نفسه قبیحا مع فرض انفتاح باب العلم لما ذکره المستدل من تحریم الحلال و تحلیل الحرام لکن لا یمتنع أن یکون الخبر أغلب مطابقه للواقع فی نظر الشارع من الأدله القطعیه التی یستعملها المکلف للوصول إلی الحرام و الحلال الواقعیین أو یکونا متساویین فی نظره من حیث الإیصال إلی الواقع إلا أن یقال إن هذا رجوع إلی فرض انسداد باب العلم و العجز عن الوصول إلی الواقع إذ لیس المراد انسداد باب الاعتقاد و لو کان جهلا مرکبا کما تقدم سابقا فالأولی الاعتراف بالقبح مع فرض التمکن عن الواقع.

و أما وجوب العمل بالخبر

علی الوجه الثانی فلا قبح فیه أصلا کما لا یخفی.

(قال فی النهایه فی هذا المقام تبعا للشیخ قدس سره فی العده إن الفعل الشرعی إنما یجب لکونه مصلحه و لا یمتنع أن یکون مصلحه إذا فعلناه و نحن علی صفه مخصوصه و کوننا ظانین بصدق الراوی صفه من صفاتنا فدخلت فی جمله أحوالنا التی یجوز کون الفعل عندها مصلحه انتهی موضع الحاجه).

فإن قلت إن هذا إنما یوجب التصویب لأن المفروض علی هذا أن فی صلاه الجمعه التی أخبر بوجوبها مصلحه راجحه علی المفسده الواقعیه فالمفسده الواقعیه سلیمه عن المعارض الراجح بشرط عدم إخبار العادل بوجوبها و بعد الإخبار یضمحل المفسده لعروض المصلحه الراجحه فلو ثبت مع هذا الوصف تحریم ثبت بغیر مفسده توجبه لأن الشرط فی إیجاب المفسده له خلوها عن معارضه المصلحه الراجحه فیکون إطلاق الحرام الواقعی حینئذ بمعنی أنه حرام لو لا الأخبار لا أنه حرام بالفعل و مبغوض واقعا فالموجود بالفعل فی هذه الواقعه عند الشارع لیس إلا المحبوبیه و الوجوب فلا یصح إطلاق الحرام علی ما فیه المفسده المعارضه بالمصلحه الراجحه علیه و لو فرض صحته فلا یوجب ثبوت حکم شرعی مغایر للحکم المسبب عن المصلحه الراجحه.

و التصویب و إن لم ینحصر فی هذا المعنی إلا أن الظاهر بطلانه أیضا کما اعترف به العلامه فی النهایه فی مسأله التصویب (و أجاب به صاحب المعالم فی تعریف الفقه عن قول العلامه بأن ظنیه الطریق لا تنافی قطعیه الحکم).

قلت لو سلم کون هذا تصویبا مجمعا علی بطلانه و أغمضنا النظر عما سیجی ء من عدم کون

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 43

ذلک تصویبا کان الجواب به عن ابن قبه من جهه

أنه أمر ممکن غیر مستحیل و إن لم یکن واقعا لإجماع أو غیره و هذا المقدار یکفی فی رده إلا أن یقال إن کلامه قدس سره بعد الفراغ عن بطلان التصویب کما هو ظاهر استدلاله.

و حیث انجر الکلام إلی التعبد بالأمارات الغیر العلمیه فنقول فی توضیح هذا المرام و إن کان خارجا عن محل الکلام أن ذلک یتصور علی وجهین الأول أن یکون ذلک من باب مجرد الکشف عن الواقع فلا یلاحظ فی التعبد بها إلا الإیصال إلی الواقع فلا مصلحه فی سلوک هذا الطریق وراء مصلحه الواقع کما لو أمر المولی عبده عند تحیره فی طریق بغداد بسؤال الأعراب عن الطریق غیر ملاحظ فی ذلک إلا کون قول الأعراب موصلا إلی الواقع دائما أو غالبا و الأمر بالعمل فی هذا القسم لیس إلا للإرشاد.

الثانی أن یکون ذلک لمدخلیه سلوک الأماره فی مصلحه العمل و إن خالف الواقع فالغرض إدراک مصلحه سلوک هذا الطریق التی هی مساویه لمصلحه الواقع أو أرجح أما القسم الأول فالوجه فیه لا یخلو من أمور أحدها کون الشارع العالم بالغیب عالما بدوام موافقه هذه الأمارات للواقع و إن لم یعلم بذلک المکلف.

الثانی کونها فی نظر الشارع غالب المطابقه.

الثالث کونها فی نظره أغلب مطابقه من العلوم الحاصله للمکلف بالواقع لکون أکثرها فی نظر الشارع جهلا مرکبا.

و الوجه الأول و الثالث یوجبان الأمر بسلوک الأماره و لو مع تمکن المکلف من الأسباب المفیده للقطع و الثانی لا یصح إلا مع تعذر باب العلم لأن تفویت الواقع علی المکلف و لو فی النادر من دون تدارکه بشی ء قبیح.

و أما القسم الثانی فهو علی وجوه أحدها أن یکون

الحکم مطلقا تابعا لتلک الأماره بحیث لا یکون فی حق الجاهل مع قطع النظر عن وجود هذه الأماره و عدمها حکم فیکون الأحکام الواقعیه مختصه فی الواقع بالعالمین بها

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 44

و الجاهل مع قطع النظر عن قیام أماره عنده علی حکم العالمین لا حکم له أو محکوم بما یعلم الله أن الأماره تؤدی إلیه و هذا تصویب باطل عند أهل الصواب من المخطئه و قد تواتر بوجود الحکم المشترک بین العالم و الجاهل الأخبار و الآثار.

الثانی أن یکون الحکم الفعلی تابعا لهذه الأماره بمعنی أن لله فی کل واقعه حکما یشترک فیه العالم و الجاهل لو لا قیام الأماره علی خلافه بحیث یکون قیام الأماره المخالفه مانعا عن فعلیه ذلک الحکم لکون مصلحه سلوک هذه الأماره غالبه علی مصلحه الواقع.

فالحکم الواقعی فعلی فی حق غیر الظان بخلافه و شأنی فی حقه بمعنی وجود المقتضی لذلک الحکم لو لا الظن علی خلافه.

و هذا أیضا کالأول فی عدم ثبوت الحکم الواقعی للظان بخلافه لأن الصفه المزاحمه بصفه أخری لا تصیر منشأ لحکم فلا یقال للکذب النافع إنه قبیح واقعا.

و الفرق بینه و بین الوجه الأول بعد اشتراکهما فی عدم ثبوت الحکم الواقعی للظان بخلافه أن العامل بالأماره المطابقه حکمه حکم العالم و لم یحدث فی حقه بسبب ظنه حکم نعم کان ظنه مانعا عن المانع و هو الظن بالخلاف.

الثالث أن لا یکون للأماره القائمه علی الواقعه تأثیر فی الفعل الذی تضمنت الأماره حکمه و لا تحدث فیه مصلحه إلا أن العمل علی طبق تلک الأماره و الالتزام به فی مقام العمل علی أنه هو الواقع و ترتیب الآثار الشرعیه

المترتبه علیه واقعا یشتمل علی مصلحه فأوجبه الشارع و معنی إیجاب العمل علی الأماره وجوب تطبیق العمل علیها لا وجوب إیجاد عمل علی طبقها إذ قد لا تتضمن الأماره إلزاما علی المکلف فإذا تضمنت استحباب شی ء أو وجوبه تخییرا أو إباحته وجب علیه إذا أراد الفعل أن یوقعه علی وجه الاستحباب أو الإباحه بمعنی حرمه قصد غیرهما کما لو قطع بهما و تلک المصلحه لا بد أن تکون مما یتدارک بها ما یفوت من مصلحه الواقع لو کان الأمر بالعمل به مع التمکن من العلم و إلا کان تفویتا لمصلحه الواقع و هو قبیح کما عرفت فی کلام ابن قبه.

فإن قلت ما الفرق بین هذا الوجه الذی مرجعه إلی المصلحه فی العمل بالأماره و ترتیب أحکام الواقع علی مؤداها و بین الوجه السابق الراجع إلی کون قیام الأماره سببا لجعل مؤداها علی المکلف.

مثلا إذا فرضنا قیام الأماره علی وجوب صلاه الجمعه مع کون الواجب فی الواقع هی الظهر فإن کان فی فعل الجمعه مصلحه یتدارک بها ما یفوت بترک صلاه الظهر فصلاه الظهر فی حق هذا

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 45

الشخص خالیه عن المصلحه الملزمه فلا صفه تقتضی وجوبها الواقعی فهنا وجوب واحد واقعا و ظاهرا متعلق بصلاه الجمعه و إن لم یکن فی فعل الجمعه صفه کان الأمر بالعمل بتلک الأماره قبیحا لکونه مفوتا للواجب مع التمکن من إدراکه بالعلم فالوجهان مشترکان فی اختصاص الحکم الواقعی بغیر من قام عنده الأماره علی وجوب صلاه الجمعه فیرجع الوجه الثالث إلی الوجه الثانی و هو کون الأماره سببا لجعل مؤداها هو الحکم الواقعی لا غیر و انحصار الحکم فی المثال بوجوب صلاه الجمعه و

هو التصویب الباطل.

قلت أما رجوع الوجه الثالث إلی الوجه الثانی فهو باطل لأن مرجع جعل مدلول الأماره فی حقه الذی هو مرجع الوجه الثانی إلی أن صلاه الجمعه هی واجبه علیه واقعا کالعالم بوجوب صلاه الجمعه فإذا صلاها فقد فعل الواجب الواقعی فإذا انکشف مخالفه الأماره للواقع فقد انقلب موضوع الحکم واقعا إلی موضوع آخر کما إذا صار المسافر بعد صلاه القصر حاضرا إذا قلنا بکفایه السفر فی أول الوقت لصحه القصر واقعا.

و معنی الأمر بالعمل علی طبق الأماره الرخصه فی أحکام الواقع علی مؤداها من دون أن یحدث فی الفعل مصلحه علی تقدیر مخالفه الواقع کما یوهمه ظاهر عبارتی العده و النهایه المتقدمتین فإذا أدت إلی وجوب صلاه الجمعه واقعا وجب ترتیب أحکام الوجوب الواقعی و تطبیق العمل علی وجوبها الواقعی فإن کان فی أول الوقت جاز الدخول فیها بقصد الوجوب و جاز تأخیرها فإذا فعلها جاز له فعل النافله و إن حرمت فی وقت الفریضه المفروض کونها فی الواقع هی الظهر لعدم وجوب الظهر علیه فعلا و رخصه فی ترکهما و إن کان فی آخر وقتها حرم تأخیرها و الاشتغال بغیرها.

ثم إن استمر هذا الحکم الظاهری أعنی الترخیص فی ترک الظهر إلی آخر وقتها وجب کون الحکم الظاهری بکون ما فعله فی أول الوقت هو الواقع المستلزم لفوت الواقع علی المکلف مشتملا علی مصلحه یتدارک بها ما فات لأجله من مصلحه الظهر لئلا یلزم تفویت الواجب الواقعی علی المکلف مع التمکن من إتیانه بتحصیل العلم به.

و إن لم یستمر بل علم بوجوب الظهر فی المستقبل بطل وجوب العمل علی طبق وجوب صلاه الجمعه واقعا و وجب العمل علی طبق

عدم وجوبه فی نفس الأمر من أول الأمر لأن المفروض عدم حدوث الوجوب النفس الأمری و إنما عمل علی طبقه ما دامت أماره الوجوب قائمه.

فإذا فقدت بانکشاف وجوب الظهر و عدم وجوب الجمعه وجب حینئذ ترتیب ما هو کبری

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 46

لهذا المعلوم أعنی وجوب الإتیان بالظهر و نقض آثار وجوب صلاه الجمعه إلا ما فات منها فقد تقدم أن مفسده فواته متدارکه بالحکم الظاهری المتحقق فی زمان الفوت فلو فرضنا العلم بعد خروج وقت الظهر فقد تقدم أن حکم الشارع بالعمل بمؤدی الأماره اللازم منه ترخیص ترک الظهر فی الجزء الأخیر لا بد أن یکون لمصلحه یتدارک بها مفسده ترک ثم إن قلنا إن القضاء فرع صدق الفوت المتوقف علی فوت الواجب من حیث إن فیه مصلحه لم یجب فیما نحن فیه لأن الواجب و إن ترک إلا أن مصلحته متدارکه فلا یصدق علی هذا الترک الفوت.

و إن قلنا إنه متفرع علی مجرد ترک الواجب وجب هنا لفرض العلم بترک صلاه الظهر مع وجوبها علیه واقعا.

إلا أن یقال إن غایه ما یلتزم به فی المقام هی المصلحه فی معذوریه الجاهل مع تمکنه من العلم و لو کانت لتسهیل الأمر علی المکلفین و لا ینافی ذلک صدق الفوت فافهم.

ثم إن هذا کله علی ما اخترناه من عدم اقتضاء الأمر الظاهری للإجزاء واضح و أما علی القول باقتضائه له فقد یشکل الفرق بینه و بین القول بالتصویب.

(و ظاهر شیخنا فی تمهید القواعد استلزام القول بالتخطئه لعدم الإجزاء قال قدس سره من فروع مسأله التصویب و التخطئه لزوم الإعاده للصلاه بظن القبله و عدمه) و إن کان فی تمثیله لذلک

بالموضوعات محل نظر.

فعلم من ذلک أنّ ما ذکره من وجوب کون فعل الجمعه مشتملا علی مصلحه یتدارک به مفسده ترک الواجب و معه یسقط عن الوجوب ممنوع، لأنّ فعل الجمعه قد لا یستلزم إلاّ ترک الظهر فی بعض أجزاء وقته، فالعمل علی الأماره معناه الاذن فی الدخول فیها علی قصد الوجوب و الدخول فی التطوع بعد فعلها.

نعم یجب فی الحکم بجواز فعل النافله اشتماله علی مصلحه یتدارک به مفسده فعل التطوع فی وقت الفریضه لو اشتمل دلیله الفریضه الواقعیه المأذون فی ترکها ظاهرا، و إلاّ کان جواز التطوع فی تلک الحال حکما واقعیّا لا ظاهریا.

و أمّا قولک إنّه مع تدارک المفسده بمصلحه الحکم الظاهری یسقط الوجوب فممنوع أیضا، إذ قد یترتب علی وجوبه واقعا حکم شرعی و إن تدارک مفسده ترکه مصلحه فعل آخر کوجوب قضائه إذا علم بعد خروج الوقت بوجوبه واقعا.

فعلم من ذلک أن ما ذکره من وجوب کون فعل الجمعه مشتملا علی مصلحه یتدارک به مفسده ترک الواجب و معه یسقط عن الوجوب ممنوع لأن فعل الجمعه قد لا یستلزم إلا ترک الظهر فی بعض أجزاء وقته فالعمل علی الأماره معناه الإذن فی الدخول فیها علی قصد الوجوب و الدخول فی التطوع بعد فعلها نعم یجب فی الحکم بجواز فعل النافله اشتماله علی مصلحه یتدارک به مفسده فعل التطوع فی وقت الفریضه لو اشتمل دلیله الفریضه الواقعیه المأذون فی ترکها ظاهرا و إلا کان جواز التطوع فی تلک الحال حکما واقعیا لا ظاهریا و أما قولک إنه مع تدارک المفسده بمصلحه الحکم الظاهری یسقط الوجوب فممنوع أیضا إذ قد یترتب علی وجوبه واقعا حکم شرعی و إن تدارک

مفسده ترکه مصلحه فعل آخر کوجوب قضائه إذا علم بعد خروج الوقت بوجوبه واقعا.

و بالجمله فحال الأمر بالعمل بالأماره القائمه علی حکم شرعی حال الأمر بالعمل بالأماره القائمه علی الموضوع الخارجی کحیاه زید و موت عمرو.

فکما أن الأمر بالعمل بالأماره فی الموضوعات لا یوجب جعل نفس الموضوع و إنما یوجب جعل أحکامه فیترتب علیه الحکم ما دامت الأماره قائمه علیه فإذا فقدت الأماره و حصل العلم بعدم ذلک الموضوع ترتب علیه فی المستقبل جمیع أحکام عدم ذلک الموضوع من أول الأمر فکذلک حال الأمر بالعمل علی الأماره القائمه علی الحکم.

و حاصل الکلام ثبوت الفرق الواضح بین جعل مدلول الأماره حکما واقعیا و الحکم بتحققه واقعا عند قیام الأماره و بین الحکم واقعا بتطبیق العمل علی الحکم الواقعی المدلول علیه بالأماره

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 47

کالحکم واقعا بتطبیق العمل علی طبق الموضوع الخارجی الذی قامت علیه الأماره.

و أما توهم أن مرجع تدارک مفسده مخالفه الحکم الواقعی بالمصلحه الثابته فی العمل علی طبق مؤدی الأماره إلی تصویب الباطل نظرا إلی خلو الحکم الواقعی حینئذ عن المصلحه الملزمه التی تکون فی فوتها المفسده.

ففیه منع کون هذا تصویبا کیف و المصوبه یمنعون حکم الله فی الواقع فلا یعقل عندهم إیجاب العمل بما جعل طریقا إلیه و التعبد بترتیب آثاره فی الظاهر بل التحقیق عد مثل هذا من وجوه الرد علی المصوبه.

(و أما ما ذکر من أن من الحکم الواقعی إذا کان مفسده مخالفته متدارکه بمصلحه العمل علی طبق الأماره فلو بقی فی الواقع کان حکما بلا صفه و إلا ثبت انتفاء الحکم فی الواقع و بعباره أخری إذا فرضنا الشی ء فی الواقع واجبا

و قامت أماره علی تحریمه فإن لم یحرم ذلک الفعل لم یجب العمل بالأماره و إن حرم فإن بقی الوجوب لزم اجتماع الحکمین المتضادین و إن انتفی ثبت انتفاء الحکم الواقعی).

ففیه أن المراد بالحکم الواقعی الذی یلزم بقاؤه هو الحکم المتعین المتعلق بالعباد الذی یحکی عنه الأماره و یتعلق به العلم و الظن و أمر السفراء بتبلیغه و إن لم یلزم امتثاله فعلا فی حق من قامت عنده أماره علی خلافه إلا أنه یکفی فی کونه حکمه الواقعی أنه لا یعذر فیه إذا کان عالما به أو جاهلا مقصرا و الرخصه فی ترکه عقلا کما فی الجاهل القاصر أو شرعا کمن قامت عنده أماره معتبر علی خلافه.

و مما ذکرنا یظهر حال الأماره علی الموضوعات الخارجیه فإنها من القسم الثالث.

و الحاصل أن المراد بالحکم الواقعی هی مدلولات الخطابات الواقعیه الغیر المقیده بعلم المکلفین و لا بعدم قیام الأماره علی خلافها لها آثار عقلیه و شرعیه تترتب علیها عند العلم بها أو قیام أماره حکم الشارع بوجوب البناء علی کون مؤداها هو الواقع نعم هذه لیست أحکاما فعلیه بمجرد وجودها الواقعی.

فتلخص من جمیع ما ذکرناه أن ما ذکره ابن قبه من استحاله التعبد بخبر الواحد أو بمطلق الأماره الغیر العلمیه ممنوع علی إطلاقه و إنما یصح إذا ورد التعبد علی بعض الوجوه کما تقدم تفصیل ذلک.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 48

ثم إنه ربما ینسب إلی بعض (إیجاب التعبد بخبر الواحد أو بمطلق الأماره علی الله تعالی بمعنی قبح ترکه منه) فی مقابل قول ابن قبه.

فإن أراد به وجوب إمضاء حکم العقل بالعمل به عند عدم التمکن من العلم ببقاء التکلیف فحسن.

و

إن أراد وجوب الجعل بالخصوص فی حال الانسداد فممنوع إذ جعل الطریق بعد انسداد باب العلم إنما یجب علیه إذا لم یکن هناک طریق عقلی و هو الظن إلا أن یکون لبعض الظنون فی نظره خصوصیه.

و إن أراد حکم صوره الانفتاح فإن أراد وجوب التعبد العینی فهو غلط لجواز تحصیل العلم معه قطعا و إن أراد وجوب التعبد به تخییرا فهو مما لا یدرکه العقل إذ لا یعلم العقل بوجود مصلحه فی الأماره یتدارک بها مصلحه الواقع التی تفوت بالعمل بالأماره اللهم إلا أن یکون فی تحصیل العلم حرج یلزم فی العقل رفع إیجابه بنصب أماره هی أقرب من غیرها إلی الواقع أو أصح فی نظر الشارع من غیره فی مقام البدلیه عن الواقع و إلا فیکفی إمضاؤه للعمل بمطلق الظن کصوره الانسداد

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 49

 

المقام الثانی فی وقوع التعبد بالظن فی الأحکام الشرعیه

اشاره

المقام الثانی فی وقوع التعبد بالظن فی الأحکام الشرعیه

ثم إذا تبین عدم استحاله تعبد الشارع بغیر العلم و عدم القبح فیه و لا فی ترکه فیقع الکلام فی المقام الثانی فی وقوع التعبد به فی الأحکام الشرعیه مطلقا أو فی الجمله.

و قبل الخوض فی ذلک لا بد من تأسیس الأصل الذی یکون علیه المعول عند عدم الدلیل علی وقوع التعبد بغیر العلم مطلقا أو فی الجمله فنقول التعبد بالظن الذی لم یدل دلیل علی التعبد به محرم بالأدله الأربعه.

و یکفی من الکتاب قوله تعالی قل ءالله أذن لکم أم علی الله تفترون دل علی أن ما لیس بإذن من الله من إسناد الحکم إلی الشارع فهو افتراء و من السنه (قوله صلی اللَّه علیه و آله فی عداد القضاه من أهل النار: و

رجل قضی بالحق و هو لا یعلم) و من الإجماع ما ادعاه الفرید البهبهانی فی بعض رسائله من کون عدم الجواز بدیهیا عند العوام فضلا عن العلماء و من العقل تقبیح العقلاء من یتکلف من قبل مولاه بما لا یعلم بوروده عن المولی و لو کان عن جهل مع التقصیر.

نعم قد یتوهم متوهم أن الاحتیاط من هذا القبیل.

و هو غلط واضح إذ فرق بین الالتزام بشی ء من قبل المولی علی أنه منه مع عدم العلم بأنه منه و بین الالتزام بإتیانه لاحتمال کونه منه أو رجاء کونه منه و شتان ما بینهما لأن العقل یستقل بقبح الأول و حسن الثانی.

و الحاصل أن المحرم هو العمل بغیر العلم متعبدا به و متدینا به.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 50

و أما العمل به من دون تعبد بمقتضاه فإن کان لرجاء إدراک الواقع فهو حسن ما لم یعارضه احتیاط آخر أو لم یثبت من دلیل آخر وجوب العمل علی خلافه کما لو ظن الوجوب و اقتضی الاستصحاب الحرمه فإن الإتیان بالفعل محرم و إن لم یکن علی وجه التعبد بوجوبه و التدین به.

و إن لم یکن لرجاء إدراک الواقع فإن لزم منه طرح أصل دل الدلیل علی وجوب الأخذ به حتی یعلم خلافه کان محرما أیضا لأن فیه طرحا للأصل الواجب العمل کما فیما ذکر من مثال کون الظن بالوجوب علی خلاف استصحاب التحریم و إن لم یلزم منه ذلک جاز العمل کما لو ظن بوجوب ما تردد بین الحرمه و الوجوب فإن الالتزام بطرف الوجوب لا علی أنه حکم الله المعین جائز لکن فی تسمیه هذا عملا بالظن مسامحه و کذا فی تسمیه الأخذ

به من باب الاحتیاط.

و بالجمله فالعمل بالظن إذا لم یصادف الاحتیاط محرم إذا وقع علی وجه التعبد به و التدین سواء استلزم طرح الأصل أو الدلیل الموجود فی مقابله أم لا و إذا وقع علی غیر وجه التعبد به فهو محرم إذا استلزم طرح ما یقابله من الأصول و الأدله المعلوم وجوب العمل بها هذا.

و قد یقرر الأصل هنا بوجوه أخر منها أن الأصل عدم الحجیه و عدم وقوع التعبد به و إیجاب العمل به.

و فیه أن الأصل و إن کان ذلک إلا أنه لا یترتب علی مقتضاه شی ء فإن حرمه العمل بالظن یکفی فی موضوعها عدم العلم بورود التعبد من غیر حاجه إلی إحراز عدم ورود التعبد به لیحتاج فی ذلک إلی الأصل ثم إثبات الحرمه.

و الحاصل أن أصاله عدم الحادث إنما یحتاج إلیها فی الأحکام المترتبه علی عدم ذلک الحادث و أما الحکم المرتب علی عدم العلم بذلک الحادث فیکفی فیه الشک فیه و لا یحتاج إلی إحراز عدمه بحکم الأصل.

و هذا نظیر قاعده الاشتغال الحاکمه بوجوب الیقین بالفراغ فإنه لا یحتاج فی إجرائها إلی إجراء أصاله عدم فراغ الذمه بل یکفی فیها عدم العلم بالفراغ فتأمل.

و منها أن الأصل هی إباحه العمل بالظن لأنها الأصل فی الأشیاء حکاه بعض عن السید المحقق الکاظمی.

و فیه علی تقدیر صدق النسبه أولا أن إباحه التعبد بالظن غیر معقول إذ لا معنی لجواز التعبد و ترکه لا إلی بدل غایه الأمر التخییر بین التعبد بالظن و التعبد بالأصل أو الدلیل الموجود هناک فی مقابله الذی یتعین الرجوع إلیه لو لا الظن فغایه الأمر وجوب التعبد به أو بالظن تخییرا

 

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 51

فلا معنی للإباحه التی هی الأصل فی الأشیاء و ثانیا أن أصاله الإباحه إنما هی فیما لا یستقل العقل بقبحه و قد عرفت استقلال العقل بقبح التعبد بالظن من دون العلم بوروده من الشارع.

و منها أن الأمر فی المقام دائر بین الوجوب و التحریم و مقتضاه التخییر أو ترجیح جانب التحریم بناء علی أن دفع المفسده أولی من جلب المنفعه.

و فیه منع الدوران لأن عدم العلم بالوجوب کاف فی ثبوت التحریم لما عرفت من إطباق الأدله الأربعه علی عدم جواز التعبد بما لا یعلم وجوب التعبد به من الشارع أ لا تری أنه إذا دار الأمر بین رجحان عباده و حرمتها کفی عدم ثبوت الرجحان فی ثبوت حرمتها.

و منها أن الأمر فی المقام دائر بین وجوب تحصیل مطلق الاعتقاد بالأحکام الشرعیه المعلومه إجمالا و بین وجوب تحصیل خصوص الاعتقاد القطعی فیرجع إلی الشک فی المکلف به و تردده بین التخییر و التعیین فیحکم بتعیین تحصیل خصوص الاعتقاد القطعی تحصیلا للیقین بالبراءه خلافا لمن لم یوجب ذلک فی مثل المقام.

و فیه أولا أن وجوب تحصیل الاعتقاد بالأحکام مقدمه عقلیه للعمل بها و امتثالها فالحاکم بوجوبه هو العقل و لا معنی لتردد العقل فی موضوع حکمه و أن الذی حکم هو بوجوبه تحصیل مطلق الاعتقاد أو خصوص العلم منه بل إما أن یستقل بوجوب تحصیل خصوص الاعتقاد القطعی علی ما هو التحقیق و إما أن یحکم بکفایه مطلق الاعتقاد و لا یتصور الإجمال فی موضوع الحکم العقلی لأن التردد فی الموضوع یستلزم التردد فی الحکم و هو لا یتصور من نفس الحاکم و سیجی ء الإشاره إلی هذا فی رد

من زعم أن نتیجه دلیل الانسداد مهمله مجمله مع عده دلیل الانسداد دلیلا عقلیا و حکما یستقل به العقل.

و أما ثانیا فلأن العمل بالظن فی مورد مخالفته للأصول و القواعد الذی هو محل الکلام مخالفه قطعیه لحکم الشارع بوجوب الأخذ بتلک الأصول حتی یعلم خلافها فلا حاجه فی رده إلی مخالفته لقاعده الاشتغال الراجعه إلی قدح المخالفه الاحتمالیه للتکلیف المتیقن مثلا إذا فرضنا أن الاستصحاب یقتضی الوجوب و الظن حاصل بالحرمه فحینئذ یکون العمل بالظن مخالفه قطعیه لحکم الشارع بعدم نقض الیقین بغیر الیقین فلا یحتاج إلی تکلف أن التکلیف بالواجبات و المحرمات یقینی و لا نعلم کفایه تحصیل مطلق الاعتقاد الراجح فیها أو وجوب تحصیل الاعتقاد القطعی و أن فی تحصیل الاعتقاد الراجح مخالفه احتمالیه للتکلیف المتیقن فلا یجوز فهذا أشبه شی ء بالأکل عن القفاء.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 52

فقد تبین مما ذکرنا أن ما ذکرنا فی بیان الأصل هو الذی ینبغی أن یعتمد علیه و حاصله أن التعبد بالظن مع الشک فی رضاء الشارع بالعمل به فی الشریعه تعبد بالشک و هو باطل عقلا و و أما مجرد العمل علی طبقه فهو محرم إذا خالف أصلا من الأصول اللفظیه أو العملیه الداله علی وجوب الأخذ بمضمونها حتی یعلم الرافع.

فالعمل بالظن قد تجتمع فیه جهتان للحرمه کما إذا عمل به ملتزما أنه حکم الله و کان العمل به مخالفا لمقتضی الأصول و قد تتحقق فیه جهه واحده کما إذا خالف الأصل و لم یلتزم بکونه حکم الله أو التزم و لم یخالف مقتضی الأصول و قد لا یکون فیه عقاب أصلا کما إذا لم یلتزم بکونه حکم الله و لم یخالف أصلا

و حینئذ قد یستحق علیه الثواب کما إذا عمل به علی وجه الاحتیاط هذا و لکن حقیقه العمل بالظن هو الاستناد إلیه فی العمل و الالتزام بکون مؤداه حکم الله فی حقه فالعمل علی ما یطابقه بلا استناد إلیه لیس عملا به.

فصح أن یقال إن العمل بالظن و التعبد به حرام مطلقا وافق الأصول أو خالفها غایه الأمر أنه إذا خالف الأصول یستحق العقاب من جهتین من جهه الالتزام و التشریع و من جهه طرح الأصل المأمور بالعمل به حتی یعلم بخلافه.

و قد أشیر فی الکتاب و السنه إلی الجهتین فمما أشیر فیه إلی الأولی قوله تعالی قل ءالله أذن لکم أم علی الله تفترون بالتقریب المتقدم (و قوله صلی اللَّه علیه و آله: رجل قضی بالحق و هو لا یعلم).

و مما أشیر فیه إلی الثانیه قوله تعالی إن الظن لا یغنی من الحق شیئا (و قوله علیه السلام:

من أفتی الناس بغیر علم کان ما یفسده أکثر مما یصلحه) و نفس أدله الأصول.

ثم إن ما ذکرنا من الحرمه من الجهتین مبنی علی ما هو التحقیق من أن اعتبار الأصول لفظیه کانت أو عملیه غیر مقید بصوره عدم الظن علی خلافها.

و أما إذا قلنا باشتراط عدم کون الظن علی خلافها فلقائل أن یمنع أصاله حرمه العمل بالظن مطلقا لا علی وجه الالتزام و لا علی غیره.

أما مع عدم تیسر العلم فی المسأله فلدوران الأمر فیها بین العمل بالظن و بین الرجوع إلی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 53

الأصل الموجود فی تلک المسأله علی خلاف الظن و کما لا دلیل علی التعبد بالظن کذلک لا دلیل علی التعبد بذلک الأصل لأنه

المفروض فغایه الأمر التخییر بینهما أو تقدیم الظن لکونه أقرب إلی الواقع فیتعین بحکم العقل.

و أما مع التمکن من العلم فی المسأله فلأن عدم جواز الاکتفاء فیها بتحصیل الظن و وجوب تحصیل الیقین مبنی علی القول بوجوب تحصیل الواقع علما أما إذا ادعی أن العقل لا یحکم بأزید من وجوب تحصیل الظن و أن الضرر الموهوم لا یجب دفعه فلا دلیل علی لزوم تحصیل العلم مع التمکن.

ثم إنه ربما یستدل علی أصاله حرمه العمل بالظن بالآیات الناهیه عن العمل بالظن و قد أطالوا الکلام فی النقض و الإبرام فی هذا المقام بما لا ثمره مهمه فی ذکره بعد ما عرفت.

لأنه إن أرید الاستدلال بها علی حرمه التعبد و الالتزام و التدین بمؤدی الظن فقد عرفت أنه من ضروریات العقل فضلا عن تطابق الأدله الثلاثه النقلیه علیه.

و إن أرید دلالتها علی حرمه العمل المطابق للظن و إن لم یکن عن استناد إلیه فإن أرید حرمته إذا خالف الواقع مع التمکن من العلم به فیکفی فی ذلک الأدله الواقعیه و إن أرید حرمته إذا خالف الأصول مع عدم التمکن من العلم فیکفی فیه أیضا أدله الأصول بناء علی ما هو التحقیق من أن مجاریها صور عدم العلم الشامل للظن و إن أرید حرمه العمل المطابق للظن من دون استناد إلیه و تدین به و عدم مخالفه العمل للواقع مع التمکن منه و لا لمقتضی الأصول مع العجز عن الواقع فلا دلاله فیها و لا فی غیرها علی حرمه ذلک و لا وجه لحرمته أیضا.

و الظاهر أن مضمون الآیات هو التعبد بالظن و التدین به و قد عرفت أنه ضروری التحریم فلا مهم

فی إطاله الکلام فی دلاله الآیات و عدمها.

إنما المهم الموضوع له هذه الرساله بیان ما خرج أو قیل بخروجه من هذا الأصل من الأمور الغیر العلمیه التی أقیم الدلیل علی اعتبارها مع قطع النظر عن انسداد باب العلم الذی جعلوه موجبا للرجوع إلی الظن مطلقا أو فی الجمله و هی أمور

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 54

 

الظنون المعتبره
اشاره

الظنون المعتبره

منها

 

الأمارات المعموله فی استنباط الأحکام الشرعیه من ألفاظ الکتاب و السنه
اشاره

الأمارات المعموله فی استنباط الأحکام الشرعیه من ألفاظ الکتاب و السنه

و هی علی قسمین القسم الأول ما یعمل لتشخیص مراد المتکلم عند احتمال إراده خلاف ذلک کأصاله الحقیقه عند احتمال إراده المجاز و أصاله العموم و الإطلاق و مرجع الکل إلی أصاله عدم القرینه الصارفه عن المعنی الذی یقطع بإراده المتکلم الحکیم له لو حصل القطع بعدم القرینه و کغلبه استعمال المطلق فی الفرد الشائع بناء علی عدم وصوله إلی حد الوضع و کالقرائن المقامیه التی یعتمدها أهل اللسان فی محاوراتهم کوقوع الأمر عقیب توهم الحظر و نحو ذلک و بالجمله الأمور المعتبره عند أهل اللسان فی محاوراتهم بحیث لو أراد المتکلم القاصد للتفهیم خلاف مقتضاها من دون نصب قرینه معتبره عد ذلک منه قبیحا.

و القسم الثانی ما یعمل لتشخیص أوضاع الألفاظ و تمییز مجازاتها عن حقائقها و ظواهرها عن خلافها کتشخیص أن لفظ الصعید موضوع لمطلق وجه الأرض أو التراب الخالص و تعیین أن وقوع الأمر عقیب توهم الحظر هل یوجب ظهوره فی الإباحه المطلقه و أن الشهره فی المجاز المشهور هل توجب احتیاج الحقیقه إلی القرینه الصارفه من الظهور العرضی المسبب من الشهره نظیر احتیاج المطلق المنصرف إلی بعض أفراده.

و بالجمله فالمطلوب فی هذا القسم أن اللفظ ظاهر فی هذا المعنی أو غیر ظاهر و فی القسم الأول أن الظاهر المفروغ عن کونه ظاهرا مراد أو لا و الشک فی الأول مسبب عن الأوضاع اللغویه و العرفیه و فی الثانی عن اعتماد المتکلم علی القرینه و عدمه فالقسمان من قبیل الصغری و الکبری لتشخیص المراد.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 55

 

أما القسم الأول و هو ما یعمل لتشخیص مراد المتکل
اشاره

أما القسم الأول و هو ما یعمل لتشخیص مراد المتکلم

 

فاعتباره فی الجمله مما لا إشکال فیه و لا خلاف لأن المفروض کون تلک الأمور معتبره عند أهل اللسان فی محاوراتهم المقصود بها التفهیم و من المعلوم بدیهه أن طریق محاورات الشارع فی تفهیم مقاصده للمخاطبین لم یکن طریقا مخترعا مغایرا لطریق محاورات أهل اللسان فی تفهیم مقاصدهم.

و إنما الخلاف و الإشکال وقع فی موضعین أحدهما جواز العمل بظواهر الکتاب.

و الثانی أن العمل بالظواهر مطلقا فی حق غیر المخاطب بها قام الدلیل علیه بالخصوص بحیث لا یحتاج إلی إثبات انسداد باب العلم فی الأحکام الشرعیه أم لا.

و الخلاف الأول ناظر إلی عدم کون المقصود بالخطاب استفاده المطلب منه مستقلا.

و الخلاف الثانی ناظر إلی منع کون المتعارف بین أهل اللسان اعتماد غیر من قصد إفهامه بالخطاب علی ما یستفیده من الخطاب بواسطه أصاله عدم القرینه عند التخاطب.

فمرجع کلا الخلافین إلی منع الصغری و أما الکبری أعنی کون الحکم عند الشارع فی استنباط مراداته من خطاباته المقصود بها التفهیم ما هو المتعارف عند أهل اللسان فی الاستفاده فمما لا خلاف فیه و لا

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 56

 

أما الکلام فی الخلاف الأول
اشاره

أما الکلام فی الخلاف الأول

فتفصیله أنه ذهب جماعه من الأخباریین إلی المنع عن العمل بظواهر الکتاب من دون ما یرد التفسیر و کشف المراد عن الحجج المعصومین صلوات الله علیهم.

و أقوی ما یتمسک لهم علی ذلک وجهان أحدهما الأخبار المتواتره المدعی ظهورها فی المنع عن ذلک.

(مثل النبوی صلی الله علیه و آله: من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار) (و فی روایه أخری: من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوأ مقعده من النار) (و فی نبوی ثالث: من فسر القرآن

برأیه فقد افتری علی الله الکذب) (و عن أبی عبد الله علیه السلام: من فسر القرآن برأیه إن أصاب لم یؤجر و إن أخطأ سقط أبعد من السماء) (و فی النبوی العامی: من فسر القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ) (و عن مولانا الرضا علیه السلام عن أبیه عن آبائه عن أمیر المؤمنین صلوات الله علیه قال قال رسول الله صلی اللَّه علیه و آله: إن الله عز و جل قال فی الحدیث القدسی ما آمن بی من فسر کلامی برأیه و ما عرفنی من شبهنی بخلقی و ما علی دینی من استعمل القیاس فی دینی) (و عن تفسیر العیاشی عن أبی عبد الله علیه السلام قال: من حکم برأیه بین اثنین فقد کفر و من فسر برأیه آیه من کتاب الله فقد کفر)

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 57

(و عن مجمع البیان أنه قد صح عن النبی صلی اللَّه علیه و آله و عن الأئمه القائمین مقامه: أن تفسیر القرآن لا یجوز إلا بالأثر الصحیح و النص الصریح) (و قوله علیه السلام: لیس شی ء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن إن الآیه یکون أولها فی شی ء و آخرها فی شی ء و هو کلام متصل ینصرف إلی وجوه) (و فی مرسله شبیب بن أنس عن أبی عبد الله علیه السلام: أنه قال لأبی حنیفه أنت فقیه أهل العراق قال نعم قال فبأی شی ء تفتیهم قال بکتاب الله و سنه نبیه صلی اللَّه علیه و آله قال یا أبا حنیفه تعرف کتاب الله حق معرفته و تعرف الناسخ من المنسوخ قال نعم قال علیه السلام یا أبا حنیفه لقد ادعیت علما ویلک ما جعل الله ذلک إلا

عند أهل الکتاب الذین أنزل علیهم ویلک و ما هو إلا عند الخاص من ذریه نبینا صلی اللَّه علیه و آله و ما ورثک الله من کتابه حرفا) (و فی روایه زید الشحام قال: دخل قتاده علی أبی جعفر علیه السلام فقال له أنت فقیه أهل البصره فقال هکذا یزعمون فقال بلغنی أنک تفسر القرآن قال نعم إلی أن قال یا قتاده إن کنت قد فسرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و أهلکت و إن کنت قد فسرته من الرجال فقد هلکت و أهلکت ویحک یا قتاده إنما یعرف القرآن من خوطب به).

إلی غیر ذلک مما ادعی فی الوسائل فی کتاب القضاء تجاوزها عن حد التواتر.

و حاصل هذا الوجه یرجع إلی أن منع الشارع عن ذلک یکشف عن أن مقصود المتکلم لیس تفهیم مطالبه بنفس هذا الکلام فلیس من قبیل المحاورات العرفیه.

و الجواب عن الاستدلال بها أنها لا تدل علی المنع عن العمل بالظواهر الواضحه المعنی بعد الفحص عن نسخها و تخصیصها و إراده خلاف ظاهرها فی الأخبار إذ من المعلوم أن هذا لا یسمی تفسیرا فإن أحدا من العقلاء إذا رأی فی کتاب مولاه أنه أمره بشی ء بلسانه المتعارف فی مخاطبته له عربیا أو فارسیا أو غیرهما فعمل به و امتثله لم یعد هذا تفسیرا إذ التفسیر کشف القناع.

ثم لو سلم کون مطلق حمل اللفظ علی معناه تفسیرا لکن الظاهر أن المراد بالرأی هو الاعتبار

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 58

العقلی الظنی الراجع إلی الاستحسان فلا یشمل حمل ظواهر الکتاب علی معانیها اللغویه و العرفیه.

و حینئذ فالمراد بالتفسیر بالرأی إما حمل اللفظ علی خلاف ظاهره أو أحد احتمالیه لرجحان

ذلک فی نظره القاصر و عقله الفاتر.

و یرشد إلیه المروی (عن مولانا الصادق علیه السلام قال فی حدیث طویل: و إنما هلک الناس فی المتشابه لأنهم لم یقفوا علی معناه و لم یعرفوا حقیقته فوضعوا له تأویلا من عند أنفسهم بآرائهم و استغنوا بذلک عن مسأله الأوصیاء علیهم السلام فیعرفونهم).

و أما الحمل علی ما یظهر له فی بادی الرأی من المعانی العرفیه و اللغویه من دون تأمل فی الأدله العقلیه و من دون تتبع فی القرائن النقلیه مثل الآیات الأخر الداله علی خلاف هذا المعنی و الأخبار الوارده فی بیان المراد منها و تعیین ناسخها من منسوخها.

و مما یقرب هذا المعنی الثانی و إن کان الأول أقرب عرفا أن المنهی فی تلک الأخبار المخالفون الذین یستغنون بکتاب الله عن أهل البیت علیهم السلام بل یخطئونهم به.

و من المعلوم ضروره من مذهبنا تقدیم نص الإمام علیه السلام علی ظاهر القرآن کما أن المعلوم ضروره من مذهبهم العکس.

و یرشدک إلی هذا ما تقدم فی رد الإمام علیه السلام علی أبی حنیفه حیث إنه یعمل بکتاب الله و من المعلوم أنه إنما کان یعمل بظواهره لا أنه کان یؤوله بالرأی إذ لا عبره بالرأی عندهم مع الکتاب و السنه.

و یرشد إلی هذا (قول أبی عبد الله علیه السلام فی ذم المخالفین: إنهم ضربوا القرآن بعضه ببعض و احتجوا بالمنسوخ و هم یظنون أنه الناسخ و احتجوا بالخاص و هم یظنون أنه العام و احتجوا بالآیه و ترکوا السنه فی تأویلها و لم ینظروا إلی ما یفتح به الکلام و إلی ما یختمه و لم یعرفوا موارده و مصادره إذ لم یأخذوه عن

أهله فضلوا و أضلوا).

و بالجمله فالإنصاف یقتضی عدم الحکم بظهور الأخبار المذکوره فی النهی عن العمل بظاهر الکتاب بعد الفحص و التتبع فی سائر الأدله خصوصا الآثار الوارده عن المعصومین علیهم السلام کیف و لو دلت علی المنع من العمل علی هذا الوجه دلت علی عدم جواز العمل بأحادیث أهل

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 59

البیت علیهم السلام.

(ففی روایه سلیم بن قیس الهلالی عن أمیر المؤمنین علیه السلام: إن أمر النبی صلی اللَّه علیه و آله مثل القرآن منه ناسخ و منسوخ و خاص و عام و محکم و متشابه و قد کان یکون من رسول الله صلی اللَّه علیه و آله الکلام یکون له وجهان کلام عام و کلام خاص مثل القرآن) (و فی روایه أسلم بن مسلم: إن الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن).

هذا کله مع معارضه الأخبار المذکوره بأکثر منها مما یدل علی جواز التمسک بظاهر القرآن مثل خبر الثقلین المشهور بین الفریقین و غیرها مما دل علیه الأمر بالتمسک بالقرآن و العمل بما فیه و عرض الأخبار المتعارضه بل و مطلق الأخبار علیه و رد الشروط المخالفه للکتاب فی أبواب العقود و الأخبار الداله قولا و فعلا و تقریرا علی جواز التمسک بالکتاب.

(مثل قوله علیه السلام لما قال زراره: من أین علمت أن المسح ببعض الرأس فقال علیه السلام لمکان الباء) فعرفه مورد استفاده الحکم من ظاهر الکتاب.

و (قول الصادق علیه السلام فی مقام نهی الدوانقی عن قبول خبر النمام: إنه فاسق و قال الله إن جاءکم فاسق بنبإ فتبینوا الآیه) (: و قوله علیه السلام لابنه إسماعیل إن الله عز و جل یقول یؤمن بالله و یؤمن

للمؤمنین فإذا شهد عندک المؤمنون فصدقهم) (: و قوله علیه السلام لمن أطال الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع الغناء اعتذارا بأنه لم یکن شیئا أتاه برجله أ ما سمعت قول الله عز و جل إن السمع و البصر و الفؤاد کل أولئک کان عنه مسئولا).

(: و قوله علیه السلام فی تحلیل العبد للمطلقه ثلاثا إنه زوج قال الله عز و جل حتی تنکح زوجا غیره و فی عدم تحلیلها بالعقد المنقطع إنه تعالی قال فإن طلقها فلا جناح علیهما و تقریره علیه السلام التمسک بقوله تعالی و المحصنات من الذین أوتوا الکتاب و إنه نسخ بقوله تعالی و لا تنکحوا المشرکات).

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 60

(و قوله علیه السلام فی روایه عبد الأعلی: فی حکم من عثر فوقع ظفره فجعل علی إصبعه مراره إن هذا و شبهه یعرف من کتاب الله ما جعل علیکم فی الدین من حرج ثم قال امسح علیه) فأحال علیه السلام معرفه حکم المسح علی إصبعه المغطی بالمراره إلی الکتاب مومئا إلی أن هذا لا یحتاج إلی السؤال لوجوده فی ظاهر القرآن.

و لا یخفی أن استفاده الحکم المذکور من ظاهر الآیه الشریفه مما لا یظهر إلا للمتأمل المدقق نظرا إلی أن الآیه الشریفه إنما تدل علی نفی وجوب الحرج أعنی المسح علی نفس الإصبع فیدور الأمر فی بادی النظر بین سقوط المسح رأسا و بین بقائه مع سقوط قید مباشره الماسح للممسوح فهو بظاهره لا یدل علی ما حکم به الإمام علیه السلام لکن یعلم عند التأمل أن الموجب للحرج هو اعتبار المباشره فی المسح فهو الساقط دون أصل المسح فیصیر نفی الحرج دلیلا علی سقوط اعتبار المباشره فی

المسح فیمسح علی الإصبع المغطی.

فإذا أحال الإمام علیه السلام استفاده مثل هذا الحکم إلی الکتاب فکیف یحتاج نفی وجوب الغسل أو الوضوء عند الحرج الشدید المستفاد من ظاهر الآیه المذکوره أو غیر ذلک من الأحکام التی یعرفها کل عارف باللسان من ظاهر القرآن إلی ورود التفسیر بذلک من أهل البیت علیهم السلام.

و من ذلک ما (ورد من: أن المصلی أربعا فی السفر إن قرئت علیه آیه القصر وجب علیه الإعاده و إلا فلا) و فی بعض الروایات (: إن قرئت علیه و فسرت له).

و الظاهر و لو بحکم أصاله الإطلاق فی باقی الروایات أن المراد من تفسیرها له بیان أن المراد من قوله تعالی لا جناح علیکم أن تقصروا بیان الترخیص فی أصل تشریع القصر و کونه مبنیا علی التخفیف فلا ینافی تعین القصر علی المسافر و عدم صحه الإتمام منه و مثل هذه المخالفه للظاهر یحتاج إلی التفسیر بلا شبهه.

(و قد ذکر زراره و محمد بن مسلم للإمام علیه السلام: أن الله تعالی قال فلیس علیکم جناح و لم یقل افعلوا فأجاب علیه السلام بأنه من قبیل قوله تعالی فمن حج البیت أو اعتمر فلا جناح علیه أن یطوف بهما).

و هذا أیضا یدل علی تقریر الإمام علیه السلام لهما فی التعرض لاستفاده الأحکام من الکتاب

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 61

و الدخل و التصرف فی ظواهره.

و من ذلک استشهاد الإمام علیه السلام بآیات کثیره مثل الاستشهاد لحلیه بعض النسوان بقوله تعالی و أحل لکم ما وراء ذلکم و فی عدم جواز طلاق العبد بقوله تعالی عبدا مملوکا لا یقدر علی شی ء.

و من ذلک الاستشهاد لحلیه بعض الحیوانات بقوله

تعالی قل لا أجد فیما أوحی إلی محرما الآیه إلی غیر ذلک مما لا یحصی الثانی من وجهی المنع إنا نعلم بطرو التقیید و التخصیص و التجوز فی أکثر ظواهر الکتاب و ذلک مما یسقطها عن الظهور.

و فیه أولا النقض بظواهر السنه فإنا نقطع بطرو مخالفه الظاهر فی أکثرها و ثانیا أن هذا لا یوجب السقوط و إنما یوجب الفحص عما یوجب مخالفه الظاهر.

فإن قلت العلم الإجمالی بوجود مخالفات الظواهر لا یرتفع أثره و هو وجوب التوقف بالفحص و لذا لو تردد اللفظ بین معنیین أو علم إجمالا بمخالفه أحد الظاهرین لظاهر الآخر کما فی العامین من وجه و شبههما وجب التوقف فیه و لو بعد الفحص.

قلت هذه شبهه ربما تورد علی من استدل علی وجوب الفحص عن المخصص فی العمومات بثبوت العلم الإجمالی بوجود المخصصات فإن العلم الإجمالی إما أن یبقی أثره و لو بعد العلم التفصیلی بوجود عده مخصصات و إما أن لا یبقی فإن بقی فلا یرتفع بالفحص و إلا فلا مقتضی للفحص.

و تندفع هذه الشبهه بأن المعلوم إجمالا هو وجود مخالفات کثیره فی الواقع فیما بأیدینا بحیث تظهر تفصیلا بعد الفحص و أما وجود مخالفات فی الواقع زائدا علی ذلک فغیر معلوم فحینئذ لا یجوز العمل قبل الفحص لاحتمال وجود مخصص یظهر بعد الفحص و لا یمکن نفیه بالأصل لأجل العلم الإجمالی و أما بعد الفحص فاحتمال وجود المخصص فی الواقع ینفی بالأصل السالم عن

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 62

العلم الإجمالی و الحاصل أن المنصف لا یجد فرقا بین ظاهر الکتاب و السنه لا قبل الفحص و لا بعده.

ثم إنک قد عرفت أن العمده فی منع

الأخباریین من العمل بظواهر الکتاب هی الأخبار المانعه عن تفسیر القرآن إلا أنه یظهر من کلام السید الصدر شارح الوافیه فی آخر کلامه أن المنع عن العمل بظواهر الکتاب هو مقتضی الأصل و العمل بظواهر الأخبار خرج بالدلیل (حیث قال بعد إثبات أن فی القرآن محکمات و ظواهر و أنه مما لا یصح إنکاره و ینبغی النزاع فی جواز العمل بالظواهر و أن الحق مع الأخباریین ما خلاصته أن التوضیح یظهر بعد مقدمتین الأولی أن بقاء التکلیف مما لا شک فیه و لزوم العمل بمقتضاه موقوف علی الإفهام و هو یکون فی الأکثر بالقول و دلالته فی الأکثر تکون ظنیه إذ مدار الإفهام علی إلقاء الحقائق مجرده عن القرینه و علی ما یفهمون و إن کان احتمال التجوز و خفاء القرینه باقیا.

الثانیه أن المتشابه کما یکون فی أصل اللغه کذلک یکون بحسب الاصطلاح مثل أن یقول أحد أنا أستعمل العمومات و کثیرا ما أرید الخصوص من غیر قرینه و ربما أخاطب أحدا و أرید غیره و نحو ذلک فحینئذ لا یجوز لنا القطع بمراده و لا یحصل لنا الظن به و القرآن من هذا القبیل لأنه نزل علی اصطلاح خاص لا أقول علی وضع جدید بل أعم من أن یکون ذلک أو یکون فیه مجازات لا یعرفها العرب و مع ذلک قد وجدت فیه کلمات لا یعلم المراد منها کالمقطعات ثم قال قال سبحانه فیه ءایات محکمات هن أم الکتاب و أخر متشابهات الآیه ذم علی اتباع المتشابه و لم یبین لهم المتشابهات ما هی و کم هی بل لم یبین لهم المراد من هذا اللفظ و جعل البیان موکولا إلی خلفائه و النبی

صلی اللَّه علیه و آله نهی الناس عن التفسیر بالآراء و جعلوا الأصل عدم العمل بالظن إلا ما أخرجه الدلیل.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 63

إذا تمهدت المقدمتان فنقول مقتضی الأولی العمل بالظواهر و مقتضی الثانیه عدم العمل لأن ما صار متشابها لا یحصل الظن بالمراد منه و ما بقی ظهوره مندرج فی الأصل المذکور فنطالب بدلیل جواز العمل لأن الأصل الثابت عند الخاصه هو عدم جواز العمل بالظن إلا ما أخرجه الدلیل.

لا یقال إن الظاهر من المحکم و وجوب العمل بالمحکم إجماعی.

لأنا نمنع الصغری إذ المعلوم عندنا مساواه المحکم للنص و أما شموله للظاهر فلا إلی أن قال لا یقال إن ما ذکرتم لو تم لدل علی عدم جواز العمل بظواهر الأخبار أیضا لما فیها من الناسخ و المنسوخ و المحکم و المتشابه و العام و المخصص و المطلق و المقید لأنا نقول إنا لو خلینا و أنفسنا لعملنا بظواهر الکتاب و السنه مع عدم نصب القرینه علی خلافها و لکن منعنا من ذلک فی القرآن للمنع من اتباع المتشابه و عدم بیان حقیقته و منعنا رسول الله صلی اللَّه علیه و آله عن تفسیر القرآن و لا ریب فی أن غیر النص محتاج إلی التفسیر و أیضا ذم الله تعالی من اتباع الظن و کذا الرسول صلی اللَّه علیه و آله و أوصیاؤه علیه السلام و لم یستثنوا ظواهر القرآن إلی أن قال و أما الأخبار فقد سبق أن أصحاب الأئمه علیهم السلام کانوا عاملین بأخبار الآحاد من غیر فحص عن مخصص أو معارض ناسخ أو مقید و لو لا هذا لکنا فی العمل بظواهر الأخبار أیضا من المتوقفین انتهی).

أقول و

فیه مواقع للنظر سیما فی جعل العمل بظواهر الأخبار من جهه قیام الإجماع العملی و لولاه لتوقف فی العمل بها أیضا إذ لا یخفی أن عمل أصحاب الأئمه علیهم السلام بظواهر الأخبار لم یکن لدلیل خاص شرعی وصل إلیهم من أئمتهم و إنما کان أمرا مرکوزا فی أذهانهم بالنسبه إلی مطلق الکلام الصادر من المتکلم لأجل الإفاده و الاستفاده سواء کان من الشارع أم غیره و هذا المعنی جار فی القرآن أیضا علی تقدیر کونه ملقی للإفاده و الاستفاده علی ما هو الأصل فی خطاب کل متکلم نعم الأصل الأولی هی حرمه العمل بالظن علی ما عرفت مفصلا لکن

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 64

الخارج منه لیس خصوص ظواهر الأخبار حتی یبقی الباقی بل الخارج منه هو مطلق الظهور الناشئ عن کلام کل متکلم ألقی إلی غیره للإفهام.

ثم إن ما ذکره من عدم العلم بکون الظواهر من المحکمات و احتمال کونها من المتشابهات ممنوع أولا بأن المتشابه لا یصدق علی الظواهر لا لغه و لا عرفا بل یصح سلبه عنه فالنهی الوارد عن اتباع المتشابه لا یمنع کما اعترف به فی المقدمه الأولی من أن مقتضی القاعده وجوب العمل بالظواهر.

و ثانیا بأن احتمال کونها من المتشابه لا ینفع فی الخروج عن الأصل الذی اعترف به و دعوی اعتبار العلم بکونها من المحکم هدم لما اعترف به من أصاله حجیه الظواهر لأن مقتضی ذلک الأصل جواز العمل إلا أن یعلم کونه مما نهی الشارع عنه.

و بالجمله فالحق ما اعترف به قدس سره من أنا لو خلینا و أنفسنا لعملنا بظواهر الکتاب و لا بد للمانع من إثبات المنع.

ثم إنک قد عرفت مما ذکرنا

أن خلاف الأخباریین فی ظواهر الکتاب لیس فی الوجه الذی ذکرنا من اعتبار الظواهر اللفظیه فی الکلمات الصادره لإفاده المطلب و استفادته و إنما یکون خلافهم فی أن خطابات الکتاب لم یقصد بها استفاده المراد من أنفسها بل بضمیمه تفسیر أهل الذکر أو أنها لیست بظواهر بعد احتمال کون محکمها من المتشابه کما عرفت من کلام السید

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 65

 

و ینبغی التنبیه علی أمور
الأول

الأول

أنه ربما (یتوهم بعض أن الخلاف فی اعتبار ظواهر الکتاب قلیل الجدوی إذ لیست آیه متعلقه بالفروع أو الأصول إلا ورد فی بیانها أو فی الحکم الموافق لها خبر أو أخبار کثیره بل انعقد الإجماع علی أکثرها مع أن جل آیات الأصول و الفروع بل کلها مما تعلق الحکم فیها بأمور مجمله لا یمکن العمل بها إلا بعد أخذ تفصیلها من الأخبار انتهی).

النراقی مناهج الأحکام ص 158 أقول و لعله قصر نظره علی الآیات الوارده فی العبادات فإن أغلبها من قبیل ما ذکره و إلا فالإطلاقات الوارده فی المعاملات مما یتمسک بها فی الفروع الغیر المنصوصه أو المنصوصه بالنصوص المتکافئه کثیره جدا.

مثل أوفوا بالعقود و أحل الله البیع و تجاره عن تراض و فرهان مقبوضه و لا تؤتوا السفهاء أموالکم و لا تقربوا مال الیتیم و أحل لکم ما وراء ذلکم و إن جاءکم فاسق بنبإ فتبینوا و لو لا نفر من کل فرقه و فسئلوا أهل الذکر و عبدا مملوکا لا یقدر علی شی ء و ما علی المحسنین من سبیل و غیر ذلک مما لا یحصی.

بل و فی العبادات أیضا کثیره مثل قوله إنما المشرکون نجس فلا یقربوا المسجد الحرام و آیات التیمم و الوضوء و الغسل.

و

هذه العمومات و إن ورد فیها أخبار فی الجمله إلا أنه لیس کل فرع مما یتمسک فیه بالآیه ورد فیه خبر سلیم عن المکافئ فلاحظ و تتبع.

 

الثانی

الثانی

أنه إذا اختلف القراءه فی الکتاب علی وجهین مختلفین فی المؤدی کما فی قوله تعالی حتی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 66

یطهرن حیث قرئ بالتشدید من التطهر الظاهر فی الاغتسال و بالتخفیف من الطهاره الظاهره فی النقاء عن الحیض فلا یخلو إما أن نقول بتواتر القراءات کلها کما هو المشهور خصوصا فی ما کان الاختلاف فی الماده و إما أن لا نقول کما هو مذهب جماعه.

فعلی الأول فهما بمنزله آیتین تعارضتا لا بد من الجمع بینهما بحمل الظاهر علی النص أو علی الأظهر و مع التکافؤ لا بد من الحکم بالتوقف و الرجوع إلی غیرهما.

و علی الثانی فإن ثبت جواز الاستدلال بکل قراءه کما ثبت بالإجماع جواز القراءه بکل قراءه کان الحکم کما تقدم و إلا فلا بد من التوقف فی محل التعارض و الرجوع إلی القواعد مع عدم المرجح أو مطلقا بناء علی عدم ثبوت الترجیح هنا کما هو الظاهر فیحکم باستصحاب الحرمه قبل الاغتسال إذ لم یثبت تواتر التخفیف أو بالجواز بناء علی عموم قوله تعالی فأتوا حرثکم أنی شئتم من حیث الزمان خرج منه أیام الحیض علی الوجهین فی کون المقام من استصحاب حکم المخصص أو العمل بالعموم الزمانی.

 

الثالث

الثالث

أن وقوع التحریف فی القرآن علی القول به لا یمنع من التمسک بالظواهر لعدم العلم الإجمالی باختلال الظواهر بذلک مع أنه لو علم لکان من قبیل الشبهه الغیر المحصوره مع أنه لو کان من قبیل الشبهه المحصوره أمکن القول بعدم قدحه لاحتمال کون الظاهر المصروف عن ظاهره من الظواهر الغیر المتعلقه بالأحکام الشرعیه العملیه التی أمرنا بالرجوع فیها إلی ظاهر الکتاب فافهم.

 

الرابع

الرابع

قد یتوهم أن وجوب العمل بظواهر الکتاب بالإجماع مستلزم لعدم جواز العمل بظاهره لأن من تلک الظواهر ظاهر الآیات الناهیه عن العمل بالظن مطلقا حتی ظواهر الکتاب.

و فیه أن فرض وجود الدلیل علی حجیه الظواهر موجب لعدم ظهور الآیات الناهیه فی حرمه العمل بالظواهر مع أن ظواهر الآیات الناهیه لو نهضت للمنع عن ظواهر الکتاب لمنعت عن حجیه أنفسها إلا أن یقال إنها لا تشمل أنفسها فتأمل.

و بإزاء هذا التوهم توهم أن خروج ظواهر الکتاب عن الآیات الناهیه لیس من باب التخصیص بل من باب التخصص لأن وجود القاطع علی حجیتها یخرجها عن غیر العلم إلی العلم.

و فیه ما لا یخفی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 67

 

و أما التفصیل الآخر

و أما التفصیل الآخر

فهو الذی یظهر من صاحب القوانین قدس سره فی آخر مسأله حجیه الکتاب و فی أول مسأله الاجتهاد و التقلید و هو الفرق بین من قصد إفهامه بالکلام فالظواهر حجه بالنسبه إلیه من باب الظن الخاص سواء کان مخاطبا کما فی الخطابات الشفاهیه أم لا کما فی الناظر فی الکتب المصنفه لرجوع کل من ینظر إلیها و بین من لم یقصد إفهامه بالخطاب کأمثالنا بالنسبه إلی أخبار الأئمه الصادره عنهم فی مقام الجواب عن سؤال السائلین و بالنسبه إلی الکتاب العزیز بناء علی عدم کون خطاباته موجهه إلینا و عدم کونه من باب تألیف المصنفین فالظهور اللفظی لیس حجه حینئذ لنا إلا من باب الظن المطلق الثابت حجیته عند انسداد باب العلم.

و یمکن توجیه هذا التفصیل بأن الظهور اللفظی لیس حجه إلا من باب الظن النوعی و هو کون اللفظ بنفسه لو خلی و طبعه مفیدا للظن بالمراد.

فإذا کان

مقصود المتکلم من الکلام إفهام من یقصد إفهامه فیجب علیه إلقاء الکلام علی وجه لا یقع المخاطب معه فی خلاف المراد بحیث لو فرض وقوعه فی خلاف المقصود کان إما لغفله منه فی الالتفات إلی ما اکتنف به الکلام الملقی إلیه و إما لغفله من المتکلم فی إلقاء الکلام علی وجه یفی بالمراد و معلوم أن احتمال الغفله من المتکلم أو السامع احتمال مرجوح فی نفسه مع انعقاد الإجماع من العقلاء و العلماء علی عدم الاعتناء باحتمال الغفله فی جمیع أمور العقلاء أقوالهم و أفعالهم.

و أما إذا لم یکن الشخص مقصودا بالإفهام فوقوعه فی خلاف المقصود لا ینحصر سببه فی الغفله فإنا إذا لم نجد فی آیه أو روایه ما یکون صارفا عن ظاهرها و احتملنا أن یکون المخاطب قد فهم المراد بقرینه قد خفیت علینا فلا یکون هذا الاحتمال لأجل غفله من المتکلم أو منا إذ لا یجب علی المتکلم إلا نصب القرینه لمن یقصد إفهامه مع أن عدم تحقق الغفله من المتکلم فی محل

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 68

الکلام مفروض لکونه معصوما و لیس اختفاء القرینه علینا مسببا عن غفلتنا عنها بل لدواعی الاختفاء الخارجه عن مدخلیه المتکلم و من ألقی إلیه الکلام.

فلیس هنا شی ء یوجب بنفسه الظن بالمراد حتی لو فرضنا الفحص فاحتمال وجود القرینه حین الخطاب و اختفائه علینا لیس هنا ما یوجب مرجوحیته حتی لو تفحصنا عنها و لم نجدها إذ لا یحکم العاده و لو ظنا بأنها لو کانت لظفرنا بها إذ کثیر من الأمور قد اختفت علینا.

بل لا یبعد دعوی العلم بأن ما اختفی علینا من الأخبار و القرائن أکثر مما ظفرنا بها مع أنا

لو سلمنا حصول الظن بانتفاء القرائن المتصله لکن القرائن الحالیه و ما اعتمد علیه المتکلم من الأمور العقلیه أو النقلیه الکلیه أو الجزئیه المعلومه عند المخاطب الصارفه لظاهر الکلام لیست مما یحصل الظن بانتفائها بعد البحث و الفحص و لو فرض حصول الظن من الخارج بإراده الظاهر من الکلام لم یکن ذلک ظنا مستندا إلی الکلام کما نبهنا علیه فی أول المبحث.

و بالجمله فظواهر الألفاظ حجه بمعنی عدم الاعتناء باحتمال إراده خلافها إذا کان منشأ ذلک الاحتمال غفله المتکلم فی کیفیه الإفاده أو المخاطب فی کیفیه الاستفاده لأن احتمال الغفله مما هو مرجوح فی نفسه و متفق علی عدم الاعتناء به فی جمیع الأمور دون ما إذا کان الاحتمال مسببا عن اختفاء أمور لم تجر العاده القطعیه أو الظنیه بأنها لو کانت لوصلت إلینا.

و من هنا ظهر أن ما ذکرنا سابقا من اتفاق العقلاء و العلماء علی العمل بظواهر الکلام فی الدعاوی و الأقاریر و الشهادات و الوصایا و المکاتبات لا ینفع فی رد هذا التفصیل إلا أن یثبت کون أصاله عدم القرینه حجه من باب التعبد و دون إثباتها خرط القتاد.

و دعوی أن الغالب اتصال القرائن فاحتمال اعتماد المتکلم علی القرینه المنفصله مرجوح لندرته مردوده بأن من المشاهد المحسوس تطرق التقیید و التخصیص إلی أکثر العمومات و الإطلاقات مع عدم وجوده فی الکلام و لیس إلا لکون الاعتماد فی ذلک کله علی القرائن المنفصله سواء کانت منفصله عند الاعتماد کالقرائن العقلیه و النقلیه الخارجیه أم کانت مقالیه متصله لکن عرض لها الانفصال بعد ذلک لعروض التقطیع للأخبار أو حصول التفاوت من جهه النقل بالمعنی أو غیر ذلک.

فجمیع ذلک مما لا

یحصل الظن بأنها لو کانت لوصلت إلینا مع إمکان أن یقال إنه لو حصل الظن لم یکن علی اعتباره دلیل خاص نعم الظن الحاصل فی مقابل احتمال الغفله الحاصله للمخاطب أو المتکلم مما أطبق علیه العقلاء فی جمیع أقوالهم و أفعالهم هذا غایه ما یمکن

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 69

من التوجیه لهذا التفصیل.

و لکن الإنصاف أنه لا فرق فی العمل بالظهور اللفظی و أصاله عدم الصارف عن الظاهر بین من قصد إفهامه و من لم یقصد فإن جمیع ما دل من إجماع العلماء و أهل اللسان علی حجیه الظاهر بالنسبه إلی من قصد إفهامه جار فیمن لم یقصد لأن أهل اللسان إذا نظروا إلی کلام صادر من متکلم إلی مخاطب یحکمون بإراده ظاهره منه إذا لم یجدوا قرینه صارفه بعد الفحص فی مظان وجودها و لا یفرقون فی استخراج مرادات المتکلمین بین کونهم مقصودین بالخطاب و عدمه فإذا وقع المکتوب الموجه من شخص إلی شخص بید ثالث فلا یتأمل فی استخراج مرادات المتکلم من الخطاب المتوجه إلی المکتوب إلیه فإذا فرضنا اشتراک هذا الثالث مع المکتوب إلیه فیما أراد المولی منهم فلا یجوز له الاعتذار فی ترک الامتثال بعدم الاطلاع علی مراد المولی و هذا واضح لمن راجع الأمثله العرفیه هذا حال أهل اللسان فی الکلمات الوارده إلیهم.

و أما العلماء فلا خلاف بینهم فی الرجوع إلی أصاله الحقیقه فی الألفاظ المجرده عن القرائن الموجهه من متکلم إلی مخاطب سواء کان ذلک فی الأحکام الجزئیه کالوصایا الصادره عن الموصی المعین إلی شخص معین ثم مست الحاجه إلی العمل بها مع فقد الموصی إلیه فإن العلماء لا یتأملون فی الإفتاء بوجوب العمل بظاهر ذلک الکلام

الموجه إلی الموصی إلیه المقصود و کذا فی الأقاریر أم کان فی الأحکام الکلیه کالأخبار الصادره عن الأئمه علیهم السلام مع کون المقصود منها تفهیم مخاطبهم لا غیر فإنه لم یتأمل أحد من العلماء فی استفاده الأحکام من ظواهرها معتذرا بعدم الدلیل علی حجیه أصاله عدم القرینه بالنسبه إلی غیر المخاطب و من قصد إفهامه.

و دعوی کون ذلک منهم للبناء علی کون الأخبار الصادره عنهم علیهم السلام من قبیل تألیف المصنفین واضحه الفساد مع أنها لو صحت لجرت فی الکتاب العزیز فإنه أولی بأن یکون من هذا القبیل فترتفع ثمره التفصیل المذکور لأن المفصل معترف بأن ظاهر الکلام الذی هو من قبیل تألیف المؤلفین حجه بالخصوص لا لدخوله فی مطلق الظن و إنما کلامه فی اعتبار ظهور الکلام الموجه إلی مخاطب خاص بالنسبه إلی غیره.

و الحاصل أن القطع حاصل لکل متتبع فی طریقه فقهاء المسلمین بأنهم یعملون بظواهر الأخبار من دون ابتناء ذلک علی حجیه الظن المطلق الثابته بدلیل الانسداد بل یعمل بها من یدعی الانفتاح و ینکر العمل بأخبار الآحاد مدعیا کون معظم الفقه معلوما بالإجماع و الأخبار المتواتره.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 70

و یدل علی ذلک أیضا سیره أصحاب الأئمه علیهم السلام فإنهم کانوا یعملون بظواهر الأخبار الوارده إلیهم من الأئمه الماضین علیه السلام کما کانوا یعملون بظواهر الأقوال التی سمعوها من أئمتهم علیهم السلام لا یفرقون بینهما إلا بالفحص و عدمه کما سیأتی.

و الحاصل أن الفرق فی حجیه أصاله الحقیقه و عدم القرینه بین المخاطب و غیره مخالف للسیره القطعیه من العلماء و أصحاب الأئمه علیهم السلام.

هذا کله مع أن التوجیه المذکور لذلک التفصیل لابتنائه علی الفرق بین

أصاله عدم الغفله و الخطإ فی فهم المراد و بین مطلق أصاله عدم القرینه یوجب عدم کون ظواهر الکتاب من الظنون المخصوصه و إن قلنا بشمول الخطاب للغائبین لعدم جریان أصاله عدم الغفله فی حقهم مطلقا.

فما ذکره من ابتناء کون ظواهر الکتاب ظنونا مخصوصه علی شمول الخطاب للغائبین غیر سدید لأن الظن المخصوص إن کان هو الحاصل من المشافهه الناشئ عن ظن عدم الغفله و الخطإ فلا یجری فی حق الغائبین و إن قلنا بشمول الخطاب لهم و إن کان هو الحاصل من أصاله عدم القرینه فهو جار فی الغائبین و إن لم یشملهم و مما یمکن أن یستدل به أیضا زیاده علی ما مر من اشتراک أدله حجیه الظواهر من إجماعی العلماء و أهل اللسان ما ورد فی الأخبار المتواتره معنی من الأمر بالرجوع إلی الکتاب و عرض الأخبار علیه فإن هذه الظواهر المتواتره حجه للمشافهین بها فیشترک غیر المشافهین فیتم المطلوب کما لا یخفی.

و مما ذکرنا تعرف النظر (فیما ذکره المحقق القمی رحمه الله بعد ما ذکر من عدم حجیه ظواهر الکتاب بالنسبه إلینا بالخصوص بقوله فإن قلت إن أخبار الثقلین تدل علی کون ظاهر الکتاب حجه لغیر المشافهین بالخصوص.

فأجاب عنه بأن روایه الثقلین ظاهره فی ذلک لاحتمال کون المراد التمسک بالکتاب بعد ورود تفسیره عن الأئمه علیهم السلام کما یقوله الأخباریون و حجیه ظاهر روایه الثقلین بالنسبه إلینا مصادره إذ لا فرق بین ظواهر الکتاب و السنه فی حق غیر المشافهین بها).

و توضیح النظر أن العمده فی حجیه ظواهر الکتاب غیر خبر الثقلین من الأخبار المتواتره الآمره

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 71

باستنباط الأحکام من ظواهر الکتاب و هذه

الأخبار تفید القطع بعدم إراده الاستدلال بظواهر الکتاب بعد ورود تفسیرها عن الأئمه علیهم السلام و لیست ظاهره فی ذلک حتی یکون التمسک بظاهرها لغیر المشافهین بها مصادره.

و أما خبر الثقلین فیمکن منع ظهوره إلا فی وجوب إطاعتهما و حرمه مخالفتهما و لیس فی مقام اعتبار الظن الحاصل بهما فی تشخیص الإطاعه و المعصیه فافهم.

ثم إن لصاحب المعالم رحمه الله فی هذا المقام کلاما یحتمل التفصیل المتقدم لا بأس بالإشاره إلیه (قال فی الدلیل الرابع من أدله حجیه خبر الواحد بعد ذکر انسداد باب العلم فی غیر الضروری من الأحکام لفقد الإجماع و السنه المتواتره و وضوح کون أصل البراءه لا یفید غیر الظن و کون الکتاب ظنی الدلاله ما لفظه لا یقال إن الحکم المستفاد من ظاهر الکتاب مقطوع لا مظنون و ذلک بضمیمه مقدمه خارجیه و هی قبح خطاب الحکیم بما له ظاهر و هو یرید خلافه من غیر دلاله تصرف عن ذلک الظاهر سلمنا و لکن ذلک ظن مخصوص فهو من قبیل الشهاده لا یعدل عنه إلی غیره إلا بدلیل.

لأنا نقول أحکام الکتاب کلها من قبیل خطاب المشافهه و قد مر أنه مخصوص بالموجودین فی زمن الخطاب و أن ثبوت حکمه فی حق من تأخر إنما هو بالإجماع و قضاء الضروره باشتراک التکلیف بین الکل و حینئذ فمن الجائز أن یکون قد اقترن ببعض تلک الظواهر ما یدلهم علی إراده خلافها و قد وقع ذلک فی مواضع علمناها بالإجماع و نحوه فیحتمل الاعتماد فی تعریفنا لسائرها علی الأمارات المفیده للظن القوی و خبر الواحد من جملتها و مع قیام هذا الاحتمال ینفی القطع بالحکم و یستوی حینئذ الظن المستفاد

من ظاهر الکتاب و الحاصل من غیره بالنظر إلی إناطه التکلیف به لابتناء الفرق بینهما علی کون الخطاب متوجها إلینا و قد تبین خلافه و لظهور اختصاص الإجماع و الضروره الدالین علی المشارکه فی التکلیف المستفاد من ظاهر الکتاب بغیر صوره وجود الخبر الجامع للشرائط الآتیه المفیده للظن انتهی کلامه).

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 72

و لا یخفی أن فی کلامه قدس سره علی إجماله و اشتباه المراد منه کما یظهر من المحشین مواقع النظر و التأمل.

ثم إنک قد عرفت أن مناط الحجیه و الاعتبار فی دلاله الألفاظ هو الظهور العرفی و هو کون الکلام بحیث یحمل عرفا علی ذلک المعنی و لو بواسطه القرائن المقامیه المکتنفه بالکلام فلا فرق بین إفادته الظن بالمراد و عدمها و لا بین وجود الظن الغیر المعتبر علی خلافه و عدمه لأن ما ذکرنا من الحجه علی العمل بها جار فی جمیع الصور المذکوره.

و ما ربما یظهر من العلماء من التوقف فی العمل بالخبر الصحیح المخالف لفتوی المشهور أو طرحه مع اعترافهم بعدم حجیه الشهره فلیس من جهه مزاحمه الشهره لدلاله الخبر الصحیح من عموم أو إطلاق بل من جهه مزاحمتها للخبر من حیث الصدور بناء علی أن ما دل من الدلیل علی حجیه الخبر الواحد من حیث السند لا یشمل المخالف للمشهور و لذا لا یتأملون فی العمل بظواهر الکتاب و السنه المتواتره الصدور إذا عارضها الشهره.

فالتأمل فی الخبر المخالف للمشهور إنما هو إذا خالفت الشهره نفس الخبر لا عمومه أو إطلاقه.

فلا یتأملون فی عمومه إذا کانت الشهره علی التخصیص.

نعم ربما یجری علی لسان بعض متأخری المتأخرین من المعاصرین عدم الدلیل علی حجیه الظواهر

إذا لم تفد الظن أو إذا حصل الظن الغیر المعتبر علی خلافها.

لکن الإنصاف أنه مخالف لطریقه أرباب اللسان و العلماء فی کل زمان و لذا عد بعض الأخباریین کالأصولیین استصحاب حکم العام و المطلق حتی یثبت المخصص و المقید من الاستصحابات المجمع علیها و هذا و إن لم یرجع إلی الاستصحاب المصطلح إلا بالتوجیه إلا أن الغرض من الاستشهاد به بیان کون هذه القاعده إجماعیه.

(و ربما فصل بعض من المعاصرین تفصیلا یرجع حاصله إلی أن الکلام إن کان مقرونا بحال أو مقال یصلح أن یکون صارفا عن المعنی الحقیقی فلا یتمسک فیه بأصاله الحقیقه و إن کان الشک فی أصل وجود الصارف أو کان هنا أمر منفصل یصلح لکونه صارفا فیعمل علی أصاله الحقیقه).

و هذا تفصیل حسن متین لکنه تفصیل فی العمل بأصاله الحقیقه عند الشک فی الصارف لا

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 73

فی حجیه الظهور اللفظی و مرجعه إلی تعیین الظهور العرفی و تمییزه عن موارد الإجمال فإن اللفظ فی القسم الأول یخرج عن الظهور إلی الإجمال بشهاده العرف.

و لذا توقف جماعه فی المجاز المشهور و العام المتعقب بضمیر یرجع إلی بعض أفراده و الجمل المتعدده المتعقبه للاستثناء و الأمر و النهی الواردین فی مظان الحظر أو الإیجاب إلی غیر ذلک مما احتف اللفظ بحال أو مقال یصلح لکونه صارفا و لم یتوقف أحد فی عام بمجرد احتمال دلیل منفصل یحتمل کونه مخصصا له بل ربما یعکسون الأمر فیحکمون بنفی ذلک الاحتمال و ارتفاع الإجمال لأجل ظهور العام و لذا لو قال المولی أکرم العلماء ثم ورد قول آخر من المولی أنه لا تکرم زیدا و اشترک زید بین عالم

و جاهل فلا یرفع الید عن العموم بمجرد الاحتمال بل یرفعون الإجمال بواسطه العموم فیحکمون بإراده زید الجاهل من النهی.

و بإزاء التفصیل المذکور تفصیل آخر ضعیف و هو (أن احتمال إراده خلاف مقتضی اللفظ إن حصل من أماره غیر معتبره فلا یصح رفع الید عن الحقیقه و إن حصل من دلیل معتبر فلا یعمل بأصاله الحقیقه و مثل له بما إذا ورد فی السنه المتواتره عام و ورد فیها أیضا خطاب مجمل یوجب الإجمال فی ذلک العام و لا یوجب الظن بالواقع قال فلا دلیل علی لزوم العمل بالأصل تعبدا ثم قال و لا یمکن دعوی الإجماع علی لزوم العمل بأصاله الحقیقه تعبدا فإن أکثر المحققین توقفوا فی ما إذا تعارض الحقیقه المرجوحه مع المجاز الراجح انتهی).

و وجه ضعفه یظهر مما ذکر فإن التوقف فی ظاهر خطاب لأجل إجمال خطاب آخر محتمل لکونه معارضا مما لم یعهد من أحد من العلماء بل لا یبعد ما تقدم من حمل المجمل فی أحد الخطابین علی المبین فی الخطاب الآخر.

و أما قیاس ذلک علی مسأله تعارض الحقیقه المرجوحه مع المجاز الراجح فعلم فساده مما ذکرنا فی التفصیل المتقدم من أن الکلام المکتنف بما یصلح أن یکون صارفا قد اعتمد علیه المتکلم فی إراده خلاف الحقیقه لا یعد من الظواهر بل من المجملات و کذلک المتعقب بلفظ یصلح للصارفیه کالعام المتعقب بالضمیر و شبهه مما تقدم

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 74

 

و أما القسم الثانی و هو الظن الذی یعمل لتشخیص الظواهر

و أما القسم الثانی و هو الظن الذی یعمل لتشخیص الظواهر

کتشخیص أن اللفظ المفرد الفلانی کلفظ الصعید أو صیغه افعل أو أن المرکب الفلانی کالجمله الشرطیه ظاهر بحکم الوضع فی المعنی الفلانی و أن

الأمر الواقع عقیب الحظر ظاهر بقرینه وقوعه فی مقام رفع الحظر فی مجرد رفع الحظر دون الإلزام و الظن الحاصل هنا یرجع إلی الظن بالوضع اللغوی أو الانفهام العرفی و الأوفق بالقواعد عدم حجیه الظن هنا لأن الثابت المتیقن هی حجیه الظواهر.

و أما حجیه الظن فی أن هذا ظاهر فلا دلیل علیه عدا وجوه ذکروها فی إثبات جزئی من هذه المسأله و هی حجیه قول اللغویین فی الأوضاع فإن المشهور کونه من الظنون الخاصه التی ثبت حجیتها مع قطع النظر عن انسداد باب العلم فی الأحکام الشرعیه و إن کانت الحکمه فی اعتبارها انسداد باب العلم فی غالب مواردها فإن الظاهر أن حکمه اعتبار أکثر الظنون الخاصه کأصاله الحقیقه المتقدم ذکرها و غیرها انسداد باب العلم فی غالب مواردها من العرفیات و الشرعیات.

و المراد بالظن المطلق ما ثبت اعتباره من أجل انسداد باب العلم بخصوص الأحکام الشرعیه و بالظن الخاص ما ثبت اعتباره لا لأجل الاضطرار إلی اعتبار مطلق الظن بعد تعذر العلم.

و کیف کان فاستدلوا علی اعتبار قول اللغویین باتفاق العلماء بل جمیع العقلاء علی الرجوع إلیهم فی استعلام اللغات و الاستشهاد بأقوالهم فی مقام الاحتجاج و لم ینکر ذلک أحد علی أحد.

و قد حکی عن السید فی بعض کلماته دعوی الإجماع علی ذلک بل ظاهر کلامه المحکی اتفاق المسلمین.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 75

(قال الفاضل السبزواری فیما حکی عنه فی هذا المقام ما هذا لفظه صحه المراجعه إلی أصحاب الصناعات البارزین فی صنعتهم البارعین فی فنهم فیما اختص بصناعتهم مما اتفق علیه العقلاء فی کل عصر و زمان انتهی).

و فیه أن المتیقن من هذا الاتفاق هو الرجوع إلیهم

مع اجتماع شرائط الشهاده من العدد و العداله و نحو ذلک لا مطلقا أ لا تری أن أکثر علمائنا علی اعتبار العداله فیمن یرجع إلیه من أهل الرجال بل و بعضهم علی اعتبار التعدد و الظاهر اتفاقهم علی اشتراط التعدد و العداله فی أهل الخبره فی مسأله التقویم و غیرها هذا مع أنه لا یعرف الحقیقه عن المجاز بمجرد قول اللغوی کما اعترف به المستدل فی بعض کلماته فلا ینفع فی تشخیص الظواهر.

فالإنصاف أن الرجوع إلی أهل اللغه مع عدم اجتماع شروط الشهاده إما فی مقامات یحصل العلم فیها بالمستعمل فیه من مجرد ذکر لغوی واحد أو أزید له علی وجه یعلم کونه من المسلمات عند أهل اللغه کما قد یحصل العلم بالمسأله الفقهیه من إرسال جماعه لها إرسال المسلمات و إما فی مقامات یتسامح فیها لعدم التکلیف الشرعی بتحصیل العلم بالمعنی اللغوی کما إذا أرید تفسیر خطبه أو روایه لا تتعلق بتکلیف شرعی و أما فی مقام انسد فیه طریق العلم و لا بد من العمل فیعمل بالظن بالحکم الشرعی المستند بقول أهل اللغه.

و لا یتوهم أن طرح قول اللغوی الغیر المفید للعلم فی ألفاظ الکتاب و السنه مستلزم لانسداد طریق الاستنباط فی غالب الأحکام.

لاندفاع ذلک بأن أکثر مواد اللغات إلا ما شذ و ندر کلفظ الصعید و نحوه معلوم من العرف و اللغه کما لا یخفی و المتبع فی الهیئات هی القواعد العربیه المستفاده من الاستقراء القطعی و اتفاق أهل العربیه أو التبادر بضمیمه أصاله عدم القرینه فإنه قد یثبت به الوضع الأصلی الموجود فی الحقائق کما فی صیغه افعل أو الجمله الشرطیه أو الوصفیه.

و من هنا یتمسکون فی

إثبات مفهوم الوصف بفهم أبی عبیده فی حدیث لی الواجد و نحوه غیره من موارد الاستشهاد بفهم أهل اللسان و قد یثبت به الوضع بالمعنی الأعم الثابت فی المجازات المکتنفه بالقرائن المقامیه کما یدعی أن الأمر عقیب الحظر بنفسه مجردا عن القرینه یتبادر

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 76

منه مجرد رفع الحظر دون الإیجاب و الإلزام و احتمال کونه لأجل قرینه خاصه یدفع بالأصل فیثبت به کونه لأجل القرینه العامه و هی الوقوع فی مقام رفع الحظر فیثبت بذلک ظهور ثانوی لصیغه افعل بواسطه القرینه الکلیه.

و بالجمله فالحاجه إلی قول اللغوی الذی لا یحصل العلم بقوله لقله مواردها لا تصلح سببا للحکم باعتباره لأجل الحاجه.

نعم سیجی ء أن کل من عمل بالظن فی مطلق الأحکام الشرعیه الفرعیه یلزمه العمل بالحکم الناشئ من الظن بقول اللغوی لکنه لا یحتاج إلی دعوی انسداد باب العلم فی اللغات بل العبره عنده بانسداد باب العلم فی معظم الأحکام فإنه یوجب الرجوع إلی الظن بالحکم الحاصل من الظن باللغه و إن فرض انفتاح باب العلم فیما عدا هذا المورد من اللغات و سیتضح هذا زیاده علی هذا إن شاء الله هذا.

و لکن الإنصاف أن مورد الحاجه إلی قول اللغویین أکثر من أن یحصی فی تفاصیل المعانی بحیث یفهم دخول الأفراد المشکوکه أو خروجها و إن کان المعنی فی الجمله معلوما من دون مراجعه قول اللغوی کما فی مثل ألفاظ الوطن و المفازه و التمر و الفاکهه و الکنز و المعدن و الغوص و غیر ذلک من متعلقات الأحکام مما لا یحصی و إن لم تکن الکثره بحیث یوجب التوقف فیها محذورا و لعل هذا المقدار مع الاتفاقات المستفیضه کاف

فی المطلب فتأمل

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 77

 

و من جمله الظنون الخارجه عن الأصل الإجماع المنقول بخبر الواحد

و من جمله الظنون الخارجه عن الأصل الإجماع المنقول بخبر الواحد

عند کثیر ممن یقول باعتبار الخبر بالخصوص نظرا إلی أنه من أفراده فیشمله أدلته و المقصود من ذکره هنا مقدما علی بیان الحال فی الأخبار هو التعرض للملازمه بین حجیه الخبر و حجیته فنقول إن ظاهر أکثر القائلین باعتباره بالخصوص أن الدلیل علیه هو الدلیل علی حجیه خبر العادل فهو عندهم کخبر صحیح عالی السند لأن مدعی الإجماع یحکی مدلوله و یرویه عن الإمام علیه السلام بلا واسطه و یدخل الإجماع ما یدخل الخبر من الأقسام و یلحقه ما یلحقه من الأحکام.

و الذی یقوی فی النظر هو عدم الملازمه بین حجیه الخبر و حجیه الإجماع المنقول و توضیح ذلک یحصل بتقدیم أمرین الأمر الأول أن الأدله الخاصه التی أقاموها علی حجیه خبر العادل لا تدل إلا علی حجیه الإخبار عن حس لأن العمده من تلک الأدله هو الاتفاق الحاصل من عمل القدماء و أصحاب الأئمه علیهم السلام و معلوم عدم شمولها إلا للروایه المصطلحه و کذلک الأخبار الوارده فی العمل بالروایات.

اللهم إلا أن یدعی أن المناط فی وجوب العمل بالروایات هو کشفها عن الحکم الصادر عن المعصوم و لا یعتبر فی ذلک حکایه ألفاظ الإمام علیه السلام و لذا یجوز النقل بالمعنی.

فإذا کان المناط کشف الروایات عن صدور معناها عن الإمام علیه السلام و لو بلفظ آخر

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 78

و المفروض أن حکایه الإجماع أیضا حکایه حکم صادر عن المعصوم علیه السلام بهذه العباره التی هی معقد الإجماع أو بعباره أخری وجب العمل به.

لکن هذا المناط لو ثبت دل علی

حجیه الشهره بل فتوی الفقیه إذا کشف عن صدور الحکم بعباره الفتوی أو بعباره غیرها کما عمل بفتاوی علی بن بابویه قدس سره لتنزیل فتواه منزله روایته بل علی حجیه مطلق الظن بالحکم الصادر عن الإمام علیه السلام و سیجی ء توضیح الحال إن شاء الله.

و أما الآیات فالعمده فیها من حیث وضوح الدلاله هی آیه النبإ.

و هی إنما تدل علی وجوب قبول خبر العادل دون خبر الفاسق و الظاهر منها بقرینه التفصیل بین العادل حین الأخبار و الفاسق و بقرینه تعلیل اختصاص التبین بخبر الفاسق بقیام احتمال الوقوع فی الندم احتمالا مساویا لأن الفاسق لا رادع له عن الکذب هو عدم الاعتناء باحتمال تعمد کذبه لا وجوب البناء علی إصابته و عدم خطائه فی حدسه لأن الفسق و العداله حین الإخبار لا یصلح مناطا لتصویب المخبر و تخطئته بالنسبه إلی حدسه و کذا احتمال الوقوع فی الندم من جهه الخطإ فی الحدس أمر مشترک بین العادل و الفاسق فلا یصلح لتعلیل الفرق به.

فعلمنا من ذلک أن المقصود من الآیه إراده نفی احتمال تعمد الکذب عن العادل حین الإخبار دون الفاسق لأن هذا هو الذی یصلح لإناطته بالفسق و العداله حین الأخبار و منه تبین عدم دلاله الآیه علی قبول الشهاده الحدسیه إذا قلنا بدلاله الآیه علی اعتبار شهاده العدل.

فإن قلت إن مجرد دلاله الآیه علی ما ذکر لا یوجب قبول الخبر لبقاء احتمال خطإ العادل فیما أخبر و إن لم یتعمد الکذب فیجب التبین فی خبر العادل أیضا لاحتمال خطائه و سهوه و هو خلاف الآیه المفصله بین العادل و الفاسق غایه الأمر وجوبه فی خبر الفاسق من جهتین و فی

العادل من جهه واحده.

قلت إذا ثبت بالآیه عدم جواز الاعتناء باحتمال تعمد کذبه ینفی احتمال خطائه و غفلته و اشتباهه بأصاله عدم الخطإ فی الحس و هذا أصل علیه إطباق العقلاء و العلماء فی جمیع الموارد.

نعم لو کان المخبر ممن یکثر علیه الخطأ و الاشتباه لم یعبأ بخبره لعدم جریان أصاله عدم الخطإ و الاشتباه و لذا یعتبرون فی الشاهد و الراوی الضبط و إن کان ربما یتوهم الجاهل ثبوت ذلک من الإجماع.

إلا أن المنصف یشهد بأن اعتبار هذا فی جمیع موارده لیس لدلیل خارجی مخصص لعموم آیه

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 79

النبإ و نحوها مما دل علی وجوب قبول قول العادل بل لما ذکرنا من أن المراد بوجوب قبول قول العادل رفع التهمه عنه من جهه احتمال تعمده الکذب لا تصویبه و عدم تخطئته أو غفلته.

و یؤید ما ذکرنا أنه لم یستدل أحد من العلماء علی حجیه فتوی الفقیه علی العامی بآیه النبإ مع استدلالهم علیها بآیتی النفر و السؤال.

و الظاهر أن ما ذکرنا من عدم دلاله الآیه و أمثالها من أدله قبول قول العادل علی وجوب تصویبه فی الاعتقاد هو الوجه فیما ذهب إلیه المعظم بل أطبقوا علیه کما فی الریاض من عدم اعتبار الشهاده فی المحسوسات إذا لم تستند إلی الحس و إن علله فی الریاض بما لا یخلو عن نظر من أن الشهاده من الشهود و هو الحضور فالحس مأخوذ فی مفهومها.

و الحاصل أنه لا ینبغی الإشکال فی أن الإخبار عن حدس و اجتهاد و نظر لیس حجه إلا علی من وجب علیه تقلید المخبر فی الأحکام الشرعیه و أن الآیه لیست عامه لکل خبر

و دعوی خرج ما خرج.

فإن قلت فعلی هذا إذا أخبر الفاسق بخبر یعلم بعدم تعمده للکذب فیه تقبل شهادته فیه لأن احتمال تعمده للکذب منتف بالفرض و احتمال غفلته و خطائه منفی بالأصل المجمع علیه مع أن شهادته مردوده إجماعا.

قلت لیس المراد مما ذکرنا عدم قابلیه العداله و الفسق لإناطه الحکم بهما وجودا و عدما تعبدا کما فی الشهاده و الفتوی و نحوهما بل المراد أن الآیه المذکوره لا تدل إلا علی مانعیه الفسق من حیث قیام احتمال تعمد الکذب معه فیکون مفهومها عدم المانع فی العادل من هذه الجهه فلا یدل علی وجوب قبول خبر العادل إذا لم یمکن نفی خطائه بأصاله عدم الخطإ المختصه بالأخبار الحسیه فالآیه لا تدل أیضا علی اشتراط العداله و مانعیه الفسق فی صوره العلم بعدم تعمد الکذب بل لا بد له من دلیل آخر الأمر الثانی أن الإجماع فی مصطلح الخاصه بل العامه الذین هم الأصل له و هو الأصل لهم هو اتفاق جمیع العلماء فی عصر کما ینادی بذلک تعریفات کثیر من الفریقین.

(قال فی التهذیب الإجماع هو اتفاق أهل الحل و العقد من أمه محمد صلی اللَّه علیه و آله.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 80

(و قال صاحب غایه البادی فی شرح المبادی الذی هو أحد علمائنا المعاصرین للعلامه قدس سره الإجماع فی اصطلاح فقهاء أهل البیت علیهم السلام هو اتفاق أمه محمد صلی اللَّه علیه و آله علی وجه یشتمل علی قول المعصوم) انتهی.

(و قال فی المعالم الإجماع فی الاصطلاح اتفاق خاص و هو اتفاق من یعتبر قوله من الأمه انتهی).

و کذا غیرها من العبارات المصرحه بذلک فی تعریف الإجماع و غیره

من المقامات کما تراهم یعتذرون کثیرا عن وجود المخالف بانقراض عصره.

ثم إنه لما کان وجه حجیه الإجماع عند الإمامیه اشتماله علی قول الإمام علیه السلام کانت الحجیه دائره مدار وجوده علیه السلام فی کل جماعه هو أحدهم و لذا (قال السید المرتضی إذا کان عله کون الإجماع حجه کون الإمام فیهم فکل جماعه کثرت أو قلت کان قول الإمام فی أقوالها فإجماعها حجه و إن خلاف الواحد و الاثنین إذا کان الإمام أحدهما قطعا أو تجویزا یقتضی عدم الاعتداد بقول الباقین و إن کثر و إن الإجماع بعد الخلاف کالمبتدإ فی الحجیه انتهی).

(و قال المحقق فی المعتبر بعد إناطه حجیه الإجماع بدخول قول الإمام علیه السلام إنه لو خلا المائه من فقهائنا من قوله لم یکن قولهم حجه و لو حصل فی اثنین کان قولهما حجه انتهی).

(و قال العلامه رحمه الله بعد قوله إن الإجماع عندنا حجه لاشتماله علی قول المعصوم و کل جماعه قلت أو کثرت کان قول الإمام علیه السلام فی جمله أقوالها فإجماعها حجه لأجله لا لأجل الإجماع انتهی).

هذا و لکن لا یلزم من کونه حجه تسمیته إجماعا فی الاصطلاح کما أنه لیس کل خبر جماعه یفید العلم متواترا فی الاصطلاح و أما ما اشتهر بینهم من أنه لا یقدح خروج معلوم النسب واحدا أو أکثر فالمراد أنه لا یقدح فی حجیه اتفاق الباقی لا فی تسمیته إجماعا کما علم من فرض المحقق

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 81

قدس سره الإمام علیه السلام فی اثنین.

نعم ظاهر کلمات جماعه یوهم تسمیته إجماعا فی الاصطلاح حیث تراهم یدعون الإجماع فی مسأله ثم یعتذرون عن وجود المخالف بأنه معلوم النسب لکن

التأمل الصادق یشهد بأن الغرض الاعتذار عن قدح المخالف فی الحجیه لا فی التسمیه.

نعم یمکن أن یقال إنهم قد تسامحوا فی إطلاق الإجماع علی اتفاق الجماعه التی علم دخول الإمام علیه السلام فیها لوجود مناط الحجیه فیه و کون وجود المخالف غیر مؤثر شیئا و قد شاع هذا التسامح بحیث کاد أن ینقلب اصطلاح الخاصه عما وافق اصطلاح العامه إلی ما یعم اتفاق طائفه من الإمامیه کما یعرف من أدنی تتبع لموارد الاستدلال بل الإطلاق لفظ الإجماع بقول مطلق علی إجماع الإمامیه فقط مع أنهم بعض الأمه لا کلهم لیس إلا لأجل المسامحه من جهه أن وجود المخالف کعدمه من حیث مناط الحجیه.

و علی أی تقدیر فظاهر إطلاقهم إراده دخول قول الإمام علیه السلام فی أقوال المجمعین بحیث یکون دلالته علیه بالتضمن فیکون الإخبار عن الإجماع إخبارا عن قول الإمام علیه السلام و هذا هو الذی یدل علیه کلام المفید و المرتضی و ابن زهره و المحقق و العلامه و الشهیدین و من تأخر عنهم.

و أما اتفاق من عدا الإمام علیه السلام بحیث یکشف عن صدور الحکم عن الإمام علیه السلام بقاعده اللطف کما عن الشیخ رحمه الله أو التقریر کما عن بعض المتأخرین أو بحکم العاده القاضیه باستحاله توافقهم علی الخطإ مع کمال بذل الوسع فی فهم الحکم الصادر عن الإمام علیه السلام فهذا لیس إجماعا اصطلاحیا إلا أن ینضم قول الإمام علیه السلام المکشوف عنه باتفاق هؤلاء إلی أقوالهم فیسمی المجموع إجماعا بناء علی ما تقدم من المسامحه فی تسمیه اتفاق جماعه مشتمل علی قول الإمام علیه السلام إجماعا و إن خرج عنه الکثیر أو الأکثر فالدلیل فی الحقیقه هو

اتفاق من عدا الإمام علیه السلام و المدلول الحکم الصادر عنه علیه السلام نظیر کلام الإمام علیه السلام و معناه.

فالنکته فی التعبیر عن الدلیل بالإجماع مع توقفه علی ملاحظه انضمام مذهب الإمام علیه السلام الذی هو المدلول إلی الکاشف عنه و تسمیه المجموع دلیلا هو التحفظ علی ما جرت سیره أهل الفن من إرجاع کل دلیل إلی أحد الأدله المعروفه بین الفریقین أعنی الکتاب و السنه و الإجماع و العقل.

ففی إطلاق الإجماع علی هذا مسامحه فی مسامحه و حاصل المسامحتین إطلاق الإجماع علی اتفاق

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 82

طائفه یستحیل بحکم العاده خطؤهم و عدم وصولهم إلی حکم الإمام علیه السلام.

و الاطلاع علی تعریفات الفریقین و استدلالات الخاصه و أکثر العامه علی حجیه الإجماع یوجب القطع بخروج هذا الإطلاق عن المصطلح و بنائه علی المسامحه لتنزیل وجود من خرج عن هذا الاتفاق منزله عدمه کما عرفت من السید و الفاضلین قدست أسرارهم من أن کل جماعه قلت أو کثرت علم دخول قول الإمام علیه السلام فیهم فإجماعهم حجه.

و یکفیک فی هذا ما سیجی ء (من المحقق الثانی فی تعلیق الشرائع من دعوی الإجماع علی أن خروج الواحد من علماء العصر قادح فی انعقاد الإجماع) مضافا إلی ما عرفت من إطباق الفریقین علی تعریف الإجماع باتفاق الکل.

ثم إن المسامحه من الجهه الأولی أو الثانیه فی إطلاق لفظ الإجماع علی هذا من دون قرینه لا ضیر فیها لأن العبره فی الاستدلال بحصول العلم من الدلیل للمستدل نعم لو کان نقل الإجماع المصطلح حجه عند الکل کان إخفاء القرینه فی الکلام الذی هو المرجع للغیر تدلیسا أما لو لم یکن نقل الإجماع حجه أو

کان نقل مطلق الدلیل القطعی حجه لم یلزم تدلیس أصلا.

و یظهر من ذلک ما فی کلام صاحب المعالم رحمه الله حیث إنه بعد أن ذکر أن حجیه الإجماع إنما هی لاشتماله علی قول المعصوم و استنهض بکلام المحقق الذی تقدم و استجوده (قال و العجب من غفله جمع من الأصحاب عن هذا الأصل و تساهلهم فی دعوی الإجماع عند احتجاجهم به للمسائل الفقهیه حتی جعلوه عباره عن اتفاق جماعه من الأصحاب فعدلوا به عن معناه الذی جری علیه الاصطلاح من دون نصب قرینه جلیه و لا دلیل لهم علی الحجیه یعتد به انتهی).

و قد عرفت أن مساهلتهم و تسامحهم فی محله بعد ما کان مناط حجیه الإجماع الاصطلاحی موجودا فی اتفاق جماعه من الأصحاب و عدم تعبیرهم عن هذا الاتفاق بغیر لفظ الإجماع لما عرفت من التحفظ علی عناوین الأدله المعروفه بین الفریقین.

إذا عرفت ما ذکرنا فنقول إن الحاکی للاتفاق قد ینقل الإجماع بقول مطلق أو مضافا إلی المسلمین أو الشیعه أو أهل الحق أو غیر ذلک مما یمکن أن یراد به دخول الإمام علیه السلام فی المجمعین و قد ینقله مضافا إلی من عدا الإمام علیه السلام کقوله أجمع علماؤنا أو أصحابنا أو

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 83

فقهاؤنا أو فقهاء أهل البیت علیهم السلام فإن ظاهر ذلک من عدا الإمام علیه السلام و إن کان إراده العموم محتمله بمقتضی المعنی اللغوی لکنه مرجوح فإن أضاف الإجماع إلی من عدا الإمام علیه السلام فلا إشکال فی عدم حجیه نقله لأنه لم ینقل حجه و إن فرض حصول العلم للناقل بصدور الحکم عن الإمام علیه السلام من جهه هذا الاتفاق إلا أنه إنما

نقل سبب العلم و لم ینقل المعلوم و هو قول الإمام علیه السلام حتی یدخل فی نقل الحجه و حکایه السنه بخبر الواحد.

نعم لو فرض أن السبب المنقول مما یستلزم عاده موافقه قول الإمام علیه السلام أو وجود دلیل ظنی معتبر حتی بالنسبه إلینا أمکن إثبات ذلک السبب المحسوس بخبر العادل و الانتقال منه إلی لازمه لکن سیجی ء بیان الإشکال فی تحقق ذلک.

و فی حکم الإجماع المضاف إلی من عدا الإمام علیه السلام الإجماع المطلق المذکور فی مقابل الخلاف کما یقال خرء الحیوان الغیر المأکول غیر الطیر نجس إجماعا و إنما اختلفوا فی خرء الطیر أو یقال إن محل الخلاف هو کذا و إما کذا فحکمه کذا إجماعا فإن معناه فی مثل هذا کونه قولا واحدا.

و أضعف مما ذکر نقل عدم الخلاف و أنه ظاهر الأصحاب أو قضیه المذهب و شبه ذلک.

و إن أطلق الإجماع أو أضافه علی وجه یظهر منه إراده المعنی المصطلح المتقدم و لو مسامحه لتنزیل وجود المخالف منزله العدم لعدم قدحه فی الحجیه فظاهر الحکایه کونها حکایه للسنه أعنی حکم الإمام علیه السلام لما عرفت من أن الإجماع الاصطلاحی متضمن لقول الإمام علیه السلام فیدخل فی الخبر و الحدیث.

إلا أن مستند علم الحاکی بقول الإمام علیه السلام أحد أمور أحدها الحس کما إذا سمع الحکم من الإمام علیه السلام فی جمله جماعه لا یعرف أعیانهم فیحصل له العلم بقول الإمام علیه السلام.

و هذا فی غایه القله بل نعلم جزما أنه لم یتفق لأحد من هؤلاء الحاکین للإجماع کالشیخین و السیدین و غیرهما و لذا صرح الشیخ فی العده فی مقام الرد علی السید حیث أنکر

الإجماع من باب وجوب اللطف بأنه لو لا قاعده اللطف لم یمکن التوصل إلی معرفه موافقه الإمام للمجمعین.

الثانی قاعده اللطف علی ما ذکره الشیخ فی العده و حکی القول به عن غیره من المتقدمین.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 84

و لا یخفی أن الاستناد إلیه غیر صحیح علی ما ذکر فی محله فإذا علم استناد الحاکی إلیه فلا وجه للاعتماد علی حکایته و المفروض أن إجماعات الشیخ کلها مستنده إلی هذه القاعده لما عرفت من کلامه المتقدم عن العده و ستعرف منها و من غیرها من کتبه.

فدعوی مشارکته للسید قدس سره فی استکشاف قول الإمام علیه السلام من تتبع أقوال الأمه و اختصاصه بطریق آخر مبنی علی وجوب قاعده اللطف غیر ثابته و إن ادعاها بعض فإنه قدس سره (قال فی العده فی حکم ما إذا اختلفت الإمامیه علی قولین یکون أحد القولین قول الإمام علیه السلام علی وجه لا یعرف بنفسه و الباقون کلهم علی خلافه إنه متی اتفق ذلک فإن کان علی القول الذی انفرد به الإمام علیه السلام دلیل من کتاب أو سنه مقطوع بها لم یجب علیه الظهور و لا الدلاله علی ذلک لأن الموجود من الدلیل کاف فی إزاحه التکلیف و متی لم یکن علیه دلیل وجب علیه الظهور أو إظهار من یبین الحق فی تلک المسأله إلی أن قال و ذکر المرتضی علی بن الحسین الموسوی أخیرا أنه یجوز أن یکون الحق عند الإمام علیه السلام و الأقوال الأخر کلها باطله و لا یجب علیه الظهور لأنا إذا کنا نحن السبب فی استتاره فکل ما یفوتنا من الانتفاع به و بما معه من الأحکام یکون قد فاتنا من

قبل أنفسنا و لو أزلنا سبب الاستتار لظهر و انتفعنا به و أدی إلینا الحق الذی کان عنده.

قال و هذا عندی غیر صحیح لأنه یؤدی إلی أن لا یصح الاحتجاج بإجماع الطائفه أصلا لأنا لا نعلم دخول الإمام علیه السلام فیها إلا بالاعتبار الذی بیناه و متی جوزنا انفراده بالقول و أنه لا یجب ظهوره منع ذلک من الاحتجاج بالإجماع انتهی کلامه.

و ذکر فی موضع آخر من العده أن هذه الطریقه یعنی طریقه السید المتقدمه غیر مرضیه عندی لأنها تؤدی إلی أن لا یستدل بإجماع الطائفه أصلا لجواز أن یکون قول الإمام علیه السلام مخالفا لها و مع ذلک لا یجب علیه إظهار ما عنده انتهی).

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 85

و أصرح من ذلک فی انحصار طریق الإجماع عند الشیخ فیما ذکره من قاعده اللطف ما حکی عن بعض أنه (حکاه عن کتاب التهذیب [التمهید] للشیخ أن سیدنا المرتضی قدس سره کان یذکر کثیرا أنه لا یمتنع أن یکون هنا أمور کثیره غیر واصله إلینا علمها مودع عند الإمام علیه السلام و إن کتمها الناقلون و لا یلزم مع ذلک سقوط التکلیف عن الخلق إلی أن قال و قد اعترضنا علی هذا فی کتاب العده فی أصول الفقه و قلنا هذا الجواب صحیح لو لا ما نستدل فی أکثر الأحکام علی صحته بإجماع الفرقه فمتی جوزنا أن یکون قول الإمام علیه السلام خلافا لقولهم و لا یجب ظهوره جاز لقائل أن یقول ما أنکرتم أن یکون قول الإمام علیه السلام خارجا عن قول من تظاهر بالإمامه و مع هذا لا یجب علیه الظهور لأنهم أتوا من قبل أنفسهم فلا یمکننا الاحتجاج بإجماعهم أصلا

انتهی).

فإن صریح هذا الکلام أن القادح فی طریقه السید منحصر فی استلزامها رفع التمسک بالإجماع و لا قادح فیها سوی ذلک و لذا صرح فی کتاب الغیبه بأنها قویه تقتضیها الأصول فلو کان لمعرفه الإجماع و جواز الاستدلال به طریق آخر غیر قاعده وجوب إظهار الحق علیه لم یبق ما یقدح فی طریقه السید لاعتراف الشیخ بصحتها لو لا کونها مانعه عن الاستدلال بالإجماع.

ثم إن الاستناد إلی هذا الوجه ظاهر من کل من اشترط فی تحقق الإجماع عدم مخالفه أحد من علماء العصر کفخر الدین و الشهید و المحقق الثانی.

(قال فی الإیضاح فی مسأله ما یدخل فی المبیع إن من عاده المجتهد إذا تغیر اجتهاده إلی التردد أو الحکم بخلاف ما اختاره أولا لم یبطل ذکر الحکم الأول بل یذکر ما أدی إلیه اجتهاده ثانیا فی موضع آخر لبیان عدم انعقاد إجماع أهل عصر الاجتهاد الأول علی خلافه و عدم انعقاد إجماع أهل العصر الثانی علی کل واحد منهما و أنه لم یحصل فی الاجتهاد الثانی مبطل للأول بل معارض لدلیله مساو له انتهی).

و قد أکثر فی الإیضاح من عدم الاعتبار بالخلاف لانقراض عصر المخالف.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 86

و ظاهره الانطباق علی هذه الطریقه کما لا یخفی.

(و قال فی الذکری ظاهر العلماء المنع عن العمل بقول المیت محتجین بأنه لا قول للمیت و لهذا ینعقد الإجماع علی خلافه میتا).

(و استدل المحقق الثانی فی حاشیه الشرائع علی أنه لا قول للمیت بالإجماع علی أن خلاف الفقیه الواحد لسائر أهل عصره یمنع من انعقاد الإجماع اعتدادا بقوله و اعتبارا بخلافه فإذا مات و انحصر أهل العصر فی المخالفین له انعقد

و صار قوله غیر منظور إلیه و لا یعتد به انتهی).

(و حکی عن بعض أنه حکی عن المحقق الداماد أنه قدس سره قال فی بعض کلام له فی تفسیر النعمه الباطنه إن من فوائد الإمام عجل الله فرجه أن یکون مستندا لحجیه إجماع أهل الحل و العقد من العلماء علی حکم من الأحکام إجماعا بسیطا فی أحکامهم الإجماعیه و حجیه إجماعهم المرکب فی أحکامهم الخلافیه فإنه عجل الله فرجه لا ینفرد بقول بل من الرحمه الواجبه فی الحکمه الإلهیه أن یکون فی المجتهدین المختلفین فی المسأله المختلف فیها من علماء العصر من یوافق رأیه رأی إمام عصره و صاحب أمره و یطابق قوله قوله و إن لم یکن ممن نعلمه بعینه و نعرفه بشخصه انتهی).

و کأنه لأجل مراعاه هذه الطریقه التجأ الشهید فی الذکری إلی توجیه الإجماعات التی ادعاها جماعه فی المسائل الخلافیه مع وجود المخالف فیها بإراده غیر المعنی الاصطلاحی من الوجوه التی حکاها عنه فی المعالم و لو جامع الإجماع وجود الخلاف و لو من معلوم النسب لم یکن داع إلی التوجیهات المذکوره مع بعدها أو أکثرها.

الثالث من طرق انکشاف قول الإمام علیه السلام لمدعی الإجماع الحدس و هذا علی وجهین أحدهما أن یحصل له ذلک من طریق لو علمنا به ما خطأناه فی استکشافه و هذا علی وجهین أحدهما أن یحصل له الحدس الضروری من مبادی محسوسه بحیث یکون الخطأ فیه من قبیل الخطإ فی الحس فیکون بحیث لو حصل لنا تلک الأخبار لحصل لنا العلم کما حصل له ثانیهما أن یحصل الحدس له من إخبار جماعه اتفق له العلم بعدم اجتماعهم علی الخطإ لکن لیس إخبارهم ملزوما

فرائدالأصول،

ج 1، صفحه 87

عاده للمطابقه لقول الإمام علیه السلام بحیث لو حصل لنا علمنا بالمطابقه أیضا.

الثانی أن یحصل ذلک من مقدمات نظریه و اجتهادات کثیره الخطإ بل علمنا بخطإ بعضها فی موارد کثیره من نقله الإجماع علمنا ذلک منهم بتصریحاتهم فی موارد و استظهرنا ذلک منهم فی موارد أخر و سیجی ء جمله إذا عرفت أن مستند خبر المخبر بالإجماع المتضمن للإخبار من الإمام علیه السلام لا یخلو من الأمور الثلاثه المتقدمه و هی السماع عن الإمام مع عدم معرفته بعینه و استکشاف قوله من قاعده اللطف و حصول العلم من الحدس و ظهر لک أن الأول هنا غیر متحقق عاده لأحد من علمائنا المدعین للإجماع و أن الثانی لیس طریقا للعلم فلا یسمع دعوی من استند إلیه فلم یبق مما یصلح أن یکون المستند فی الإجماعات المتداوله علی السنه ناقلیها إلا الحدس و عرفت أن الحدس قد یستند إلی مبادی محسوسه ملزومه عاده لمطابقه قول الإمام علیه السلام نظیر العلم الحاصل من الحواس الظاهره و نظیر الحدس الحاصل لمن أخبر بالعداله و الشجاعه لمشاهدته آثارهما المحسوسه الموجبه للانتقال إلیهما بحکم العاده أو إلی مبادی محسوسه موجبه لعلم المدعی بمطابقه قول الإمام علیه السلام من دون ملازمه عادیه و قد یستند إلی اجتهادات و أنظار.

و حیث لا دلیل علی قبول خبر العادل المستند إلی القسم الأخیر من الحدس بل و لا المستند إلی الوجه الثانی و لم یکن هناک ما یعلم به کون الأخبار مستندا إلی القسم الأول من الحدس وجب التوقف فی العمل بنقل الإجماع کسائر الأخبار المعلوم استنادها إلی الحدس المردد بین الوجوه المذکوره.

فإن قلت ظاهر لفظ الإجماع اتفاق الکل فإذا

أخبر الشخص بالإجماع فقد أخبر باتفاق الکل و من المعلوم أن حصول العلم بالحکم من اتفاق الکل کالضروری فحدس المخبر مستند إلی مبادی محسوسه ملزومه لمطابقه قول الإمام علیه السلام عاده فإما أن یجعل الحجه نفس ما استفاده من الاتفاق نظیر الإخبار بالعداله و إما أن یجعل الحجه إخباره بنفس الاتفاق المستلزم عاده لقول الإمام علیه السلام و یکون نفس المخبر به حینئذ محسوسا نظیر إخبار الشخص بأمور تستلزم العداله أو الشجاعه عاده.

(و قد أشار إلی الوجهین بعض الساده الأجله فی شرحه علی الوافیه فإنه قدس سره لما اعترض علی نفسه بأن المعتبر من الأخبار ما استند إلی إحدی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 88

الحواس و المخبر بالإجماع إنما رجع إلی بذل الجهد و مجرد الشک فی دخول مثل ذلک فی الخبر یقتضی منعه.

أجاب عن ذلک بأن المخبر هنا أیضا یرجع إلی السمع فیما یخبر عن العلماء و إن جاء العلم بمقاله المعصوم من مراعاه أمر آخر کوجوب اللطف و غیره.

ثم أورد بأن المدار فی حجیه الإجماع علی مقاله المعصوم علیه السلام فالإخبار إنما هو بها و لا یرجع إلی سمع.

فأجاب عن ذلک أولا بأن مدار الحجیه و إن کان ذلک لکن استلزام اتفاق کلمه العلماء لمقاله المعصوم علیه السلام معلوم لکل أحد لا یحتاج فیه إلی النقل و إنما الغرض من النقل ثبوت الاتفاق فبعد اعتبار خبر الناقل لوثاقته و رجوعه فی حکایه الاتفاق إلی الحس و السماع کان الاتفاق معلوما و متی ثبت ذلک کشف عن مقاله المعصوم للملازمه المعلومه لکل أحد.

و ثانیا أن الرجوع فی حکایه الإجماع إلی نقل مقاله المعصوم لرجوع الناقل فی ذلک إلی الحس باعتبار

أن الاتفاق من آثارها و لا کلام فی اعتبار مثل ذلک کما فی الإخبار بالإیمان و الفسق و الشجاعه و الکرم و غیرها من الملکات و إنما لا یرجع إلی الأخبار فی العقلیات المحضه فإنه لا یعول علیها و إن جاء بها ألف من الثقات حتی یدرک مثل ما أدرکوا.

ثم أورد علی ذلک بأنه یلزم من ذلک الرجوع إلی المجتهد لأنه و إن لم یرجع إلی الحس فی نفس الأحکام إلا أنه رجع فی لوازمها و آثارها إلیه و هی أدلتها السمعیه فیکون روایه فلم لا یقبل إذا جاء به الثقه.

و أجاب بأنه إنما یکفی الرجوع إلی الحس فی الآثار إذا کانت الآثار مستلزمه له عاده و بالجمله إذا أفادت الیقین کما فی آثار الملکات و آثار مقاله الرئیس و هی مقاله رعیته و هذا بخلاف ما یستنهضه المجتهد من الدلیل علی الحکم.

ثم قال علی أن التحقیق فی الجواب عن السؤال الأول هو الوجه الأول و علیه فلا أثر لهذا السؤال انتهی).

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 89

قلت إن الظاهر من الإجماع اتفاق أهل عصر واحد لا جمیع الأعصار کما یظهر من تعاریفهم و سائر کلماتهم و من المعلوم أن إجماع أهل عصر واحد مع قطع النظر عن موافقه أهالی الأعصار المتقدمه و مخالفتهم لا یوجب عن طریق الحدس العلم الضروری بصدور الحکم عن الإمام علیه السلام و لذا قد یتخلف لاحتمال مخالفه من تقدم علیهم أو أکثرهم نعم یفید العلم من باب وجوب اللطف الذی لا نقول بجریانه فی المقام کما قرر فی محله مع أن علماء العصر إذا کثروا کما فی الأعصار السابقه یتعذر أو یتعسر الاطلاع علیهم حسا بحیث یقطع

بعدم من سواهم فی العصر إلا إذا کان العلماء فی عصر قلیلین یمکن الإحاطه بآرائهم فی المسأله فیدعی الإجماع إلا أن مثل هذا الأمر المحسوس لا یستلزم عاده لموافقه المعصوم علیه السلام فالمحسوس المستلزم عاده لقول الإمام علیه السلام مستحیل التحقق للناقل و الممکن التحقق له غیر مستلزم عاده.

و کیف کان فإذا ادعی الناقل الإجماع خصوصا إذا کان ظاهره اتفاق جمیع علماء الأعصار أو أکثرهم إلا من شذ کما هو الغالب فی إجماعات مثل الفاضلین و الشهیدین انحصر محمله فی وجوه أحدها أن یراد به اتفاق المعروفین بالفتوی دون کل قابل للفتوی من أهل عصره أو مطلقا.

الثانی أن یراد إجماع الکل و یستفید ذلک من اتفاق المعروفین من أهل عصره و هذه الاستفاده لیست ضروریه و إن کانت قد تحصل لأن اتفاق أهل عصره فضلا عن المعروفین منهم لا یستلزم عاده اتفاق غیرهم و من قبلهم خصوصا بعد ملاحظه التخلف فی کثیر من الموارد لا یسع هذه الرساله لذکر معشارها و لو فرض حصوله للمخبر کان من باب الحدس الحاصل عما لا یوجب العلم عاده نعم هی أماره ظنیه علی ذلک لأن الغالب فی الاتفاقیات عند أهل عصر کونه من الاتفاقیات عند من تقدمهم و قد یحصل العلم بضمیمه أمارات أخر لکن الکلام فی کون الاتفاق مستندا إلی الحس أو إلی حدس لازم عاده للحس.

و ألحق بذلک ما إذا علم اتفاق الکل من اتفاق جماعه لحسن ظنه بهم (کما ذکره فی أوائل المعتبر حیث قال و من المقلده من لو طالبته بدلیل المسأله ادعی الإجماع لوجوده فی کتب الثلاثه قدست أسرارهم و هو جهل إن لم یکن تجاهلا).

فرائدالأصول، ج 1، صفحه

90

فإن فی توصیف المدعی بکونه مقلدا مع أنا نعلم أنه لا یدعی الإجماع إلا عن علم إشاره إلی استناده فی دعواه إلی حسن الظن بهم و إن جزمه فی غیر محله الثالث أن یستفید اتفاق الکل علی الفتوی من اتفاقهم علی العمل بالأصل عند عدم الدلیل أو بعموم دلیل عند عدم وجدان المخصص أو بخبر معتبر عند عدم وجدان المعارض أو اتفاقهم علی مسأله أصولیه نقلیه أو عقلیه یستلزم القول بها الحکم فی المسأله المفروضه و غیر ذلک من الأمور المتفق علیها التی یلزم باعتقاد المدعی من القول بها مع فرض عدم المعارض القول بالحکم المعین فی المسأله.

و من المعلوم أن نسبه هذا الحکم إلی العلماء فی مثل ذلک لم تنشأ إلا من مقدمتین أثبتهما المدعی باجتهاده إحداهما کون ذلک الأمر المتفق علیه مقتضیا و دلیلا للحکم لو لا المانع و الثانیه انتفاء المانع و المعارض و من المعلوم أن الاستناد إلی الخبر المستند إلی ذلک غیر جائز عند أحد من العاملین بخبر الواحد.

ثم إن الظاهر أن الإجماعات المتعارضه من شخص واحد أو من معاصرین أو متقاربی العصرین و رجوع المدعی عن الفتوی التی ادعی الإجماع فیها و دعوی الإجماع فی مسائل غیر معنونه فی کلام من تقدم علی المدعی و فی مسائل قد اشتهر خلافها بعد المدعی بل فی زمانه بل فی ما قبله کل ذلک مبنی علی الاستناد فی نسبه القول إلی العلماء علی هذا الوجه.

و لا بأس بذکر بعض موارد صرح المدعی بنفسه أو غیره فی مقام توجیه کلامه فیها بذلک.

فمن ذلک (ما وجه به المحقق دعوی المرتضی و المفید أن من مذهبنا جواز إزاله النجاسه بغیر الماء

من المائعات قال و أما قول السائل کیف أضاف المفید و السید ذلک إلی مذهبنا و لا نص فیه فالجواب أما علم الهدی فإنه ذکر فی الخلاف أنه إنما أضاف ذلک إلی مذهبنا لأن من أصلنا العمل بالأصل ما لم یثبت الناقل و لیس فی الشرع ما یمنع الإزاله بغیر الماء من المائعات ثم قال و أما المفید فإنه ادعی فی مسائل الخلاف أن ذلک مروی عن الأئمه انتهی).

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 91

فظهر من ذلک أن نسبه السید قدس سره الحکم المذکور إلی مذهبنا من جهه الأصل.

و من ذلک (ما عن الشیخ فی الخلاف حیث إنه ذکر فیما إذا بان فسق الشاهدین بما یوجب القتل بعد القتل بأنه یسقط القود و تکون الدیه من بیت المال قال دلیلنا إجماع الفرقه فإنهم رووا أن ما أخطأت القضاه ففی بیت مال المسلمین انتهی).

فعلل انعقاد الإجماع بوجود الروایه عند الأصحاب (و قال بعد ذلک فیما إذا تعددت الشهود فیمن أعتقه المریض و عین کل غیر ما عینه الآخر و لم یف الثلث بالجمیع إنه یخرج السابق بالقرعه قال دلیلنا إجماع الفرقه و أخبارهم فإنهم أجمعوا علی أن کل أمر مجهول فیه القرعه انتهی).

و من هذا القبیل ما (عن المفید فی فصوله حیث إنه سئل عن الدلیل علی أن المطلقه ثلاثا فی مجلس واحد یقع منها واحده فقال الدلاله علی ذلک من کتاب الله عز و جل و سنه نبیه صلی اللَّه علیه و آله و إجماع المسلمین ثم استدل من الکتاب بظاهر قوله تعالی الطلاق مرتان ثم بین وجه الدلاله و من السنه (قوله صلی اللَّه علیه و آله: کل ما لم یکن علی

أمرنا هذا فهو رد) (و قال: ما وافق الکتاب فخذوه و ما لم یوافقه فاطرحوه) و قد بینا أن المره لا تکون المرتین أبدا و أن الواحده لا تکون ثلاثا فأوجب السنه إبطال طلاق الثلاث و أما إجماع الأمه فهو مطبقون علی أن ما خالف الکتاب و السنه فهو باطل و قد تقدم وصف خلاف الطلاق بالکتاب و السنه فحصل الإجماع علی إبطاله انتهی).

و حکی عن الحلی فی السرائر الاستدلال بمثل هذا.

و من ذلک الإجماع الذی (ادعاه الحلی علی المضایقه فی قضاء الفوائت فی رسالته المسماه بخلاصه الاستدلال حیث قال أطبقت علیه الإمامیه خلفا عن سلف و عصرا بعد عصر و أجمعت علی العمل به و لا یعتد بخلاف نفر یسیر من الخراسانیین فإن ابنی بابویه و الأشعریین

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 92

کسعید بن عبد الله صاحب کتاب الرحمه و سعد بن سعد و محمد بن علی بن محبوب صاحب کتاب نوادر الحکمه و القمیین أجمع کعلی بن إبراهیم بن هاشم و محمد بن الحسن بن الولید عاملون بأخبار المضایقه لأنهم ذکروا أنه لا یحل رد الخبر الموثوق برواته و حفظتهم الصدوق ذکر ذلک فی کتاب من لا یحضره الفقیه و خریت هذه الصناعه و رئیس الأعاجم الشیخ أبو جعفر الطوسی مودع أخبار المضایقه فی کتبه مفت بها و المخالف إذا علم باسمه و نسبه لم یضر خلافه انتهی).

و لا یخفی أن إخباره بإجماع العلماء علی الفتوی بالمضایقه مبنی علی الحدس و الاجتهاد من وجوه أحدها دلاله ذکر الخبر علی عمل الذاکر به و هذا و إن کان غالبیا إلا أنه لا یوجب القطع لمشاهده التخلف کثیرا.

الثانی تمامیه دلاله تلک الأخبار

عند أولئک علی الوجوب إذ لعلهم فهموا منها بالقرائن الخارجیه تأکد الاستحباب.

الثالث کون رواه تلک الروایات موثوقا بهم عند أولئک لأن وثوق الحلی بالرواه لا یدل علی وثوق أولئک مع أن الحلی لا یری جواز العمل بأخبار الآحاد و إن کانوا ثقات و المفتی إذا استند فتواه إلی خبر واحد لا یوجب اجتماع أمثاله القطع بالواقع خصوصا لمن یخطئ العمل بأخبار الآحاد.

و بالجمله فکیف یمکن أن یقال إن مثل هذا الإجماع إخبار عن قول الإمام فیدخل فی الخبر الواحد مع أنه فی الحقیقه اعتماد علی اجتهادات الحلی مع وضوح فساد بعضها فإن کثیرا ممن ذکر أخبار المضایقه قد ذکر أخبار المواسعه أیضا و أن المفتی إذا علم استناده إلی مدرک لا یصلح للرکون إلیه من جهه الدلاله أو المعارضه لا یؤثر فتواه فی الکشف عن قول الإمام.

و أوضح حالا فی عدم جواز الاعتماد ما ادعاه الحلی من الإجماع علی وجوب فطره الزوجه و لو کانت ناشزه علی الزوج و رده المحقق بأن أحدا من علماء الإسلام لم یذهب إلی ذلک فإن الظاهر أن الحلی إنما اعتمد فی استکشاف أقوال العلماء علی تدوینهم للروایات الداله بإطلاقها علی وجوب فطره الزوجه علی الزوج متخیلا أن الحکم معلق علی الزوجه من حیث هی زوجه و لم یتفطن

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 93

لکون الحکم من حیث العیلوله أو وجوب الإنفاق فکیف یجوز الاعتماد فی مثله علی الإخبار بالاتفاق الکاشف عن قول الإمام علیه السلام و یقال إنها سنه محکیه.

و ما أبعد ما بین ما استند إلیه الحلی فی هذا المقام و بین (ما ذکره المحقق فی بعض کلماته المحکیه حیث قال إن الاتفاق علی لفظ

مطلق شامل لبعض أفراده الذی وقع فیه الکلام لا یقتضی الإجماع علی ذلک الفرد لأن المذهب لا یصار إلیه من إطلاق اللفظ ما لم یکن معلوما من القصد لأن الإجماع مأخوذ من قولهم أجمع علی کذا إذا عزم علیه فلا یدخل فی الإجماع علی الحکم إلا من علم منه القصد إلیه کما أنا لا نعلم مذهب عشره من الفقهاء الذین لم ینقل مذهبهم لدلاله عموم القرآن و إن کانوا قائلین به انتهی کلامه) و هو فی غایه المتانه لکنک عرفت ما وقع من جماعه من المسامحه فی إطلاق لفظ الإجماع (و قد حکی فی المعالم عن الشهید أنه أول کثیرا من الإجماعات لأجل مشاهده المخالف فی مواردها بإراده الشهره أو بعدم الظفر بالمخالف حین دعوی الإجماع أو بتأویل الخلاف علی وجه لا ینافی الإجماع أو بإراده الإجماع علی الروایه و تدوینها فی کتب الحدیث انتهی).

(و عن المحدث المجلسی قدس سره فی کتاب الصلاه من البحار بعد ذکر معنی الإجماع و وجه حجیته عند الأصحاب أنهم لما رجعوا إلی الفقه کأنهم نسوا ما ذکروه فی الأصول ثم أخذ فی الطعن علی إجماعاتهم إلی أن قال فیغلب علی الظن أن مصطلحهم فی الفروع غیر ما جروا علیه فی الأصول انتهی).

و التحقیق أنه لا حاجه إلی ارتکاب التأویل فی لفظ الإجماع بما ذکره الشهید و لا إلی ما ذکره المحدث المذکور قدس سرهما من تغایر مصطلحهم فی الفروع و الأصول بل الحق أن دعواهم للإجماع فی الفروع مبنی علی استکشاف الآراء و رأی الإمام علیه السلام إما من حسن الظن

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 94

بجماعه من السلف أو من أمور تستلزم باجتهادهم إفتاء العلماء بذلک و

صدور الحکم عن الإمام علیه السلام أیضا و لیس فی هذا مخالفه لظاهر لفظ الإجماع حتی یحتاج إلی القرینه و لا تدلیس لأن دعوی الإجماع لیس لأجل اعتماد الغیر علیه و جعله دلیلا یستریح إلیه فی المسأله نعم قد یوجب التدلیس من جهه نسبه الفتوی إلی العلماء الظاهره فی وجدانها فی کلماتهم لکنه یندفع بأدنی تتبع فی الفقه لیظهر أن مبنی ذلک علی استنباط المذهب لا علی وجدانه مأثورا.

و الحاصل أن المتتبع فی الإجماعات المنقوله یحصل له القطع من تراکم أمارات کثیره باستناد دعوی الناقلین للإجماع خصوصا إذا أرادوا به اتفاق علماء جمیع الأعصار کما هو الغالب فی إجماعات المتأخرین إلی الحدس الحاصل من حسن الظن بجماعه ممن تقدم علی الناقل أو من الانتقال من الملزوم إلی لازمه مع ثبوت الملازمه باجتهاد الناقل و اعتقاده.

و علی هذا ینزل الإجماعات المتخالفه من العلماء مع اتحاد العصر أو تقارب العصرین و عدم المبالاه کثیرا بإجماع الغیر و الخروج عنه للدلیل و کذا دعوی الإجماع مع وجود المخالف فإن ما ذکرنا فی مبنی الإجماع من أصح المحامل لهذه الأمور المنافیه لبناء دعوی الإجماع علی تتبع الفتاوی فی خصوص المسأله.

(و ذکر المحقق السبزواری فی الذخیره بعد بیان تعسر العلم بالإجماع أن مرادهم بالإجماعات المنقوله فی کثیر من المسائل بل فی أکثرها لا یکون محمولا علی معناه الظاهر بل إما یرجع إلی اجتهاد من الناقل مؤد بحسب القرائن و الأمارات التی اعتبرها إلی أن المعصوم علیه السلام موافق فی هذا الحکم أو مرادهم الشهره أو اتفاق أصحاب الکتب المشهوره أو غیر ذلک من المعانی المحتمله.

ثم قال بعد کلام له و الذی ظهر لی من تتبع کلام

المتأخرین أنهم کانوا ینظرون إلی کتب الفتاوی الموجوده عندهم فی حال التألیف فإذا رأوا اتفاقهم علی حکم قالوا إنه إجماعی ثم إذا اطلعوا علی تصنیف آخر خالف مؤلفه الحکم المذکور رجعوا عن الدعوی المذکوره و یرشد إلی هذا کثیر من القرائن التی لا یناسب هذا المقام تفصیلها انتهی).

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 95

و حاصل الکلام من أول ما ذکرنا إلی هنا أن الناقل للإجماع إن احتمل فی حقه تتبع فتاوی من ادعی اتفاقهم حتی الإمام الذی هو داخل فی المجمعین فلا إشکال فی حجیته و فی إلحاقه بالخبر الواحد إذ لا یشترط فی حجیته معرفه الإمام تفصیلا حین السماع منه لکن هذا الفرض مما یعلم بعدم وقوعه و أن المدعی للإجماع لا یدعیه علی هذا الوجه.

و بعد هذا فإن احتمل فی حقه تتبع فتاوی جمیع المجمعین و المفروض أن الظاهر من کلامه هو اتفاق الکل المستلزم عاده لموافقه قول الإمام علیه السلام فالظاهر حجیه خبره للمنقول إلیه سواء جعلنا المناط فی حجیته تعلق خبره بنفس الکاشف الذی هو من الأمور المحسوسه المستلزمه ضروره لأمر حدسی و هو قول الإمام أو جعلنا المناط تعلق خبره بالمنکشف و هو قول الإمام لما عرفت من أن الخبر الحدسی المستند إلی إحساس ما هو ملزوم للمخبر به عاده کالخبر الحسی فی وجوب القبول و قد تقدم الوجهان فی کلام السید الکاظمی فی شرح الوافیه.

لکنک قد عرفت سابقا القطع بانتفاء هذا الاحتمال خصوصا إذا أراد الناقل اتفاق علماء جمیع الأعصار نعم لو فرضنا قله العلماء فی عصر بحیث یحاط بهم أمکن دعوی اتفاقهم عن حس لکن هذا غیر مستلزم عاده لموافقته قول الإمام علیه السلام نعم یکشف عن

موافقته بناء علی طریقه الشیخ المتقدمه التی لم تثبت عندنا و عند الأکثر.

ثم إذا علم عدم استناد دعوی اتفاق العلماء المتشتتین فی الأقطار الذی یکشف عاده عن موافقه الإمام علیه السلام إلا إلی الحدس الناشئ عن أحد الأمور المتقدمه التی مرجعها إلی حسن الظن أو الملازمات الاجتهادیه فلا عبره بنقله لأن الإخبار بقول الإمام علیه السلام حدسی غیر مستند إلی حس ملزوم له عاده لیکون نظیر الإخبار بالعداله المستنده إلی الآثار الحسیه و الإخبار بالاتفاق أیضا حدسی.

نعم یبقی هنا شی ء و هو أن هذا المقدار من النسبه المحتمل استناد الناقل فیها إلی الحس یکون خبره حجه فیها لأن ظاهر الحکایه محمول علی الوجدان إلا إذا قام هناک صارف و المعلوم من الصارف هو عدم استناد الناقل إلی الوجدان و الحس فی نسبه الفتوی إلی جمیع من ادعی إجماعهم.

و أما استناد نسبه الفتوی إلی جمیع أرباب الکتب المصنفه فی الفتاوی إلی الوجدان فی کتبهم بعد التتبع فأمر محتمل لا یمنعه عاده و لا عقل.

و ما تقدم من المحقق السبزواری من ابتناء دعوی الإجماع علی ملاحظه الکتب الموجوده عنده

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 96

حال التألیف فلیس علیه شاهد بل الشاهد علی خلافه و علی تقدیره فهو ظن لا یقدح فی العمل بظاهر النسبه فإن نسبه الأمر الحسی إلی شخص ظاهر فی إحساس الغیر إیاه من ذلک الشخص و حینئذ فنقل الإجماع غالبا إلا ما شذ حجه بالنسبه إلی صدور الفتوی عن جمیع المعروفین من أهل الفتاوی.

و لا یقدح فی ذلک أنا نجد الخلاف فی کثیر من موارد دعوی الإجماع إذ من المحتمل إراده الناقل ما عدا المخالف فتتبع کتب من عداه و

نسب الفتوی إلیهم بل لعله اطلع علی رجوع من نجده مخالفا فلا حاجه إلی حمل کلامه علی من عدا المخالف.

و هذا المضمون المخبر به عن حس و إن لم یکن مستلزما بنفسه عاده لموافقه قول الإمام علیه السلام إلا أنه قد یستلزمه بانضمام أمارات أخر یحصلها المتتبع أو بانضمام أقوال المتأخرین من دعوی المسأله الإجماع.

مثلا إذا ادعی الشیخ قدس سره الإجماع علی اعتبار طهاره مسجد الجبهه فلا أقل من احتمال أن یکون دعواه مستنده إلی وجدان الحکم فی الکتب المعده للفتوی و إن کان بإیراد الروایات التی یفتی المؤلف بمضمونها فیکون خبره المتضمن لإفتاء جمیع أهل الفتوی بهذا الحکم حجه فی مسأله فیکون کما لو وجدنا الفتاوی فی کتبهم بل سمعناها منهم و فتواهم و إن لم تکن بنفسها مستلزمه عاده لموافقه الإمام علیه السلام إلا أنا إذا ضممنا إلیها فتوی من تأخر عن الشیخ من أهل الفتوی و ضم إلی ذلک أمارات أخر فربما حصل من المجموع القطع بالحکم لاستحاله تخلف هذه جمیعها عن قول الإمام علیه السلام و بعض هذا المجموع و هو اتفاق أهل الفتاوی المأثوره عنهم و إن لم یثبت لنا بالوجدان إلا أن المخبر قد أخبر به عن حس فیکون حجه کالمحسوس لنا.

و کما أن مجموع ما یستلزم عاده لصدور الحکم عن الإمام علیه السلام إذا أخبر به العادل عن حس قبل منه و عمل بمقتضاه فکذا إذا أخبر العادل ببعضه عن حس.

و توضیحه بالمثال الخارجی أن نقول إن خبر مائه عادل أو ألف مخبر بشی ء مع شده احتیاطهم فی مقام الإخبار یستلزم عاده ثبوت المخبر به فی الخارج فإذا أخبرنا عادل بأنه قد أخبر ألف

عادل بموت زید و حضور دفنه فیکون خبره بإخبار الجماعه بموت زید حجه فیثبت به لازمه العادی و هو موت زید و کذلک إذا أخبر العادل بإخبار بعض هؤلاء و حصلنا أخبار الباقی بالسماع

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 97

نعم لو کانت الفتاوی المنقوله إجمالا بلفظ الإجماع علی تقدیر ثبوتها لنا بالوجدان مما لا یکون بنفسها أو بضمیمه أمارات أخر مستلزمه عاده للقطع بقول الإمام علیه السلام و إن کانت قد تفیده لم یکن معنی لحجیه خبر الواحد فی نقلها تعبدا لأن معنی التعبد بخبر الواحد فی شی ء ترتیب لوازمه الثابته له و لو بضمیمه أمور أخر فلو أخبر العادل بإخبار عشرین بموت زید و فرضنا أن إخبارهم قد یوجب العلم و قد لا یوجب لم یکن خبره حجه بالنسبه إلی موت زید إذ لا یلزم من إخبار عشرین بموت زید موته.

و بالجمله فمعنی حجیه خبر العادل وجوب ترتیب ما یدل علیه المخبر به مطابقه أو تضمنا أو التزاما عقلیا أو عادیا أو شرعیا دون ما یقارنه أحیانا.

ثم إن ما ذکرنا لا یختص بنقل الإجماع بل یجری فی نقل الاتفاق و شبهه و یجری فی نقل الشهره و نقل الفتاوی عن أربابها تفصیلا.

ثم إنه لو لم یحصل من مجموع ما ثبت بنقل العادل و ما حصله المنقول إلیه بالوجدان من الأمارات و الأقوال القطع بصدور الحکم الواقعی عن الإمام علیه السلام لکن حصل منه القطع بوجود دلیل ظنی معتبر بحیث لو نقل إلینا لاعتقدناه تاما من جهه الدلاله و فقد المعارض کان هذا المقدار أیضا کافیا فی إثبات المسأله الفقهیه بل قد یکون نفس الفتاوی التی نقلها الناقل للإجماع إجمالا مستلزما لوجود دلیل

معتبر فیستقل الإجماع المنقول بالحجیه بعد إثبات حجیه خبر العادل فی المحسوسات إلا إذا منعنا کما تقدم سابقا عن استلزام اتفاق أرباب الفتاوی عاده لوجود دلیل لو نقل إلینا لوجدناه تاما و إن کان قد یحصل العلم بذلک من ذلک إلا أن ذلک شی ء قد یتفق و لا یوجب ثبوت الملازمه العادیه التی هی المناط فی الانتقال من المخبر به إلیه.

أ لا تری أن إخبار عشره بشی ء قد یوجب العلم به لکن لا ملازمه عادیه بینهما بخلاف إخبار ألف عادل محتاط فی الأخبار.

و بالجمله یوجد فی الخبر مرتبه مستلزم عاده تحقق المخبر به لکن ما یوجب العلم أحیانا قد لا یوجبه و فی الحقیقه لیس هو بنفسه الموجب فی مقام حصول العلم و إلا لم یتخلف.

ثم إنه قد نبه علی ما ذکرنا من فائده نقل الإجماع بعض المحققین فی کلام طویل له و ما ذکرنا و إن کان محصل کلامه علی ما نظرنا فیه لکن الأولی نقل عبارته بعینها فلعل الناظر یحصل منه غیر ما حصلنا فإنا قد مررنا علی العباره مرورا و لا یبعد أن یکون قد اختفی علینا بعض ما له

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 98

دخل فی مطلبه (قال قدس سره فی کشف القناع و فی رسالته التی صنفها فی المواسعه و المضایقه ما هذا لفظه و لیعلم أن المحقق فی ذلک هو أن الإجماع الذی نقل بلفظه المستعمل فی معناه المصطلح أو بسائر الألفاظ علی کثرتها إذا لم یکن مبتنیا علی دخول المعصوم بعینه أو ما فی حکمه فی المجمعین فهو إنما یکون حجه علی غیر الناقل باعتبار نقله السبب الکاشف عن قول المعصوم أو عن الدلیل القاطع أو

مطلق الدلیل المعتد به و حصول الانکشاف للمنقول إلیه و التمسک به بعد البناء علی قبوله لا باعتبار ما انکشف منه لناقله بحسب ادعائه.

فهنا مقامان الأول حجیته بالاعتبار الأول و هی مبتنیه من جهتی الثبوت و الإثبات علی مقدمات الأولی دلاله اللفظ علی السبب و هذه لا بد من اعتبارها و هی متحققه ظاهرا فی الألفاظ المتداوله بینهم ما لم یصرف عنها صارف و قد یشتبه الحال إذا کان النقل بلفظ الإجماع فی مقام الاستدلال لکن من المعلوم أن مبناه و مبنی غیره لیس علی الکشف الذی یدعیه جهال الصوفیه و لا علی الوجه الأخیر الذی إن وجد فی الأحکام ففی غایه الندره مع أنه علی تقدیر بناء الناقل علیه و ثبوته واقعا کاف فی الحجیه.

فإذا انتفی الأمران تعین سائر الأسباب المقرره و أظهرها غالبا عند الإطلاق حصول الاطلاع بطریق القطع أو الظن المعتد به علی اتفاق الکل فی نفس الحکم.

و لذا صرح جماعه منهم باتحاد معنی الإجماع عند الفریقین و جعلوه مقابلا للشهره و ربما بالغوا فی أمرها بأنها کادت تکون إجماعا و نحو ذلک و ربما قالوا إن کان هذا مذهب فلان فالمسأله إجماعیه و إذا لوحظت القرائن الخارجیه من جهه العباره و المسأله و النقله و اختلف الحال فی ذلک فیؤخذ بما هو المتیقن أو الظاهر و کیف کان فحیث دل اللفظ و لو بمعونه القرائن علی تحقق الاتفاق المعتبر کان معتبرا و إلا فلا.

الثانیه حجیه نقل السبب المذکور و جواز التعویل علیه و ذلک لأنه لیس إلا

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 99

کنقل فتاوی العلماء و أقوالهم و عباراتهم الداله علیها لمقلدیهم و غیرهم و روایه ما عدا

قول المعصوم و نحوه من سائر ما تضمنه الأخبار کالأسئله التی تعرف منها أجوبته و الأقوال و الأفعال التی یعرف منها تقریره و نحوها مما تعلق بها و ما نقل عن سائر الرواه المذکورین فی الأسانید و غیرها و کنقل الشهره و اتفاق سائر أولی الآراء و المذاهب و ذوی الفتوی أو جماعه منهم و غیر ذلک.

و قد جرت طریقه السلف و الخلف من جمیع الفرق علی قبول أخبار الآحاد فی کل ذلک مما کان النقل فیه علی وجه الإجمال أو التفصیل و ما تعلق بالشرعیات أو غیرها حتی أنهم کثیرا ما ینقلون شیئا مما ذکر معتمدین علی نقل غیرهم من دون تصریح بالنقل عنه و الاستناد إلیه لحصول الوثوق به و إن لم یصل إلی مرتبه العلم فیلزم قبول خبر الواحد فیما نحن فیه أیضا لاشتراک الجمیع فی کونها نقل قول غیر معلوم من غیر معصوم و حصول الوثوق بالناقل کما هو المفروض.

و لیس شی ء من ذلک من الأصول حتی یتوهم عدم الاکتفاء فیه بخبر الواحد مع أن هذا الوهم فاسد من أصله کما قرر فی محله و لا من الأمور المتجدده التی لم یعهد الاعتماد فیها علی خبر الواحد فی زمان النبی صلی اللَّه علیه و آله و الأئمه علیهم السلام و الصحابه و لا مما یندر اختصاص معرفته ببعض دون بعض مع أن هذا لا یمنع من التعویل علی نقل العارف به لما ذکر.

و یدل علیه مع ذلک ما دل علی حجیه خبر الثقه العدل بقول مطلق و ما اقتضی کفایه الظن فیما لا غنی عن معرفته و لا طریق إلیه غیره غالبا.

إذ من المعلوم شده الحاجه إلی

معرفه أقوال علماء الفریقین و آراء سائر أرباب العلوم لمقاصد شتی لا محیص عنها کمعرفه المجمع علیه و المشهور و الشاذ من الأخبار و الأقوال و الموافق للعامه أو أکثرهم و المخالف لهم و الثقه و الأوثق و الأورع و الأفقه و کمعرفه اللغات و شواهدها المنثوره و المنظومه و قواعد العربیه التی علیها یبتنی استنباط المطالب الشرعیه و فهم معانی الأقاریر و الوصایا و سائر العقود و الإیقاعات المشتبهه و غیر ذلک مما لا یخفی علی المتأمل.

و لا طریق إلی ما اشتبه من جمیع ذلک غالبا سوی النقل الغیر الموجب للعلم و الرجوع إلی الکتب المصححه ظاهرا و سائر الأمارات الظنیه فیلزم جواز العمل بها

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 100

 

و من جمله الظنون التی توهم حجیتها بالخصوص الشهره فی الفتوی

و من جمله الظنون التی توهم حجیتها بالخصوص الشهره فی الفتوی

الحاصله بفتوی جل الفقهاء المعروفین سواء کان فی مقابلها فتوی غیرهم بخلاف أم لم یعرف الخلاف و الوفاق من غیرهم.

ثم إن المقصود هنا لیس التعرض لحکم الشهره من حیث الحجیه فی الجمله بل المقصود إبطال توهم کونها من الظنون الخاصه و إلا فالقول بحجیتها من حیث إفاده المظنه بناء علی دلیل الانسداد غیر بعید.

ثم إن منشأ توهم کونها من الظنون الخاصه أمران أحدهما ما یظهر من بعض من أن أدله حجیه خبر الواحد تدل علی حجیته بمفهوم الموافقه لأنه ربما یحصل منها الظن الأقوی من الحاصل من خبر العادل.

و هذا خیال ضعیف تخیله بعض فی بعض رسائله و وقع نظیره من الشهید الثانی فی المسالک حیث وجه حجیه الشیاع الظنی بکون الظن الحاصل منه أقوی من الحاصل من شهاده العدلین.

و وجه الضعف أن الأولویه الظنیه أوهن بمراتب من

الشهره فکیف یتمسک بها فی حجیتها مع أن الأولویه ممنوعه رأسا للظن بل العلم بأن المناط و العله فی حجیه الأصل لیس مجرد إفاده الظن و أضعف من ذلک تسمیه هذه الأولویه فی کلام ذلک البعض مفهوم الموافقه مع أنه ما کان استفاده حکم الفرع من الدلیل اللفظی الدال علی حکم الأصل مثل قوله تعالی و لا تقل لهما أف.

الأمر الثانی دلاله مرفوعه زراره و مقبوله عمر بن حنظله علی ذلک ففی الأولی (: قال زراره قلت جعلت فداک یأتی عنکم الخبران و الحدیثان المتعارضان فبأیهما نعمل قال خذ بما اشتهر بین أصحابک و دع الشاذ النادر

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 106

قلت یا سیدی إنهما معا مشهوران مأثوران عنکم قال خذ بما یقوله أعدلهما) الخبر.

بناء علی أن المراد بالموصول مطلق المشهور روایه کان أو فتوی أو أن إناطه الحکم بالاشتهار تدل علی اعتبار الشهره فی نفسها و إن لم تکن فی الروایه.

(و فی المقبوله بعد فرض السائل تساوی الراویین فی العداله قال علیه السلام:

ینظر إلی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه بین أصحابک فیؤخذ به و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک فإن المجمع علیه لا ریب فیه و إنما الأمور ثلاثه أمر بین رشده فیتبع و أمر بین غیه فیجتنب و أمر مشکل یرد حکمه إلی الله و رسوله قال رسول الله صلی اللَّه علیه و آله حلال بین و حرام بین و شبهات بین ذلک فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات و من أخذ الشبهات وقع فی المحرمات و هلک من حیث لا یعلم قلت فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما

الثقات عنکم) إلی آخر الروایه.

بناء علی أن المراد بالمجمع علیه فی الموضعین هو المشهور بقرینه إطلاق المشهور علیه فی قوله و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور.

فیکون فی التعلیل بقوله فإن المجمع علیه إلخ دلاله علی أن المشهور مطلقا مما یجب العمل به و إن کان مورد التعلیل الشهره فی الروایه.

و مما یؤید إراده الشهره من الإجماع أن المراد لو کان الإجماع الحقیقی لم یکن ریب فی بطلان خلافه مع أن الإمام علیه السلام جعل مقابله مما فیه الریب.

و لکن فی الاستدلال بالروایتین ما لا یخفی من الوهن أما الأولی فیرد علیها مضافا إلی ضعفها حتی أنه ردها من لیس دأبه الخدشه فی سند الروایات کالمحدث البحرانی أن المراد بالموصول هو خصوص الروایه المشهوره من الروایتین دون مطلق الحکم المشهور أ لا تری أنک لو سئلت عن أن أی المسجدین أحب إلیک فقلت ما کان الاجتماع فیه أکثر لم یحسن للمخاطب أن ینسب إلیک محبوبیه کل مکان یکون الاجتماع فیه

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 107

أکثر بیتا کان أو خانا أو سوقا و کذا لو أجبت عن سؤال المرجح لأحد الرمانین فقلت ما کان أکبر.

و الحاصل أن دعوی العموم فی المقام بغیر الروایه مما لا یظن بأدنی التفات مع أن الشهره الفتوائیه مما لا یقبل أن یکون فی طرفی المسأله.

فقوله یا سیدی إنهما معا مشهوران مأثوران أوضح شاهد علی أن المراد بالشهره الشهره فی الروایه الحاصله بکون الروایه مما اتفق الکل علی روایته أو تدوینه و هذا مما یمکن اتصاف الروایتین المتعارضتین به.

و من هنا یعلم الجواب عن التمسک بالمقبوله و أنه لا تنافی بین إطلاق المجمع علیه علی المشهور

و بالعکس حتی تصرف أحدهما عن ظاهره بقرینه الآخر فإن إطلاق المشهور فی مقابل الإجماع إنما هو إطلاق حادث مختص بالأصولیین و إلا فالمشهور هو الواضح المعروف و منه شهر فلان سیفه و سیف شاهر فالمراد أنه یؤخذ بالروایه التی یعرفها جمیع أصحابک و لا ینکرها أحد منهم و یترک ما لا یعرفه إلا الشاذ و لا یعرفها الباقی فالشاذ مشارک للمشهور فی معرفه الروایه المشهوره و المشهور لا یشارک الشاذ فی معرفه الروایه الشاذه و لهذا کانت الروایه المشهوره من قبیل بین الرشد و الشاذ من قبیل المشکل الذی یرد علمه إلی أهله و إلا فلا معنی للاستشهاد بحدیث التثلیث.

و مما یضحک الثکلی فی هذا المقام توجیه قوله هما معا مشهوران بإمکان انعقاد الشهره فی عصر علی فتوی و فی عصر آخر علی خلافها کما قد یتفق بین القدماء و المتأخرین فتدبر

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 108

 

و من جمله الظنون الخارجه بالخصوص عن أصاله حرمه العمل بغیر العلم خبر الواحد فی الجمله عند المشهور بل کاد أن یکون إجماعا
اشاره

و من جمله الظنون الخارجه بالخصوص عن أصاله حرمه العمل بغیر العلم خبر الواحد فی الجمله عند المشهور بل کاد أن یکون إجماعا

اعلم أن إثبات الحکم الشرعی بالأخبار المرویه عن الحجج علیهم السلام موقوف علی مقدمات ثلاث الأولی کون الکلام صادرا عن الحجه.

الثانیه کون صدوره لبیان حکم الله لا علی وجه آخر من تقیه و غیرها.

الثالثه ثبوت دلالتها علی الحکم المدعی و هذا یتوقف أولا علی تعیین أوضاع ألفاظ الروایه و ثانیا علی تعیین المراد منها و أن المراد مقتضی وضعها أو غیره فهذه أمور أربعه.

و قد أشرنا إلی کون الجهه الثانیه من المقدمه الثالثه من الظنون الخاصه و هو المعبر عنه بالظهور اللفظی و إلی أن الجهه الأولی منها مما لم

یثبت کون الظن الحاصل فیها بقول اللغوی من الظنون الخاصه و إن لم نستبعد الحجیه أخیرا.

و أما المقدمه الثانیه فهی أیضا ثابته بأصاله عدم صدور الروایه لغیر داعی بیان الحکم الواقعی و هی حجه لرجوعها إلی القاعده المجمع علیها بین العلماء و العقلاء من حمل کلام المتکلم علی کونه صادرا لبیان مطلوبه الواقعی لا لبیان خلاف مقصوده من تقیه أو خوف و لذا لا یسمع دعواه ممن یدعیه إذا لم یکن کلامه محفوفا بأماراته.

أما المقدمه الأولی فهی التی عقد لها مسأله حجیه أخبار الآحاد.

فمرجع هذه المسأله إلی أن السنه أعنی قول الحجه أو فعله أو تقریره هل تثبت بخبر الواحد أم لا تثبت إلا بما یفید القطع من التواتر و القرینه و من هنا یتضح دخولها فی مسائل أصول الفقه الباحثه عن أحوال الأدله و لا حاجه إلی تجشم دعوی أن البحث عن دلیلیه الدلیل بحث عن أحوال الدلیل.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 109

ثم اعلم أن أصل وجوب العمل بالأخبار المدونه فی الکتب المعروفه مما أجمع علیه فی هذه الأعصار بل لا یبعد کونه ضروری المذهب.

و إنما الخلاف فی مقامین أحدهما کونها مقطوعه الصدور أو غیر مقطوعه.

فقد ذهب شرذمه من متأخری الأخباریین فیما نسب إلیهم إلی کونها قطعیه الصدور و هذا قول لا فائده فی بیانه و الجواب عنه إلا التحرز عن حصول هذا الوهم لغیرهم کما حصل لهم و إلا فمدعی القطع لا یلزم بذکر ضعف مبنی قطعه و قد کتبنا فی سالف الزمان فی رد هذا القول رساله تعرضنا فیها لجمیع ما ذکروه و بیان ضعفها بحسب ما أدی إلیه فهمی القاصر.

الثانی أنها مع عدم قطعیه صدورها

معتبره بالخصوص أم لا.

فالمحکی عن السید و القاضی و ابن زهره و الطبرسی و ابن إدریس قدس الله أسرارهم المنع.

و ربما نسب إلی المفید قدس سره حیث (حکی عنه فی المعارج أنه قال إن خبر الواحد القاطع للعذر هو الذی یقترن إلیه دلیل یفضی بالنظر إلی العلم و ربما یکون ذلک إجماعا أو شاهدا من عقل) و ربما ینسب إلی الشیخ کما سیجی ء عند نقل کلامه و کذا إلی المحقق بل إلی ابن بابویه بل (فی الوافیه أنه لم یجد القول بالحجیه صریحا ممن تقدم علی العلامه) و هو عجیب.

و أما القائلون بالاعتبار فهم مختلفون من جهه أن المعتبر منها کل ما فی الکتب الأربعه کما یحکی عن بعض الأخباریین أیضا و تبعهم بعض المعاصرین من الأصولیین بعد استثناء ما کان مخالفا للمشهور أو أن المعتبر بعضها و أن المناط فی الاعتبار عمل الأصحاب کما یظهر من کلام المحقق أو عداله الراوی أو وثاقته أو مجرد الظن بصدور الروایه من غیر اعتبار صفه فی الراوی أو غیر ذلک من التفصیلات فی الأخبار.

و المقصود هنا بیان إثبات حجیته بالخصوص فی الجمله فی مقابل السلب الکلی و لنذکر أولا ما یمکن أن یحتج به القائلون بالمنع ثم نعقبه بذکر أدله الجواز فنقول

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 110

 

أما حجه المانعین فالأدله الثلاثه
أما الکتاب

أما الکتاب

فالآیات الناهیه عن العمل بما وراء العلم و التعلیل المذکور فی آیه النبإ علی ما ذکره أمین الإسلام من أن فیها دلاله علی عدم جواز العمل بخبر الواحد.

 

و أما السنه

و أما السنه

فهی أخبار کثیره تدل علی المنع من العمل بالخبر الغیر المعلوم الصدور إلا إذا احتف بقرینه معتبره من کتاب أو سنه معلومه (مثل ما رواه فی البحار عن بصائر الدرجات عن محمد بن عیسی قال أقرأنی داود بن فرقد الفارسی کتابه إلی أبی الحسن الثالث علیه السلام و جوابه علیه السلام بخطه فکتب نسألک عن العلم المنقول عن آبائک و أجدادک صلوات الله علیهم أجمعین قد اختلفوا علینا فیه فکیف العمل به علی اختلافه فکتب علیه السلام بخطه ما علمتم أنه قولنا فالزموه و ما لم تعلموه فردوه إلینا) و مثله عن مستطرفات السرائر.

و الأخبار الداله علی عدم جواز العمل بالخبر المأثور إلا إذا وجد له شاهد من کتاب الله أو من السنه المعلومه فتدل علی المنع عن العمل بالخبر الواحد المجرد عن القرینه مثل ما ورد فی غیر واحد من الأخبار (أن النبی صلی اللَّه علیه و آله قال: ما جاءکم عنی مما لا یوافق القرآن فلم أقله) (و قول أبی جعفر و أبی عبد الله علیه السلام: لا یصدق علینا إلا ما یوافق کتاب الله و سنه نبیه صلی اللَّه علیه و آله)

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 111

(و قوله علیه السلام: إذا جاءکم حدیث عنا فوجدتم علیه شاهدا أو شاهدین من کتاب الله فخذوا به و إلا فقفوا عنده ثم ردوه إلینا حتی نبین لکم) (و روایه ابن أبی یعفور قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن

اختلاف الحدیث یرویه من نثق به و من لا نثق به قال إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب الله أو من قول رسول الله صلی اللَّه علیه و آله فخذوا به و إلا فالذی جاءکم به أولی به) (: و قوله علیه السلام لمحمد بن مسلم ما جاءک من روایه من بر أو فاجر یوافق کتاب الله فخذ به و ما جاءک من روایه بر أو فاجر یخالف کتاب الله فلا تأخذ به) (و قوله علیه السلام: ما جاءکم من حدیث لا یصدقه کتاب الله فهو باطل) (و قول أبی جعفر علیه السلام: ما جاءکم عنا فإن وجدتموه موافقا للقرآن فخذوا به و إن لم تجدوه موافقا فردوه و إن اشتبه الأمر عندکم فقفوا عنده و ردوه إلینا حتی نشرح من ذلک ما شرح لنا) (و قول الصادق علیه السلام: کل شی ء مردود إلی کتاب الله و السنه و کل حدیث لا یوافق کتاب الله فهو زخرف) (و صحیحه هشام بن الحکم عن أبی عبد الله علیه السلام: لا تقبلوا علینا حدیثا إلا ما وافق الکتاب و السنه أو تجدون معه شاهدا من أحادیثنا المتقدمه فإن المغیره بن سعید لعنه الله دس فی

کتب أصحاب أبی أحادیث لم یحدث بها أبی فاتقوا الله و لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربنا و سنه نبینا).

و الأخبار الوارده فی طرح الأخبار المخالفه للکتاب و السنه و لو مع عدم المعارض متواتره جدا.

وجه الاستدلال بها أن من الواضحات أن الأخبار الوارده عنهم صلوات الله علیهم فی مخالفه ظواهر الکتاب و السنه فی غایه الکثره و المراد من المخالفه للکتاب فی تلک الأخبار الناهیه

عن الأخذ بمخالفه الکتاب و السنه لیست هی المخالفه علی وجه التباین الکلی بحیث یتعذر أو یتعسر الجمع إذ لا یصدر من الکذابین علیهم ما یباین الکتاب و السنه کلیه إذ لا یصدقهم أحد فی ذلک فما کان یصدر عن الکذابین من الکذب لم یکن إلا نظیر ما کان یرد من الأئمه صلوات الله علیهم فی مخالفه ظواهر الکتاب و السنه فلیس المقصود من عرض ما یرد من الحدیث علی الکتاب و السنه إلا عرض

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 112

ما کان منها غیر معلوم الصدور عنهم و أنه إن وجد له قرینه و شاهد معتمد فهو و إلا فلیتوقف فیه لعدم إفادته العلم بنفسه و عدم اعتضاده بقرینه معتبره.

ثم إن عدم ذکر الإجماع و دلیل العقل من جمله قرائن الخبر فی هذه الروایات کما فعله الشیخ فی العده لأن مرجعهما إلی الکتاب و السنه کما یظهر بالتأمل.

و یشیر إلی ما ذکرنا من أن المقصود من عرض الخبر علی الکتاب و السنه هو فی غیر معلوم الصدور تعلیل العرض فی بعض الأخبار بوجود الأخبار المکذوبه فی أخبار الإمامیه

 

و أما الإجماع

و أما الإجماع

فقد ادعاه السید المرتضی قدس سره فی مواضع من کلامه و جعله فی بعضها بمنزله القیاس فی کون ترک العمل به معروفا من مذهب الشیعه.

و قد اعترف بذلک الشیخ علی ما یأتی فی کلامه إلا أنه أول معقد الإجماع بإراده الأخبار التی یرویها المخالفون.

و هو ظاهر المحکی (عن الطبرسی فی مجمع البیان قال لا یجوز العمل بالظن عند الإمامیه إلا فی شهاده العدلین و قیم المتلفات و أروش الجنایات انتهی).

و الجواب أما عن الآیات فبأنها بعد تسلیم دلالتها عمومات

مخصصه بما سیجی ء من الأدله.

و أما الجواب عن الأخبار فعن الروایه الأولی فبأنها خبر واحد لا یجوز الاستدلال بها علی المنع عن الخبر الواحد.

و أما أخبار العرض علی الکتاب فهی و إن کانت متواتره بالمعنی إلا أنها بین طائفتین إحداهما ما دل علی طرح الخبر الذی یخالف الکتاب و الثانیه ما دل علی طرح الخبر الذی لا یوافق الکتاب.

أما الطائفه الأولی فلا تدل علی المنع عن الخبر الذی لا یوجد مضمونه فی الکتاب و السنه.

فإن قلت ما من واقعه إلا و یمکن استفاده حکمها من عمومات الکتاب المقتصر فی تخصیصها علی السنه القطعیه مثل قوله تعالی خلق لکم ما فی الأرض جمیعا و قوله تعالی إنما حرم علیکم المیته إلخ و کلوا مما غنمتم حلالا طیبا و یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 113

العسر و نحو ذلک فالأخبار المخصصه لها کلها و کثیر من عمومات السنه القطعیه مخالفه للکتاب و السنه.

قلت أولا إنه لا یعد مخالفه ظاهر العموم خصوصا مثل هذه العمومات مخالفه و إلا لعدت الأخبار الصادره یقینا عن الأئمه علیهم السلام المخالفه لعمومات الکتاب و السنه مخالفه للکتاب و السنه غایه الأمر ثبوت الأخذ بها مع مخالفتها بکتاب الله و سنه نبیه صلی اللَّه علیه و آله فتخرج عن عموم أخبار العرض مع أن الناظر فی أخبار العرض علی الکتاب و السنه یقطع بأنها تأبی عن التخصیص.

و کیف یرتکب التخصیص فی (قوله علیه السلام: کل حدیث لا یوافق کتاب الله فهو زخرف) (و قوله: ما أتاکم من حدیث لا یوافق کتاب الله فهو باطل) (و قوله علیه السلام:

لا تقبلوا علینا

خلاف القرآن فإنا إن حدثنا حدثنا بموافقه القرآن و موافقه السنه) (و قد صح عن النبی صلی اللَّه علیه و آله أنه قال: ما خالف کتاب الله فلیس من حدیثی أو لم أقله) مع أن أکثر عمومات الکتاب قد خصص بقول النبی صلی اللَّه علیه و آله.

و مما یدل علی أن المخالفه لتلک العمومات لا تعد مخالفه ما دل من الأخبار علی بیان حکم ما لا یوجد حکمه فی الکتاب و السنه النبویه إذ بناء علی تلک العمومات لا یوجد واقعه لا یوجد حکمها فیهما.

فمن تلک الأخبار ما عن البصائر و الإحتجاج و غیرهما (مرسله عن رسول الله صلی اللَّه علیه و آله أنه قال:

ما وجدتم فی کتاب الله فالعمل به لازم و لا عذر لکم فی ترکه و ما لم یکن فی کتاب الله تعالی و کانت فیه سنه منی فلا عذر لکم فی ترک سنتی و ما لم یکن فیه سنه منی فما قال أصحابی فقولوا به فإنما مثل أصحابی فیکم کمثل النجوم بأیها أخذ اهتدی و بأی أقاویل أصحابی أخذتم اهتدیتم و اختلاف أصحابی رحمه لکم قیل یا رسول الله و من أصحابک قال أهل بیتی) الخبر.

فإنه صریح فی أنه قد یرد من الأئمه علیهم السلام ما لا یوجد فی الکتاب و السنه.

و منها ما ورد فی تعارض الروایتین من رد ما لا یوجد فی الکتاب و السنه إلی الأئمه علیهم السلام مثل ما (رواه فی العیون عن أبی الولید عن سعد بن محمد بن عبد الله المسمعی عن

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 114

المیثمی و فیها:

ما ورد علیکم من خبرین مختلفین فاعرضوهما علی کتاب الله إلی

أن قال و ما لم یکن فی الکتاب فاعرضوه علی سنن رسول الله صلی اللَّه علیه و آله إلی أن قال و ما لم تجدوه فی شی ء من هذه فردوا إلینا علمه فنحن أولی بذلک) الخبر.

و الحاصل أن القرائن الداله علی أن المراد بمخالفه الکتاب لیس مجرد مخالفه عمومه أو إطلاقه کثیره تظهر لمن له أدنی تتبع.

و من هنا یظهر ضعف التأمل فی تخصیص الکتاب بخبر الواحد لتلک الأخبار بل منعه لأجلها کما عن الشیخ فی العده أو لما ذکره المحقق من أن الدلیل علی وجوب العمل بخبر الواحد الإجماع علی استعماله فیما لا یوجد فیه دلاله و مع الدلاله القرآنیه یسقط وجوب العمل به.

و ثانیا إنا نتکلم فی الأحکام التی لم یرد فیها عموم من القرآن و السنه ککثیر من أحکام المعاملات بل العبادات التی لم ترد فیها إلا آیات مجمله أو مطلقه من الکتاب إذ لو سلمنا أن تخصیص العموم یعد مخالفه أما تقیید المطلق فلا یعد فی العرف مخالفه بل هو مفسر خصوصا علی المختار من عدم کون المطلق مجازا عند التقیید.

فإن قلت فعلی أی شی ء تحمل تلک الأخبار الکثیره الآمره بطرح مخالف الکتاب فإن حملها علی طرح ما یباین الکتاب کلیه حمل علی فرد نادر بل معدوم فلا ینبغی لأجله هذا الاهتمام الذی عرفته فی الأخبار.

قلت هذه الأخبار علی قسمین منها ما یدل علی عدم صدور الخبر المخالف للکتاب و السنه عنهم علیهم السلام و أن المخالف لهما باطل و أنه لیس بحدیثهم.

و منها ما یدل علی عدم جواز تصدیق الخبر المحکی عنهم علیهم السلام إذا خالف الکتاب و السنه.

أما الطائفه الأولی فالأقرب حملها

علی الأخبار الوارده فی أصول الدین مثل مسائل الغلو و الجبر و التفویض التی ورد فیها الآیات و الأخبار النبویه و هذه الأخبار غیر موجوده فی کتبنا الجوامع لأنها أخذت عن الأصول بعد تهذیبها من تلک الأخبار.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 115

و أما الثانیه فیمکن حملها علی ما ذکر فی الأولی و یمکن حملها علی صوره تعارض الخبرین کما یشهد به مورد بعضها و یمکن حملها علی خبر غیر الثقه لما سیجی ء من الأدله علی اعتبار خبر الثقه.

هذا کله فی الطائفه الداله علی طرح الأخبار المخالفه للکتاب و السنه.

و أما الطائفه الآمره بطرح ما لا یوافق الکتاب أو لم یوجد علیه شاهد من الکتاب و السنه.

فالجواب عنها بعد ما عرفت من القطع بصدور الأخبار الغیر الموافقه لما یوجد فی الکتاب منهم علیهم السلام کما دل علیه روایتا الاحتجاج و العیون المتقدمتان المعتضدتان بغیرهما من الأخبار أنها محموله علی ما تقدم فی الطائفه الآمره بطرح الأخبار المخالفه للکتاب و السنه و أن ما دل منها علی بطلان ما لم یوافق و کونه زخرفا محمول علی الأخبار الوارده فی أصول الدین مع احتمال کون ذلک من أخبارهم الموافقه للکتاب و السنه علی الباطن الذی یعلمونه منها و لهذا کانوا یستشهدون کثیرا بآیات لا نفهم دلالتها و ما دل علی عدم جواز تصدیق الخبر الذی لا یوجد علیه شاهد من کتاب الله علی خبر غیر الثقه أو صوره التعارض کما هو ظاهر غیر واحد من الأخبار العلاجیه.

ثم إن الأخبار المذکوره علی فرض تسلیم دلالتها و إن کانت کثیره إلا أنها لا تقاوم الأدله الآتیه فإنها موجبه للقطع بحجیه خبر الثقه فلا بد من مخالفه

الظاهر فی هذه الأخبار.

و أما الجواب عن الإجماع الذی ادعاه السید و الطبرسی قدس سرهما فبأنه لم یتحقق لنا هذا الإجماع و الاعتماد علی نقله تعویل علی خبر الواحد مع معارضته بما سیجی ء من دعوی الشیخ المعتضده بدعوی جماعه أخری الإجماع علی حجیه خبر الواحد فی الجمله و تحقق الشهره علی خلافها بین القدماء و المتأخرین.

و أما نسبه بعض العامه کالحاجبی و العضدی عدم الحجیه إلی الرافضه فمستنده إلی ما رأوا من السید من دعوی الإجماع بل ضروره المذهب علی کون خبر الواحد کالقیاس عند الشیعه

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 116

 

و أما المجوزون فقد استدلوا علی حجیته بالأدله الأربعه
أما الکتاب فقد ذکروا منه آیات ادعوا دلالتها

أما الکتاب فقد ذکروا منه آیات ادعوا دلالتها

منها قوله تعالی فی سوره الحجرات یا أیها الذین ءامنوا إن جاءکم فاسق بنبإ فتبینوا أن تصیبوا قوما بجهاله فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین.

و المحکی فی وجه الاستدلال بها وجهان أحدهما أنه سبحانه علق وجوب التثبت علی مجی ء الفاسق فینتفی عند انتفائه عملا بمفهوم الشرط و إذا لم یجب التثبت عند مجی ء غیر الفاسق فإما أن یجب القبول و هو المطلوب أو الرد و هو باطل لأنه یقتضی کون العادل أسوأ حالا من الفاسق و فساده بین.

الثانی أنه تعالی أمر بالتثبت عند إخبار الفاسق و قد اجتمع فیه وصفان ذاتی و هو کونه خبر واحد و عرضی و هو کونه خبر فاسق و مقتضی التثبت هو الثانی للمناسبه و الاقتران فإن الفسق یناسب عدم القبول فلا یصلح الأول للعلیه و إلا لوجب الاستناد إلیه إذ التعلیل بالذاتی الصالح للعلیه أولی من التعلیل بالعرضی لحصوله قبل حصول العرضی فیکون الحکم قد حصل قبل حصول العرضی و إذا لم یجب التثبت عند إخبار العدل

فإما أن یجب القبول و هو المطلوب أو الرد فیکون حاله أسوأ من حال الفاسق و هو محال.

أقول الظاهر أن أخذهم للمقدمه الأخیره و هی أنه إذا لم یجب التثبت وجب القبول لأن الرد مستلزم لکون العادل أسوأ حالا من الفاسق مبنی علی ما یتراءی من ظهور الأمر بالتبین فی الوجوب النفسی فیکون هنا أمور ثلاثه الفحص عن الصدق و الکذب و الرد من دون تبین و القبول

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 117

کذلک.

لکنک خبیر بأن الأمر بالتبین هنا مسوق لبیان الوجوب الشرطی و أن التبین شرط للعمل بخبر الفاسق دون العادل فالعمل بخبر العادل غیر مشروط بالتبین فیتم المطلوب من دون ضم مقدمه خارجیه و هی کون العادل أسوأ حالا من الفاسق.

و الدلیل علی کون الأمر بالتبین للوجوب الشرطی لا النفسی مضافا إلی أنه المتبادر عرفا فی أمثال المقام و إلی أن الإجماع قائم علی عدم ثبوت الوجوب النفسی للتبین فی خبر الفاسق و إنما أوجبه من أوجبه عند إراده العمل به لا مطلقا هو أن التعلیل فی الآیه بقوله تعالی أن تصیبوا لا یصلح أن یکون تعلیلا للوجوب النفسی لأن حاصله یرجع إلی أنه لئلا تصیبوا قوما بجهاله بمقتضی العمل بخبر الفاسق فتندموا علی فعلکم بعد تبین الخلاف و من المعلوم أن هذا لا یصلح إلا عله لحرمه العمل بدون التبین فهذا هو المعلوم و مفهومه جواز العمل بخبر العادل من دون تبین.

مع أن فی الأسوئیه المذکوره فی کلام الجماعه بناء علی کون وجوب التبین نفسیا ما لا یخفی لأن الآیه علی هذا ساکته عن حکم العمل بخبر الواحد قبل التبین و بعده فیجوز اشتراک الفاسق و العادل فی عدم

جواز العمل قبل التبین کما أنهما یشترکان قطعا فی جواز العمل بعد التبین و العلم بالصدق لأن العمل حینئذ بمقتضی التبین لا باعتبار الخبر.

فاختصاص الفاسق بوجوب التعرض بخبره و التفتیش عنه دون العادل لا یستلزم کون العادل أسوأ حالا بل مستلزم لمزیه کامله للعادل علی الفاسق فتأمل.

و کیف کان فقد أورد علی الآیه إیرادات کثیره ربما تبلغ إلی نیف و عشرین إلا أن کثیرا منها قابله للدفع فلنذکر أولا ما لا یمکن الذب عنه ثم نتبعه بذکر بعض ما أورد من الإیرادات القابله للدفع.

أما ما لا یمکن الذب عنه فإیرادان أحدهما أن الاستدلال إن کان راجعا إلی اعتبار مفهوم الوصف أعنی الفسق ففیه أن المحقق فی محله عدم اعتبار المفهوم فی الوصف خصوصا فی الوصف الغیر المعتمد علی موصوف محقق کما

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 118

فیما نحن فیه فإنه أشبه بمفهوم اللقب و لعل هذا مراد من أجاب عن الآیه کالسیدین و أمین الإسلام و المحقق و العلامه و غیرهم بأن هذا الاستدلال مبنی علی دلیل الخطاب و لا نقول به.

و إن کان باعتبار مفهوم الشرط کما یظهر من المعالم و المحکی عن جماعه ففیه أن مفهوم الشرط عدم مجی ء الفاسق بالنبإ و عدم التبین هنا لأجل عدم ما یتبین فالجمله الشرطیه هنا مسوقه لبیان تحقق الموضوع کما فی قول القائل إن رزقت ولدا فاختنه و إن رکب زید فخذ رکابه و إن قدم من السفر فاستقبله و إن تزوجت فلا تضیع حق زوجتک و إذا قرأت الدرس فاحفظه قال الله سبحانه و إذا قرئ القرآن فاستمعوا له و أنصتوا و إذا حییتم بتحیه فحیوا بأحسن منها أو ردوها إلی غیر

ذلک مما لا یحصی.

و مما ذکرنا ظهر فساد ما یقال تاره إن عدم مجی ء الفاسق یشمل ما لو جاء العادل بنبإ فلا یجب تبینه فیثبت المطلوب و أخری إن جعل مدلول الآیه هو عدم وجوب التبین فی خبر الفاسق لأجل عدمه یوجب حمل السالبه علی المنتفیه بانتفاء الموضوع و هو خلاف الظاهر.

وجه الفساد أن الحکم إذا ثبت لخبر الفاسق بشرط مجی ء الفاسق به کان المفهوم بحسب الدلاله العرفیه أو العقلیه انتفاء الحکم المذکور فی المنطوق عن الموضوع المذکور فیه عند انتفاء الشرط المذکور فیه ففرض مجی ء العادل بنبإ عند عدم الشرط و هو مجی ء الفاسق بالنبإ لا یوجب انتفاء التبین عن خبر العادل الذی جاء به لأنه لم یکن مثبتا فی المنطوق حتی ینفی فی المفهوم فالمفهوم فی الآیه و أمثالها لیس قابلا لغیر السالبه بانتفاء الموضوع و لیس هنا قضیه لفظیه سالبه دار الأمر بین کون سلبها لسلب المحمول عن الموضوع الموجود أو لانتفاء الموضوع.

الثانی ما أورده فی محکی العده و الذریعه و الغنیه و مجمع البیان و المعارج و غیرها من أنا لو سلمنا دلاله المفهوم علی قبول خبر العادل الغیر المفید للعلم لکن نقول إن مقتضی عموم التعلیل وجوب التبین فی کل خبر لا یؤمن الوقوع فی الندم من العمل به و إن کان المخبر عادلا فیعارض المفهوم و الترجیح مع ظهور التعلیل.

لا یقال إن النسبه بینهما و إن کان عموما من وجه فیتعارضان فی ماده الاجتماع و هی خبر العادل الغیر المفید للعلم لکن یجب تقدیم عموم المفهوم و إدخال ماده الاجتماع فیه إذ لو خرج عنه و انحصر مورده فی خبر العادل المفید للعلم کان لغوا

لأن خبر الفاسق المفید للعلم أیضا واجب

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 119

العمل بل الخبر المفید للعلم خارج عن المنطوق و المفهوم معا فیکون المفهوم أخص مطلقا من عموم التعلیل.

لأنا نقول ما ذکره أخیرا من أن المفهوم أخص مطلقا من عموم التعلیل مسلم إلا أنا ندعی التعارض بین ظهور عموم التعلیل فی عدم جواز العمل بخبر العادل الغیر العلمی و ظهور الجمله الشرطیه أو الوصفیه فی ثبوت المفهوم فطرح المفهوم و الحکم بخلو الجمله الشرطیه عن المفهوم أولی من ارتکاب التخصیص فی التعلیل و إلیه أشار (فی محکی العده بقوله لا نمنع ترک دلیل الخطاب لدلیل و التعلیل دلیل).

و لیس فی ذلک منافاه لما هو الحق و علیه الأکثر من جواز تخصیص العام بمفهوم المخالفه لاختصاص ذلک أولا بالمخصص المنفصل و لو سلم جریانه فی الکلام الواحد منعناه فی العله و المعلول فإن الظاهر عند العرف أن المعلول یتبع العله فی العموم و الخصوص.

فالعله تاره تخصص مورد المعلول و إن کان عاما بحسب اللفظ کما فی قول القائل لا تأکل الرمان لأنه حامض فیخصصه بالأفراد الحامضه فیکون عدم التقیید فی الرمان لغلبه الحموضه فیه.

و قد توجب عموم المعلول و إن کان بحسب الدلاله اللفظیه خاصا کما فی قول القائل لا تشرب الأدویه التی یصفها لک النسوان أو إذا وصفت لک امرأه دواء فلا تشربه لأنک لا تأمن ضرره.

فیدل علی أن الحکم عام فی کل دواء لا یؤمن ضرره من أی واصف کان و یکون تخصیص النسوان بالذکر من بیان الجهال لنکته خاصه أو عامه لاحظها المتکلم.

و ما نحن فیه من هذا القبیل فلعل النکته فیه التنبیه علی فسق الولید کما

نبه علیه فی المعارج.

و هذا الإیراد مبنی علی أن المراد بالتبین هو التبین العلمی کما هو مقتضی اشتقاقه.

و یمکن أن یقال إن المراد منه ما یعم الظهور العرفی الحاصل من الاطمئنان الذی هو مقابل الجهاله.

و هذا إن کان یدفع الإیراد المذکور عن المفهوم من حیث رجوع الفرق بین الفاسق و العادل فی وجوب التبین إلی أن العادل الواقعی یحصل منه غالبا الاطمئنان المذکور بخلاف

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 120

الفاسق فلهذا وجب فیه تحصیل الاطمئنان من الخارج لکنک خبیر بأن الاستدلال بالمفهوم علی حجیه الخبر العادل المفید للاطمئنان غیر محتاج إلیه إذ المنطوق علی هذا التقریر یدل علی حجیه کل ما یفید الاطمئنان کما لا یخفی فیثبت اعتبار مرتبه خاصه من مطلق الظن.

ثم إن المحکی عن بعض منع دلاله التعلیل علی عدم جواز الإقدام علی ما هو مخالف للواقع بأن المراد بالجهاله السفاهه و فعل ما لا یجوز فعله لا مقابل العلم بدلیل قوله تعالی فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین و لو کان المراد الغلط فی الاعتقاد لما جاز الاعتماد علی الشهاده و الفتوی.

و فیه مضافا إلی کونه خلاف ظاهر لفظ الجهاله أن الإقدام علی مقتضی قول الولید لم یکن سفاهه قطعا إذ العاقل بل جماعه من العقلاء لا یقدمون علی الأمور من دون وثوق بخبر المخبر بها فالآیه تدل علی المنع عن العمل بغیر العلم لعله هی کونه فی معرض المخالفه للواقع.

و أما جواز الاعتماد علی الفتوی و الشهاده فلا یجوز القیاس بها لما تقدم فی توجیه کلام ابن قبه من أن الإقدام علی ما فیه مخالفه الواقع أحیانا قد یحسن لأجل الاضطرار إلیه و عدم وجود الأقرب إلی

الواقع منه کما فی الفتوی و قد یکون لأجل مصلحه تزید علی مصلحه إدراک الواقع فراجع.

فالأولی لمن یرید التفصی عن هذا الإیراد التشبث بما ذکرنا من أن المراد بالتبین تحصیل الاطمئنان و بالجهاله الشک أو الظن الابتدائی الزائل بعد الدقه و التأمل فتأمل.

ففیها إرشاد إلی عدم جواز مقایسه الفاسق بغیره و إن حصل منه الاطمئنان لأن الاطمئنان الحاصل من الفاسق یزول بالالتفات إلی فسقه و عدم مبالاته بالمعصیه و إن کان متحرزا عن الکذب.

و منه یظهر الجواب عما ربما یقال من أن العاقل لا یقبل الخبر من دون اطمئنان بمضمونه عادلا کان المخبر أو فاسقا فلا وجه للأمر بتحصیل الاطمئنان فی و أما ما أورد علی الآیه بما هو قابل للذب عنه فکثیر منها معارضه مفهوم الآیه بالآیات الناهیه عن العمل بغیر العلم و النسبه عموم من وجه فالمرجع إلی أصاله عدم الحجیه.

و فیه أن المراد بالنبإ فی المنطوق ما لا یعلم صدقه و لا کذبه فالمفهوم أخص مطلقا من تلک الآیات فیتعین تخصیصها بناء علی ما تقرر من أن ظهور الجمله الشرطیه فی المفهوم أقوی من ظهور العام فی العموم و أما منع ذلک فیما تقدم من التعارض بین عموم التعلیل و ظهور المفهوم فلما

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 121

عرفت من منع ظهور الجمله الشرطیه المعلله بالتعلیل الجاری فی صورتی وجود الشرط و انتفائه فی إفاده الانتفاء عند الانتفاء فراجع.

و ربما یتوهم أن للآیات الناهیه جهه خصوص إما من جهه اختصاصها بصوره التمکن من العلم و إما من جهه اختصاصها بغیر البینه العادله و أمثالها مما خرج عن تلک الآیات قطعا.

و یندفع الأول بعد منع الاختصاص بأنه یکفی

المستدل کون الخبر حجه بالخصوص عند الانسداد و الثانی بأن خروج ما خرج من أدله حرمه العمل بالظن لا یوجب جهه عموم فی المفهوم لأن المفهوم أیضا دلیل خاص مثل الخاص الذی خصص أدله حرمه العمل بالظن فلا یجوز تخصیص العام بأحدهما أولا ثم ملاحظه النسبه بین العام بعد ذلک التخصیص و بین الخاص الأخیر.

فإذا ورد أکرم العلماء ثم قام الدلیل علی عدم وجوب إکرام جماعه من فساقهم ثم ورد دلیل ثالث علی عدم وجوب إکرام مطلق الفساق منهم فلا مجال لتوهم تخصیص العام بالخاص الأول أولا ثم جعل النسبه بینه و بین الخاص الثانی عموما من وجه و هذا أمر واضح نبهنا علیه فی باب التعارض.

و منها أن مفهوم الآیه لو دل علی حجیه خبر العادل لدل علی حجیه الإجماع الذی أخبر به السید المرتضی و أتباعه قدست أسرارهم من عدم حجیه خبر العادل لأنهم عدول أخبروا بحکم الإمام علیه السلام بعدم حجیه الخبر.

و فساد هذا الإیراد أوضح من أن یبین إذ بعد الغض عما ذکرنا سابقا فی عدم شمول آیه النبإ للإجماع المنقول و بعد الغض عن أن إخبار هؤلاء معارض بإخبار الشیخ قدس سره نقول إنه لا یمکن دخول هذا الخبر تحت الآیه.

أما أولا فلأن دخوله یستلزم خروجه لأنه خبر العادل فیستحیل دخوله و دعوی أنه لا یعم نفسه مدفوعه بأنه و إن لا یعم نفسه لقصور دلاله اللفظ علیه إلا أنه یعلم أن الحکم ثابت لهذا الفرد أیضا للعلم بعدم خصوصیه مخرجه له عن الحکم و لذا لو سألنا السید عن أنه إذا ثبت إجماعک لنا بخبر واحد هل یجوز الاتکال علیه فیقول لا.

و أما ثانیا

فلو سلمنا جواز دخوله لکن نقول إنه وقع الإجماع علی خروجه من النافین بحجیه الخبر و من المثبتین فتأمل.

و أما ثالثا فلدوران الأمر بین دخوله و خروج ما عداه و بین العکس و لا ریب أن العکس

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 122

متعین لا لمجرد قبح انتهاء التخصیص إلی الواحد بل لأن المقصود من الکلام حینئذ ینحصر فی بیان عدم حجیه خبر العادل و لا ریب أن التعبیر عن هذا المقصود بما یدل علی عموم حجیه خبر العادل قبیح فی الغایه و فضیح إلی النهایه کما یعلم من قول القائل صدق زیدا فی جمیع ما یخبرک فأخبرک زید بألف من الأخبار ثم أخبر بکذب جمیعها فأراد القائل من قوله صدق إلخ خصوص هذا الخبر.

و قد أجاب بعض من لا تحصیل له بأن الإجماع المنقول مظنون الاعتبار و ظاهر الکتاب مقطوع الاعتبار.

و منها أن الآیه لا تشمل الأخبار مع الواسطه لانصراف النبإ إلی الخبر بلا واسطه فلا یعم الروایات المأثوره عن الأئمه علیهم السلام لاشتمالها علی وسائط.

و ضعف هذا الإیراد علی ظاهره واضح لأن کل واسطه من الوسائط إنما یخبر خبرا بلا واسطه فإن الشیخ قدس سره إذا قال حدثنی المفید قال حدثنی الصدوق قال حدثنی أبی قال حدثنی الصفار قال کتبت إلی العسکری علیه السلام بکذا فإن هناک أخبارا متعدده بتعدد الوسائط فخبر الشیخ قوله حدثنی المفید إلخ و هذا خبر بلا واسطه یجب تصدیقه فإذا حکم بصدقه و ثبت شرعا أن المفید حدث الشیخ بقوله حدثنی الصدوق فهذا الأخبار أعنی قول المفید الثابت بخبر الشیخ حدثنی الصدوق أیضا خبر عادل و هو المفید فنحکم بصدقه و أن الصدوق حدثه فیکون کما

لو سمعنا من الصدوق إخباره بقوله حدثنی أبی و الصدوق عادل فیصدق فی خبره فیکون کما لو سمعنا أباه یحدث بقوله حدثنی الصفار فنصدقه لأنه عادل فیثبت خبر الصفار أنه کتب إلیه العسکری علیه السلام و إذا کان الصفار عادلا وجب تصدیقه و الحکم بأن العسکری علیه السلام کتب إلیه ذلک القول کما لو شاهدنا الإمام علیه السلام یکتب إلیه فیکون المکتوب حجه فیثبت بخبر کل لاحق أخبار سابقه و لهذا یعتبر العداله فی جمیع الطبقات لأن کل واسطه مخبر بخبر مستقل هذا.

و لکن قد یشکل الأمر بأن [الآیه انّما تدلّ علی وجوب تصدیق کلّ مخبر، و معنی وجوب تصدیقه لیس إلاّ ترتیب الآثار الشرعیه المترتبه علی صدقه علیه، فإذا قال المخبر: إنّ زیدا عدل، فمعنی وجوب تصدیقه وجوب ترتیب الآثار الشرعیه المترتبه علی عداله زید من جواز الاقتداء به و قبول شهادته، و إذا قال المخبر: أخبرنی عمر و أنّ زیدا عادل، فمعنی تصدیق المخبر علی ما عرفت وجوب ترتیب الآثار الشرعیه المترتبه علی إخبار عمرو بعداله زید، و من الآثار الشرعیه المترتبه علی إخبار عمرو بعداله زید إذا کان عادلا، و إن کان هو وجوب تصدیقه فی عداله زید إلاّ أنّ هذا الحکم الشرعی لاخبار عمرو إنّما حدث بهذه الآیه، و لیس من الآثار الشرعیه الثابته للمخبر به مع قطع النظر عن الآیه حتی یحکم بمقتضی الآیه بترتیبه علی إخبار عمرو به.

و الحاصل أنّ الآیه تدلّ علی ترتیب الآثار الشرعیه الثابته للمخبر به الواقعی علی إخبار العادل، و من المعلوم أنّ المراد من الآثار غیر هذا الأثر الشرعی الثابت بنفس الآیه، فاللازم علی هذا دلاله الآیه علی ترتیب جمیع آثار المخبر

به علی الخبر، إلاّ الأثر الشرعی الثابت بهذه الآیه للمخبر به إذا کان خبرا.

و بعباره أخری: الآیه لا تدلّ علی وجوب قبول الخبر الذی لم یثبت موضوع الخبریه له إلاّ بدلاله الآیه علی وجوب قبول الخبر، لأنّ الحکم لا یشمل الفرد الذی یصیر موضوعا له بواسطه ثبوته لفرد آخر.

و من هنا یتجه أن یقال إنّ أدلّه قبول الشهاده لا تشمل الشهاده علی الشهاده، لأنّ الأصل لا یدخل فی موضوع الشاهد إلاّ بعد قبول شهاده الفرع.]

ما یحکیه الشیخ عن المفید صار خبرا للمفید بحکم وجوب التصدیق فکیف یصیر موضوعا لوجوب التصدیق الذی لم یثبت موضوع الخبریه إلا به.

و لکن یضعف هذا الإشکال أولا بانتقاضه بورود مثله فی نظیره الثابت بالإجماع کالإقرار بالإقرار فتأمل و إخبار العادل بعداله مخبر فإن الآیه تشمل الإخبار بالعداله بغیر إشکال و عدم قبول الشهاده علی الشهاده لو سلم لیس من هذه الجهه و ثانیا، بالحل: و هو أن الممتنع هو توقف فردیه بعض أفراد العام علی إثبات الحکم لبعضها الآخر، کما فی قول القائل: کل خبری صادق أو کاذب، أمّا توقف العلم ببعض الأفراد و انکشاف فردیته علی ثبوت الحکم لبعضها الآخر کما فیما نحن فیه، فلا مانع منه.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 123

و ثالثا بأن عدم قابلیه اللفظ العام لأن یدخل فیه الموضوع الذی لا یتحقق و لا یوجد إلا بعد ثبوت حکم هذا العام لفرد آخر لا یوجب التوقف فی الحکم إذا علم المناط الملحوظ فی الحکم العام و أن المتکلم لم یلاحظ موضوعا دون آخر فیثبت الحکم لذلک الموضوع الموجود بعد تحقق الحکم و إن لم یکن کلام المتکلم قابلا لإراده ذلک الموضوع الغیر

الثابت إلا بعد الحکم العام فإخبار عمرو بعداله زید فیما لو قال المخبر أخبرنی عمرو بأن زیدا عادل و إن لم یکن داخلا فی موضوع ذلک الحکم العام و إلا لزم تأخیر الموضوع وجودا عن الحکم إلا أنهم معلوم أن هذا الخروج مستند إلی قصور العباره و عدم قابلیتها لشموله لا للفرق بینه و بین غیره فی نظر المتکلم حتی یتأمل فی شمول حکم العام له بل لا قصور فی العباره بعد ما فهم منها أن هذا المحمول وصف لازم لطبیعه الموضوع و لا ینفک عن مصادیقه فهو مثل ما لو أخبر زید بعض عبید المولی بأنه قال لا تعمل بإخبار زید فإنه لا یجوز أن یعمل به و لو اتکالا علی دلیل عام یدل علی الجواز و یقول إن هذا العام لا یشمل نفسه لأن عدم شموله له لیس إلا لقصور اللفظ و عدم قابلیته للشمول لا لتفاوت بینه و بین غیره من إخبار زید فی نظر المولی و قد تقدم فی الإیراد الثانی من هذه الإیرادات ما یوضح لک فراجع.

و منها أن العمل بالمفهوم فی الأحکام الشرعیه غیر ممکن لوجوب التفحص عن المعارض لخبر العدل فی الأحکام الشرعیه فیجب تنزیل الآیه علی الإخبار فی الموضوعات الخارجیه فإنها هی التی لا یجب التفحص فیها عن المعارض و یجعل المراد من القبول فیها هو القبول فی الجمله فلا ینافی اعتبار انضمام عدل آخر إلیه فلا یقال إن قبول خبر الواحد فی الموضوعات الخارجیه مطلقا یستلزم قبوله فی الأحکام بالإجماع المرکب و الأولویه.

و فیه أن وجوب التفحص عن المعارض لخبر العدل فی الأحکام الشرعیه غیر وجوب التبین فی الخبر فإن الأول یؤکد حجیه خبر

العادل و لا ینافیها لأن مرجع التفحص عن المعارض إلی الفحص عما أوجب الشارع العمل به کما أوجب العمل بهذا و التبین المنافی للحجیه هو التوقف عن العمل و التماس دلیل آخر فیکون ذلک الدلیل هو المتبع و لو کان أصلا من الأصول فإذا یئس عن المعارض عمل بهذا الخبر و إذا وجده أخذ بالأرجح منهما و إذا یئس عن التبین توقف عن العمل و رجع إلی ما یقتضیه الأصول العملیه فخبر الفاسق و إن اشترک مع خبر العادل فی عدم جواز العمل بمجرد المجی ء إلا أنه بعد الیأس عن وجود المنافی یعمل بالثانی دون الأول و مع وجدان المنافی یؤخذ به فی الأول و یؤخذ بالأرجح فی الثانی فتتبع الأدله فی الأول لتحصیل المقتضی الشرعی للحکم الذی تضمنه خبر الفاسق و فی الثانی لطلب المانع عما اقتضاه الدلیل الموجود.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 124

و منها أن مفهوم الآیه غیر معمول به فی الموضوعات الخارجیه التی منها مورد الآیه و هو إخبار الولید بارتداد طائفه و من المعلوم أنه لا یکفی فیه خبر العادل الواحد بل لا أقل من اعتبار العدلین فلا بد من طرح المفهوم لعدم جواز إخراج المورد.

و فیه أن غایه الأمر لزوم تقید المفهوم بالنسبه إلی الموضوعات بما إذا تعدد المخبر العادل فکل واحد من خبری العدلین فی البینه لا یجب التبین فیه و أما لزوم إخراج المورد فممنوع لأن المورد داخل فی منطوق الآیه لا مفهومها و جعل أصل خبر الارتداد موردا للحکم بوجوب التبین إذا کان المخبر به فاسقا و لعدمه إذا کان المخبر به عادلا لا یلزم منه إلا تقیید الحکم فی طرف المفهوم و إخراج بعض أفراده

و هذا لیس من إخراج المورد المستهجن فی شی ء.

و منها ما عن غایه البادی من أن المفهوم یدل علی عدم وجوب التبین و هو لا یستلزم العمل لجواز وجوب التوقف.

و کأن هذا الإیراد مبنی علی ما تقدم فساده من إراده وجوب التبین نفسیا و قد عرفت ضعفه و أن المراد وجوب التبین لأجل العمل عند إرادته و لیس التوقف حینئذ واسطه.

و منها أن المسأله أصولیه فلا یکتفی فیها بالظن.

و فیه أن الظهور اللفظی لا بأس بالتمسک به فی أصول الفقه و الأصول التی لا یتمسک لها بالظن مطلقا هو أصول الدین لا أصول الفقه و الظن الذی لا یتمسک به فی الأصول مطلقا هو مطلق الظن لا الظن الخاص.

و منها أن المراد بالفاسق مطلق الخارج عن طاعه الله و لو بالصغائر فکل من کان کذلک أو احتمل فی حقه ذلک وجب التبین فی خبره و غیره ممن یفید قوله العلم لانحصاره فی المعصوم و من هو دونه فیکون فی تعلیق الحکم بالفسق إشاره إلی أن مطلق خبر المخبر غیر المعصوم لا عبره به لاحتمال فسقه لأن المراد الفاسق الواقعی لا المعلوم فهذا وجه آخر لإفاده الآیه حرمه اتباع غیر العلم لا یحتاج معه إلی التمسک فی ذلک بتعلیل الآیه کما تقدم فی الإیراد الثانی من الإیرادین الأولین.

و فیه أن إراده مطلق الخارج عن طاعه الله من إطلاق الفاسق خلاف الظاهر عرفا فالمراد به إما الکافر کما هو الشائع إطلاقه فی الکتاب حیث إنه یطلق غالبا فی مقابل المؤمن و إما الخارج

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 125

عن طاعه الله بالمعاصی الکبیره الثابته تحریمها فی زمان نزول هذه الآیه فالمرتکب للصغیره

غیر داخل تحت إطلاق الفاسق فی عرفنا المطابق للعرف السابق مضافا إلی قوله تعالی إن تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم مع أنه یمکن فرض الخلو عن الصغیره و الکبیره کما إذا علم منه التوبه من الذنب السابق و به یندفع الإیراد المذکور حتی علی مذهب من یجعل کل ذنب کبیره.

و أما احتمال فسقه بهذا الخبر لکذبه فیه فهو غیر قادح لأن ظاهر قوله إن جاءکم فاسق بنبإ تحقق الفسق قبل النبإ لا به فالمفهوم یدل علی قبول خبر من لیس فاسقا مع قطع النظر عن هذا النبإ و احتمال فسقه به.

هذه جمله مما أوردوه علی ظاهر الآیه و قد عرفت أن الوارد منها إیرادان و العمده الإیراد الأول الذی أورده جماعه من القدماء و المتأخرین.

ثم إنه کما استدل بمفهوم الآیه علی حجیه خبر العادل کذلک قد یستدل بمنطوقها علی حجیه خبر غیر العادل إذا حصل الظن بصدقه بناء علی أن المراد بالتبین ما یعم تحصیل الظن فإذا حصل من الخارج ظن بصدق خبر الفاسق کفی فی العمل به.

و من التبین الظنی تحصیل شهره العلماء علی العمل بالخبر أو علی مضمونه أو علی روایته و من هنا تمسک بعض بمنطوق الآیه علی حجیه الخبر الضعیف المنجبر بالشهره و فی حکم الشهره أماره أخری غیر معتبره.

و لو عمم التبین للتبین الإجمالی و هو تحصیل الظن بصدق مخبره دخل خبر الفاسق المتحرز عن الکذب فیدخل الموثق و شبهه بل الحسن أیضا.

و علی ما ذکر فیثبت من آیه النبإ منطوقا و مفهوما حجیه الأقسام الأربعه للخبر الصحیح و الحسن و الموثق و الضعیف المحفوف بقرینه ظنیه.

و لکن فیه من

الإشکال ما لا یخفی لأن التبین ظاهر فی العلمی کیف و لو کان المراد مجرد الظن لکان الأمر به فی خبر الفاسق لغوا إذ العاقل لا یعمل بخبر إلا بعد رجحان صدقه علی کذبه إلا أن یدفع اللغویه بما ذکرنا سابقا من أن المقصود التنبیه و الإرشاد علی أن الفاسق لا ینبغی أن

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 126

یعتمد علیه و أنه لا یؤمن من کذبه و إن کان المظنون صدقه.

و کیف کان فماده التبین و لفظ الجهاله و ظاهر التعلیل کلها آبیه من إراده مجرد الظن نعم یمکن دعوی صدقه علی الاطمئنان الخارج عن التحیر و التزلزل بحیث لا یعد فی العرف العمل به تعریضا للوقوع فی الندم فحینئذ لا یبعد انجبار خبر الفاسق به.

لکن لو قلنا بظهور المنطوق فی ذلک کان دالا علی حجیه الظن الاطمئنانی المذکور و إن لم یکن معه خبر فاسق نظرا إلی أن الظاهر من الآیه أن خبر الفاسق وجوده کعدمه و أنه لا بد من تبین الأمر من الخارج و العمل علی ما یقتضیه التبین نعم ربما یکون نفس الخبر من الأمارات التی یحصل من مجموعها التبین فالمقصود الحذر عن الوقوع فی مخالفه الواقع فکلما حصل الأمن منه جاز العمل فلا فرق حینئذ بین خبر الفاسق المعتضد بالشهره إذا حصل الاطمئنان بصدقه و بین الشهره المجرده إذا حصل الاطمئنان بصدق مضمونها.

و الحاصل أن الآیه تدل علی أن العمل یعتبر فیه التبین من دون مدخلیه لوجود خبر الفاسق و عدمه سواء قلنا بأن المراد منه العلم أو الاطمئنان أو مطلق الظن حتی أن من قال بأن خبر الفاسق یکفی فیه مجرد الظن بمضمونه بحسن أو توثیق أو

غیرهما من صفات الراوی فلازمه القول بدلاله الآیه علی حجیه مطلق الظن بالحکم الشرعی و إن لم یکن معه خبر أصلا فافهم و اغتنم و استقم هذا.

و لکن لا یخفی أن حمل التبین علی تحصیل مطلق الظن أو الاطمئنان یوجب خروج مورد المنطوق و هو الإخبار بالارتداد.

و من جمله الآیات قوله تعالی فی سوره البراءه فلو لا نفر من کل فرقه منهم طائفه لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم لعلهم یحذرون.

دلت علی وجوب الحذر عند إنذار المنذرین من دون اعتبار إفاده خبرهم العلم لتواتر أو قرینه فیثبت وجوب العمل بخبر الواحد.

أما وجوب الحذر فمن وجهین

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 127

أحدهما أن لفظه لعل بعد انسلاخها عن معنی الترجی ظاهره فی کون مدخولها محبوبا للمتکلم و إذا تحقق حسن الحذر ثبت وجوبه إما لما ذکره فی المعالم من أنه لا معنی لندب الحذر إذ مع قیام المقتضی یجب و مع عدمه لا یحسن و إما لأن رجحان العمل بخبر الواحد مستلزم لوجوبه بالإجماع المرکب لأن کل من أجازه فقد أوجبه.

الثانی أن ظاهر الآیه وجوب الإنذار لوقوعه غایه للنفر الواجب بمقتضی کلمه لو لا فإذا وجب الإنذار أفاد وجوب الحذر لوجهین.

أحدهما وقوعه غایه للواجب فإن الغایه المترتبه علی فعل الواجب مما لا یرضی الأمر بانتفائه سواء کان من الأفعال المتعلقه للتکلیف أم لا کما فی قولک تب لعلک تفلح و أسلم لعلک تدخل الجنه و قوله تعالی فقولا له قولا لینا لعله یتذکر أو یخشی.

الثانی أنه إذا وجب الإنذار ثبت وجوب القبول و إلا لغا الإنذار.

و نظیر ذلک ما تمسک به (فی المسالک علی وجوب قبول

قول المرأه و تصدیقها فی العده من قوله تعالی و لا یحل لهن أن یکتمن ما خلق الله فی أرحامهن فاستدل بتحریم الکتمان و وجوب الإظهار علیهن علی قبول قولهن بالنسبه إلی ما فی الأرحام).

فإن قلت المراد بالنفر النفر إلی الجهاد کما یظهر من صدر الآیه و هو قوله تعالی و ما کان المؤمنون لینفروا کافه و من المعلوم أن النفر إلی الجهاد لیس للتفقه و الإنذار نعم ربما یترتبان علیه بناء علی ما قیل من أن المراد حصول البصیره فی الدین من مشاهده آیات الله و ظهور أولیائه علی أعدائه و سائر ما یتفق فی حرب المسلمین مع الکفار من آیات عظمه الله و حکمته فیخبروا بذلک عند رجوعهم إلی الفرقه المتخلفه الباقیه فی المدینه فالتفقه و الإنذار من قبیل الفائده لا الغایه حتی تجب بوجوب ذیها.

قلت أولا إنه لیس فی صدر الآیه دلاله علی أن المراد النفر إلی الجهاد و ذکر الآیه فی آیات الجهاد لا یدل علی ذلک.

و ثانیا لو سلم أن المراد النفر إلی الجهاد لکن لا یتعین أن یکون النفر من کل قوم طائفه لأجل مجرد الجهاد بل لو کان لمحض الجهاد لم یتعین أن ینفر من کل قوم طائفه فیمکن أن یکون التفقه غایه لإیجاب النفر علی کل طائفه من کل قوم لا لإیجاب أصل النفر.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 128

و ثالثا أنه قد فسر الآیه بأن المراد نهی المؤمنین عن نفر جمیعهم إلی الجهاد کما یظهر من قوله و ما کان المؤمنون لینفروا کافه و أمر بعضهم بأن یتخلفوا عند النبی صلی اللَّه علیه و آله و لا یخلوه وحده فیتعلموا مسائل حلالهم و حرامهم

حتی ینذروا قومهم النافرین إذا رجعوا إلیهم.

و الحاصل أن ظهور الآیه فی وجوب التفقه و الإنذار مما لا ینکر فلا محیص عن حمل الآیه علیه و إن لزم مخالفه الظاهر فی سیاق الآیه أو بعض ألفاظها.

و مما یدل علی ظهور الآیه فی وجوب التفقه و الإنذار استشهاد الإمام بها علی وجوبه فی أخبار کثیره.

منها (ما عن الفضل بن شاذان فی علله عن الرضا علیه السلام فی حدیث قال: إنما أمروا بالحج لعله الوفاده إلی الله و طلب الزیاده و الخروج عن کل ما اقترف العبد إلی أن قال و لأجل ما فیه من التفقه و نقل أخبار الأئمه علیهم السلام إلی کل صفح و ناحیه کما قال الله عز و جل فلو لا نفر من کل فرقه منهم طائفه الآیه).

و منها ما ذکره فی دیباجه المعالم من روایه (علی بن حمزه قال سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: تفقهوا فی الدین فإن من لم یتفقه منکم فی الدین فهو أعرابی إن الله عز و جل یقول لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم لعلهم یحذرون).

و منها ما (رواه فی الکافی فی باب ما یجب علی الناس عند مضی الإمام علیه السلام عن صحیحه یعقوب بن شعیب قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام إذا حدث علی الإمام حدث کیف یصنع الناس قال أین قول الله عز و جل فلو لا نفر... اه قال هم فی عذر ما داموا فی الطلب و هؤلاء الذین ینتظرونهم فی عذر حتی یرجع إلیهم أصحابهم).

و منها (صحیحه عبد الأعلی قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن قول العامه إن رسول

الله صلی اللَّه علیه و آله قال من مات و لیس له إمام مات میته جاهلیه قال حق و الله قلت فإن إماما هلک و رجل بخراسان لا یعلم من وصیه لم یسعه ذلک قال لا یسعه إن الإمام إذا مات وقعت حجه وصیه علی من هو معه فی البلد و حق النفر علی من لیس بحضرته إذا بلغهم إن الله عز و جل یقول فلو لا نفر من کل فرقه منهم طائفه اه)

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 129

(و منها صحیحه محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام و فیها قلت: أ فیسع الناس إذا مات العالم أن لا یعرفوا الذی بعده فقال أما أهل هذه البلده فلا یعنی أهل المدینه و أما غیرها من البلدان فبقدر مسیرهم إن الله عز و جل یقول فلو لا نفر من کل فرقه منهم طائفه).

و منها صحیحه البزنطی المرویه فی قرب الإسناد عن أبی الحسن الرضا علیه السلام.

و منها روایه عبد المؤمن الأنصاری الوارده فی جواب من سأل عن قوله صلی اللَّه علیه و آله (:

اختلاف أمتی رحمه) قال إذا کان اختلافهم رحمه فاتفاقهم عذاب لیس هذا یراد إنما یراد الاختلاف فی طلب العلم علی ما قال الله عز و جل فلو لا نفر من کل فرقه منهم طائفه الحدیث منقول بالمعنی و لا یحضرنی ألفاظه.

و جمیع هذا هو السر فی استدلال أصحابنا بالآیه الشریفه علی وجوب تحصیل العلم و کونه کفائیا.

هذا غایه ما قیل أو یقال فی توجیه الاستدلال بالآیه لکن الإنصاف عدم جواز الاستدلال بها من وجوه الأول أنه لا یستفاد من الکلام إلا مطلوبیه الحذر عقیب الإنذار بما

یتفقهون فی الجمله لکن لیس فیها إطلاق وجوب الحذر بل یمکن أن یتوقف وجوبه علی حصول العلم فالمعنی لعله یحصل لهم العلم فیحذروا فالآیه مسوقه لبیان مطلوبیه الإنذار بما یتفقهون و مطلوبیه العمل من المنذرین بما أنذروا و هذا لا ینافی اعتبار العلم فی العمل و لهذا صح ذلک فیما یطلب فیه العلم فلیس فی هذه الآیه تخصیص للأدله الناهیه عن العمل بما لم یعلم و لذا استشهد الإمام فیما سمعت من الأخبار المتقدمه علی وجوب النفر فی معرفه الإمام علیه السلام و إنذار النافرین للمتخلفین مع أن الإمامه لا تثبت إلا بالعلم.

الثانی أن التفقه الواجب لیس إلا معرفه الأمور الواقعیه من الدین فالإنذار الواجب هو الإنذار بهذه الأمور المتفقه فیها فالحذر لا یجب إلا عقیب الإنذار بها فإذا لم یعرف المنذر بالفتح أن الإنذار هل وقع بالأمور الدینیه الواقعیه أو بغیرها خطأ أو تعمدا من المنذر بالکسر لم یجب الحذر حینئذ فانحصر وجوب الحذر فیما إذا علم المنذر صدق المنذر فی إنذاره بالأحکام الواقعیه فهو نظیر

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 130

قول القائل أخبر فلانا بأوامری لعله یمتثلها.

فهذه الآیه نظیر ما ورد من الأمر بنقل الروایات فإن المقصود من هذا الکلام لیس إلا وجوب العمل بالأمور الواقعیه لا وجوب تصدیقه فیما یحکی و لو لم یعلم مطابقته للواقع و لا یعد هذا ضابطا لوجوب العمل بالخبر الظنی الصادر من المخاطب فی الأمر الکذائی.

و نظیره جمیع ما ورد من بیان الحق للناس و وجوب تبلیغه إلیهم فإن المقصود منه اهتداء الناس إلی الحق الواقعی لا إنشاء حکم ظاهری لهم بقبول کل ما یخبرون به و إن لم یعلم مطابقته للواقع.

ثم الفرق بین

هذا الإیراد و سابقه أن هذا الإیراد مبنی علی أن الآیه ناطقه باختصاص مقصود المتکلم بالحذر عن الأمور الواقعیه المستلزم لعدم وجوبه إلا بعد إحراز کون الإنذار متعلقا بالحکم الواقعی و أما الإیراد السابق فهو مبنی علی سکوت الآیه عن التعرض لکون الحذر واجبا علی الإطلاق أو بشرط حصول العلم.

الثالث لو سلمنا دلاله الآیه علی وجوب الحذر مطلقا عند إنذار المنذر و لو لم یفد العلم لکن لا تدل علی وجوب العمل بالخبر من حیث إنه خبر لأن الإنذار هو الإبلاغ مع التخویف فإنشاء التخویف مأخوذ فیه و الحذر هو التخوف الحاصل عقیب هذا التخویف الداعی إلی العمل بمقتضاه فعلا و من المعلوم أن التخویف لا یجب إلا علی الوعاظ فی مقام الإیعاد علی الأمور التی یعلم المخاطبون بحکمها من الوجوب و الحرمه کما یوعد علی شرب الخمر و فعل الزنی و ترک الصلاه أو علی المرشدین فی مقام إرشاد الجهال فالتخوف لا یجب إلا علی المتعظ و المسترشد و من المعلوم أن تصدیق الحاکی فیما یحکیه من لفظ الخبر الذی هو محل الکلام خارج عن الأمرین.

توضیح ذلک أن المنذر إما أن ینذر و یخوف علی وجه الإفتاء و نقل ما هو مدلول الخبر باجتهاده و إما أن ینذر و یخوف بلفظ الخبر حاکیا له عن الحجه.

فالأول کأن یقول فی مقام التخویف یا أیها الناس اتقوا الله فی شرب العصیر فإن شربه یوجب المؤاخذه و الثانی کأن یقول قال الإمام علیه السلام من شرب العصیر فکأنما شرب الخمر.

أما الإنذار علی الوجه الأول فلا یجب الحذر عقیبه إلا علی المقلدین لهذا المفتی و أما الثانی فله جهتان إحداهما جهه تخویف و إیعاد

و الثانیه جهه حکایه قول الإمام علیه السلام.

و من المعلوم أن الجهه الأولی ترجع إلی الاجتهاد فی معنی الحکایه فهی لیست حجه إلا علی من هو مقلد له إذ هو الذی یجب علیه التخوف عند تخویفه.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 131

و أما الجهه الثانیه فهی التی تنفع المجتهد الآخر الذی یسمع منه هذه الحکایه لکن وظیفته مجرد تصدیقه فی صدور هذا الکلام عن الإمام علیه السلام و إما أن مدلوله متضمن لما یوجب التحریم الموجب للخوف أو الکراهه فهو مما لیس فهم المنذر حجه فیه بالنسبه إلی هذا المجتهد.

فالآیه الداله علی وجوب التخوف عند تخویف المنذرین مختصه بمن یجب علیه اتباع المنذر فی مضمون الحکایه و هو المقلد له للإجماع علی أنه لا یجب علی المجتهد التخوف عند إنذار غیره إنما الکلام فی أنه هل یجب علیه تصدیق غیره فی الألفاظ و الأصوات التی یحکیها عن المعصوم علیه السلام أم لا و الآیه لا تدل علی وجوب ذلک علی من لا یجب علیه التخوف عند التخویف.

فالحق أن الاستدلال بالآیه علی وجوب الاجتهاد کفایه و وجوب التقلید علی العوام أولی من الاستدلال بها علی وجوب العمل بالخبر.

(و ذکر شیخنا البهائی قدس سره فی أول أربعینه أن الاستدلال بالنبوی المشهور (: من حفظ علی أمتی أربعین حدیثا بعثه الله یوم القیامه فقیها عالما) علی حجیه الخبر لا یقصر عن الاستدلال علیها بهذه الآیه).

و کأن فیه إشاره إلی ضعف الاستدلال بها لأن الاستدلال بالحدیث المذکور ضعیف جدا کما سیجی ء إن شاء الله عند ذکر الأخبار و لکن ظاهر الروایه المتقدمه عن علل الفضل یدفع هذا الإیراد لکنها من الآحاد فلا ینفع فی صرف

الآیه من ظاهرها فی مسأله حجیه الآحاد مع إمکان منع دلالتها علی المدعی لأن الغالب تعدد من یخرج إلی الحج من کل صقع بحیث یکون الغالب حصول القطع من حکایتهم لحکم الله الواقعی عن الإمام علیه السلام و حینئذ فیجب الحذر عقیب إنذارهم فإطلاق الروایه منزل علی الغالب.

و من جمله الآیات التی استدل بها جماعه تبعا للشیخ فی العده علی حجیه الخبر قوله تعالی إن الذین یکتمون ما أنزلنا من البینات و الهدی من بعد ما بیناه للناس فی الکتاب أولئک یلعنهم الله و یلعنهم اللاعنون الآیه.

و التقریب فیه نظیر ما بیناه فی آیه النفر من أن حرمه الکتمان تستلزم وجوب القبول عند الإظهار.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 132

و یرد علیها ما ذکرنا من الإیرادین الأولین فی آیه النفر من سکوتها و عدم التعرض فیها لوجوب القبول و إن لم یحصل العلم عقیب الإظهار أو اختصاص وجوب القبول المستفاد منها بالأمر الذی یحرم کتمانه و یجب إظهاره فإن من أمر غیره بإظهار الحق للناس لیس مقصوده إلا عمل الناس بالحق و لا یرید بمثل هذا الخطاب تأسیس حجیه قول المظهر تعبدا و وجوب العمل بقوله و إن لم یطابق الحق.

و یشهد لما ذکرنا أن مورد الآیه کتمان الیهود لعلامات النبی صلی اللَّه علیه و آله بعد ما بین الله لهم ذلک فی التوراه و معلوم أن آیات النبوه لا یکتفی فیها بالظن نعم لو وجب الإظهار علی من لا یفید قوله العلم غالبا أمکن جعل ذلک دلیلا علی أن المقصود العمل بقوله و إن لم یفد العلم لئلا یکون إلقاء هذا الکلام کاللغو.

و من هنا یمکن الاستدلال بما تقدم من آیه

تحریم کتمان ما فی الأرحام علی النساء علی وجوب تصدیقهن و بآیه وجوب إقامه الشهاده علی وجوب قبولها بعد الإقامه مع إمکان کون وجوب الإظهار لأجل رجاء وضوح الحق من تعدد المظهرین.

و من جمله الآیات التی استدل بها بعض المعاصرین قوله تعالی فسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون.

بناء علی أن وجوب السؤال یستلزم وجوب قبول الجواب و إلا لغا وجوب السؤال و إذا وجب قبول الجواب وجب قبول کل ما یصح أن یسأل عنه و یقع جوابا له لأن خصوصیه المسبوقیه بالسؤال لا دخل فیه قطعا فإذا سئل الراوی الذی هو من أهل العلم عما سمعه عن الإمام علیه السلام فی خصوص الواقعه فأجاب بأنی سمعته یقول کذا وجب القبول بحکم الآیه فیجب قبول قوله ابتداء إنی سمعت الإمام علیه السلام یقول کذا لأن حجیه قوله هو الذی أوجب السؤال عنه لا أن وجوب السؤال أوجب قبول قوله کما لا یخفی.

و یرد علیه أن الاستدلال إن کان بظاهر الآیه فظاهرها بمقتضی السیاق إراده علماء أهل الکتاب کما عن ابن عباس و مجاهد و الحسن و قتاده فإن المذکور فی سوره النحل و ما أرسلنا من قبلک إلا رجالا نوحی إلیهم فسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون بالبینات و الزبر و فی سوره الأنبیاء و ما أرسلنا قبلک إلا رجالا نوحی إلیهم فسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 133

و إن کان مع قطع النظر عن سیاقها.

ففیه أولا أنه ورد فی الأخبار المستفیضه أن أهل الذکر هم الأئمه علیهم السلام و قد عقد فی أصول الکافی بابا لذلک و قد أرسله فی المجمع عن علی علیه

السلام.

و رد بعض مشایخنا هذه الأخبار بضعف السند بناء علی اشتراک بعض الرواه فی بعضها و ضعف بعضها فی الباقی.

و فیه نظر لأن روایتین منها صحیحتان و هما روایتا محمد بن مسلم و الوشاء فلاحظ و روایه أبی بکر الحضرمی حسنه أو موثقه نعم ثلاث روایات أخر منها لا تخلو من ضعف و لا تقدح قطعا.

و ثانیا أن الظاهر من وجوب السؤال عند عدم العلم وجوب تحصیل العلم لا وجوب السؤال للعمل بالجواب تعبدا کما یقال فی العرف سل إن کنت جاهلا و یؤیده أن الآیه وارده فی أصول الدین و علامات النبی صلی اللَّه علیه و آله التی لا یؤخذ فیها بالتعبد إجماعا.

و ثالثا لو سلم حمله علی إراده وجوب السؤال للتعبد بالجواب لا لحصول العلم منه قلنا إن المراد من أهل العلم لیس مطلق من علم و لو بسماع روایه من الإمام علیه السلام و إلا لدل علی حجیه قول کل عالم بشی ء و لو من طریق السمع و البصر مع أنه یصح سلب هذا العنوان من مطلق من أحس شیئا بسمعه أو بصره و المتبادر من وجوب سؤال أهل العلم بناء علی إراده التعبد بجوابهم هو سؤالهم عما هم عالمون به و یعدون من أهل العلم فی مثله فینحصر مدلول الآیه فی التقلید و لذا تمسک به جماعه علی وجوب التقلید علی العامی.

و بما ذکرنا یندفع ما یتوهم من أنا نفرض الراوی من أهل العلم فإذا وجب قبول روایته وجب قبول روایه من لیس من أهل العلم بالإجماع المرکب.

حاصل وجه الاندفاع أن سؤال أهل العلم عن الألفاظ التی سمعها من الإمام علیه السلام و التعبد بقوله

فیها لیس سؤالا من أهل العلم من حیث هم أهل العلم أ لا تری أنه لو قال سل الفقهاء إذا لم تعلم أو الأطباء لا یحتمل أن یکون قد أراد ما یشمل المسموعات و المبصرات الخارجیه من قیام زید و تکلم عمرو و غیر ذلک.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 134

و من جمله الآیات قوله تعالی فی سوره البراءه و منهم الذین یؤذون النبی و یقولون هو أذن قل أذن خیر لکم یؤمن بالله و یؤمن للمؤمنین.

مدح الله عز و جل رسوله صلی اللَّه علیه و آله بتصدیقه للمؤمنین بل قرنه بالتصدیق بالله جل ذکره فإذا کان التصدیق حسنا یکون واجبا.

و یزید فی تقریب الاستدلال وضوحا ما (رواه فی فروع الکافی فی الحسن بإبراهیم بن هاشم: أنه کان لإسماعیل بن أبی عبد الله دنانیر و أراد رجل من قریش أن یخرج بها إلی الیمن فقال له أبو عبد الله علیه السلام یا بنی أ ما بلغک أنه یشرب الخمر قال سمعت الناس یقولون فقال یا بنی إن الله عز و جل یقول یؤمن بالله و یؤمن للمؤمنین یقول یصدق الله و یصدق للمؤمنین فإذا شهد عندک المسلمون فصدقهم).

و یرد علیه أولا أن المراد بالأذن سریع التصدیق و الاعتقاد بکل ما یسمع لا من یعمل تعبدا بما یسمع من دون حصول الاعتقاد بصدقه فمدحه علیه السلام بذلک لحسن ظنه بالمؤمنین و عدم اتهامهم.

و ثانیا أن المراد من التصدیق فی الآیه لیس جعل المخبر به واقعا و ترتیب جمیع آثاره علیه إذ لو کان المراد به ذلک لم یکن أذن خیر لجمیع الناس إذ لو أخبره أحد بزنی أحد أو شربه أو قذفه أو

ارتداده فقتله النبی أو جلده لم یکن فی سماعه ذلک الخبر خیر للمخبر عنه بل کان محض الشر له خصوصا مع عدم صدور الفعل منه فی الواقع نعم یکون خیرا للمخبر من حیث متابعه قوله و إن کان منافقا مؤذیا للنبی صلی اللَّه علیه و آله علی ما یقتضیه الخطاب فی لکم فثبوت الخیر لکل من المخبر و المخبر عنه لا یکون إلا إذا صدق المخبر بمعنی إظهار القبول عنه و عدم تکذیبه و طرح قوله رأسا مع العمل فی نفسه بما یقتضیه الاحتیاط التام بالنسبه إلی المخبر عنه فإن کان المخبر به مما یتعلق بسوء حاله لا یؤذیه فی الظاهر لکن یکون علی حذر منه فی الباطن کما کان هو مقتضی المصلحه فی حکایه إسماعیل المتقدمه.

و یؤید هذا المعنی (ما عن تفسیر العیاشی عن الصادق علیه السلام: من أنه یصدق المؤمنین

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 135

لأنه صلی اللَّه علیه و آله کان رءوفا رحیما بالمؤمنین) فإن تعلیل التصدیق بالرأفه و الرحمه علی کافه المؤمنین ینافی إراده قبول قول أحدهم علی الآخر بحیث یرتب علیه آثاره و إن أنکر المخبر عنه وقوعه إذ مع الإنکار لا بد عن تکذیب أحدهما و هو مناف لکونه أذن خیر و رءوفا رحیما لجمیع المؤمنین فتعین إراده التصدیق بالمعنی الذی ذکرنا.

و یؤیده أیضا ما (عن القمی رحمه الله فی سبب نزول الآیه أنه نم منافق علی النبی صلی اللَّه علیه و آله فأخبره الله ذلک فأحضره النبی صلی اللَّه علیه و آله و سأله فحلف أنه لم یکن شی ء مما ینم علیه فقبل منه النبی صلی اللَّه علیه و آله فأخذ هذا الرجل بعد ذلک یطعن علی

النبی صلی اللَّه علیه و آله و یقول إنه یقبل کل ما یسمع أخبره الله أنی أنم علیه و أنقل أخباره فقبل فأخبرته أنی لم أفعل فقبل فرده الله تعالی بقوله لنبیه صلی اللَّه علیه و آله قل أذن خیر لکم).

و من المعلوم أن تصدیقه صلی اللَّه علیه و آله للمنافق لم یکن بترتیب آثار الصدق علیه مطلقا و هذا التفسیر صریح فی أن المراد من المؤمنین المقرون بالإیمان من غیر اعتقاد فیکون الإیمان لهم علی حسب إیمانهم و یشهد بتغایر معنی الإیمان فی الموضعین مضافا إلی تکرار لفظه تعدیته فی الأول بالباء و فی الثانی باللام فافهم.

و أما توجیه الروایه فیحتاج إلی بیان معنی التصدیق فنقول إن المسلم إذا أخبر بشی ء فلتصدیقه معنیان أحدهما ما یقتضیه أدله تنزیل فعل المسلم علی الصحیح و الأحسن فإن الأخبار من حیث إنه فعل من أفعال المکلفین صحیحه ما کان مباحا و فاسده ما کان نقیضه کالکذب و الغیبه و نحوهما فحمل الأخبار علی الصادق حمل علی أحسنه.

و الثانی هو حمل أخباره من حیث إنه لفظ دال علی معنی یحتمل مطابقته للواقع و عدمها علی کونه مطابقا للواقع بترتیب آثار الواقع علیه.

و الحاصل أن المعنی الثانی هو الذی یراد من العمل بخبر العادل و أما المعنی الأول فهو الذی یقتضیه أدله حمل فعل المسلم علی الصحیح و الأحسن و هو ظاهر الأخبار الوارده فی أن من حق المؤمن علی المؤمن أن یصدقه و لا یتهمه خصوصا مثل (قوله علیه السلام:

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 136

یا أبا محمد کذب سمعک و بصرک عن أخیک فإن شهد عندک خمسون قسامه أنه قال قولا و قال لم

أقله فصدقه و کذبهم الخبر).

فإن تکذیب القسامه مع کونهم أیضا مؤمنین لا یراد منه إلا عدم ترتیب آثار الواقع علی کلامهم لا ما یقابل تصدیق المشهود علیه فإنه ترجیح بلا مرجح بل ترجیح المرجوح نعم خرج من ذلک مواضع وجوب قبول شهاده المؤمن علی المؤمن و إن أنکر المشهود علیه.

و أنت إذا تأملت هذه الروایه و لاحظتها مع الروایه المتقدمه فی حکایه إسماعیل لم یکن لک بد من حمل التصدیق علی ما ذکرنا.

و إن أبیت إلا عن ظهور خبر إسماعیل فی وجوب التصدیق بمعنی ترتیب آثار الواقع فنقول إن الاستعانه بها علی دلاله الآیه خروج عن الاستدلال بالکتاب إلی السنه و المقصود هو الأول غایه الأمر کون هذه الروایه فی عداد الروایات الآتیه إن شاء الله تعالی.

ثم إن هذه الآیات علی تقدیر تسلیم دلاله کل واحد منها علی حجیه الخبر إنما تدل بعد تقیید المطلق منها الشامل لخبر العادل و غیره بمنطوق آیه النبإ علی حجیه خبر العادل الواقعی أو من أخبر عدل واقعی بعدالته بل یمکن انصراف المفهوم بحکم الغلبه إلی صوره إفاده خبر العادل الظن الاطمئنانی بالصدق کما هو الغالب مع القطع بالعداله فیصیر حاصل مدلول الآیات اعتبار خبر العادل الواقعی بشرط إفادته الظن الاطمئنانی و الوثوق بل هذا أیضا منصرف سائر الآیات و إن لم یکن انصرافا موجبا لظهور عدم إراده غیره حتی یعارض المنطوق

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 137

 

و أما السنه فطوائف من الأخبار

و أما السنه فطوائف من الأخبار

منها ما ورد فی الخبرین المتعارضین من الأخذ بالأعدل و الأصدق و المشهور و التخییر عند التساوی.

مثل (مقبوله عمر بن حنظله حیث یقول:

الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و

أصدقهما فی الحدیث).

و موردها و إن کان فی الحاکمین إلا أن ملاحظه جمیع الروایه تشهد بأن المراد بیان المرجح للروایتین اللتین استند إلیهما الحاکمان.

و مثل (روایه عوالی اللئالی المرویه عن العلامه المرفوعه إلی زراره قال: یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان فبأیهما نأخذ قال خذ بما اشتهر بین أصحابک و دع الشاذ النادر قلت فإنهما معا مشهوران قال خذ بأعدلهما عندک و أوثقهما فی نفسک) و (مثل روایه ابن أبی الجهم عن الرضا علیه السلام قلت: یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقه بحدیثین مختلفین فلا نعلم أیهما الحق قال إذا لم تعلم فموسع علیک بأیهما أخذت) (و روایه الحارث بن المغیره عن الصادق علیه السلام قال: إذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلهم ثقه فموسع علیک حتی تری القائم).

و غیرها من الأخبار.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 138

و الظاهر أن دلالتها علی اعتبار الخبر الغیر المقطوع الصدور واضحه إلا أنه لا إطلاق لها لأن السؤال عن الخبرین اللذین فرض السائل کلا منهما حجه یتعین العمل بها لو لا المعارض کما یشهد به السؤال بلفظ أی الداله علی السؤال عن المعین مع العلم بالمبهم فهو کما إذا سئل عن تعارض الشهود أو أئمه الصلاه فأجاب ببیان المرجح فإنه لا یدل إلا علی أن المفروض تعارض من کان منهم مفروض القبول لو لا المعارض.

نعم روایه ابن المغیره تدل علی اعتبار خبر کل ثقه و بعد ملاحظه ذکر الأوثقیه و الأعدلیه فی المقبوله و المرفوعه یصیر الحاصل من المجموع اعتبار خبر الثقه بل العادل.

لکن الإنصاف أن ظاهر مساق الروایه أن الغرض من العداله حصول الوثاقه فیکون العبره بها.

و منها ما دل علی إرجاع آحاد

الرواه إلی آحاد أصحابهم علیهم السلام بحیث یظهر منه عدم الفرق بین الفتوی و الروایه.

مثل إرجاعه علیه السلام إلی زراره (بقوله علیه السلام: إذا أردت حدیثا فعلیک بهذا الجالس) مشیرا إلی زراره.

(و قوله علیه السلام فی روایه أخری: و أما ما رواه زراره عن أبی علیه السلام فلا یجوز رده) (: و قوله علیه السلام لابن أبی یعفور بعد السؤال عمن یرجع إلیه إذا احتاج أو سئل عن مسأله فما یمنعک عن الثقفی یعنی محمد بن مسلم فإنه سمع من أبی أحادیث و کان عنده وجیها) (و قوله علیه السلام فیما عن الکشی لسلمه بن أبی حبیبه: ائت أبان بن تغلب فإنه قد سمع منی حدیثا کثیرا فما روی لک عنی فاروه عنی) (: و قوله علیه السلام لشعیب العقرقوفی بعد السؤال عمن یرجع إلیه علیک بالأسدی یعنی أبا بصیره) (: و قوله علیه السلام لعلی بن المسیب بعد السؤال عمن یأخذ عنه معالم الدین

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 139

علیک بزکریا بن آدم المأمون علی الدین و الدنیا) (و قوله علیه السلام لما قال له عبد العزیز بن المهتدی: ربما أحتاج و لست ألقاک فی کل وقت أ فیونس بن عبد الرحمن ثقه آخذ عنه معالم دینی قال نعم).

و ظاهر هذه الروایه أن قبول قول الثقه کان أمرا مفروغا عنه عند الراوی فسأل عن وثاقه یونس لیترتب علیه أخذ المعالم منه.

و یؤیده فی إناطه وجوب القبول بالوثاقه ما ورد فی العمری و ابنه اللذین هما من النواب و السفراء ففی الکافی فی باب النهی عن التسمیه (عن الحمیری عن أحمد بن إسحاق قال: سألت أبا الحسن علیه السلام و قلت له

من أعامل و عمن آخذ و قول من أقبل فقال علیه السلام له العمری ثقتی فما أدی إلیک عنی فعنی یؤدی و ما قال لک عنی فعنی یقول فاسمع له و أطع فإنه الثقه المأمون) (و أخبرنا أحمد بن إسحاق: أنه سئل أبا محمد علیه السلام عن مثل ذلک فقال له العمری و ابنه ثقتان فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان و ما قالا لک فعنی یقولان فاسمع لهما و أطعهما فإنهما الثقتان المأمونان الخبر).

و هذه الطائفه أیضا مشترکه مع الطائفه الأولی فی الدلاله علی اعتبار خبر الثقه المأمون.

و منها ما دل علی وجوب الرجوع إلی الرواه و الثقات و العلماء علی وجه یظهر منه عدم الفرق بین فتواهم بالنسبه إلی أهل الاستفتاء و روایتهم بالنسبه إلی أهل العمل بالروایه.

(مثل قول الحجه عجل الله فرجه لإسحاق بن یعقوب علی ما فی کتاب الغیبه للشیخ و إکمال الدین للصدوق و الاحتجاج للطبرسی:

و أما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجه الله علیهم).

فإنه لو سلم أن ظاهر الصدر الاختصاص بالرجوع فی حکم الوقائع إلی الرواه أعنی الاستفتاء

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 140

منهم إلا أن التعلیل بأنهم حجته علیه السلام یدل علی وجوب قبول خبرهم.

و مثل (الروایه المحکیه عن العده من قوله علیه السلام:

إذا نزلت بکم حادثه لا تجدون حکمها فیما روی عنا فانظروا إلی ما رووه عن علی علیه السلام).

دل علی الأخذ بروایات الشیعه و روایات العامه مع عدم وجود المعارض من روایه الخاصه.

و مثل ما فی الإحتجاج عن تفسیر العسکری علیه السلام فی قوله تعالی و منهم أمیون لا یعلمون الکتاب

الآیه من أنه (: قال رجل للصادق علیه السلام فإذا کان هؤلاء القوم من الیهود و النصاری لا یعرفون الکتاب إلا بما یسمعونه من علمائهم لا سبیل لهم إلی غیره فکیف ذمهم بتقلیدهم و القبول من علمائهم و هل عوام الیهود إلا کعوامنا یقلدون علماءهم فإن لم یجز لأولئک القبول من علمائهم لم یجز لهؤلاء القبول من علمائهم.

فقال علیه السلام بین عوامنا و علمائنا و بین عوام الیهود و علمائهم فرق من جهه و تسویه من جهه أما من حیث استووا فإن الله تعالی ذم عوامنا بتقلیدهم علماءهم کما ذم عوامهم بتقلیدهم علماءهم و أما من حیث افترقوا فلا.

قال بین لی یا ابن رسول الله قال إن عوام الیهود قد عرفوا علماءهم بالکذب الصریح و بأکل الحرام و الرشا و بتغییر الأحکام عن وجهها بالشفاعات و النسابات و المصانعات و عرفوهم بالتعصب الشدید الذی یفارقون به أدیانهم و أنهم إذا تعصبوا أزالوا حقوق من تعصبوا علیه و أعطوا ما لا یستحقه من تعصبوا له من أموال غیرهم و ظلموهم من أجلهم و علموهم یقارفون المحرمات و اضطروا بمعارف قلوبهم إلی أن من فعل ما یفعلونه فهو فاسق لا یجوز أن یصدق علی الله تعالی و لا علی الوسائط بین الخلق و بین الله تعالی فلذلک ذمهم لما قلدوا من عرفوا و من علموا أنه لا یجوز قبول خبره و لا تصدیقه و لا العمل بما یؤدیه إلیهم عمن لم یشاهدوه و وجب علیهم النظر بأنفسهم فی أمر رسول الله صلی اللَّه علیه و آله إذ کانت دلائله أوضح من

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 141

أن تخفی و أشهر من أن لا تظهر لهم.

و

کذلک عوام أمتنا إذا عرفوا من فقهائهم الفسق الظاهر و العصبیه الشدیده و التکالب علی حطام الدنیا و حرامها و إهلاک من یتعصبون علیه و إن کان لإصلاح أمره مستحقا و الترفرف بالبر و الإحسان علی من تعصبوا له و إن کان للإذلال و الإهانه مستحقا فمن قلد من عوامنا مثل هؤلاء الفقهاء فهم مثل الیهود الذین ذمهم الله تعالی بالتقلید لفسقه فقهائهم.

فأما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا علی هواه مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلدوه و ذلک لا یکون إلا بعض فقهاء الشیعه لا جمیعهم.

فأما من رکب من القبائح و الفواحش مراکب فسقه فقهاء العامه فلا تقبلوا منهم عنا شیئا و لا کرامه و إنما کثر التخلیط فیما یتحمل عنا أهل البیت لذلک لأن الفسقه یتحملون عنا فیحرفونه بأسره لجهلهم و یضعون الأشیاء علی غیر وجوهها لقله معرفتهم و آخرون یتعمدون الکذب علینا لیجروا من عرض الدنیا ما هو زادهم إلی نار جهنم.

و منهم قوم نصاب لا یقدرون علی القدح فینا فیتعلمون بعض علومنا الصحیحه فیتوجهون عند شیعتنا و ینتقصون بنا عند أعدائنا ثم یضیفون إلیه أضعافه و أضعاف أضعافه من الأکاذیب علینا التی نحن برآء منها فیقبله المستسلمون من شیعتنا علی أنه من علومنا فضلوا و أضلوا أولئک أضر علی ضعفاء شیعتنا من جیش یزید لعنه الله علی الحسین بن علی علیه السلام) انتهی.

دل هذا الخبر الشریف اللائح منه آثار الصدق علی جواز قبول قول من عرف بالتحرز عن الکذب و إن کان ظاهره اعتبار العداله بل ما فوقها لکن المستفاد من مجموعه أن المناط فی التصدیق هو التحرز من الکذب فافهم.

و مثل ما

(عن أبی الحسن علیه السلام فیما کتبه جوابا عن السؤال عمن نعتمد علیه فی الدین قال:

اعتمدا فی دینکما علی کل مسن فی حبنا کثیر القدم فی أمرنا)

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 142

(و قوله علیه السلام فی روایه أخری: لا تأخذن معالم دینک من غیر شیعتنا فإنک إن تعدیتهم أخذت دینک من الخائنین الذین خانوا الله و رسوله و خانوا أماناتهم أنهم ائتمنوا علی کتاب الله فحرفوه و بدلوه) الحدیث.

و ظاهرهما و إن کان الفتوی إلا أن الإنصاف شمولها للروایه بعد التأمل کما تقدم فی سابقتهما.

و مثل ما (فی کتاب الغیبه بسنده الصحیح إلی عبد الله الکوفی خادم الشیخ أبی القاسم الحسین بن روح حیث سأله أصحابه عن کتب الشلمغانی فقال الشیخ أقول فیها ما (قاله العسکری علیه السلام: فی کتب بنی فضال حیث قالوا له ما نصنع بکتبهم و بیوتنا منها ملاء قال خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا)).

فإنه دل بمورده علی جواز الأخذ بکتب بنی فضال و بعدم الفصل علی کتب غیرهم من الثقات و روایاتهم و لهذا أن الشیخ الجلیل المذکور الذی لا یظن به القول فی الدین بغیر السماع من الإمام علیه السلام قال أقول فی کتب الشلمغانی ما قاله العسکری علیه السلام فی کتب بنی فضال مع أن هذا الکلام بظاهره قیاس باطل.

(و مثل ما ورد مستفیضا فی المحاسن و غیره: حدیث واحد فی حلال و حرام تأخذه من صادق خیر لک من الدنیا و ما فیها من ذهب و فضه و فی بعضها یأخذ صادق عن صادق) (و مثل ما فی الوسائل عن الکشی من أنه ورد توقیع علی القاسم بن علی و فیه:

أنه لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا قد علموا أنا نفاوضهم سرنا و نحمله إلیهم) (و مثل مرفوعه الکنانی عن الصادق علیه السلام: فی تفسیر قوله تعالی و من یتق الله یجعل له مخرجا و یرزقه من حیث لا یحتسب قال هؤلاء قوم من شیعتنا ضعفاء و لیس عندهم ما یتحملون به إلینا فیستمعون حدیثنا و یفتشون من علمنا فیرحل قوم فوقهم و ینفقون أموالهم و یتعبون أبدانهم حتی یدخلوا علینا و یسمعوا حدیثنا فینقلوا إلیهم فیعیه أولئک و یضیعه هؤلاء فأولئک

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 143

الذین یجعل الله لهم مخرجا و یرزقهم من حیث لا یحتسبون).

دل علی جواز العمل بالخبر و إن نقله من یضیعه و لا یعمل به.

و منها الأخبار الکثیره التی یظهر من مجموعها جواز العمل بخبر الواحد و إن کان فی دلاله کل واحد علی ذلک نظر.

مثل النبوی المستفیض بل المتواتر (: أنه من حفظ علی أمتی أربعین حدیثا بعثه الله فقیها عالما یوم القیامه) (قال شیخنا البهائی قدس سره فی أول أربعینه إن دلاله هذا الخبر علی حجیه خبر الواحد لا یقصر عن دلاله آیه النفر).

و مثل الأخبار الکثیره الوارده فی الترغیب فی الروایه و الحث علیها و إبلاغ ما فی کتب الشیعه مثل ما ورد فی شأن الکتب التی دفنوها لشده التقیه (فقال علیه السلام: حدثوا بها فإنها حق).

و مثل ما ورد فی مذاکره الحدیث و الأمر بکتابته مثل (قوله للراوی: اکتب و بث علمک فی بنی عمک فإنه یأتی زمان هرج لا یأنسون إلا بکتبهم).

و ما ورد فی ترخیص النقل بالمعنی و ما ورد مستفیضا بل متواترا

من (قولهم علیهم السلام: اعرفوا منازل الرجال منا بقدر روایتهم عنا) (و ما ورد من قولهم علیهم السلام: لکل رجل منا من یکذب علیه) (و قوله صلی اللَّه علیه و آله:

ستکثر بعدی القاله و إن من کذب علی فلیتبوأ مقعده من النار) (و قول أبی عبد الله علیه السلام: إنا أهل بیت صدیقون لا نخلو من کذاب یکذب علینا) (و قوله علیه السلام:

إن الناس أولعوا الکذب علینا کأن الله افترض علیهم و لا یرید منهم غیره) (و قوله علیه السلام:

لکل منا من یکذب علیه).

فإن بناء المسلمین لو کان علی الاقتصار علی المتواترات لم یکثر القاله و الکذابه و الاحتفاف

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 144

بالقرینه القطعیه فی غایه القله.

إلی غیر ذلک من الأخبار التی یستفاد من مجموعها رضاء الأئمه علیهم السلام بالعمل بالخبر و إن لم یفد القطع.

و قد ادعی فی الوسائل تواتر الأخبار بالعمل بخبر الثقه إلا أن القدر المتیقن منها هو خبر الثقه الذی یضعف فیه احتمال الکذب علی وجه لا یعتنی به العقلاء و یقبحون التوقف فیه لأجل ذلک الاحتمال کما دل علیه ألفاظ الثقه و المأمون و الصادق و غیرها الوارده فی الأخبار المتقدمه و هی أیضا منصرف إطلاق غیرها.

و أما العداله فأکثر الأخبار المتقدمه خالیه عنها بل فی کثیر منها التصریح بخلافه مثل روایه العده الآمره بالأخذ بما رووه عن علی علیه السلام و الوارده فی کتب بنی فضال و مرفوعه الکنانی و تالیها نعم فی غیر واحد منها حصر المعتمد فی أخذ معالم الدین فی الشیعه لکنه محمول علی غیر الثقه أو علی أخذ الفتوی جمعا بینها و بین ما هو أکثر منها

و فی روایه بنی فضال شهاده علی هذا الجمع مع أن التعلیل للنهی فی ذیل الروایه بأنهم ممن خانوا الله و رسوله یدل علی انتفاء النهی عند انتفاء الخیانه المکشوف عنه بالوثاقه فإن الغیر الإمامی الثقه مثل ابن فضال و ابن بکیر لیسوا خائنین فی نقل الروایه و سیأتی توضیحه عند ذکر الإجماع إن شاء الله

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 145

 

و أما الإجماع فتقریره من وجوه

و أما الإجماع فتقریره من وجوه

أحدها الإجماع علی حجیه خبر الواحد فی مقابل السید و أتباعه و طریق تحصیله أحد وجهین علی سبیل منع الخلو.

أحدهما تتبع أقوال العلماء من زماننا إلی زمان الشیخین فیحصل من ذلک القطع بالاتفاق الکاشف عن رضاء الإمام علیه السلام بالحکم أو عن وجود نص معتبر فی المسأله و لا یعتنی بخلاف السید و أتباعه إما لکونهم معلومی النسب کما ذکر الشیخ فی العده و إما للاطلاع علی أن ذلک لشبهه حصلت لهم کما ذکره العلامه فی النهایه و یمکن أن یستفاد من العده أیضا و إما لعدم اعتبار اتفاق الکل فی الإجماع علی طریق المتأخرین المبنی علی الحدس.

و الثانی تتبع الإجماعات المنقوله فی ذلک فمنها ما حکی (عن الشیخ قدس سره فی العده فی هذا المقام حیث قال و أما ما اخترته من المذهب فهو أن خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامه و کان ذلک مرویا عن النبی صلی اللَّه علیه و آله أو عن أحد الأئمه علیهم السلام و کان ممن لا یطعن فی روایته و یکون سدیدا فی نقله و لم یکن هناک قرینه تدل علی صحه ما تضمنه الخبر لأنه إذا کان هناک قرینه تدل علی صحه ذلک کان

الاعتبار بالقرینه و کان ذلک موجبا للعلم کما تقدمت القرائن جاز العمل به.

و الذی یدل علی ذلک إجماع الفرقه المحقه فإنی وجدتها مجمعه علی العمل بهذه الأخبار التی رووها فی تصانیفهم و دونوها فی أصولهم لا یتناکرون ذلک و لا یتدافعون حتی أن واحدا منهم إذا أفتی بشی ء لا یعرفونه سألوه من أین قلت هذا

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 146

فإذا أحالهم علی کتاب معروف أو أصل مشهور و کان راویه ثقه لا ینکر حدیثه سکتوا و سلموا الأمر و قبلوا قوله.

هذه عادتهم و سجیتهم من عهد النبی صلی اللَّه علیه و آله و من بعده من الأئمه صلوات الله علیهم إلی زمان جعفر بن محمد علیه السلام الذی انتشر عنه العلم و کثرت الروایه من جهته فلو لا أن العمل بهذه الأخبار کان جائزا لما أجمعوا علی ذلک لأن إجماعهم فیه معصوم و لا یجوز علیه الغلط و السهو.

و الذی یکشف عن ذلک أنه لما کان العمل بالقیاس محظورا عندهم فی الشریعه لم یعملوا به أصلا و إذا شذ واحد منهم و عمل به فی بعض المسائل و استعمله علی وجه المحاجه لخصمه و إن لم یکن اعتقاده ردوا قوله و أنکروا علیه و تبرءوا من قوله حتی أنهم یترکون تصانیف من وصفناه و روایاته لما کان عاملا بالقیاس فلو کان العمل بالخبر الواحد جری بذلک المجری لوجب فیه أیضا مثل ذلک و قد علمنا خلافه.

فإن قیل کیف تدعون إجماع الفرقه المحقه علی العمل بخبر الواحد و المعلوم من حالها أنها لا تری العمل بخبر الواحد کما أن من المعلوم أنها لا تری العمل بالقیاس فإن جاز ادعاء أحدهما جاز ادعاء

الآخر.

قیل له المعلوم من حالها الذی لا ینکر أنهم لا یرون العمل بخبر الواحد الذی یرویه مخالفوهم فی الاعتقاد و یختصون بطریقه فأما ما کان رواته منهم و طریقه أصحابهم فقد بینا أن المعلوم خلاف ذلک و بینا الفرق بین ذلک و بین القیاس و أنه لو کان معلوما حظر العمل بالخبر الواحد لجری مجری العلم بحظر القیاس و قد علم خلاف ذلک.

فإن قیل أ لیس شیوخکم لا یزالون یناظرون خصومهم فی أن خبر الواحد لا یعمل به و یدفعونهم عن صحه ذلک حتی أن منهم من یقول لا یجوز ذلک عقلا و منهم من یقول لا یجوز ذلک سمعا لأن الشرع لم یرد به و ما رأینا أحدا تکلم فی جواز ذلک و لا صنف فیه کتابا و لا أملی فیه مسأله فکیف أنتم تدعون خلاف ذلک.

قیل له من أشرت إلیهم من المنکرین لأخبار الآحاد إنما تکلموا من خالفهم

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 147

فی الاعتقاد و دفعوهم من وجوب العمل بما یروونه من الأخبار المتضمنه للأحکام التی یروون خلافها و ذلک صحیح علی ما قدمناه و لم نجدهم اختلفوا فی ما بینهم و أنکر بعضهم علی بعض العمل بما یروونه إلا فی مسائل دل الدلیل الموجب للعلم علی صحتها فإذا خالفوهم فیها أنکروا علیهم لمکان الأدله الموجبه للعلم و الأخبار المتواتره بخلافه علی أن الذین أشیر إلیهم فی السؤال أقوالهم متمیزه بین أقوال الطائفه المحقه و قد علمنا أنهم لم یکونوا أئمه معصومین و کل قول قد علم قائله و عرف نسبه و تمیز من أقاویل سائر الفرقه المحقه لم یعتد بذلک القول لأن قول الطائفه إنما کان حجه من حیث

کان فیهم معصوم فإذا کان القول من غیر معصوم علم أن قول المعصوم داخل فی باقی الأقوال و وجب المصیر إلیه علی ما بینته فی الإجماع انتهی موضع الحاجه من کلامه.

ثم أورد علی نفسه بأن العقل إذا جوز التعبد بخبر الواحد و الشرع ورد به فما الذی یحملکم علی الفرق بین ما یرویه الطائفه المحقه و بین ما یرویه أصحاب الحدیث من العامه.

ثم أجاب عن ذلک بأن خبر الواحد إذا کان دلیلا شرعیا فینبغی أن یستعمل بحسب ما قررته الشریعه و الشارع یری العمل بخبر طائفه خاصه فلیس لنا التعدی إلی غیرها علی أن العداله شرط فی الخبر بلا خلاف و من خالف الحق لم یثبت عدالته بل ثبت فسقه.

ثم أورد علی نفسه بأن العمل بخبر الواحد یوجب کون الحق فی جهتین عند تعارض خبرین.

ثم أجاب أولا بالنقض بلزوم ذلک عند من منع العمل بخبر الواحد إذا کان هناک خبران متعارضان فإنه یقول مع عدم الترجیح بالتخییر فإذا اختار کلا منهما إنسان لزم کون الحق فی جهتین.

و أید ذلک بأنه قد سئل الصادق علیه السلام عن اختلاف أصحابه فی المواقیت و غیرها (فقال علیه السلام: أنا خالفت بینهم) قال بعد ذلک

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 148

فإن قیل کیف تعملون بهذه الأخبار و نحن نعلم أن رواتها کما رووها رووا أیضا أخبار الجبر و التفویض و غیر ذلک من الغلو و التناسخ و غیر ذلک من المناکیر فکیف یجوز الاعتماد علی ما یرویه أمثال هؤلاء.

قلنا لهم لیس کل الثقات نقل حدیث الجبر و التشبیه و لو صح أنه نقل لم یدل علی أنه کان معتقدا لما تضمنه الخبر و لا

یمتنع أن یکون إنما رواه لیعلم أنه لم یشذ عنه شی ء من الروایات لا لأنه معتقد ذلک و نحن لم نعتمد علی مجرد نقلهم بل اعتمادنا علی العمل الصادر من جهتهم و ارتفاع النزاع فیما بینهم و أما مجرد الروایه فلا حجیه فیه علی حال.

فإن قیل کیف تعولون علی هذه الروایات و أکثر رواتها المجبره و المشبهه و المقلده و الغلاه و الواقفیه و الفطحیه و غیر هؤلاء من فرق الشیعه المخالفه للاعتقاد الصحیح و من شرط خبر الواحد أن یکون راویه عدلا عند من أوجب العمل به و إن عولت علی عملهم دون روایتهم فقد وجدناهم عملوا بما طریقه هؤلاء الذین ذکرناهم و ذلک یدل علی جواز العمل بأخبار الکفار و الفساق) (قیل لهم لسنا نقول إن جمیع أخبار الآحاد یجوز العمل بها بل لها شرائط نذکرها فیما بعد و نشیر هاهنا إلی جمله من القول فیه فأما ما یرویه العلماء المعتقدون للحق فلا طعن علی ذلک بهم و أما ما یرویه قوم من المقلده فالصحیح الذی اعتقده أن المقلد للحق و إن کان مخطئا فی الأصل معفو عنه و لا أحکم فیه بحکم الفساق و لا یلزم علی هذا ترک ما نقلوه علی أن من أشار إلیهم لا نسلم أنهم کلهم مقلده بل لا یمتنع أن یکونوا عالمین بالدلیل علی سبیل الجمله کما یقوله جماعه أهل العدل فی کثیر من أهل الأسواق و العامه و لیس من حیث یتعذر علیهم إیراد الحجج ینبغی أن یکونوا غیر عالمین لأن إیراد الحجج و المناظره صناعه لیس یقف حصول المعرفه علی حصولها کما قلنا فی أصحاب الجمله.

و لیس لأحد أن یقول هؤلاء لیسوا من

أصحاب الجمله لأنهم إذا سئلوا عن التوحید أو العدل أو صفات الأئمه أو صحه النبوه قالوا روینا کذا و یروون فی ذلک کله الأخبار و لیس هذا طریق أصحاب الجمله و ذلک أنه لیس یمتنع أن یکون هؤلاء أصحاب الجمله و قد حصل لهم المعارف بالله غیر أنهم لما تعذر

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 149

علیهم إیراد الحجج فی ذلک أحالوا علی ما کان سهلا علیهم و لیس یلزمهم أن یعلموا أن ذلک لا یصح أن یکون دلیلا إلا بعد أن یتقدم منهم المعرفه بالله و إنما الواجب علیهم أن یکونوا عالمین و هم عالمون علی الجمله کما قررنا فما یتفرع علیه من الخطإ لا یوجب التکفیر و لا التضلیل.

و أما الفرق الذین أشار إلیهم من الواقفیه و الفطحیه و غیر ذلک فعن ذلک جوابان.

ثم ذکر الجوابین و حاصل أحدهما کفایه الوثاقه فی العمل بالخبر و لهذا قبل خبر ابن بکیر و بنی فضال و بنی سماعه و حاصل الثانی أنا لا نعمل بروایاتهم إلا إذا انضم إلیها روایه غیرهم و مثل الجواب الأخیر ذکر فی روایه الغلاه و من هو متهم فی نقله.

و ذکر الجوابین أیضا فی روایات المجبره و المشبهه بعد منع کونهم مجبره و مشبهه لأن روایتهم لأخبار الجبر و التشبیه لا تدل علی ذهابهم إلیه ثم قال فإن قیل ما أنکرتم أن یکون الذین أشرتم إلیهم لم یعملوا بهذه الأخبار لمجردها بل إنما عملوا بها لقرائن اقترنت بها دلتهم علی صحتها و لأجلها عملوا بها و لو تجردت لما عملوا بها و إذا جاز ذلک لم یمکن الاعتماد علی عملهم بها.

قیل لهم القرائن التی تقترن بالخبر و تدل

علی صحته أشیاء مخصوصه نذکرها فیما بعد من الکتاب و السنه و الإجماع و التواتر و نحن نعلم أنه لیس فی جمیع المسائل التی استعملوا فیها أخبار الآحاد ذلک لأنها أکثر من أن تحصی لوجودها فی کتبهم و تصانیفهم و فتاواهم و لیس فی جمیعها یمکن الاستدلال بالقرآن لعدم ذکر ذلک فی صریحه و فحواه أو دلیله و معناه و لا فی السنه المتواتره لعدم ذکر ذلک فی أکثر الأحکام بل وجودها فی مسائل معدوده و لا فی إجماع لوجود الاختلاف فی ذلک فعلم أن دعوی القرائن فی جمیع ذلک دعوی محاله و من ادعی القرائن فی جمیع ما ذکرنا کان السبر بیننا و بینه بل کان معولا علی ما یعلم ضروره خلافه و مدعیا لما یعلم من نفسه ضده و نقیضه و من قال عند ذلک إنی متی عدمت شیئا من القرائن حکمت بما کان یقتضیه العقل یلزمه أن یترک أکثر الأخبار و أکثر الأحکام و لا یحکم فیها بشی ء ورد الشرع به و هذا حد یرغب أهل العلم عنه و من صار إلیه لا یحسن مکالمته لأنه یکون معولا علی ما یعلم

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 150

ضروره من الشرع خلافه انتهی).

ثم أخذ فی الاستدلال ثانیا علی جواز العمل بهذه الأخبار بأنا وجدنا أصحابنا مختلفین فی المسائل الکثیره فی جمیع أبواب الفقه و کل منهم یستدل ببعض هذه الأخبار و لم یعهد من أحد منهم تفسیق صاحبه و قطع الموده عنه فدل ذلک علی جوازه عندهم.

ثم استدل ثالثا علی ذلک (بأن الطائفه وضعت الکتب لتمییز الرجال الناقلین لهذه الأخبار و بیان أحوالهم من حیث العداله و الفسق و الموافقه فی المذهب و

المخالفه و بیان من یعتمد علی حدیثه و من لا یعتمد و استثنوا الرجال من جمله ما رووه فی التصانیف و هذه عادتهم من قدیم الوقت إلی حدیثه فلو لا جواز العمل بروایه من سلم عن الطعن لم یکن فائده لذلک کله انتهی المقصود من کلامه زاد الله فی علو مقامه).

و قد أتی فی الاستدلال علی هذا المطلب بما لا مزید علیه حتی أنه أشار فی جمله کلامه إلی دلیل الانسداد و أنه لو اقتصر علی الأدله العلمیه و عمل بأصل البراءه فی غیرها لزم ما علم ضروره من الشرع خلافه فشکر الله سعیه.

ثم إن من العجب أن غیر واحد من المتأخرین تبعوا صاحب المعالم فی دعوی عدم دلاله کلام الشیخ علی حجیه الأخبار المجرده عن القرینه (قال فی المعالم علی ما حکی عنه و الإنصاف أنه لم یتضح من حال الشیخ و أمثاله مخالفتهم للسید قدس سره إذ کانت أخبار الأصحاب یومئذ قریبه العهد بزمان لقاء المعصوم علیه السلام و استفاده الأحکام منه و کانت القرائن المعاضده لها متیسره کما أشار إلیه السید قدس سره و لم یعلم أنهم اعتمدوا علی الخبر المجرد لیظهر مخالفتهم لرأیه فیه و تفطن المحقق من کلام الشیخ لما قلناه قال فی المعارج ذهب شیخنا أبو جعفر قدس سره إلی العمل بخبر الواحد العدل من رواه أصحابنا لکن لفظه و إن کان مطلقا فعند التحقیق یتبین أنه لا یعمل بالخبر مطلقا بل بهذه الأخبار التی رویت عن الأئمه علیهم السلام و دونها الأصحاب لا أن کل خبر یرویه

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 151

عدل إمامی یجب العمل به هذا هو الذی تبین لی من کلامه و یدعی إجماع

الأصحاب علی العمل بهذه الأخبار حتی لو رواها غیر الإمامی و کان الخبر سلیما عن المعارض و اشتهر نقله فی هذه الکتب الدائره بین الأصحاب عمل به انتهی قال بعد نقل هذا عن المحقق و ما فهمه المحقق من کلام الشیخ هو الذی ینبغی أن یعتمد علیه لا ما نسبه العلامه إلیه انتهی کلام صاحب المعالم) و أنت خبیر بأن ما ذکره فی وجه الجمع من تیسر القرائن و عدم اعتمادهم علی الخبر المجرد قد صرح الشیخ فی عبارته المتقدمه ببداهه بطلانه حیث (قال إن دعوی القرائن فی جمیع ذلک دعوی محاله فإن المدعی لها معول علی ما یعلم ضروره خلافه و یعلم من نفسه ضده و نقیضه) و الظاهر بل المعلوم أنه قدس سره لم یکن عنده کتاب العده.

(و قال المحدث الأسترآبادی فی محکی الفوائد المدنیه إن الشیخ قدس سره لا یجیز العمل إلا بالخبر المقطوع بصدوره عنهم و ذلک هو مراد المرتضی قدس سره فصارت المناقشه لفظیه لا کما توهمه العلامه و من تبعه انتهی کلامه).

(و قال بعض من تأخر عنه من الأخباریین فی رسالته بعد ما استحسن ما ذکره صاحب المعالم و لقد أحسن النظر و فهم طریقه الشیخ و السید قدس سرهما من کلام المحقق قدس سره کما هو حقه و الذی یظهر منه أنه لم یر عده الأصول للشیخ و إنما فهم ذلک مما نقله المحقق قدس سره و لو رآها لصدع بالحق أکثر من هذا و کم له من تحقیق أبان به من غفلات المتأخرین کوالده و غیره و فیما ذکره کفایه لمن طلب الحق و عرفه و قد تقدم کلام الشیخ و هو صریح فیما فهمه

المحقق قدس سره و موافق لما یقوله السید قدس سره فلیراجع.

و الذی أوقع العلامه فی هذا الوهم ما ذکره الشیخ فی العده من أنه یجوز العمل بخبر العدل الإمامی و لم یتأمل بقیه الکلام کما تأمله المحقق لیعلم أنه إنما یجوز العمل بهذه الأخبار التی روتها الأصحاب و اجتمعوا علی جواز العمل بها و ذلک مما یوجب العلم بصحتها لا أن کل خبر یرویه عدل إمامی یجب العمل

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 152

به و إلا فکیف یظن بأکابر الفرقه الناجیه و أصحاب الأئمه صلوات الله علیهم أجمعین مع قدرتهم علی أخذ أصول الدین و فروعه منهم علیهم السلام بطریق الیقین أن یعولوا فیهما علی أخبار الآحاد المجرده مع أن مذهب العلامه و غیره أنه لا بد فی أصول الدین من الدلیل القطعی و أن المقلد فی ذلک خارج عن ربقه الإسلام و للعلامه و غیره کثیر من هذه الغفلات لألفه أذهانهم بأصول العامه.

و من تتبع کتب القدماء و عرف أحوالهم قطع بأن الأخباریین من أصحابنا لم یکونوا یعولون فی عقائدهم إلا علی الأخبار المتواتره أو الآحاد المحفوفه بالقرائن المفیده للعلم و أما خبر الواحد فیوجب عندهم الاحتیاط دون القضاء و الإفتاء و الله الهادی انتهی کلامه).

أقول أما دعوی دلاله کلام الشیخ فی العده علی عمله بالأخبار المحفوفه بالقرائن العلمیه دون المجرده عنها و أنه لیس مخالفا للسید قدس سرهما فهو کمصادمه الضروره فإن فی العباره المتقدمه من العده و غیرها مما لم نذکرها مواضع تدل علی مخالفه السید نعم یوافقه فی العمل بهذه الأخبار المدونه إلا أن السید یدعی تواترها له و احتفافها بالقرینه المفیده للعلم کما صرح به فی محکی کلامه

(فی جواب المسائل التبانیات من أن أکثر أخبارنا المرویه فی کتبنا معلومه مقطوع علی صحتها إما بالتواتر أو بأماره و علامه تدل علی صحتها و صدق رواتها فهی موجبه للعلم مفیده للقطع و إن وجدناها فی الکتب مودعه بسند مخصوص من طریق الآحاد) انتهی.

(و الشیخ یأبی عن احتفافها بها کما عرفت من کلامه السابق فی جواب ما أورده علی نفسه بقوله فإن قیل ما أنکرتم أن یکون الذین أشرتم إلیهم لم یعملوا بهذه الأخبار بمجردها بل إنما عملوا بها لقرائن اقترنت بها دلتهم علی صحتها إلی آخر ما ذکره).

و مجرد عمل السید و الشیخ بخبر خاص لدعوی الأول تواتره و الثانی کون خبر الواحد حجه لا یلزم منه توافقهما فی مسأله حجیه خبر الواحد فإن الخلاف فیها یثمر فی خبر یدعی السید تواتره و لا یراه الشیخ جامعا لشرائط الخبر المعتبر و فی خبر یراه الشیخ جامعا و لم یحصل تواتره للسید إذ لیس جمیع ما دون فی الکتب متواترا عند السید و لا جامعا لشرائط الحجیه عند الشیخ.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 153

ثم إن إجماع الأصحاب الذی ادعاه الشیخ علی العمل بهذه الأخبار لا یصیر قرینه لصحتها بحیث تفید العلم حتی یکون حصول الإجماع للشیخ قرینه عامه لجمیع هذه الأخبار کیف و قد عرفت إنکاره للقرائن حتی لنفس المجمعین و لو فرض کون الإجماع علی العمل قرینه لکنه غیر حاصل فی کل خبر بحیث یعلم أو یظن أن هذا الخبر بالخصوص و کذا ذاک و ذاک مما أجمع علی العمل به کما لا یخفی بل المراد الإجماع علی الرجوع إلیها و العمل بها بعد حصول الوثوق من الراوی أو من القرائن و

لذا استثنی القمیون کثیرا من رجال نوادر الحکمه مع کونه من الکتب المشهوره المجمع علی الرجوع إلیها و استثنی ابن الولید من روایات العبیدی ما یرویها عن یونس مع کونها فی الکتب المشهوره و الحاصل أن معنی الإجماع علی العمل بها عدم ردها من جهه کونها أخبار آحاد لا الإجماع علی العمل بکل خبر خبر منها.

ثم إن ما ذکره من تمکن أصحاب الأئمه علیهم السلام من أخذ الأصول و الفروع بطریق الیقین دعوی ممنوعه واضحه المنع و أقل ما یشهد علیها ما علم بالعین و الأثر من اختلاف أصحابهم صلوات الله علیهم فی الأصول و الفروع و لذا شکا غیر واحد من أصحاب الأئمه علیهم السلام إلیهم اختلاف أصحابهم فأجابوهم تاره بأنهم علیهم السلام قد ألقوا الاختلاف بینهم حقنا لدمائهم کما فی روایه حریز و زراره و أبی أیوب الخزاز و أخری أجابوهم بأن ذلک من جهه الکذابین کما (فی روایه فیض بن المختار قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام جعلنی الله فداک ما هذا الاختلاف الذی بین شیعتکم قال و أی الاختلاف یا فیض قلت له إنی أجلس فی حلقهم بالکوفه و أکاد أشک فی اختلافهم فی حدیثهم حتی أرجع إلی المفضل بن عمر فیوقفنی من ذلک علی ما تستریح به نفسی فقال علیه السلام أجل کما ذکرت یا فیض إن الناس قد أولعوا بالکذب علینا کأن الله افترض علیهم و لا یرید منهم غیره إنی أحدث أحدهم بحدیث فلا یخرج من عندی حتی یتأوله علی غیر تأویله و ذلک لأنهم لا یطلبون بحدیثنا و بحبنا ما عند الله تعالی و کل یحب أن یدعی رأسا)

و قریب منها روایه داود بن

سرحان و استثناء القمیین کثیرا من رجال نوادر الحکمه معروف

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 154

(و قصه ابن أبی العوجاء أنه قال عند قتله قد دسست فی کتبکم أربعه آلاف حدیث) مذکوره فی الرجال.

و کذا ما ذکره یونس بن عبد الرحمن من أنه أخذ أحادیث کثیره من أصحاب الصادقین علیهما السلام ثم عرضها علی أبی الحسن الرضا علیه السلام فأنکر منها أحادیث کثیره إلی غیر ذلک مما یشهد بخلاف ما ذکره.

و أما ما ذکره من عدم عمل الأخباریین فی عقائدهم إلا علی الأخبار المتواتره و الآحاد العلمیه ففیه أن الأظهر فی مذهب الأخباریین ما ذکره العلامه من أن الأخباریین لم یعولوا فی أصول الدین و فروعه إلا علی أخبار الآحاد و لعلهم المعنیون مما ذکره الشیخ فی کلامه السابق فی المقلده أنهم إذا سئلوا عن التوحید و صفات الأئمه و النبوه قالوا روینا کذا و أنهم یروون فی ذلک الأخبار و کیف کان فدعوی دلاله کلام الشیخ فی العده علی موافقه السید فی غایه الفساد لکنها غیر بعیده ممن یدعی قطعیه صدور أخبار الکتب الأربعه لأنه إذا ادعی القطع لنفسه بصدور الأخبار التی أودعها الشیخ فی کتابیه فکیف یرضی للشیخ و من تقدم علیه من المحدثین أن یعملوا بالأخبار المجرده عن القرینه.

و أما صاحب المعالم قدس سره فعذره أنه لم یحضره عده الشیخ حین کتابه هذا الموضع کما حکی عن بعض حواشیه و اعترف به هذا الرجل.

و أما المحقق قدس سره فلیس فی کلامه المتقدم منع دلاله کلام الشیخ علی حجیه خبر الواحد المجرد مطلقا و إنما منع من دلالته علی الإیجاب الکلی و هو أن کل خبر یرویه عدل إمامی یعمل

به و خص مدلوله بهذه الأخبار التی دونها الأصحاب و جعله موافقا لما اختاره فی المعتبر من التفصیل فی أخبار الآحاد المجرده بعد ذکر الأقوال فیها و هو (أن ما قبله الأصحاب أو دلت القرائن علی صحته عمل به و ما أعرض الأصحاب عنه أو شذ یجب طرحه انتهی).

و الإنصاف أن ما فهمه العلامه من إطلاق قول الشیخ بحجیه خبر العدل الإمامی أظهر مما فهمه المحقق من التقیید لأن الظاهر أن الشیخ إنما یتمسک بالإجماع علی العمل بالروایات المدونه فی کتب الأصحاب علی حجیه مطلق خبر العدل الإمامی بناء منه علی أن الوجه فی عملهم بها کونها أخبار عدول و کذا ما ادعاه من الإجماع علی العمل بروایات الطوائف الخاصه من غیر الإمامیه و إلا فلم یأخذه فی عنوان مختاره و لم یشترط کون الخبر مما رواه الأصحاب و عملوا به

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 155

فراجع کلام الشیخ و تأمله و الله العالم و هو الهادی إلی ثم إنه لا یبعد وقوع مثل هذا التدافع بین دعوی السید و دعوی الشیخ مع کونهما معاصرین خبیرین بمذهب الأصحاب فی العمل بخبر الواحد فکم من مسأله فرعیه وقع الاختلاف بینهما فی دعوی الإجماع فیها مع أن المسأله الفرعیه أولی بعدم خفاء مذهب الأصحاب فیها علیهما لأن المسائل الفرعیه معنونه فی الکتب مفتی بها غالبا بالخصوص نعم قد یتفق دعوی الإجماع بملاحظه قواعد الأصحاب و المسائل الأصولیه لم تکن معنونه فی کتبهم إنما المعلوم من حالهم أنهم عملوا بأخبار و طرحوا أخبارا.

فلعل وجه عملهم بما عملوا کونه متواترا أو محفوفا عندهم بخلاف ما طرحوا علی ما یدعیه السید قدس سره علی ما صرح به فی کلامه

المتقدم من أن الأخبار المودعه فی الکتب بطریق الآحاد متواتره أو محفوفه و نص فی مقام آخر علی أن معظم الأحکام یعلم بالضروره و الأخبار المعلومه.

و یحتمل کون الفارق بین ما عملوا و ما طرحوا مع اشتراکهما فی عدم التواتر و الاحتفاف فقد شرط العمل فی أحدهما دون الآخر علی ما یدعیه الشیخ قدس سره علی ما صرح به فی کلامه المتقدم من الجواب عن احتمال کون عملهم بالأخبار لاقترانها بالقرائن نعم لا یناسب ما ذکرنا من الوجه تصریح السید بأنهم شددوا الإنکار علی العامل بخبر الواحد.

و لعل الوجه فیه ما (أشار إلیه الشیخ فی کلامه المتقدم بقوله إنهم منعوا من الأخبار التی رواها المخالفون فی المسائل التی روی أصحابنا خلافها) (و استبعد هذا صاحب المعالم فی حاشیه منه علی هامش المعالم بعد ما حکاه عن الشیخ بأن الاعتراف بإنکار عمل الإمامیه بأخبار الآحاد لا یعقل صرفه إلی روایات مخالفیهم لأن اشتراط العداله عندهم و انتفاءها فی غیرهم کاف فی الإضراب عنها فلا وجه للمبالغه فی نفی العمل بخبر یروونه انتهی).

و فیه أنه یمکن أن یکون إظهار هذا المذهب للتجنن به فی مقام لا یمکنهم التصریح بفسق الراوی فاحتالوا فی ذلک بأنا لا نعمل إلا بما حصل لنا القطع بصدقه بالتواتر أو بالقرائن و لا دلیل عندنا علی العمل بالخبر الظنی و إن کان راویه غیر مطعون و فی عباره الشیخ المتقدمه إشاره

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 156

إلی ذلک حیث خص إنکار الشیوخ للعمل بالخبر المجرد بصوره المناظره مع خصومهم.

و الحاصل أن الإجماع الذی ادعاه السید قدس سره قولی و ما ادعاه الشیخ قدس سره إجماع عملی و الجمع بینهما یمکن

بحمل عملهم علی ما احتف بالقرینه عندهم و بحمل قولهم علی ما ذکرنا من الاحتمال فی دفع الروایات الوارده فیما لا یرضونه من المطالب و الحمل الثانی مخالف لظاهر القول و الحمل الأول لیس مخالفا لظاهر العمل لأن العمل مجمل من أجل الجهه التی وقع علیها.

إلا أن الإنصاف أن القرائن تشهد بفساد الحمل الأول کما سیأتی فلا بد من حمل قول من حکی عنهم السید المنع إما علی ما ذکرنا من إراده دفع أخبار المخالفین التی لا یمکنهم ردها بفسق الراوی و إما علی ما ذکره الشیخ من کونهم جماعه معلومی النسب لا یقدح مخالفتهم بالإجماع.

و یمکن الجمع بینهما بوجه آخر و هو أن مراد السید قدس سره من العلم الذی ادعاه فی صدق الأخبار هو مجرد الاطمئنان فإن المحکی عنه قدس سره فی تعریف العلم أنه ما اقتضی سکون النفس.

و هو الذی ادعی بعض الأخباریین أن مرادنا بالعلم بصدور الأخبار هو هذا المعنی لا الیقین الذی لا یقبل الاحتمال رأسا.

فمراد الشیخ من تجرد هذه الأخبار عن القرائن تجردها عن القرائن الأربع التی ذکرها أولا و هی موافقه الکتاب أو السنه أو الإجماع أو دلیل العقل و مراد السید من القرائن التی ادعی فی عبارته المتقدمه احتفاف أکثر الأخبار بها هی الأمور الموجبه للوثوق بالراوی أو بالروایه بمعنی سکون النفس بهما و رکونها إلیهما و حینئذ فیحمل إنکار الإمامیه للعمل بخبر الواحد علی إنکارهم للعمل به تعبدا أو لمجرد حصول رجحان بصدقه علی ما یقوله المخالفون.

و الإنصاف أنه لم یتضح من کلام الشیخ دعوی الإجماع علی أزید من الخبر الموجب لسکون النفس و لو بمجرد وثاقه الراوی و کونه سدیدا

فی نقله لم یطعن فی روایته.

و لعل هذا الوجه أحسن وجوه الجمع بین کلامی الشیخ و السید قدس سرهما خصوصا مع ملاحظه تصریح السید قدس سره فی کلامه بأن أکثر الأخبار متواتره أو محفوفه و تصریح الشیخ قدس سره فی کلامه المتقدم بإنکار ذلک.

و ممن نقل الإجماع علی حجیه أخبار الآحاد (السید الجلیل رضی الدین ابن طاوس حیث قال فی جمله کلام له یطعن فیه علی السید قدس سره و لا یکاد تعجبی ینقضی کیف اشتبه علیه أن الشیعه تعمل بأخبار الآحاد

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 157

فی الأمور الشرعیه و من اطلع علی التواریخ و الأخبار و شاهد عمل ذوی الاعتبار وجد المسلمین و المرتضی و علماء الشیعه الماضین عاملین بأخبار الآحاد بغیر شبهه عند العارفین کما ذکر محمد بن الحسن الطوسی فی کتاب العده و غیره من المشغولین بتصفح أخبار الشیعه و غیرهم من المصنفین انتهی).

و فیه دلاله علی أن غیر الشیخ من العلماء أیضا ادعی الإجماع علی عمل الشیعه بأخبار الآحاد.

(و ممن نقل الإجماع أیضا العلامه رحمه الله فی النهایه حیث قال إن الأخباریین منهم لم یعولوا فی أصول الدین و فروعه إلا علی أخبار الآحاد و الأصولیین منهم کأبی جعفر الطوسی عمل بها و لم ینکره سوی المرتضی و أتباعه لشبهه حصلت لهم انتهی).

و ممن ادعاه أیضا المحدث المجلسی قدس سره فی بعض رسائله حیث ادعی تواتر الأخبار و عمل الشیعه فی جمیع الأعصار علی العمل بخبر الواحد.

ثم إن مراد العلامه قدس سره من الأخباریین یمکن أن یکون مثل الصدوق و شیخه قدس سرهما حیث أثبتا السهو للنبی صلی اللَّه علیه و آله و الأئمه علیهم

السلام لبعض أخبار الآحاد و زعما أن نفیه عنهم علیهم السلام أول درجه فی الغلو و یکون ما تقدم فی کلام الشیخ من المقلده الذین إذا سئلوا عن التوحید و صفات النبی صلی اللَّه علیه و آله و الأئمه علیهم السلام قالوا روینا کذا و رووا فی ذلک الأخبار و قد نسب الشیخ قدس سره فی هذا المقام من العده العمل بأخبار الآحاد فی أصول الدین إلی بعض غفله أصحاب الحدیث.

ثم إنه یمکن أن یکون الشبهه التی ادعی العلامه قدس سره حصولها للسید و أتباعه هو زعم الأخبار التی عمل بها الأصحاب و دونوها فی کتبهم محفوفه عندهم بالقرائن أو أن من قال من شیوخهم بعدم حجیه أخبار الآحاد أراد بها مطلق الأخبار حتی الأخبار الوارده من طرق أصحابنا مع وثاقه الراوی أو أن مخالفته لأصحابنا فی هذه المسأله لأجل شبهه حصلت له فخالف المتفق علیه بین الأصحاب.

ثم إن دعوی الإجماع علی العمل بأخبار الآحاد و إن لم یطلع علیها صریحه فی کلام غیر الشیخ

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 158

و ابن طاوس و العلامه و المجلسی قدست أسرارهم إلا أن هذه الدعوی منهم مقرونه بقرائن تدل علی صحتها و صدقها فخرج عن الإجماع المنقول بخبر الواحد المجرد عن القرینه و یدخل فی المحفوف بالقرینه و بهذا الاعتبار یتمسک بها علی حجیه الأخبار.

بل السید قدس سره قد اعترف فی بعض کلامه المحکی کما یظهر منه بعمل الطائفه بأخبار الآحاد إلا أنه یدعی أنه لما کان من المعلوم عدم عملهم بالأخبار المجرده کعدم عملهم بالقیاس فلا بد من حمل موارد عملهم علی الأخبار المحفوفه.

(قال فی الموصلیات علی ما حکی عنه فی محکی السرائر

إن قیل أ لیس شیوخ هذه الطائفه عولوا فی کتبهم فی الأحکام الشرعیه علی الأخبار التی رووها عن ثقاتهم و جعلوها العمده و الحجه فی الأحکام حتی رووا عن أئمتهم علیهم السلام فیما یجی ء مختلفا من الأخبار عند عدم الترجیح أن یؤخذ منه ما هو أبعد من قول العامه و هذا یناقض ما قدمتموه.

قلنا لیس ینبغی أن یرجع عن الأمور المعلومه المشهوره المقطوع علیها إلی ما هو مشتبه و ملتبس و مجمل و قد علم کل موافق و مخالف أن الشیعه الإمامیه تبطل القیاس فی الشریعه حیث لا یؤدی إلی العلم و کذلک نقول فی أخبار الآحاد انتهی المحکی عنه).

و هذا الکلام کما تری یظهر منه عمل الشیوخ بأخبار الآحاد إلا أنه قدس سره ادعی معلومیه خلافه من مذهب الإمامیه فترک هذا الظهور أخذا بالمقطوع و نحن نأخذ بما ذکره أولا لاعتضاده بما یوجب الصدق دون ما ذکره أخیرا لعدم ثبوته إلا من قبله و کفی بذلک موهنا بخلاف الإجماع المدعی من الشیخ و العلامه فإنه معتضد بقرائن کثیره تدل علی صدق مضمونها و أن الأصحاب عملوا بالخبر الغیر العلمی فی الجمله.

فمن تلک القرائن ما ادعاه الکشی من إجماع العصابه علی تصحیح ما یصح عن جماعه فإن من المعلوم أن معنی التصحیح المجمع علیه هو عد خبره صحیحا بمعنی عملهم به لا القطع بصدوره إذ الإجماع وقع علی التصحیح لا علی الصحه مع أن الصحه عندهم علی ما صرح به غیر واحد عباره عن الوثوق و الرکون لا القطع و

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 159

(و منها دعوی النجاشی أن مراسیل ابن أبی عمیر مقبوله عند الأصحاب) و هذه العباره تدل علی عمل

الأصحاب بمراسیل مثل ابن أبی عمیر لا من أجل القطع بالصدور بل لعلمهم أنه لا یروی أو لا یرسل إلا عن ثقه فلو لا قبولهم لما یسنده الثقه إلی الثقه لم یکن وجه لقبول مراسیل ابن أبی عمیر الذی لا یروی إلا عن الثقه و الاتفاق المذکور قد ادعاه الشهید فی الذکری أیضا (و عن کاشف الرموز تلمیذ المحقق أن الأصحاب عملوا بمراسیل البزنطی).

و منها ما (ذکره ابن إدریس فی رساله خلاصه الاستدلال التی صنفها فی مسأله فوریه القضاء فی مقام دعوی الإجماع علی المضایقه و أنها مما أطبقت علیه الإمامیه إلا نفر یسیر من الخراسانیین قال فی مقام تقریب الإجماع إن ابنی بابویه و الأشعریین کسعد بن عبد الله و سعید بن سعد و محمد بن علی بن محبوب و القمیین أجمع کعلی بن إبراهیم و محمد بن الحسن بن الولید عاملون بالأخبار المتضمنه للمضائقه لأنهم ذکروا أنه لا یحل رد الخبر الموثوق برواته انتهی).

فقد استدل علی مذهب الإمامیه بذکرهم لأخبار المضایقه و ذهابهم إلی العمل بروایه الثقه فاستنتج من هاتین المقدمتین ذهابهم إلی المضایقه.

و لیت شعری إذا علم ابن إدریس أن مذهب هؤلاء الذین هم أصحاب الأئمه علیهم السلام و یحصل العلم بقول الإمام علیه السلام من اتفاقهم وجوب العمل بروایه الثقه و أنه لا یحل ترک العمل بها فکیف تبع السید فی مسأله خبر الواحد إلا أن یدعی أن المراد بالثقه من یفید قوله القطع و فیه ما لا یخفی أو یکون مراده و مراد السید قدس سرهما من الخبر العلمی ما یفید الوثوق و الاطمئنان لا ما یوجب الیقین علی ما ذکرناه سابقا فی الجمع بین کلامی السید

و الشیخ قدس سرهما.

و منها (ما ذکره المحقق فی المعتبر فی مسأله خبر الواحد حیث قال أفرط الحشویه فی العمل بخبر الواحد حتی انقادوا لکل خبر و ما فطنوا لما تحته من التناقض فإن من جمله الأخبار (قول النبی صلی اللَّه علیه و آله: ستکثر بعدی القاله علی) و (قول الصادق علیه السلام: إن لکل رجل منا رجلا یکذب

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 160

علیه).

و اقتصر بعضهم عن هذا الإفراط فقال کل سلیم السند یعمل به و ما علم أن الکاذب قد یصدق و لم یتنبه علی أن ذلک طعن فی علماء الشیعه و قدح فی المذهب إذ ما من مصنف إلا و هو یعمل بخبر المجروح کما یعمل بخبر العدل.

و أفرط آخرون فی طریق رد الخبر حتی أحالوا استعماله عقلا.

و اقتصر آخرون فلم یروا العقل مانعا لکن الشرع لم یأذن فی العمل به.

و کل هذه الأقوال منحرفه عن السنن و التوسط أقرب فما قبله الأصحاب أو دلت القرائن علی صحته عمل به و ما أعرض عنه الأصحاب أو شذ یجب إطراحه انتهی).

و هو کما تری ینادی بأن علماء الشیعه قد یعملون بخبر المجروح کما یعملون بخبر العدل.

و لیس المراد عملهم بخبر المجروح و العدل إذا أفاد العلم بصدقه لأن کلامه فی الخبر الغیر العلمی و هو الذی أحال قوم استعماله عقلا و منعه آخرون شرعا.

(و منها ما ذکره الشهید فی الذکری و المفید الثانی ولد شیخنا الطوسی من أن الأصحاب قد عملوا بشرائع الشیخ أبی الحسن علی بن بابویه عند إعواز النصوص تنزیلا لفتاواه منزله روایاته).

و لو لا عمل الأصحاب بروایاته الغیر العلمیه لم یکن وجه

للعمل بتلک الفتاوی عند عدم روایاته.

(و منها ما ذکره المجلسی فی البحار فی تأویل بعض الأخبار التی تقدم ذکرها فی دلیل السید و أتباعه مما دل علی المنع من العمل بالخبر الغیر المعلوم الصدور من أن عمل أصحاب الأئمه علیهم السلام بالخبر الغیر العلمی متواتر بالمعنی).

و لا یخفی أن شهاده مثل هذا المحدث الخبیر الغواص فی بحار أنوار أخبار الأئمه الأطهار بعمل أصحاب الأئمه علیهم السلام بالخبر الغیر العلمی و دعواه حصول القطع له بذلک من جهه التواتر لا یقصر عن دعوی الشیخ و العلامه الإجماع علی العمل بأخبار الآحاد و سیأتی أن المحدث الحر العاملی فی الفصول المهمه ادعی أیضا تواتر الأخبار بذلک.

(و منها ما ذکره شیخنا البهائی فی مشرق الشمسین من أن الصحیح عند القدماء ما کان محفوفا بما یوجب رکون النفس إلیه).

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 161

و ذکر فیما یوجب الوثوق أمورا لا تفید إلا الظن (و معلوم أن الصحیح عندهم هو المعمول به و لیس هذا مثل الصحیح عند المتأخرین فی أنه قد لا یعمل به لإعراض الأصحاب عنه أو لخلل آخر فالمراد أن المقبول عندهم ما ترکن إلیه النفس و تثق به).

هذا ما حضرنی من کلمات الأصحاب الظاهره فی دعوی الاتفاق علی العمل بخبر الواحد الغیر العلمی فی الجمله المؤیده لما ادعاه الشیخ و العلامه.

و إذا ضممت إلی ذلک کله ذهاب معظم الأصحاب بل کلهم عدا السید و أتباعه من زمان الصدوق إلی زماننا هذا إلی حجیه الخبر الغیر العلمی حتی أن الصدوق تابع فی التصحیح و الرد لشیخه ابن الولید و أن ما صححه فهو صحیح و أن ما رده فهو مردود کما صرح

به فی صلاه الغدیر فی الخبر الذی رواه فی العیون عن کتاب الرحمه ثم ضممت إلی ذلک ظهور عباره أهل الرجال فی تراجم کثیر من الرواه فی کون العمل بالخبر الغیر العلمی مسلما عندهم مثل قولهم فلان لا یعتمد علی ما ینفرد به و فلان مسکون فی روایته و فلان صحیح الحدیث و الطعن فی بعض بأنه یعتمد الضعفاء و المراسیل إلی غیر ذلک و ضممت إلی ذلک ما یظهر من بعض أسئله الروایات السابقه من أن العمل بالخبر الغیر العلمی کان مفروغا عنه عند الرواه تعلم علما یقینا صدق ما ادعاه الشیخ من إجماع الطائفه.

و الإنصاف أنه لم یحصل فی مسأله یدعی فیها الإجماع من الإجماعات المنقوله و الشهره العظیمه القطعیه و الأمارات الکثیره الداله علی العمل ما حصل فی هذه المسأله فالشاک فی تحقق الإجماع فی هذه المسأله لا أراه یحصل له الإجماع فی مسأله من المسائل الفقهیه اللهم إلا فی ضروریات المذهب.

لکن الإنصاف أن المتیقن من هذا کله الخبر المفید للاطمئنان لا مطلق الظن و لعله مراد السید من العلم کما أشرنا إلیه آنفا بل ظاهر کلام بعض احتمال أن یکون مراد السید قدس سره من خبر الواحد غیر مراد الشیخ قدس سره.

(قال الفاضل القزوینی فی لسان الخواص علی ما حکی عنه إن هذه الکلمه أعنی خبر الواحد علی ما یستفاد من تتبع کلماتهم یستعمل فی ثلاثه معان أحدها الشاذ النادر الذی لم یعمل به أحد أو ندر من یعمل به و یقابله ما

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 162

عمل به کثیرون الثانی ما یقابل المأخوذ من الثقات المحفوظ فی الأصول المعموله عند جمیع خواص الطائفه فیشمل الأول و مقابله

الثالث ما یقابل المتواتر القطعی الصدور و هذا یشمل الأولین و ما یقابلهما.

ثم ذکر ما حاصله أن ما نقل إجماع الشیعه علی إنکاره هو الأول و ما انفرد السید قدس سره برده هو الثانی و أما الثالث فلم یتحقق من أحد نفیه علی الإطلاق انتهی).

و هو کلام حسن و أحسن منه ما قدمناه من أن مراد السید من العلم ما یشمل الظن الاطمئنانی کما یشهد به التفسیر المحکی عنه للعلم بأنه ما اقتضی سکون النفس و الله العالم.

الثانی من وجوه تقریر الإجماع أن یدعی الإجماع حتی من السید و أتباعه علی وجوب العمل بالخبر الغیر العلمی فی زماننا هذا و شبهه مما انسد فیه باب القرائن المفیده للعلم بصدق الخبر فإن الظاهر أن السید إنما منع من ذلک لعدم الحاجه إلی خبر الواحد المجرد کما یظهر من کلامه المتضمن للاعتراض علی نفسه بقوله (فإن قلت إذا سددتم طریق العمل بأخبار الآحاد فعلی أی شی ء تعولون فی الفقه کله.

فأجاب بما حاصله أن معظم الفقه یعلم بالضروره و الإجماع و الأخبار العلمیه و ما یبقی من المسائل الخلافیه یرجع فیها إلی التخییر).

و قد اعترف السید رحمه الله فی بعض کلامه علی ما فی المعالم بل و کذا الحلی فی بعض کلامه علی ما هو ببالی بأن العمل بالظن متعین فیما لا سبیل فیه إلی العلم.

الثالث من وجوه تقریر الإجماع استقرار سیره المسلمین طرا علی استفاده الأحکام الشرعیه من أخبار الثقات المتوسطه بینهم و بین الإمام علیه السلام أو المجتهد.

أ تری أن المقلدین یتوقفون فی العمل بما یخبرهم الثقه عن المجتهد أو الزوجه تتوقف فیما یحکیه زوجها من المجتهد فی مسائل

حیضها و ما یتعلق بها إلی أن یعلموا من المجتهد تجویز العمل بالخبر الغیر

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 163

العلمی و هذا مما لا شک فیه.

و دعوی حصول القطع لهم فی جمیع الموارد بعیده عن الإنصاف نعم المتیقن من ذلک صوره حصول الاطمئنان بحیث لا یعتنی باحتمال الخلاف.

(و قد حکی اعتراض السید قدس سره علی نفسه بأنه لا خلاف بین الأمه فی أن من وکل وکیلا أو استناب صدیقا فی ابتیاع أمه أو عقد علی امرأه فی بلدته أو فی بلاد نائیه فحمل إلیه الجاریه و زف إلیه المرأه و أخبره أنه أزاح العله فی ثمن الجاریه و مهر المرأه و أنه اشتری هذه و عقد علی تلک أن له وطأها و الانتفاع بها فی کل ما یسوغ للمالک و الزوج و هذه سبیله مع زوجته و أمته إذا أخبرته بطهرها و حیضها و یرد الکتاب علی المرأه بطلاق زوجها أو بموته فتتزوج و علی الرجل بموت امرأته فیتزوج أختها و کذا لا خلاف بین الأمه فی أن للعالم أن یفتی و للعامی أن یأخذ منه مع عدم علم أن ما أفتی به من شریعه الإسلام و أنه مذهبه.

فأجاب بما حاصله أنه إن کان الغرض من هذه الرد علی من أحال التعبد بخبر الواحد فمتوجه فلا محیص و إن کان الغرض الاحتجاج به علی وجوب العمل بأخبار الآحاد فی التحلیل و التحریم فهذه مقامات ثبت فیها التعبد بأخبار الآحاد من طرق علمیه من إجماع و غیره علی أنحاء مختلفه فی بعضها لا یقبل إلا أخبار أربعه و فی بعضها لا یقبل إلا عدلان و فی بعضها یکفی قول العدل الواحد و فی بعضها

یکفی خبر الفاسق و الذمی کما فی الوکیل و مبتاع الأمه و الزوجه فی الحیض و الطهر و کیف یقاس علی ذلک روایه الأخبار فی الأحکام).

أقول المعترض حیث ادعی الإجماع علی العمل فی الموارد المذکوره فقد لقن الخصم طریق إلزامه و الرد علیه بأن هذه الموارد للإجماع و لو ادعی استقرار سیره المسلمین علی العمل فی الموارد المذکوره و إن لم یطلعوا علی کون ذلک إجماعیا عند العلماء کان أبعد عن الرد الرابع [من وجوه تقریر الإجماع] استقرار طریقه العقلاء طرا علی الرجوع إلی خبر الثقه فی أمورهم العادیه و منها الأوامر الجاریه من الموالی إلی العبید.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 164

فنقول إن الشارع إن اکتفی بذلک منهم فی الأحکام الشرعیه فهو و إلا وجب علیه ردعهم و تنبیههم علی بطلان سلوک هذا الطریق فی الأحکام الشرعیه کما ردع فی مواضع خاصه و حیث لم یردع علم منه رضاه بذلک لأن اللازم فی باب الإطاعه و المعصیه الأخذ بما یعد طاعه فی العرف و ترک ما یعد معصیه کذلک.

فإن قلت یکفی فی ردعهم الآیات المتکاثره و الأخبار المتظافره بل المتواتره علی حرمه العمل بما عدا العلم.

قلت قد عرفت انحصار دلیل حرمه العمل بما عدا العلم فی أمرین و أن الآیات و الأخبار راجعه إلی أحدهما الأول أن العمل بالظن و التعبد به من دون توقیف من الشارع تشریع محرم بالأدله الأربعه و الثانی أن فیه طرحا لأدله الأصول العملیه و اللفظیه التی اعتبرها الشارع عند عدم العلم بخلافها و شی ء من هذین الوجهین لا یوجب ردعهم عن العمل لکون حرمه العمل بالظن من أجلهما مرکوزا فی ذهن العقلاء لأن حرمه التشریع ثابت

عندهم و الأصول العملیه و اللفظیه معتبره عندهم مع عدم الدلیل علی الخلاف و مع ذلک نجد بناءهم علی العمل بالخبر الموجب للاطمئنان.

و السر فی ذلک عدم جریان الوجهین المذکورین بعد استقرار سیره العقلاء علی العمل بالخبر لانتفاء التشریع مع بنائهم علی سلوکه فی مقام الإطاعه و المعصیه فإن الملتزم بفعل ما أخبر الثقه بوجوبه و ترک ما أخبر بحرمته لا یعد مشرعا بل لا یشکون فی کونه مطیعا و لذا یعولون علیه فی أوامرهم العرفیه من الموالی إلی العبید مع أن قبح التشریع عند العقلاء لا یختص بالأحکام الشرعیه.

و أما الأصول المقابله للخبر فلا دلیل علی جریانها فی مقابل خبر الثقه لأن الأصول التی مدرکها حکم العقل لا الأخبار لقصورها عن إفاده اعتبارها کالبراءه و الاحتیاط و التخییر لا إشکال فی عدم جریانها فی مقابل خبر الثقه بعد الاعتراف ببناء العقلاء علی العمل به فی أحکامهم العرفیه لأن نسبه العقل فی حکمه بالعمل بالأصول المذکوره إلی الأحکام الشرعیه و العرفیه سواء.

و أما الاستصحاب فإن أخذ من العقل فلا إشکال فی أنه لا یفید الظن فی المقام و إن أخذ من الأخبار فغایه الأمر حصول الوثوق بصدورها دون الیقین.

و أما الأصول اللفظیه کالإطلاق و العموم فلیس بناء أهل اللسان علی اعتبارها حتی فی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 165

مقام وجود الخبر الموثوق به فی مقابلها فتأمل.

الخامس من وجوه تقریر الإجماع ما ذکره العلامه فی النهایه من إجماع الصحابه علی العمل بخبر الواحد من غیر نکیر و قد ذکر فی النهایه مواضع کثیره عمل فیها الصحابه بخبر الواحد.

و هذا الوجه لا یخلو من تأمل لأنه إن أرید من الصحابه العاملین بالخبر

من کان فی ذلک الزمان لا یصدر إلا عن رأی الحجه علیه السلام فلم یثبت عمل أحد منهم بخبر الواحد فضلا عن ثبوت تقریر الإمام علیه السلام له و إن أرید به الهمج الرعاع الذین یصغون إلی کل ناعق فمن المقطوع عدم کشف عملهم عن رضاء الإمام علیه السلام لعدم ارتداعهم بردعه فی ذلک الیوم.

و لعل هذا مراد السید قدس سره حیث أجاب عن هذا الوجه بأنه إنما عمل بخبر الواحد المتأمرون الذین یتحشم التصریح بخلافهم و إمساک النکیر علیهم لا یدل علی الرضا بعملهم إلا أن یقال إنه لو کان عملهم منکرا لم یترک الإمام بل و لا أتباعه من الصحابه النکیر علی العاملین إظهارا للحق و إن لم یظنوا الارتداع إذ لیست هذه المسأله بأعظم من مسأله الخلافه التی أنکرها علیهم من أنکر لإظهار الحق و دفعا لتوهم دلاله السکوت علی الرضا.

السادس من وجوه تقریر الإجماع دعوی الإجماع من الإمامیه حتی السید و أتباعه علی وجوب الرجوع إلی هذه الأخبار الموجوده فی أیدینا المودعه فی أصول الشیعه و کتبهم.

و لعل هذا هو الذی فهمه بعض من عباره الشیخ المتقدمه عن العده فحکم بعدم مخالفه الشیخ للسید قدس سرهما.

و فیه أولا أنه إن أرید ثبوت الاتفاق علی العمل بکل واحد واحد من أخبار هذه الکتب فهو مما علم خلافه بالعیان و إن أرید ثبوت الاتفاق علی العمل بها فی الجمله علی اختلاف العاملین فی شروط العمل حتی یجوز أن یکون المعمول به عند بعضهم مطروحا عند آخر فهذا لا ینفعنا إلا فی حجیه ما علم اتفاق الفرقه علی العمل به بالخصوص و لیس یوجد ذلک فی الأخبار إلا نادرا.

خصوصا

مع ما نری من رد بعض المشایخ کالصدوق و الشیخ بعض الأخبار المودعه فی الکتب المعتبره بضعف السند أو بمخالفه الإجماع أو نحوهما.

و أما ثانیا فلأن ما ذکر من الاتفاق لا ینفع حتی فی الخبر الذی علم اتفاق الفرقه علی قبوله و العمل به لأن الشرط فی الاتفاق العملی أن یکون وجه عمل المجمعین معلوما أ لا تری أنه لو

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 166

اتفق جماعه یعلم برضاء الإمام علیه السلام بعملهم علی النظر إلی امرأه لکن یعلم أو یحتمل أن یکون وجه نظرهم کونها زوجه لبعضهم و أما لآخر و بنتا لثالث و أم زوجه لرابع و بنت زوجه لخامس و هکذا فهل یجوز لغیرهم ممن لا محرمیه بینها و بینه أن ینظر إلیها من جهه اتفاق الجماعه الکاشف عن رضاء الإمام علیه السلام بل لو رأی شخص الإمام علیه السلام ینظر إلی امرأه فهل یجوز لعاقل التأسی به.

و لیس هذا کله إلا من جهه أن الفعل لا دلاله فیه علی الوجه الذی یقع علیه فلا بد فی الاتفاق العملی من العلم بالجهه و الحیثیه التی اتفق المجمعون علی إیقاع الفعل من هذه الجهه و الحیثیه و مرجع هذا إلی وجوب إحراز الموضوع فی الحکم الشرعی المستفاد من الفعل.

ففیما نحن فیه إذا علم بأن بعض المجمعین یعملون بخبر من حیث علمه بصدوره بالتواتر أو بالقرینه و بعضهم من حیث کونه ظانا بصدوره قاطعا بحجیه هذا الظن فإذا لم یحصل لنا العلم بصدوره و لا العلم بحجیه الظن الحاصل منه أو علمنا بخطإ من یعمل به لأجل مطلق الظن أو احتملنا خطأه فلا یجوز لنا العمل بذلک الخبر تبعا للمجمعین

فرائدالأصول، ج

1، صفحه 167

 

الرابع دلیل العقل

الرابع دلیل العقل

و هو من وجوه بعضها یختص بإثبات حجیه خبر الواحد و بعضها یثبت حجیه الظن مطلقا أو فی الجمله فیدخل فیه الخبر.

أما الأول و هو حجیه خبر الواحد فتقریره من وجوه أولها ما اعتمدته سابقا و هو أنه لا شک للمتتبع فی أحوال الرواه المذکوره فی تراجمهم فی کون أکثر الأخبار بل جلها إلا ما شذ و ندر صادره عن الأئمه علیهم السلام و هذا یظهر بعد التأمل فی کیفیه ورودها إلینا و کیفیه اهتمام أرباب الکتب من المشایخ الثلاثه و من تقدمهم فی تنقیح ما أودعوه فی کتبهم و عدم الاکتفاء بأخذ الروایه من کتاب و إیداعها فی تصانیفهم حذرا من کون ذلک الکتاب مدسوسا فیه من بعض الکذابین.

(فقد حکی عن أحمد بن محمد بن عیسی أنه قال جئت إلی الحسن بن علی الوشاء و سألته أن یخرج إلی کتابا لعلاء بن رزین و کتابا لأبان بن عثمان الأحمر فأخرجهما فقلت أحب أن أسمعهما فقال لی رحمک الله ما أعجلک اذهب فاکتبهما و أسمع من بعد فقلت له لا آمن الحدثان فقال لو علمت أن الحدیث یکون له هذا الطلب لاستکثرت منه فإنی قد أدرکت فی هذا المسجد مائه شیخ کل یقول حدثنی جعفر بن محمد علیه السلام.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 168

و عن حمدویه عن أیوب بن نوح أنه دفع إلیه دفترا فیه أحادیث محمد بن سنان فقال إن شئتم أن تکتبوا ذلک فافعلوا فإنی کتبت عن محمد بن سنان و لکن لا أروی لکم عنه شیئا فإنه قال قبل موته کل ما حدثتکم به فلیس بسماع و لا بروایه و إنما وجدته).

فانظر کیف

احتاطوا فی الروایه عمن لم یسمع من الثقات و إنما وجد فی الکتب و کفاک شاهدا أن علی بن الحسن بن فضال لم یرو کتب أبیه الحسن عنه مع مقابلتها علیه و إنما یرویها عن أخویه أحمد و محمد عن أبیه و اعتذر عن ذلک بأنه یوم مقابلته الحدیث مع أبیه کان صغیر السن لیس له کثیر معرفه بالروایات فقرأها علی أخویه ثانیا.

و الحاصل أن الظاهر انحصار مدارهم علی إیداع ما سمعوه من صاحب الکتاب أو ممن سمعه منه فلم یکونوا یودعون إلا ما سمعوا و لو بوسائط من صاحب الکتاب و لو کان معلوم الانتساب مع اطمئنانهم بالوسائط و شده وثوقهم بهم.

حتی أنهم ربما کانوا یتبعونهم فی تصحیح الحدیث و رده کما اتفق للصدوق بالنسبه إلی شیخه ابن الولید قدس سرهما.

و ربما کانوا لا یثقون بمن یوجد فیه قدح بعید المدخلیه فی الصدق و لذا حکی عن جماعه منهم التحرز عن الروایه عمن یروی من الضعفاء و یعتمد المراسیل و إن کان ثقه فی نفسه کما اتفق بالنسبه إلی البرقی.

بل یتحرزون عن الروایه عمن یعمل بالقیاس مع أن عمله لا دخل له بروایته کما اتفق بالنسبه إلی الإسکافی حیث ذکر فی ترجمته أنه کان یری القیاس فترک روایاته لأجل ذلک.

و کانوا یتوقفون فی روایات من کان علی الحق فعدل عنه و إن کانت کتبه و روایاته حال الاستقامه حتی أذن لهم الإمام علیه السلام أو نائبه کما سألوا العسکری علیه السلام عن کتب بنی فضال و قالوا إن بیوتنا منها ملاء فأذن علیه السلام لهم و سألوا الشیخ أبا القاسم بن روح عن کتب ابن أبی عزافر التی صنفها

قبل الارتداد عن مذهب الشیعه حتی أذن لهم الشیخ فی العمل بها.

و الحاصل أن الأمارات الکاشفه عن اهتمام أصحابنا فی تنقیح الأخبار فی الأزمنه المتأخره

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 169

عن زمان الرضا علیه السلام أکثر من أن تحصی و یظهر للمتتبع.

و الداعی إلی شده الاهتمام مضافا إلی کون تلک الروایات أساس الدین و بها قوام شریعه سید المرسلین صلی اللَّه علیه و آله و لهذا (قال الإمام علیه السلام فی شأن جماعه من الرواه: لو لا هؤلاء لاندرست آثار النبوه) و إن الناس لا یرضون بنقل ما لا یوثق به فی کتبهم المؤلفه فی التواریخ التی لا یترتب علی وقوع الکذب فیها أثر دینی بل و لا دنیوی فکیف فی کتبهم المؤلفه لرجوع من یأتی إلیها فی أمور الدین علی ما أخبرهم الإمام علیه السلام بأنه یأتی علی الناس زمان هرج لا یأنسون إلا بکتبهم و علی ما ذکره الکلینی قدس سره فی دیباجه الکافی من کون کتابه مرجعا لجمیع من یأتی بعد ذلک ما تنبهوا له و نبههم علیه الأئمه علیهم السلام من أن الکذابه کانوا یدسون الأخبار المکذوبه فی کتب أصحاب الأئمه علیهم السلام کما یظهر من الروایات الکثیره.

(منها: أنه عرض یونس بن عبد الرحمن علی سیدنا أبی الحسن الرضا علیه السلام کتب جماعه من أصحاب الباقر و الصادق علیهم السلام فأنکر منها أحادیث کثیره أن تکون من أحادیث أبی عبد الله علیه السلام و قال إن أبا الخطاب کذب علی أبی عبد الله علیه السلام و کذلک أصحاب أبی الخطاب یدسون الأحادیث إلی یومنا هذا فی کتب أصحاب أبی عبد الله علیه السلام) و منها (ما عن هشام بن

الحکم أنه سمع أبا عبد الله علیه السلام یقول:

کان المغیره بن سعد لعنه الله یتعمد الکذب علی أبی و یأخذ کتب أصحابه و کان أصحابه المستترون بأصحاب أبی یأخذون الکتب من أصحاب أبی فیدفعونها إلی المغیره لعنه الله فکان یدس فیها الکفر و الزندقه و یسندها إلی أبی علیه السلام) الحدیث.

و روایه الفیض بن المختار المتقدمه فی ذیل کلام الشیخ إلی غیر ذلک من الروایات.

و ظهر مما ذکرنا أن ما علم إجمالا من الأخبار الکثیره من وجود الکذابین و وضع الحدیث

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 170

فهو إنما کان قبل زمان مقابله الحدیث و تدوین علمی الحدیث و الرجال بین أصحاب الأئمه علیهم السلام مع أن العلم بوجود الأخبار المکذوبه إنما ینافی دعوی القطع بصدور الکل التی تنسب إلی بعض الأخباریین أو دعوی الظن بصدور جمیعها و لا ینافی ذلک ما نحن بصدده من دعوی العلم الإجمالی بصدور أکثرها أو کثیر منها بل هذه دعوی بدیهیه و المقصود مما ذکرنا دفع ما ربما یکابره المتعسف الخالی عن التتبع من منع هذا العلم الإجمالی.

ثم إن هذا العلم الإجمالی إنما هو متعلق بالأخبار المخالفه للأصل المجرده عن القرینه و إلا فالعلم بوجود مطلق الصادر لا ینفع فإذا ثبت العلم الإجمالی بوجود الأخبار الصادره فیجب بحکم العقل العمل بکل خبر مظنون الصدور لأن تحصیل الواقع الذی یجب العمل به إذا لم یمکن علی وجه العلم تعین المصیر إلی الظن فی تعیینه توصلا إلی العمل بالأخبار الصادره.

بل ربما یدعی وجوب العمل بکل واحد منها مع عدم المعارض و العمل بمظنون الصدور أو بمظنون المطابقه للواقع من و الجواب عنه أولا أن وجوب العمل بالأخبار الصادره

إنما هو لأجل وجوب امتثال أحکام الله الواقعیه المدلول علیها بتلک الأخبار فالعمل بالخبر الصادر عن الإمام علیه السلام إنما یجب من حیث کشفه عن حکم الله الواقعی و حینئذ نقول إن العلم الإجمالی لیس مختصا بهذه الأخبار بل نعلم إجمالا بصدور أحکام کثیره عن الأئمه علیهم السلام لوجود تکالیف کثیره و حینئذ فاللازم أولا الاحتیاط و مع تعذره أو تعسره أو قیام الدلیل علی عدم وجوبه یرجع إلی ما أفاد الظن بصدور الحکم الشرعی التکلیفی عن الحجه علیه السلام سواء کان المفید للظن خبرا أو شهره أو غیرهما فهذا الدلیل لا یفید حجیه خصوص الخبر و إنما یفید حجیه کل ما ظن منه بصدور الحکم عن الحجه و إن لم یکن خبرا.

فإن قلت المعلوم صدور کثیر من هذه الأخبار التی بأیدینا و أما صدور الأحکام المخالفه للأصول غیر مضمون هذه الأخبار فهو غیر معلوم لنا و لا مظنون.

قلت أولا العلم الإجمالی و إن کان حاصلا فی خصوص هذه الروایات التی بأیدینا إلا أن العلم الإجمالی حاصل أیضا فی مجموع ما بأیدینا من الأخبار و من الأمارات الأخر المجرده عن الخبر التی بأیدینا المفیده للظن بصدور الحکم عن الإمام علیه السلام و لیست هذه الأمارات خارجه عن أطراف العلم الإجمالی الحاصل فی المجموع بحیث یکون العلم الإجمالی فی المجموع مستندا إلی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 171

بعضها و هی الأخبار و لذا لو فرضنا عزل طائفه من هذه الأخبار و ضممنا إلی الباقی مجموع الأمارات الأخر کان العلم الإجمالی بحاله فهنا علم إجمالی حاصل فی الأخبار و علم إجمالی حاصل بملاحظه مجموع الأخبار و سائر الأمارات المجرده عن الخبر فالواجب مراعاه العلم الإجمالی الثانی

و عدم الاقتصار علی مراعاه الأول.

نظیر ذلک ما إذا علمنا إجمالا بوجود شیاه محرمه فی قطیع غنم بحیث یکون نسبته إلی کل بعض منها کنسبته إلی البعض الآخر و علمنا أیضا بوجود شیاه محرمه فی خصوص طائفه خاصه من تلک الغنم بحیث لو لم یکن من الغنم إلا هذه علم إجمالا بوجود الحرام فیها أیضا و الکاشف عن ثبوت العلم الإجمالی فی المجموع ما أشرنا إلیه سابقا من أنه لو عزلنا من هذه الطائفه الخاصه التی علم بوجود الحرام فیها قطعه توجب انتفاء العلم الإجمالی فیها و ضممنا إلیها مکانها باقی الغنم حصل العلم الإجمالی بوجود الحرام فیها أیضا و حینئذ فلا بد من أن نجری حکم العلم الإجمالی فی تمام الغنم إما بالاحتیاط أو بالعمل بالمظنه لو بطل وجوب الاحتیاط و ما نحن فیه من هذا القبیل.

و دعوی أن سائر الأمارات المجرده لا مدخل لها فی العلم الإجمالی و أن هنا علما إجمالیا واحدا بثبوت الواقع بین الأخبار خلاف الإنصاف.

و ثانیا أن اللازم من ذلک العلم الإجمالی هو العمل بالظن فی مضمون تلک الأخبار لما عرفت من أن العمل بالخبر الصادر إنما هو باعتبار کون مضمونه حکم الله الذی یجب العمل به و حینئذ فکلما ظن بمضمون خبر منها و لو من جهه الشهره یؤخذ به و کل خبر لم یحصل الظن بکون مضمونه حکم الله لا یؤخذ به و لو کان مظنون الصدور فالعبره بظن مطابقه الخبر للواقع لا بظن الصدور.

و ثالثا أن مقتضی هذا الدلیل وجوب العمل بالخبر المقتضی للتکلیف لأنه الذی یجب العمل به و أما الأخبار الصادره النافیه للتکلیف فلا یجب العمل بها نعم یجب الإذعان

بمضمونها و إن لم تعرف بعینها و کذلک لا یثبت به حجیه الأخبار علی وجه ینهض لصرف ظواهر الکتاب و السنه القطعیه.

و الحاصل أن معنی حجیه الخبر کونه دلیلا متبعا فی مخالفه الأصول العملیه و الأصول اللفظیه مطلقا و هذا المعنی لا یثبت بالدلیل المذکور کما لا یثبت بأکثر ما سیأتی من الوجوه العقلیه بل کلها فانتظر.

الثانی (ما ذکره فی الوافیه مستدلا علی حجیه الخبر الموجود فی الکتب المعتمده للشیعه کالکتب

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 172

الأربعه مع عمل جمع به من غیر رد ظاهر بوجوه قال الأول أنا نقطع ببقاء التکلیف إلی یوم القیامه سیما بالأصول الضروریه کالصلاه و الزکاه و الصوم و الحج و المتاجر و الأنکحه و نحوها مع أن جل أجزائها و شرائطها و موانعها إنما یثبت بالخبر الواحد الغیر القطعی بحیث یقطع بخروج حقائق هذه الأمور عن کونها هذه الأمور عند ترک العمل بخبر الواحد و من أنکر فإنما ینکره باللسان و قلبه مطمئن بالإیمان انتهی).

و یرد علیه أولا أن العلم الإجمالی حاصل بوجود الأجزاء و الشرائط بین جمیع الأخبار لا خصوص الأخبار المشروطه بما ذکره و مجرد وجود العلم الإجمالی فی تلک الطائفه الخاصه لا یوجب خروج غیرها عن أطراف العلم الإجمالی کما عرفت فی الجواب الأول عن الوجه الأول و إلا لما أمکن إخراج بعض هذه الطائفه الخاصه و دعوی العلم الإجمالی فی الباقی کأخبار العدول مثلا فاللازم حینئذ إما الاحتیاط و العمل بکل خبر دل علی جزئیه شی ء أو شرطیته و إما العمل بکل خبر ظن صدوره مما دل علی الجزئیه أو الشرطیه إلا أن یقال إن المظنون الصدور من الأخبار هو الجامع لما ذکر

من الشروط.

و ثانیا أن مقتضی هذا الدلیل وجوب العمل بالأخبار الداله علی الشرائط و الأجزاء دون الأخبار الداله علی عدمهما خصوصا إذا اقتضی الأصل الشرطیه و الثالث (ما ذکره بعض المحققین من المعاصرین فی حاشیته علی المعالم لإثبات حجیه الظن الحاصل من الخبر لا مطلقا و قد لخصناه لطوله و ملخصه أن وجوب العمل بالکتاب و السنه ثابت بالإجماع بل الضروره و الأخبار المتواتره و بقاء هذا التکلیف أیضا بالنسبه إلینا ثابت بالأدله المذکوره و حینئذ فإن أمکن الرجوع إلیهما علی وجه یحصل العلم بهما بحکم أو الظن الخاص به فهو و إلا فالمتبع هو الرجوع إلیهما علی وجه یحصل الظن منهما هذا حاصله).

و قد أطال قدس سره فی النقض و الإبرام بذکر الإیرادات و الأجوبه علی هذا المطلب.

و یرد علیه أن هذا الدلیل بظاهره عباره أخری عن دلیل الانسداد الذی ذکروه لحجیه الظن فی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 173

الجمله أو مطلقا و ذلک لأن المراد بالسنه هو قول الحجه أو فعله أو تقریره فإذا وجب علینا الرجوع إلی مدلول الکتاب و السنه و لم نتمکن من الرجوع إلی ما علم أنه مدلول الکتاب أو السنه تعین الرجوع باعتراف المستدل إلی ما یظن کونه مدلولا لأحدهما فإذا ظننا أن مؤدی الشهره أو معقد الإجماع المنقول مدلول للکتاب أو لقول الحجه أو فعله أو تقریره وجب الأخذ به و لا اختصاص للحجیه بما یظن کونه مدلولا لأحد هذه الثلاثه من جهه حکایه أحدها التی تسمی خبرا و حدیثا فی الاصطلاح.

نعم یخرج عن مقتضی هذا الدلیل الظن الحاصل بحکم الله من أماره لا یظن کونها مدلولا لأحد الثلاثه کما إذا ظن بالأولویه العقلیه

أو الاستقراء أن الحکم کذا عند الله و لم یظن بصدوره عن الحجه أو قطعنا بعدم صدوره عنه علیه السلام إذ رب حکم واقعی لم یصدر عنهم و بقی مخزونا عندهم لمصلحه من المصالح لکن هذا نادر جدا للعلم العادی بأن هذه المسائل العامه البلوی قد صدر حکمها فی الکتاب أو ببیان الحجه قولا أو فعلا أو تقریرا فکل ما ظن من أماره بحکم الله تعالی فقد ظن بصدور ذلک الحکم عنهم.

و الحاصل أن مطلق الظن بحکم الله ظن بالکتاب أو السنه و یدل علی اعتباره ما دل علی اعتبار الکتاب و السنه الظنیه.

فإن قلت المراد بالسنه الأخبار و الأحادیث و المراد أنه یجب الرجوع إلی الأخبار المحکیه عنهم فإن تمکن من الرجوع إلیها علی وجه یفید العلم فهو و إلا وجب الرجوع إلیها علی وجه یظن منه بالحکم.

قلت مع أن السنه فی الاصطلاح عباره عن نفس قول الحجه أو فعله أو تقریره لا حکایه أحدها یرد علیه أن الأمر بالعمل بالأخبار المحکیه المفیده للقطع بصدورها ثابت بما دل علی الرجوع إلی قول الحجه و هو الإجماع و الضروره الثابته من الدین أو المذهب.

و أما الرجوع إلی الأخبار المحکیه التی لا تفید القطع بصدورها عن الحجه فلم یثبت ذلک بالإجماع و الضروره من الدین التی ادعاها المستدل فإن غایه الأمر دعوی إجماع الإمامیه علیه فی الجمله کما ادعاه الشیخ و العلامه فی مقابل السید و أتباعه قدست أسرارهم.

و أما دعوی الضروره من الدین و الأخبار المتواتره کما ادعاها المستدل فلیست فی محلها و لعل هذه الدعوی قرینه علی أن مراده من السنه نفس قول المعصوم أو فعله أو تقریره لا

حکایتها التی لا توصل إلیها علی وجه العلم.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 174

نعم لو ادعی الضروره علی وجوب الرجوع إلی تلک الحکایات الغیر العلمیه لأجل لزوم الخروج عن الدین لو طرحت بالکلیه.

یرد علیه أنه أراد لزوم الخروج عن الدین من جهه العلم بمطابقه کثیر منها للتکالیف الواقعیه التی یعلم بعدم جواز رفع الید عنها عند الجهل بها تفصیلا فهذا یرجع إلی دلیل الانسداد الذی ذکروه لحجیه الظن و مفاده لیس إلا حجیه کل أماره کاشفه عن التکلیف الواقعی.

و إن أراد لزومه من جهه خصوص العلم الإجمالی بصدور أکثر هذه الأخبار حتی لا یثبت به غیر الخبر الظنی من الظنون لیصیر دلیلا عقلیا علی حجیه خصوص الخبر فهذا الوجه یرجع إلی الوجه الأول الذی قدمناه و قدمنا الجواب عنه فراجع.

هذا تمام الکلام فی الأدله التی أقاموها علی حجیه الخبر و قد علمت دلاله بعضها و عدم دلاله البعض الآخر.

و الإنصاف أن الدال منها لم یدل إلا علی وجوب العمل بما یفید الوثوق و الاطمئنان بمؤداه و هو الذی فسر به الصحیح فی مصطلح القدماء و المعیار فیه أن یکون احتمال مخالفته للواقع بعیدا بحیث لا یعتنی به العقلاء و لا یکون عندهم موجبا للتحیر و التردد الذی لا ینافی حصول مسمی الرجحان کما نشاهد فی الظنون الحاصله بعد التروی فی شکوک الصلاه فافهم و لیکن علی ذکر منک لینفعک فیما بعد

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 175

 

الثانی حجیه مطلق الظن
اشاره

الثانی حجیه مطلق الظن

فلنشرع فی الأدله التی أقاموها علی حجیه الظن من غیر خصوصیه للخبر یقتضیها نفس الدلیل و إن اقتضاها أمر آخر و هو کون الخبر مطلقا أو خصوص قسم منه متیقن الثبوت من

ذلک الدلیل إذا فرض أنه لا یثبت إلا الظن فی الجمله و لا یثبته کلیه و هی أربعه

 

الأول أن فی مخالفه المجتهد لما ظنه من الحکم الوجوبی أو التحریمی مظنه للضرر و دفع الضرر المظنون لازم

الأول أن فی مخالفه المجتهد لما ظنه من الحکم الوجوبی أو التحریمی مظنه للضرر و دفع الضرر المظنون لازم

أما الصغری فلأن الظن بالوجوب ظن باستحقاق العقاب علی الترک کما أن الظن بالحرمه ظن باستحقاق العقاب علی الفعل أو لأن الظن بالوجوب ظن بوجود المفسده فی الترک کما أن الظن بالحرمه ظن بالمفسده فی الفعل بناء علی قول العدلیه بتبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد و قد جعل فی النهایه کلا من الضررین دلیلا مستقلا علی المطلب.

و أجیب عنه بوجوه أحدها ما عن الحاجبی و تبعه غیره من منع الکبری و أن دفع الضرر المظنون إذا قلنا بالتحسین و التقبیح العقلیین احتیاط مستحسن لا واجب.

و هو فاسد لأن الحکم المذکور حکم إلزامی أطبق العقلاء علی الالتزام به فی جمیع أمورهم و ذم من خالفه و لذا استدل به المتکلمون فی وجوب شکر المنعم الذی هو مبنی وجوب معرفه الله تعالی و لولاه لم یثبت وجوب النظر فی المعجزه و لم یکن لله علی غیر الناظر حجه و لذا خصوا النزاع فی الحظر و الإباحه فی غیر المستقلات العقلیه بما کان مشتملا علی منفعه و خالیا عن أماره المفسده فإن هذا التقیید یکشف عن أن ما فیه أماره المضره لا نزاع فی قبحه بل الأقوی کما صرح به الشیخ فی العده فی مسأله الإباحه و الحظر و السید فی الغنیه وجوب دفع الضرر المحتمل و ببالی أنه تمسک فی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 176

العده بعد العقل بقوله تعالی و لا تلقوا إلخ.

ثم إن ما ذکره

من ابتناء الکبری علی التحسین و التقبیح العقلیین غیر ظاهر لأن تحریم تعریض النفس للمهالک و المضار الدنیویه و الأخرویه مما دل علیه الکتاب و السنه مثل التعلیل فی آیه النبإ و قوله تعالی و لا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکه و قوله تعالی فلیحذر الذین یخالفون عن أمره أن تصیبهم فتنه أو یصیبهم عذاب ألیم بناء علی أن المراد العذاب و الفتنه الدنیویان و قوله تعالی و اتقوا فتنه لا تصیبن الذین ظلموا منکم خاصه و قوله تعالی و یحذرکم الله نفسه و قوله تعالی أ فأمن الذین مکروا السیئات إلی غیر ذلک.

نعم التمسک فی سند الکبری بالأدله الشرعیه یخرج الدلیل المذکور عن الأدله العقلیه لکن الظاهر أن مراد الحاجبی منع أصل الکبری لا مجرد منع استقلال العقل بلزومه و لا یبعد عن الحاجبی أن یشتبه علیه حکم العقل الإلزامی بغیره بعد أن اشتبه علیه أصل حکم العقل بالحسن و القبح و المکابره فی الأول لیس بأعظم منها فی الثانی.

ثانیها ما یظهر من العده و الغنیه و غیرهما من أن الحکم المذکور مختص بالأمور الدنیویه فلا یجری فی الأخرویه مثل العقاب.

و هذا کسابقه فی الضعف فإن المعیار هو التضرر مع أن المضار الأخرویه أعظم اللهم إلا أن یرید المجیب ما سیجی ء من أن العقاب مأمون علی ما لم ینصب الشارع دلیلا علی التکلیف به بخلاف المضار الدنیویه التابعه لنفس الفعل أو الترک علم حرمته أو لم یعلم أو یرید أن المضار الغیر الدنیویه و إن لم تکن خصوص العقاب مما دل العقل و النقل علی وجوب إعلامها علی الحکیم و هو الباعث له علی التکلیف و البعثه.

لکن هذا الجواب راجع إلی

منع الصغری لا الکبری.

ثالثها النقض بالأمارات التی قام الدلیل القطعی علی عدم اعتبارها کخبر الفاسق و القیاس علی مذهب الإمامیه.

و أجیب عنه تاره بعدم التزام حرمه العمل بالظن عند انسداد باب العلم و أخری بأن الشارع إذا ألغی ظنا تبین أن فی العمل به ضررا أعظم من ضرر ترک العمل به.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 177

و یضعف الأول بأن دعوی وجوب العمل بکل ظن فی کل مسأله انسد فیها باب العلم و إن لم ینسد فی غیرها الظاهر أنه خلاف مذهب الشیعه لا أقل من کونه مخالفا لإجماعاتهم المستفیضه بل المتواتره کما یعلم مما ذکروه فی القیاس.

و الثانی بأن إتیان الفعل حذرا من ترتب الضرر علی ترکه أو ترکه حذرا من التضرر بفعله لا یتصور فیه ضرر أصلا لأنه من الاحتیاط الذی استقل العقل بحسنه و إن کانت الأماره مما ورد النهی عن اعتباره نعم متابعه الأماره المفیده للظن بذلک الضرر و جعل مؤداها حکم الشارع و الالتزام به و التدین به ربما کان ضرره أعظم من الضرر المظنون فإن العقل مستقل بقبحه و وجود المفسده فیه و استحقاق العقاب علیه لأنه تشریع لکن هذا لا یختص بما علم إلغاؤه بل هو جار فی کل ما لم یعلم اعتباره.

توضیحه أنا قدمنا لک فی تأسیس الأصل فی العمل بالمظنه أن کل ظن لم یقم علی اعتباره دلیل قطعی سواء قام دلیل علی عدم اعتباره أم لا فالعمل به بمعنی التدین بمؤداه و جعله حکما شرعیا تشریع محرم دل علی حرمته الأدله الأربعه.

و أما العمل به بمعنی إتیان ما ظن وجود مثلا أو ترک ما ظن حرمته من دون أن یتشرع بذلک

فلا قبح فیه إذا لم یدل دلیل من الأصول و القواعد المعتبره یقینا علی خلاف مؤدی هذا الظن بأن یدل علی تحریم ما ظن وجوبه أو وجوب ما ظن تحریمه.

فإن أراد أن الأمارات التی یقطع بعدم حجیتها کالقیاس و شبهه یکون فی العمل بها بمعنی التدین بمؤداها و جعله حکما شرعیا ضرر أعظم من الضرر المظنون فلا اختصاص لهذا الضرر بتلک الظنون لأن کل ظن لم یقم علی اعتباره دلیل قاطع یکون فی العمل به بذلک المعنی هذا الضرر العظیم أعنی و إن أراد ثبوت الضرر فی العمل بها بمعنی إتیان ما ظن وجوبه حذرا من الوقوع فی مضره ترک الواجب و ترک ما ظن حرمته لذلک کما یقتضیه قاعده دفع الضرر فلا ریب فی استقلال العقل و بداهه حکمه بعدم الضرر فی ذلک أصلا و إن کان ذلک فی الظن القیاسی.

و حینئذ فالأولی لهذا المجیب أن یبدل دعوی الضرر فی العمل بتلک الأمارات المنهی عنها بالخصوص بدعوی أن فی نهی الشارع عن الاعتناء بها و ترخیصه فی مخالفتها مع علمه بأن ترکها ربما یفضی إلی ترک الواجب و فعل الحرام مصلحه یتدارک بها الضرر المظنون علی تقدیر ثبوته فی الواقع فتأمل و سیجی ء تمام الکلام عند التکلم فی الظنون المنهی عنها بالخصوص و بیان کیفیه

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 178

عدم شمول أدله حجیه الظن لها إن شاء الله تعالی.

فالأولی أن یجاب عن هذا الدلیل.

بأنه إن أرید من الضرر المظنون العقاب فالصغری ممنوعه لأن استحقاق العقاب علی الفعل أو الترک کاستحقاق الثواب علیهما لیس ملازما للوجوب و التحریم الواقعیین کیف و قد یتحقق التحریم و نقطع بعدم العقاب فی الفعل کما

فی الحرام و الواجب المجهولین جهلا بسیطا أو مرکبا بل استحقاق الثواب و العقاب إنما هو علی تحقق الإطاعه و المعصیه اللتین لا تتحققان إلا بعد العلم بالوجوب و الحرمه أو الظن المعتبر بهما.

و أما الظن المشکوک الاعتبار فهو کالشک بل هو هو بعد ملاحظه أن من الظنون ما أمر الشارع بإلغائه و یحتمل أن یکون المفروض منها.

اللهم إلا أن یقال إن الحکم بعدم العقاب و الثواب فیما فرض من صورتی الجهل البسیط أو المرکب بالوجوب و الحرمه إنما هو لحکم العقل بقبح التکلیف مع الشک أو القطع بالعدم و إما مع الظن بالوجوب أو التحریم فلا یستقل العقل بقبح المؤاخذه و لا إجماع أیضا علی أصاله البراءه فی موضع النزاع.

و یرده أنه لا یکفی المستدل منع استقلال العقل و عدم ثبوت الإجماع بل لا بد له من إثبات أن مجرد الوجوب و التحریم الواقعیین مستلزمان للعقاب حتی یکون الظن بهما ظنا به فإذا لم یثبت ذلک بشرع و لا عقل لم یکن العقاب مظنونا فالصغری غیر ثابته.

و منه یعلم فساد ما ربما یتوهم أن قاعده دفع الضرر یکفی للدلیل علی ثبوت الاستحقاق وجه الفساد أن هذه القاعده موقوفه علی ثبوت الصغری و هی الظن بالعقاب نعم لو ادعی أن دفع الضرر المشکوک لازم توجه فیما نحن فیه الحکم بلزوم الاحتراز فی صوره الظن بناء علی عدم ثبوت الدلیل علی نفی العقاب عند الظن فیصیر وجوده محتملا فیجب دفعه لکنه رجوع عن الاعتراف باستقلال العقل و قیام الإجماع علی عدم المؤاخذه علی الوجوب و التحریم المشکوکین.

و إن أرید من الضرر المظنون المفسده المظنونه ففیه أیضا منع الصغری فإنا و إن

لم نقل بتغیر المصالح و المفاسد بمجرد الجهل إلا أنا لا نظن بترتب المفسده بمجرد ارتکاب ما ظن حرمته لعدم کون فعل الحرام عله تامه لترتب المفسده حتی مع القطع بثبوت الحرمه لاحتمال تدارکها بمصلحه فعل آخر لا یعلمه المکلف أو یعلمه بإعلام الشارع نظیر الکفاره و التوبه و غیرهما من الحسنات اللاتی یذهبن السیئات.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 179

و یرد علیه أن الظن بثبوت مقتضی المفسده مع الشک فی وجود المانع کاف فی وجوب الدفع کما فی صوره القطع بثبوت المقتضی مع الشک فی وجود المانع فإن احتمال وجود المانع للضرر أو وجود ما یتدارک الضرر لا یعتنی به عند العقلاء سواء جامع الظن بوجود مقتضی الضرر أم القطع به بل أکثر موارد التزام العقلاء التحرز عن المضار المظنونه کسلوک الطرق المخوفه و شرب الأدویه المخوفه و نحو ذلک من موارد الظن بمقتضی الضرر دون العله التامه له بل المدار فی جمیع غایات حرکات الإنسان من المنافع المقصود جلبها و المضار المقصود دفعها علی المقتضیات دون العلل التامه لأن الموانع و المزاحمات مما لا تحصی و لا یحاط بها.

و أضعف من هذا الجواب ما یقال إن فی نهی الشارع عن العمل بالظن کلیه إلا ما خرج ترخیصا فی ترک مراعاه الضرر المظنون و لذا لا یجب مراعاته إجماعا فی القیاس.

و وجه الضعف ما ثبت سابقا من أن عمومات حرمه العمل بالظن أو بما عدا العلم إنما یدل علی حرمته من حیث إنه لا یغنی عن الواقع و لا یدل علی حرمه العمل به فی مقام إحراز الواقع و الاحتیاط لأجله و الحذر عن مخالفته.

فالأولی أن یقال إن الضرر و إن کان

مظنونا إلا أن حکم الشارع قطعا أو ظنا بالرجوع فی مورد الظن إلی البراءه و الاستصحاب و ترخیصه لترک مراعاه الظن أوجب القطع أو الظن بتدارک ذلک الضرر المظنون و إلا کان ترخیص العمل علی الأصل المخالف للظن إلغاء توضیح ذلک أنه لا إشکال فی أنه متی ظن بوجوب شی ء و أن الشارع الحکیم طلب فعله منا طلبا حتمیا منجزا لا یرضی بترکه إلا أنه اختفی علینا ذلک الطلب أو حرم علینا فعلا کذلک فالعقل مستقل بوجوب فعل الأول و ترک الثانی لأنه یظن فی ترک الأول الوقوع فی مفسده ترک الواجب المطلق الواقعی و المحبوب المنجز النفس الأمری و یظن فی فعل الثانی الوقوع فی مفسده الحرام الواقعی و المبغوض النفس الأمری إلا أنه لو صرح الشارع بالرخصه فی ترک العمل فی هذه الصوره کشف ذلک عن مصلحه یتدارک بها ذلک الضرر المظنون و لذا وقع الإجماع علی عدم وجوب مراعاه الظن بالوجوب أو الحرمه إذا حصل الظن من القیاس و علی جواز مخالفه الظن فی الشبهات الموضوعیه حتی یستبین التحریم أو تقوم به البینه.

ثم إنه لا فرق بین أن یحصل القطع بترخیص الشارع ترک مراعاه الظن بالضرر کما عرفت من الظن القیاسی بالوجوب و التحریم و من حکم الشارع بجواز الارتکاب فی الشبهه الموضوعیه و بین أن یحصل الظن بترخیص الشارع فی ترک مراعاه ذلک الظن کما فی الظن الذی ظن کونه منهیا

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 180

عنه عند الشارع فإنه یجوز ترک مراعاته لأن المظنون تدارک ضرر مخالفته لأجل ترک مظنون الوجوب أو فعل مظنون الحرمه فافهم.

إذا عرفت ذلک فنقول إن أصل البراءه و الاستصحاب إن قام علیهما الدلیل القطعی

بحیث یدل علی وجوب الرجوع إلیهما فی صوره عدم العلم و لو مع وجود الظن الغیر المعتبر فلا إشکال فی عدم وجوب مراعاه ظن الضرر و فی أنه لا یجب الترک أو الفعل بمجرد ظن الوجوب أو الحرمه لما عرفت من أن ترخیص الشارع الحکیم للإقدام علی ما فیه ظن الضرر لا یکون إلا لمصلحه یتدارک بها ذلک الضرر المظنون علی تقدیر الثبوت واقعا.

و إن منعنا عن قیام الدلیل القطعی علی الأصول و قلنا إن الدلیل القطعی لم یثبت علی اعتبار الاستصحاب خصوصا فی الأحکام الشرعیه و خصوصا مع الظن بالخلاف و کذلک الدلیل لم یثبت علی الرجوع إلی البراءه حتی مع الظن بالتکلیف لأن العمده فی دلیل البراءه الإجماع و العقل المختصان بصوره عدم الظن بالتکلیف فنقول لا أقل من ثبوت بعض الأخبار الظنیه علی الاستصحاب و البراءه عند عدم العلم الشامل لصوره الظن فیحصل الظن بترخیص الشارع لنا فی ترک مراعاه ظن الضرر و هذا القدر یکفی فی عدم الظن بالضرر.

و توهم أن تلک الأخبار الظنیه لا تعارض العقل المستقل بدفع الضرر المظنون مدفوع بأن الفرض أن الشارع لا یحکم بجواز الاقتحام فی مظان الضرر إلا عن مصلحه یتدارک بها الضرر المظنون علی تقدیر ثبوته فحکم الشارع لیس مخالفا للعقل فلا وجه لاطراح الأخبار الظنیه الداله علی هذا الحکم الغیر المنافی لحکم العقل.

ثم إن مفاد هذا الدلیل هو وجوب العمل بالظن إذا طابق الاحتیاط لا من حیث هو و حینئذ فإذا کان الظن مخالفا للاحتیاط الواجب کما فی صوره الشک فی المکلف به فلا وجه للعمل بالظن حینئذ.

و دعوی الإجماع المرکب و عدم القول بالفصل واضحه الفساد ضروره أن

العمل فی الصوره الأولی لم یکن بالظن من حیث هو بل من حیث کونه احتیاطا و هذه الحیثیه نافیه للعمل بالظن فی الصوره الثانیه فحاصل ذلک العمل بالاحتیاط کلیه و عدم العمل بالظن رأسا و یمکن أن یرد أیضا بأنها قاعده عملیه لا تنهض دلیلا حتی ینتفع به فی مقابل العمومات الداله علی الحکم الغیر الضرری و قد یشکل بأن المعارضه حینئذ تقع بین هذه القاعده و الأصول اللفظیه فإن نهضت للحکومه علی هذه القاعده جری ذلک أیضا فی البراءه و الاستصحاب النافیین للتکلیف المرخصین للفعل و الترک المؤمنین من الضرر

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 181

 

الثانی أنه لو لم یؤخذ بالظن لزم ترجیح المرجوح علی الراجح و هو قبیح

الثانی أنه لو لم یؤخذ بالظن لزم ترجیح المرجوح علی الراجح و هو قبیح

و ربما یجاب عنه بمنع قبح ترجیح المرجوح علی الراجح إذ المرجوح قد یوافق الاحتیاط فالأخذ به حسن عقلا.

و فیه أن المرجوح المطابق للاحتیاط لیس العمل به ترجیحا للمرجوح بل هو جمع فی العمل بین الراجح و المرجوح مثلا إذا ظن عدم وجوب شی ء و کان وجوبه مرجوحا فحینئذ الإتیان به من باب الاحتیاط لیس طرحا للراجح فی العمل لأن الإتیان لا ینافی عدم الوجوب.

و إن أرید الإتیان بقصد الوجوب المنافی لعدم الوجوب ففیه أن الإتیان علی هذا الوجه مخالف للاحتیاط فإن الاحتیاط هو الإتیان لاحتمال الوجوب لا بقصده.

و قد یجاب أیضا بأن ذلک فرع وجوب الترجیح بمعنی أن الأمر إذا دار بین ترجیح المرجوح و ترجیح الراجح کان الأول قبیحا و أما إذا لم یثبت وجوب الترجیح فلا مرجح للمرجوح و لا للراجح.

و فیه أن التوقف عن ترجیح الراجح أیضا قبیح کترجیح المرجوح فتأمل جدا.

فالأولی الجواب أولا بالنقض بکثیر

من الظنون المحرمه العمل بالإجماع أو الضروره و ثانیا بالحل و توضیحه تسلیم القبح إذا کان التکلیف و غرض الشارع متعلقا بالواقع و لم یمکن الاحتیاط فإن العقل قاطع بأن الغرض إذا تعلق بالذهاب إلی بغداد و تردد الأمر بین طریقین أحدهما مظنون الإیصال و الآخر موهومه فترجیح الموهوم قبیح لأنه نقض للغرض و أما إذا لم یتعلق التکلیف بالواقع أو تعلق به مع إمکان الاحتیاط فلا یجب الأخذ بالراجح بل اللازم فی الأول هو الأخذ بمقتضی البراءه و فی الثانی الأخذ بمقتضی الاحتیاط فإثبات القبح موقوف علی إبطال الرجوع إلی البراءه فی موارد الظن و عدم وجوب الاحتیاط فیهما و معلوم أن العقل قاض حینئذ بقبح ترجیح المرجوح بل ترک ترجیح الراجح علی المرجوح فلا بد من إرجاع هذا الدلیل إلی دلیل الانسداد الآتی المرکب من بقاء التکلیف و عدم جواز الرجوع إلی البراءه و عدم لزوم الاحتیاط و غیر ذلک من المقدمات التی لا یتردد الأمر بین الأخذ بالراجح و الأخذ بالمرجوح إلا بعد إبطالها.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 182

 

(الثالث ما حکاه الأستاذ عن أستاذه السید الطباطبائی قدس سرهما

(الثالث ما حکاه الأستاذ عن أستاذه السید الطباطبائی قدس سرهما

من أنه لا ریب فی وجود واجبات و محرمات کثیره بین المشتبهات و مقتضی ذلک وجوب الاحتیاط بالإتیان بکل ما یحتمل الوجوب و لو موهوما و ترک ما یحتمل الحرمه کذلک و لکن مقتضی قاعده نفی العسر و الحرج عدم وجوب ذلک کله لأنه عسر أکید و حرج شدید فمقتضی الجمع بین قاعدتی الاحتیاط و انتفاء الحرج العمل بالاحتیاط فی المظنونات دون المشکوکات و الموهومات لأن الجمع علی غیر هذا الوجه بإخراج بعض المظنونات و إدخال بعض المشکوکات و الموهومات باطل إجماعا).

و

فیه أنه راجع إلی دلیل الانسداد الآتی إذ ما من مقدمه من مقدمات ذلک الدلیل إلا و یحتاج إلیها فی إتمام هذا الدلیل فراجع و تأمل حتی یظهر لک حقیقه الحال مع أن العمل بالاحتیاط فی المشکوکات أیضا کالمظنونات لا یلزم منه حرج قطعا لقله موارد الشک المتساوی الطرفین کما لا یخفی فیقتصر فی ترک الاحتیاط علی الموهومات فقط و دعوی أن کل من قال بعدم الاحتیاط فی الموهومات قال بعدمه أیضا فی المشکوکات فی غایه الضعف و السقوط.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 183

 

الدلیل الرابع هو الدلیل المعروف بدلیل الانسداد
اشاره

الدلیل الرابع هو الدلیل المعروف بدلیل الانسداد

و هو مرکب من مقدمات المقدمه الأولی انسداد باب العلم و الظن الخاص فی معظم المسائل الفقهیه.

الثانیه أنه لا یجوز لنا إهمال الأحکام المشتبهه و ترک التعرض لامتثالها بنحو من أنحاء امتثال الجاهل العاجز عن العلم التفصیلی بأن یقتصر فی الإطاعه علی التکالیف القلیله المعلومه تفصیلا أو بالظن الخاص القائم مقام العلم بنص الشارع و نجعل أنفسنا فی تلک الموارد ممن لا حکم علیه فیها کالأطفال و البهائم أو ممن حکمه فیها الرجوع إلی أصاله العدم.

الثالثه أنه إذا وجب التعرض لامتثالها فلیس امتثالها بالطرق الشرعیه المقرره للجاهل من الأخذ بالاحتیاط الموجب للعلم الإجمالی بالامتثال أو الأخذ فی کل مسأله بالأصل المتبع شرعا فی نفس تلک المسأله مع قطع النظر عن ملاحظتها منضمه إلی غیرها من المجهولات أو الأخذ بفتوی العالم بتلک المسأله و تقلیده فیها.

الرابعه أنه إذا بطل الرجوع فی الامتثال إلی الطرق الشرعیه المذکوره لعدم الوجوب فی بعضها و عدم الجواز فی الآخر و المفروض عدم سقوط الامتثال بمقتضی المقدمه الثانیه تعین بحکم العقل المستقل الرجوع إلی الامتثال الظنی و

الموافقه الظنیه للواقع و لا یجوز العدول عنه إلی الموافقه الوهمیه بأن یؤخذ بالطرف المرجوح و لا إلی الامتثال الاحتمالی و الموافقه الشکیه بأن یعتمد علی أحد طرفی المسأله من دون تحصیل الظن فیها أو یعتمد علی ما یحتمل کونه طریقا شرعیا للامتثال من دون إفادته للظن أصلا.

فیحصل من جمیع تلک المقدمات وجوب الامتثال الظنی و الرجوع إلی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 184

 

و أما المقدمه الأولی

و أما المقدمه الأولی

[و هی انسداد باب العلم و الظن الخاص فی معظم المسائل الفقهیه].

فهی بالنسبه إلی انسداد باب العلم فی الأغلب غیر محتاجه إلی الإثبات ضروره قله ما یوجب العلم التفصیلی بالمسأله علی وجه لا یحتاج العمل فیها إلی إعمال أماره غیر علمیه و أما بالنسبه إلی انسداد باب الظن الخاص فهی مبتنیه علی أن لا یثبت من الأدله المتقدمه لحجیه الخبر الواحد حجیه مقدار منه یفی بضمیمه الأدله العلمیه و باقی الظنون الخاصه بإثبات معظم الأحکام الشرعیه بحیث لا یبقی مانع عن الرجوع فی المسائل الخالیه عن الخبر و أخواته من الظنون الخاصه إلی ما یقتضیه الأصل فی تلک الواقعه من البراءه أو الاستصحاب أو الاحتیاط أو التخییر.

فتسلیم هذه المقدمه و منعها لا یظهر إلا بعد التأمل التام و بذل الجهد فی النظر فیما تقدم من أدله حجیه الخبر و أنه هل یثبت بها حجیه مقدار واف من الخبر أم لا.

و هذه هی عمده مقدمات دلیل الانسداد بل الظاهر المصرح به فی کلمات بعض أن ثبوت هذه المقدمه یکفی فی حجیه الظن المطلق للإجماع علیه علی تقدیر انسداد باب العلم و الظن الخاص و لذا لم یذکر صاحب المعالم و صاحب الوافیه فی إثبات حجیه

الظن الخبری غیر انسداد باب العلم.

و أما احتمالات الآتیه فی ضمن المقدمات الآتیه من الرجوع بعد انسداد باب العلم و الظن الخاص إلی شی ء آخر غیر الظن فإنما هی أمور احتملها بعض المدققین من متأخری المتأخرین أولهم فیما أعلم المحقق جمال الدین الخوانساری حیث أورد علی دلیل الانسداد باحتمال الرجوع إلی البراءه و احتمال الرجوع إلی الاحتیاط و زاد علیها بعض من تأخر احتمالات أخر.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 185

 

و أما المقدمه الثانیه

و أما المقدمه الثانیه

و هی عدم جواز إهمال الوقائع المشتبهه علی کثرتها و ترک التعرض لامتثالها بنحو من الأنحاء فیدل علیه وجوه الأول الإجماع القطعی علی أن المرجع علی تقدیر انسداد باب العلم و عدم ثبوت الدلیل علی حجیه أخبار الآحاد بالخصوص لیس هی البراءه و إجراء أصاله العدم فی کل حکم بل لا بد من التعرض لامتثال الأحکام المجهوله بوجه ما و هذا الحکم و إن لم یصرح به أحد من قدمائنا بل المتأخرین فی هذا المقام إلا أنه معلوم للمتتبع فی طریقه الأصحاب بل علماء الإسلام طرا فرب مسأله غیر معنونه یعلم اتفاقهم فیها من ملاحظه کلماتهم فی نظائرها أ تری أن علماءنا العاملین بالأخبار التی بأیدینا لو لم یقم عندهم دلیل خاص علی اعتبارها کانوا یطرحونها و یستریحون فی مواردها إلی أصاله العدم حاشا ثم حاشا مع أنهم کثیرا ما یذکرون أن الظن یقوم مقام العلم فی الشرعیات عند تعذر العلم و قد حکی عن السید فی بعض کلماته الاعتراف بالعمل بالظن عند تعذر العلم بل قد ادعی فی المختلف فی باب قضاء الفوائت الإجماع علی ذلک.

الثانی أن الرجوع فی جمیع تلک الوقائع إلی نفی الحکم مستلزم للمخالفه القطعیه

الکثیره المعبر عنها فی لسان جمع من مشایخنا بالخروج عن الدین بمعنی أن المقتصر علی التدین بالمعلومات التارک للأحکام المجهوله جاعلا لها کالمعدومه یکاد یعد خارجا عن الدین لقله المعلومات التی أخذ بها و کثره المجهولات التی أعرض عنها.

و هذا أمر یقطع ببطلانه کل أحد بعد الالتفات إلی کثره المجهولات کما یقطع ببطلان الرجوع

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 186

إلی نفی الحکم و عدم الالتزام بحکم أصلا لو فرض و العیاذ بالله انسداد باب العلم و الظن الخاص فی جمیع الأحکام و انطماس هذا المقدار القلیل من الأحکام المعلومه.

فیکشف بطلان الرجوع إلی البراءه عن وجوب التعرض لامتثال تلک المجهولات و لو علی غیر وجه العلم و الظن الخاص لا أن یکون تعذر العلم و الظن الخاص منشأ للحکم بارتفاع التکلیف بالمجهولات کما توهمه بعض من تصدی للإیراد علی کل واحده واحده من مقدمات الانسداد.

نعم هذا إنما یستقیم فی حکم واحد أو أحکام قلیله لم یوجد علیه دلیل علمی أو ظنی معتبر کما هو دأب المجتهدین بعد تحصیل الأدله و الأمارات فی أغلب الأحکام أما إذا صار معظم الفقه أو کله مجهولا فلا یجوز أن یسلک فیه هذا المنهج.

و الحاصل أن طرح أکثر الأحکام الفرعیه بنفسه محذور مفروغ عن بطلانه کطرح جمیع الأحکام لو فرضت مجهوله.

و قد وقع ذلک تصریحا أو تلویحا فی کلام جماعه من القدماء و المتأخرین.

(منهم الصدوق فی الفقیه فی باب الخلل الواقع فی الصلاه فی ذیل أخبار سهو النبی فلو جاز رد هذه الأخبار الواقعه فی هذا الباب لجاز رد جمیع الأخبار و فیه إبطال للدین و الشریعه انتهی) (و منهم السید قدس سره حیث أورد علی

نفسه فی المنع عن العمل بخبر الواحد و قال فإن قلت إذا سددتم طریق العمل بأخبار الآحاد فعلی أی شی ء تعولون فی الفقه کله فأجاب بما حاصله دعوی انفتاح باب العلم فی الأحکام).

و لا یخفی أنه لو جاز طرح الأحکام المجهوله و لم یکن شیئا منکرا لم یکن وجه للإیراد المذکور إذ الفقه حینئذ لیس إلا عباره عن الأحکام التی قام علیها الدلیل و المرجح و کان فیه معول و لم یکن وقع أیضا للجواب بدعوی الانفتاح الراجعه إلی دعوی عدم الحاجه إلی أخبار الآحاد.

بل المناسب حینئذ الجواب بأن عدم المعول فی أکثر المسائل لا یوجب فتح باب العمل بخبر الواحد.

و الحاصل أن ظاهر السؤال و الجواب المذکورین التسالم و التصالح علی أنه لو فرض الحاجه إلی أخبار الآحاد لعدم المعول فی أکثر الفقه لزم العمل علیها و إن لم یقم علیه دلیل بالخصوص فإن

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 187

نفس الحاجه إلیها هی أعظم دلیل بناء علی عدم جواز طرح الأحکام و من هنا ذکر السید صدر الدین فی شرح الوافیه أن السید قد اصطلح بهذا الکلام مع المتأخرین.

(و منهم الشیخ قدس سره فی العده حیث إنه بعد دعوی الإجماع علی حجیه أخبار الآحاد قال ما حاصله أنه لو ادعی أحد أن عمل الإمامیه بهذه الأخبار کان لأجل قرائن انضمت إلیها کان معولا علی ما یعلم من الضروره خلافه.

ثم قال و من قال إنی متی عدمت شیئا من القرائن حکمت بما کان یقتضیه العقل یلزمه أن یترک أکثر الأخبار و أکثر الأحکام و لا یحکم فیها بشی ء ورد الشرع به و هذا حد یرغب أهل العلم عنه و من صار

إلیه لا یحسن مکالمته لأنه یکون معولا علی ما یعلم ضروره من الشرع خلافه انتهی) و لعمری إنه یکفی مثل هذا الکلام من الشیخ فی قطع توهم جواز الرجوع إلی البراءه عند فرض فقد العلم و الظن الخاص فی أکثر الأحکام.

(و منهم المحقق فی المعتبر حیث قال فی مسأله خمس الغوص فی رد من نفاه مستدلا بأنه لو کان لنقل بالسنه قلنا أما تواترا فممنوع و إلا لبطل کثیر من الأحکام انتهی) (و منهم العلامه فی نهج المسترشدین فی مسأله إثبات عصمه الإمام حیث ذکر أنه علیه السلام لا بد أن یکون حافظا للأحکام و استدل بأن الکتاب و السنه لا یدلان علی التفاصیل إلی أن قال و البراءه الأصلیه ترفع جمیع الأحکام) (و منهم بعض أصحابنا فی رسالته المعموله فی علم الکلام المسماه بعصره المنجود حیث استدل علی عصمه الإمام علیه السلام بأنه حافظ للشریعه لعدم إحاطه الکتاب و السنه به إلی أن قال و القیاس باطل و البراءه الأصلیه ترفع جمیع الأحکام انتهی) (و منهم الفاضل المقداد فی شرح الباب الحادی عشر إلا أنه قال إن الرجوع إلی البراءه الأصلیه یرفع أکثر الأحکام).

و الظاهر أن مراد العلامه و صاحب الرساله قدس سرهما من جمیع الأحکام ما عدا المستنبط

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 188

من الأدله العلمیه لأن کثیرا من الأحکام ضروریه لا ترفع بالأصل و لا یشک فیها حتی یحتاج إلی الإمام علیه السلام.

(و منهم المحقق الخوانساری فیما حکی عنه السید الصدر فی شرح الوافیه من أنه رجح الاکتفاء فی تعدیل الراوی بعدل مستدلا بعد مفهوم آیه النبإ بأن اعتبار التعدد یوجب خلو أکثر الأحکام عن الدلیل) (و منهم صاحب الوافیه

حیث تقدم عنه الاستدلال علی حجیه أخبار الآحاد بأنا نقطع مع طرح أخبار الآحاد فی مثل الصلاه و الصوم و الزکاه و الحج و المتاجر و الأنکحه و غیرها بخروج حقائق هذه الأمور عن کونها هذه الأمور) و هذه عباره أخری عن الخروج عن الدین الذی عبر به جماعه من مشایخنا.

و منهم بعض شراح الوسائل حیث استدل علی حجیه أخبار الآحاد بأنه لو لم یعمل بها بطل التکلیف و بطلانه ظاهر.

(و منهم المحدث البحرانی صاحب الحدائق حیث ذکر فی مسأله ثبوت الربا فی الحنطه بالشعیر خلاف الحلی فی ذلک و قوله بکونهما جنسین و أن الأخبار الوارده فی اتحادهما آحاد لا توجب علما و لا عملا قال فی رده إن الواجب علیه مع رد هذه الأخبار و نحوها من أخبار الشریعه هو الخروج عن هذا الدین إلی دین آخر انتهی).

و منهم العضدی تبعا للحاجبی حیث حکی عن بعضهم الاستدلال علی حجیه خبر الواحد بأنه لولاها لخلت أکثر الوقائع عن المدرک.

ثم إنه و إن ذکر فی الجواب عنه أنا نمنع الخلو عن المدرک لأن الأصل من المدارک لکن هذا الجواب من العامه القائلین بعدم إتیان النبی صلی اللَّه علیه و آله بأحکام جمیع الوقائع و لو کان المجیب من الإمامیه القائلین بإکمال الشریعه و بیان جمیع الأحکام لم یجب بذلک.

و بالجمله فالظاهر أن خلو أکثر الأحکام عن المدرک المستلزم للرجوع فیها إلی نفی الحکم و عدم الالتزام فی معظم الفقه بحکم تکلیفی کأنه أمر مفروغ البطلان.

و الغرض من جمیع ذلک الرد علی بعض من تصدی لرد هذه المقدمه و لم یأت بشی ء عدا ما قرع سمع کل أحد من أدله

البراءه و عدم ثبوت التکلیف إلا بعد البیان و لم یتفطن بأن مجراها فی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 189

غیر ما نحن فیه فهل یری من نفسه إجراءها و لو فرضنا و العیاذ بالله ارتفاع العلم بجمیع الأحکام بل نقول لو فرضنا أن مقلدا دخل علیه وقت الصلاه و لم یعلم من الصلاه عدا ما تعلم من أبویه بظن الصحه مع احتمال الفساد عنده احتمالا ضعیفا و لم یتمکن من أزید من ذلک فهل یلتزم بسقوط التکلیف عنه بالصلاه فی هذه الحاله أو أنه یأتی بها علی حسب ظنه الحاصل من قول أبویه و المفروض أن قول أبویه مما لم یدل علیه دلیل شرعی فإذا لم تجد من نفسک الرخصه فی تجویز ترک الصلاه لهذا الشخص فکیف ترخص الجاهل بمعظم الأحکام فی نفی الالتزام بشی ء منها عدا القلیل المعلوم أو المظنون بالظن الخاص و ترک ما عداه و لو کان مظنونا بظن لم یقم علی اعتباره دلیل خاص.

بل الإنصاف أنه لو فرض و العیاذ بالله فقد الظن المطلق فی معظم الأحکام کان الواجب الرجوع إلی الامتثال الاحتمالی بالتزام ما لا یقطع معه بطرح الأحکام الثالث أنه لو سلمنا أن الرجوع إلی البراءه لا یوجب شیئا مما ذکر من المحذور البدیهی و هو الخروج عن الدین فنقول إنه لا دلیل علی الرجوع إلی البراءه من جهه العلم الإجمالی بوجود الواجبات و المحرمات فإن أدلتها مختصه بغیر هذه الصوره و نحن نعلم إجمالا أن فی المظنونات واجبات کثیره و محرمات کثیره.

و الفرق بین هذا الوجه و سابقه أن الوجه السابق کان مبنیا علی لزوم المخالفه القطعیه الکثیره المعبر عنها بالخروج عن الدین و هو محذور مستقل

و إن قلنا بجواز العمل بالأصل فی صوره لزوم مطلق المخالفه القطعیه.

و هذا الوجه مبنی علی أن مطلق المخالفه القطعیه غیر جائز و أصل البراءه فی مقابلها غیر جار ما لم یصل المعلوم الإجمالی إلی حد الشبهه الغیر المحصوره و قد ثبت فی مسأله البراءه أن مجراها الشک فی أصل التکلیف لا الشک فی تعیینه مع القطع بثبوت أصله کما فی ما نحن فیه.

فإن قلت إذا فرضنا أن ظن المجتهد أدی فی جمیع الوقائع إلی ما یوافق البراءه فما تصنع.

قلت أولا إنه مستحیل لأن العلم الإجمالی بوجود الواجبات و المحرمات الکثیره فی جمله الوقائع المشتبهه یمنع عن حصول الظن بعدم وجوب شی ء من الوقائع المحتمله للوجوب و عدم حرمه شی ء من الوقائع المحتمله للتحریم لأن الظن بالسالبه الکلیه یناقض العلم بالموجبه الجزئیه فالظن بأنه لا شخص من العلماء بفاسق یناقض العلم إجمالا بأن بعض العلماء فاسق.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 190

و ثانیا إنه علی تقدیر الإمکان غیر واقع لأن الأمارات التی یحصل للمجتهد منها الظن فی الوقائع لا تخلو عن الأخبار المتضمن کثیر منها لإثبات التکلیف وجوبا و تحریما فحصول الظن بعدم التکلیف فی جمیع الوقائع أمر یعلم عاده بعدم وقوعه.

و ثالثا لو سلمنا وقوعه لکن لا یجوز حینئذ العمل بعدم التکلیف فی جمیع الوقائع لأجل العلم الإجمالی المفروض فلا بد حینئذ من التبعیض بین مراتب الظن بالقوه و الضعف فیعمل فی موارد الظن الضعیف بنفی التکلیف بمقتضی الاحتیاط و فی موارد الظن القوی بنفی التکلیف بمقتضی البراءه و لو فرض التسویه فی القوه و الضعف کان الحکم کما لو لم یکن ظن فی شی ء من تلک الوقائع من التخییر إن

لم یتیسر لهذا الشخص الاحتیاط و إن تیسر الاحتیاط تعین الاحتیاط فی حق نفسه و إن لم یجز لغیره تقلیده و لکن الظاهر أن ذلک مجرد فرض غیر واقع لأن الأمارات کثیر منها مثبته للتکلیف فراجع کتب الأخبار.

ثم إنه قد یرد الرجوع إلی أصاله البراءه تبعا لصاحب المعالم و (شیخنا البهائی فی الزبده بأن اعتبارها من باب الظن و الظن منتف فی مقابل الخبر و نحوه من أمارات الظن).

و فیه منع کون البراءه من باب الظن کیف و لو کانت کذلک لم یکن دلیل علی اعتبارها بل هو من باب حکم العقل القطعی بقبح التکلیف من دون بیان.

(و ذکر المحقق القمی رحمه الله فی منع حکم العقل المذکور أن حکم العقل إما أن یرید به الحکم القطعی أو الظنی.

فإن کان الأول فدعوی کون مقتضی أصل البراءه قطعیا أول الکلام کما لا یخفی علی من لاحظ أدله المثبتین و النافین من العقل و النقل سلمنا کونه قطعیا فی الجمله لکن المسلم إنما هو قبل ورود الشرع و أما بعد ورود الشرع فالعلم بأن فیه أحکاما إجماعیا علی سبیل الیقین یثبطنا عن الحکم بالعدم قطعا کما لا یخفی سلمنا ذلک و لکن لا نسلم حصول القطع بعد ورود مثل الخبر الواحد الصحیح علی خلافه.

و إن أراد الحکم الظنی سواء کان بسبب کونه بذاته مفیدا للظن أو من جهه استصحاب الحاله السابقه فهو أیضا ظن مستفاد من ظاهر الکتاب و الأخبار التی لم یثبت حجیتها بالخصوص مع أنه ممنوع بعد ورود الشرع ثم بعد ورود الخبر

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 191

الصحیح إذا حصل من خبر الواحد ظن أقوی منه انتهی کلامه رفع مقامه).

 

و فیه أن حکم العقل بقبح المؤاخذه من دون البیان حکم قطعی لا اختصاص له بحال دون حال فلا وجه لتخصیصه بما قبل ورود الشرع و لم یقع فیه خلاف بین العقلاء و إنما ذهب من ذهب إلی وجوب الاحتیاط لزعم نصب الشارع البیان علی وجوب الاحتیاط من الآیات و الأخبار التی ذکروها و أما الخبر الصحیح فهو کغیره من الظنون إن قام دلیل قطعی علی اعتباره کان داخلا فی البیان و لا کلام فی عدم جریان البراءه معه و إلا فوجوده کعدمه غیر مؤثر فی الحکم و الحاصل أنه لا ریب لأحد فضلا عن أنه لا خلاف فی أنه علی تقدیر عدم بیان التکلیف.

بالدلیل العام أو الخاص فالأصل البراءه و حینئذ فاللازم إقامه الدلیل علی کون الظن المقابل بیانا.

و بما ذکرنا ظهر صحه دعوی الإجماع علی أصاله البراءه فی المقام لأنه إذا فرض عدم الدلیل علی اعتبار الظن المقابل صدق قطعا عدم البیان فتجری البراءه و ظهر فساد دفع أصل البراءه بأن المستند فیها إن کان هو الإجماع فهو مفقود فی محل البحث و إن کان هو العقل فمورده صوره عدم الدلیل و لا نسلم عدم الدلیل مع وجود الخبر.

و هذا الکلام خصوصا الفقره الأخیره منه مما یضحک الثکلی فإن عدم ثبوت کون الخبر دلیلا یکفی فی تحقق مصداق القطع بعدم الدلیل الذی هو مجری البراءه.

و اعلم أن الاعتراض علی مقدمات دلیل الانسداد بعدم استلزامها للعمل بالظن لجواز الرجوع إلی البراءه و إن کان قد أشار إلیه صاحب المعالم و صاحب الزبده و أجابا عنه بما تقدم مع رده من أن أصاله البراءه لا یقاوم الظن الحاصل من خبر الواحد

إلا أن أول من شید الاعتراض به و حرره لا من باب الظن هو (المحقق المدقق جمال الدین قدس سره فی حاشیته حیث قال یرد علی الدلیل المذکور أن انسداد باب العلم بالأحکام الشرعیه غالبا لا یوجب جواز العمل بالظن حتی یتجه ما ذکروه لجواز أن لا یجوز العمل بالظن.

فکل حکم حصل العلم به من ضروره أو إجماع نحکم به و ما لم یحصل العلم به نحکم فیه بأصاله البراءه لا لکونها مفیده للظن و لا للإجماع علی وجوب التمسک بها بل لأن العقل یحکم بأنه لا یثبت تکلیف علینا إلا بالعلم به أو بظن یقوم

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 192

علی اعتباره دلیل یفید العلم.

ففیما انتفی الأمران فیه یحکم العقل ببراءه الذمه عنه و عدم جواز العقاب علی ترکه لا لأن الأصل المذکور یفید ظنا بمقتضاها حتی یعارض بالظن الحاصل من أخبار الآحاد بخلافها بل لما ذکرنا من حکم العقل بعدم لزوم شی ء علینا ما لم یحصل العلم لنا و لا یکفی الظن به.

و یؤکده ما ورد من النهی عن اتباع الظن.

و علی هذا ففی ما لم یحصل العلم به علی أحد الوجهین و کان لنا مندوحه عنه کغسل الجمعه فالخطب سهل إذ نحکم بجواز ترکه بمقتضی الأصل المذکور.

و أما فیما لم یکن مندوحه عنه کالجهر بالتسمیه و الإخفات بها فی الصلاه الإخفاتیه التی قال بوجوب کل منهما قوم و لا یمکن لنا ترک التسمیه فلا محیص لنا عن الإتیان بأحدهما فنحکم بالتخییر فیها لثبوت وجوب أصل التسمیه و عدم ثبوت وجوب الجهر و الإخفات فلا حرج لنا فی شی ء منهما و علی هذا فلا یتم الدلیل المذکور لأنا لا

نعمل بالظن أصلا انتهی کلامه رفع مقامه).

و قد عرفت أن المحقق القمی قدس سره أجاب عنه بما لا یسلم عن الفساد فالحق رده بالوجوه الثلاثه المتقدمه.

ثم إن ما ذکره من التخلص عن العمل بالظن بالرجوع إلی البراءه لا یجری فی جمیع الفقه إذ قد یتردد الأمر بین کون المال لأحد شخصین کما إذا شک فی صحه بیع المعاطاه فتبایع بها اثنان فإنه لا مجری هنا للبراءه لحرمه تصرف کل منهما علی تقدیر کون المبیع ملک صاحبه و کذا فی الثمن و لا معنی للتخییر أیضا لأن کلا منهما یختار مصلحته و تخییر الحاکم هنا لا دلیل علیه مع أن الکلام فی حکم الواقعه لا فی علاج الخصومه اللهم إلا أن یتمسک فی أمثاله بأصاله عدم ترتب الأثر بناء علی أن أصاله العدم من الأدله الشرعیه فلو أبدل فی الإیراد أصاله البراءه بأصاله العدم کان أشمل.

و یمکن أن یکون هذا الأصل یعنی أصل الفساد و عدم التملک و أمثاله داخلا فی المستثنی فی قوله لا یثبت تکلیف علینا إلا بالعلم أو بظن یقوم علی اعتباره دلیل یفید العلم بناء علی أن

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 193

أصل العدم من الظنون الخاصه التی قام علی اعتبارها الإجماع و السیره إلا أن یمنع قیامهما علی اعتباره عند اشتباه الحکم الشرعی مع وجود الظن علی خلافه.

و اعتباره من باب الاستصحاب مع ابتنائه علی حجیه الاستصحاب فی الحکم الشرعی رجوع إلی الظن العقلی أو الظن الحاصل من أخبار الآحاد الداله علی الاستصحاب اللهم إلا أن یدعی تواترها و لو إجمالا بمعنی حصول العلم بصدور بعضها إجمالا فیخرج عن خبر الآحاد و لا یخلو عن تأمل و کیف

کان ففی الأجوبه المتقدمه و لا أقل من الوجه الأخیر غنی و کفایه إن شاء الله تعالی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 194

 

المقدمه الثالثه

المقدمه الثالثه

فی بیان بطلان وجوب تحصیل الامتثال بالطرق المقرره للجاهل من الاحتیاط أو الرجوع فی کل مسأله إلی ما یقتضیه الأصل فی تلک المسأله أو الرجوع إلی فتوی العالم بالمسأله و تقلیده فیها فنقول إن کلا من هذه الأمور الثلاثه و إن کان طریقا شرعیا فی الجمله لامتثال الحکم المجهول إلا أن منها ما لا یجب فی المقام و منها ما لا یجری.

أما الاحتیاط فهو و إن کان مقتضی الأصل و القاعده العقلیه و النقلیه عند ثبوت العلم الإجمالی بوجود الواجبات و المحرمات إلا أنه فی المقام أعنی صوره انسداد باب العلم فی معظم المسائل الفقهیه غیر واجب لوجهین أحدهما الإجماع القطعی علی عدم وجوبه فی المقام لا بمعنی أن أحدا من العلماء لم یلتزم بالاحتیاط فی کل الفقه أو جله حتی یرد علیه أن عدم التزامهم به إنما هو لوجود المدارک المعتبره عندهم للأحکام فلا یقاس علیهم من لا یجد مدرکا فی المسأله بل بالمعنی الذی تقدم نظیره فی الإجماع علی عدم الرجوع إلی البراءه.

و حاصله دعوی الإجماع القطعی علی أن المرجع فی الشریعه علی تقدیر انسداد باب العلم فی معظم الأحکام و عدم ثبوت حجیه أخبار الآحاد رأسا أو باستثناء قلیل هو فی جنب الباقی کالمعدوم لیس هو الاحتیاط فی الدین و الالتزام بفعل کل ما یحتمل الوجوب و لو موهوما و ترک کل ما یحتمل الحرمه کذلک.

و صدق هذه الدعوی مما یجده المنصف من نفسه بعد ملاحظه قله المعلومات مضافا إلی ما یستفاد من أکثر کلمات

العلماء المتقدمه فی بطلان الرجوع إلی البراءه و عدم التکلیف فی المجهولات فإنها واضحه الدلاله فی أن بطلان الاحتیاط کالبراءه مفروغ عنه فراجع.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 195

الثانی لزوم العسر الشدید و الحرج الأکید فی التزامه لکثره ما یحتمل موهوما وجوبه خصوصا فی أبواب الطهاره و الصلاه فمراعاته مما یوجب الحرج و المثال لا یحتاج إلیه فلو بنی العالم الخبیر بموارد الاحتیاط فیما لم ینعقد علیه إجماع قطعی أو خبر متواتر علی الالتزام بالاحتیاط فی جمیع أموره یوما و لیله لوجد صدق ما ادعیناه هذا کله بالنسبه إلی نفس العمل بالاحتیاط.

و أما تعلیم المجتهد موارد الاحتیاط لمقلده و تعلم المقلد موارد الاحتیاط الشخصیه و علاج تعارض الاحتیاطات و ترجیح الاحتیاط الناشئ عن الاحتمال القوی علی الاحتیاط الناشئ عن الاحتمال الضعیف فهو أمر مستغرق لأوقات المجتهد و المقلد فیقع الناس من جهه تعلیم هذه الموارد و تعلمها فی حرج یخل بنظام معاشهم و معادهم.

توضیح ذلک أن الاحتیاط فی مسأله التطهیر بالماء المستعمل فی رفع الحدث الأکبر ترک التطهیر به لکن قد یعارضه فی الموارد الشخصیه احتیاطات أخر بعضها أقوی منه و بعضها أضعف و بعضها مساو فإنه قد یوجد ماء آخر للطهاره و قد لا یوجد معه إلا التراب و قد لا یوجد من مطلق الطهور غیره.

فإن الاحتیاط فی الأول هو الطهاره من ماء آخر لو لم یزاحمه الاحتیاط من جهه أخری کما إذا کان قد أصابه ما لم ینعقد الإجماع علی طهارته و فی الثانی هو الجمع بین الطهاره المائیه و الترابیه إن لم یزاحمه ضیق الوقت المجمع علیه و فی الثالث الطهاره من ذلک المستعمل و الصلاه إن لم یزاحمه أمر

آخر واجب أو محتمل الوجوب.

فکیف یسوغ للمجتهد أن یلقی إلی مقلده أن الاحتیاط فی ترک الطهاره بالماء المستعمل مع کون الاحتیاط فی کثیر من الموارد استعماله فقط أو الجمع بینه و بین غیره.

و بالجمله فتعلیم موارد الاحتیاط الشخصیه و تعلمها فضلا عن العمل بها أمر یکاد یلحق بالمتعذر و یظهر ذلک بالتأمل فی الوقائع الاتفاقیه.

فإن قلت لا یجب علی المقلد متابعه هذا الشخص الذی أدی نظره إلی انسداد باب العلم فی معظم المسائل و وجوب الاحتیاط بل یقلد غیره.

قلت مع أن لنا أن نفرض انحصار المجتهد فی هذا الشخص إن کلامنا فی حکم الله سبحانه بحسب اعتقاد هذا المجتهد الذی اعتقد انسداد باب العلم و عدم الدلیل علی ظن خاص یکتفی به فی تحصیل غالب الأحکام و إن من یدعی وجود الدلیل علی ذلک فإنما نشأ اعتقاده مما لا ینبغی الرکون إلیه و یکون الرکون إلیه جزما فی غیر محله.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 196

فالکلام فی أن حکم الله تعالی علی تقدیر انسداد باب العلم و عدم نصب الطریق الخاص لا یمکن أن یکون هو الاحتیاط بالنسبه إلی العباد للزوم الحرج البالغ حد اختلال النظام.

و لا یخفی أنه لا وجه لدفع هذا الکلام بأن العوام یقلدون مجتهدا غیر هذا قائلا بعد انسداد باب العلم أو بنصب الطرق الظنیه الوافیه بأغلب الأحکام فلا یلزم علیهم حرج و ضیق.

ثم إن هذا کله مع کون المسأله فی نفسها مما یمکن فیه الاحتیاط و لو بتکرار العمل فی العبادات أما مع عدم إمکان الاحتیاط کما لو دار المال بین صغیرین یحتاج کل واحد منهما إلی صرفه علیه فی الحال و کما فی المرافعات

فلا مناص عن العمل و قد یورد علی إبطال الاحتیاط بلزوم الحرج بوجوه لا بأس بالإشاره إلی بعضها منها النقض بما لو أدی اجتهاد المجتهد و عمله بالظن إلی فتوی یوجب الحرج کوجوب الترتیب بین الحاضره و الفائته لمن علیه فوائت کثیره أو وجوب الغسل علی مریض أجنب متعمدا و إن أصابه من المرض ما أصابه کما هو قول بعض أصحابنا و کذا لو فرضنا أداء ظن المجتهد إلی وجوب أمور کثیره یحصل العسر لمراعاتها و بالجمله فلزوم الحرج من العمل بالقواعد لا یوجب الإعراض عنها و فیما نحن فیه إذا اقتضی القاعده رعایه الاحتیاط لم یرفع الید عنها للزوم العسر.

و الجواب أن ما ذکر فی غایه الفساد.

لأن مرجعه إن کان إلی منع نهوض أدله نفی الحرج للحکومه علی مقتضیات القواعد و العمومات و تخصیصها بغیر صوره لزوم الحرج فینبغی أن ینقل الکلام فی منع ثبوت قاعده الحرج و لا یخفی أن منعه فی غایه السقوط لدلاله الأخبار المتواتره معنی علیه مضافا إلی دلاله ظاهر الکتاب.

و الحاصل أن قاعده نفی الحرج مما ثبتت بالأدله الثلاثه بل الأربعه فی مثل المقام لاستقلال العقل بقبح التکلیف بما یوجب اختلال نظام أمر المکلف نعم هی فی غیر ما یوجب الاختلال قاعده ظنیه تقبل الخروج عنها بالأدله الخاصه المحکمه و إن لم تکن قطعیه.

و أما القواعد و العمومات المثبته للتکلیف فلا إشکال بل لا خلاف فی حکومه أدله نفی الحرج علیها فلیس الوجه فی التقدیم کون النسبه بینهما عموما من وجه فیرجع إلی أصاله البراءه کما قیل أو إلی المرجحات الخارجیه المعاضده لقاعده نفی الحرج کما زعم بل لأن أدله نفی العسر بمدلولها اللفظی حاکمه

علی العمومات المثبته للتکلیف فهی بالذات مقدمه علیها و هذا هو السر

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 197

فی عدم ملاحظه الفقهاء المرجح الخارجی بل یقدمونها من غیر مرجح خارجی.

نعم جعل بعض متأخری المتأخرین عمل الفقهاء بها فی الموارد من المرجحات لتلک القاعده زعما منه أن عملهم لمرجح توقیفی اطلعوا علیه و اختفی علینا و لم یشعر أن وجه التقدیم کونها حاکمه علی العمومات.

و مما یوضح ما ذکرنا و یدعو إلی التأمل فی وجه التقدیم المذکور فی محله و یوجب الإعراض عما زعمه غیر واحد من وقوع التعارض بینها و بین سائر العمومات فیجب الرجوع إلی الأصول أو المرجحات هو ما (: رواه عبد الأعلی مولی آل سام فی من عثر فانقطع ظفره فجعل علیه مراره فکیف یصنع بالوضوء فقال علیه السلام یعرف هذا و أشباهه من کتاب الله ما جعل علیکم فی الدین من حرج امسح علیه).

فإن فی إحاله الإمام علیه السلام لحکم هذه الواقعه إلی عموم نفی الحرج و بیان أنه ینبغی أن یعلم منه أن الحکم فی هذه الواقعه المسح فوق المراره مع معارضه العموم المذکور بالعمومات الموجبه للمسح علی البشره دلاله واضحه علی حکومه عمومات نفی الحرج بأنفسها علی العمومات المثبته للتکالیف من غیر حاجه إلی ملاحظه تعارض و ترجیح فی البین فافهم.

و إن کان مرجع ما ذکره إلی أن التزام العسر إذا دل علیه الدلیل لا بأس به کما فی ما ذکر من المثال و الفرض.

ففیه ما عرفت من أنه لا یخصص تلک العمومات إلا ما یکون أخص منها معاضدا بما یوجب قوتها علی تلک العمومات الکثیره الوارده فی الکتاب و السنه و المفروض أنه لیس فی

المقام إلا قاعده الاحتیاط التی قد رفع الید عنها لأجل العسر فی موارد کثیره مثل الشبهه الغیر المحصوره و ما لو علم أن علیه فوائت لا یحصی عددها و غیر ذلک بل أدله نفی العسر بالنسبه إلی قاعده الاحتیاط من قبیل الدلیل بالنسبه إلی الأصل فتقدیمها علیها أوضح من تقدیمها علی العمومات الاجتهادیه.

و أما ما ذکره من فرض أداء ظن المجتهد إلی وجوب بعض ما یوجب العسر کالترتیب فی الفوائت أو الغسل فی المثالین فظهر جوابه مما ذکرنا من أن قاعده نفی العسر فی غیر مورد الاختلال قابله للتخصیص.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 198

و أما ما ذکره من فرض أداء ظن المجتهد إلی وجوب أمور یلزم من فعلها الحرج.

فیرد علیه أولا منع إمکانه لأنا علمنا بأدله نفی الحرج أن الواجبات الشرعیه فی الواقع لیست بحیث یوجب العسر علی المکلف و مع هذا العلم الإجمالی یمتنع الظن التفصیلی بوجوب أمور فی الشریعه یوجب ارتکابها العسر علی ما مر نظیره فی الإیراد علی دفع الرجوع إلی و ثانیا سلمنا إمکان ذلک إما لکون الظنون الحاصله فی المسائل الفرعیه کلها أو بعضها ظنونا نوعیه لا تنافی العلم الإجمالی بمخالفه البعض للواقع أو بناء علی أن المستفاد من أدله نفی العسر لیس هو القطع و لا الظن الشخصی بانتفاء العسر بل غایته الظن النوعی الحاصل من العمومات بذلک فلا ینافی الظن الشخصی التفصیلی فی المسائل الفرعیه علی الخلاف و أما بناء علی ما ربما یدعی من عدم التنافی بین الظنون التفصیلیه الشخصیه و العلم الإجمالی بخلافها کما فی الظن الحاصل من الغلبه مع العلم الإجمالی بوجود الفرد النادر علی الخلاف لکن نمنع وقوع ذلک لأن الظنون الحاصله

للمجتهد بناء علی مذهب الإمامیه من عدم اعتبار الظن القیاسی و أشباهه ظنون حاصله من أمارات مضبوطه محصوره کأقسام الخبر و الشهره و الاستقراء و الإجماع المنقول و الأولویه الاعتباریه و نظائرها و من المعلوم للمتتبع فیها أن مؤدیاتها لا تفضی إلی الحرج لکثره ما یخالف الاحتیاط فیها کما لا یخفی علی من لاحظها و سبرها سبرا إجمالیا.

و ثالثا سلمنا إمکانه و وقوعه لکن العمل بتلک الظنون لا یؤدی إلی اختلال النظام حتی لا یمکن إخراجها من عمومات نفی العسر فنعمل بها فی مقابله عمومات نفی العسر و نخصصها بها لما عرفت من قبولها التخصیص فی غیر مورد الاختلال و لیس هذا کرا علی ما فر منه حیث إنا عملنا بالظن فرارا عن لزوم العسر فإذا أدی إلیه فلا وجه للعمل به لأن العسر اللازم علی تقدیر طرح العمل بالظن کان بالغا حد اختلال النظام من جهه لزوم مراعاه الاحتمالات الموهومه و المشکوکه و أما الظنون المطابقه لمقتضی الاحتیاط فلا بد من العمل بها سواء عملنا بالظن أم عملنا بالاحتیاط و حینئذ لیس العسر اللازم من العمل بالظنون الاجتهادیه فی فرض المعترض من جهه العمل بالظن بل من جهه مطابقته لمقتضی الاحتیاط فلو عمل بالاحتیاط وجب علیه أن یضیف إلی تلک الظنون الاحتمالات الموهومه و المشکوکه المطابقه للاحتیاط.

و منها أنه یقع التعارض بین الأدله الداله علی حرمه العمل بالظن و العمومات النافیه للحرج و الأول أکثر فیبقی أصاله الاحتیاط مع العلم الإجمالی بالتکالیف الکثیره سلیمه عن المزاحم.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 199

و فیه ما لا یخفی لما عرفت فی تأسیس الأصل من أن العمل بالظن لیس فیه إذا لم یکن بقصد التشریع و

الالتزام شرعا بمؤداه حرمه ذاتیه و إنما یحرم إذا أدی إلی مخالفه الواقع من وجوب أو تحریم فالنافی للعمل بالظن فیما نحن فیه لیس إلا قاعده الاحتیاط الآمره بإحراز الاحتمالات الموهومه و ترک العمل بالظنون المقابله لتلک الاحتمالات و قد فرضنا أن قاعده الاحتیاط ساقطه بأدله نفی العسر ثم لو فرضنا ثبوت الحرمه الذاتیه للعمل بالظن و لو لم یکن علی جهه التشریع لکن عرفت سابقا عدم معارضه عمومات نفی العسر بشی ء من العمومات المثبته للتکلیف المتعسر.

و منها أن الأدله النافیه للعسر إنما تنفی وجوده فی الشریعه بحسب أصل الشرع أولا و بالذات فلا تنافی وقوعه بسبب عارض لا یسند إلی الشارع و لذا لو نذر المکلف أمورا عسره کالأخذ بالاحتیاط فی جمیع الأحکام الغیر المعلومه و کصوم الدهر أو إحیاء بعض اللیالی أو المشی إلی الحج أو الزیارات لم یمنع تعسرها عن انعقاد نذرها لأن الالتزام بها إنما جاء من قبل المکلف و کذا لو آجر نفسه لعمل شاق لم یمنع مشقته من صحه الإجاره و وجوب الوفاء بها.

و حینئذ فنقول لا ریب أن وجوب الاحتیاط بإتیان کل ما یحتمل الوجوب و ترک کل ما یحتمل الحرمه إنما هو من جهه اختفاء الأحکام الشرعیه المسبب عن المکلفین المقصرین فی محافظه الآثار الصادره عن الشارع المبینه للأحکام و الممیزه للحلال عن الحرام و هذا السبب و إن لم یکن عن فعل کل مکلف لعدم مدخلیه أکثر المکلفین فی ذلک إلا أن التکلیف بالعسر لیس قبیحا عقلیا حتی یقبح أن یکلف به من لم یکن سببا له و یختص عدم قبحه بمن صار التعسر من سوء اختیاره بل هو أمر منفی بالأدله الشرعیه السمعیه

و ظاهرها أن المنفی هو جعل الأحکام الشرعیه أولا و بالذات علی وجه یوجب العسر علی المکلف فلا ینافی عروض التعسر لامتثالها من جهه تقصیر المقصرین فی ضبطها و حفظها عن الاختفاء مع کون ثواب الامتثال حینئذ أکثر بمراتب أ لا تری أن الاجتهاد الواجب علی المکلفین و لو کفایه من الأمور الشاقه جدا خصوصا فی هذه الأزمنه فهل السبب فیه إلا تقصیر المقصرین الموجبین لاختفاء آثار الشریعه و هل یفرق فی نفی العسر بین الوجوب الکفائی و العینی.

و الجواب عن هذا الوجه أن أدله نفی العسر سیما البالغ منه حد اختلال النظام و الإضرار بأمور المعاش و المعاد لا فرق فیها بین ما یکون بسبب یسند عرفا إلی الشارع و هو الذی أرید بقولهم علیهم السلام: (ما غلب الله علیه فالله أولی بالعذر) و بین ما یکون مسندا إلی غیره و وجوب

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 200

صوم الدهر علی ناذره إذا کان فیه مشقه لا یتحمل عاده ممنوع و کذا أمثالها من المشی إلی بیت الله جل ذکره و إحیاء اللیالی و غیرهما مع إمکان أن یقال بأن ما ألزمه المکلف علی نفسه من المشاق خارج عن العمومات لا ما کان السبب فیه نفس المکلف فیفرق بین الجنابه متعمدا فلا یجب الغسل مع المشقه و بین إجاره النفس للمشاق لأن الحکم فی الأول تأسیس من الشارع و فی الثانی إمضاء لما ألزمه المکلف علی نفسه فتأمل.

و أما الاجتهاد الواجب کفایه عند انسداد باب العلم فمع أنه شی ء یقضی بوجوبه الأدله القطعیه فلا ینظر إلی تعسره و تیسره فهو لیس أمرا حرجا خصوصا بالنسبه إلی أهله فإن مزاوله العلوم لأهلها لیس بأشق من

أکثر المشاغل الصعبه التی یتحملها الناس لمعاشهم و کیف کان فلا یقاس علیه.

و أما عمل العباد بالاحتیاط و مراقبه ما هو أحوط الأمرین أو الأمور فی الوقائع الشخصیه إذا دار الأمر فیها بین الاحتیاطات المتعارضه فإن هذا دونه خرط القتاد إذ أوقات المجتهد لا تفی بتمیز موارد الاحتیاطات ثم إرشاد المقلدین إلی ترجیح بعض الاحتیاطات علی بعض عند تعارضها فی الموارد الشخصیه التی تتفق للمقلدین کما مثلنا لک سابقا فی الماء المستعمل فی رفع الحدث

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 201

و قد یرد الاحتیاط بوجوه أخر غیر ما ذکرنا من الإجماع و الحرج منها أنه لا دلیل علی وجوب الاحتیاط و أن الاحتیاط أمر مستحب إذا لم یوجب إلغاء الحقوق الواجبه.

و فیه أنه إن أرید أنه لا دلیل علی وجوبه فی کل واقعه إذا لوحظت مع قطع النظر عن العلم الإجمالی بوجود التکلیف بینها و بین الوقائع الأخر فهو مسلم بمعنی أن کل واقعه لیست مما یقتضی الجهل فیها بنفسها الاحتیاط بل الشک فیها إن رجع إلی التکلیف کما فی شرب التتن و وجوب الدعاء عند رؤیه الهلال لم یجب فیها الاحتیاط و إن رجع إلی تعیین المکلف به کالشک فی القصر و الإتمام و الظهر و الجمعه و کالشک فی مدخلیه شی ء فی العبادات بناء علی وجوب الاحتیاط فیما شک فی مدخلیته وجب فیها الاحتیاط لکن وجوب الاحتیاط فی ما نحن فیه فی الوقائع المجهوله من جهه العلم الإجمالی بوجود الواجبات و المحرمات فیها و إن کان الشک فی نفس الواقعه شکا فی التکلیف و لذا ذکرنا سابقا أن الاحتیاط هو مقتضی القاعده الأولیه عند انسداد باب العلم نعم من لا یوجب الاحتیاط

حتی مع العلم الإجمالی بالتکلیف فهو یستریح عن کلفه الجواب عن الاحتیاط.

و منها أن العمل بالاحتیاط مخالف للاحتیاط لأن مذهب جماعه من العلماء بل المشهور بینهم اعتبار معرفه الوجه بمعنی تمییز الواجب عن المستحب اجتهادا أو تقلیدا (قال فی الإرشاد فی أوائل الصلاه یجب معرفه واجب أفعال الصلاه من مندوبها و إیقاع کل منهما علی وجهه) و حینئذ ففی الاحتیاط إخلال بمعرفه الوجه التی أفتی جماعه بوجوبها و بإطلاق بطلان عباده تارک طریقی الاجتهاد و التقلید.

و فیه أولا أن معرفه الوجه مما یمکن للمتأمل فی الأدله و فی إطلاقات العبارات و فی سیره

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 202

المسلمین و فی سیره النبی صلی اللَّه علیه و آله و الأئمه علیهم السلام مع الناس الجزم بعدم اعتبارها حتی مع التمکن من المعرفه العلمیه و لذا (ذکر المحقق قدس سره کما فی محکی المدارک فی باب الوضوء أن ما حققه المتکلمون من وجوب إیقاع الفعل لوجهه أو وجه وجوبه کلام شعری) و تمام الکلام فی غیر هذا المقام.

و ثانیا لو سلمنا وجوب المعرفه أو احتمال وجوبها الموجب للاحتیاط فإنما هو مع التمکن من المعرفه العلمیه أما مع عدم التمکن فلا دلیل علیه قطعا.

لأن اعتبار معرفه الوجه إن کان لتوقف نیه الوجه علیها فلا یخفی أنه لا یجدی المعرفه الظنیه فی نیه الوجه فإن مجرد الظن بوجوب شی ء لا یتأتی معه القصد إلیه لوجوبه إذ لا بد من الجزم بالنیه و لو اکتفی بمجرد الظن بالوجوب و لو لم یکن نیه حقیقه فهو مما لا یفی بوجوبه ما ذکروه فی اشتراط نیه الوجه نعم لو کان الظن المذکور مما ثبت وجوب العمل به تحقق

معه نیه الوجه الظاهری علی سبیل الجزم لکن الکلام بعد فی وجوب العمل بالظن فالتحقیق أن الظن بالوجه إذا لم یثبت حجیته فهو کالشک فیه لا وجه لمراعاه نیه الوجه معه أصلا.

و إن کان اعتبارها لأجل توقف الامتثال التفصیلی المطلوب عقلا أو شرعا علیه و لذا أجمعوا ظاهرا علی عدم کفایه الامتثال الإجمالی مع التمکن من التفصیلی بأن یتمکن من الصلاه إلی القبله فی مکان و یصلی فی مکان آخر غیر معلوم القبله إلی أربع جهات أو یصلی فی ثوبین مشتبهین أو أکثر مرتین أو أکثر مع إمکان صلاه واحده فی ثوب معلوم الطهاره إلی غیر ذلک ففیه أن ذلک إنما هو مع التمکن من العلم التفصیلی و أما مع عدم التمکن منه کما فی ما نحن فیه فلا دلیل علی ترجیح الامتثال التفصیلی الظنی علی الامتثال الإجمالی العلمی إذ لا دلیل علی ترجیح صلاه واحده فی مکان إلی جهه مظنونه علی الصلاه المکرره فی مکان مشتبه الجهه بل بناء العقلاء فی إطاعتهم العرفیه علی ترجیح العلم الإجمالی علی الظن التفصیلی.

و بالجمله فعدم جواز الاحتیاط مع التمکن من تحصیل الظن مما لم یقم له وجه فإن کان و لا بد من إثبات العمل بالظن فهو بعد تجویز الاحتیاط و الاعتراف برجحانه و کونه مستحبا بل لا یبعد ترجیح الاحتیاط علی تحصیل الظن الخاص الذی قام الدلیل علیه بالخصوص فتأمل.

نعم الاحتیاط مع التمکن من العلم التفصیلی فی العبادات مما انعقد الإجماع ظاهرا علی عدم جوازه کما أشرنا إلیه فی أول الرساله فی مسأله اعتبار العلم الإجمالی و أنه کالتفصیلی من جمیع الجهات أم لا فراجع.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 203

و مما ذکرنا ظهر

أن القائل بانسداد باب العلم و انحصار المناص فی مطلق الظن لیس له أن یتأمل فی صحه عباده تارک طریقی الاجتهاد و التقلید إذا أخذ بالاحتیاط لأنه لم یبطل عند انسداد باب العلم إلا وجوب الاحتیاط لا جوازه أو رجحانه فالأخذ بالظن عنده و ترک الاحتیاط عنده من باب الترخیص و دفع العسر و الحرج لا من باب العزیمه.

ثالثا سلمنا تقدیم الامتثال التفصیلی و لو کان ظنیا علی الإجمالی و لو کان علمیا لکن الجمع ممکن بین تحصیل الظن فی المسأله و معرفه الوجه ظنا و القصد إلیه علی وجه الاعتقاد الظنی و العمل علی الاحتیاط مثلا إذا حصل الظن بوجوب القصر فی ذهاب أربعه فراسخ فیأتی بالقصر بالنیه الظنیه الوجوبیه و یأتی بالإتمام بقصد القربه احتیاطا أو بقصد الندب و کذلک إذا حصل الظن بعدم وجوب السوره فی الصلاه فینوی الصلاه الخالیه عن السوره علی وجه الوجوب ثم یأتی بالسوره قربه إلی الله تعالی للاحتیاط.

و رابعا لو أغمضنا عن جمیع ما ذکرنا فنقول إن الظن إذا لم یثبت حجیته فقد کان اللازم بمقتضی العلم الإجمالی بوجود الواجبات و المحرمات فی الوقائع المشتبهه هو الاحتیاط کما عرفت سابقا فإذا وجب الاحتیاط حصل معرفه وجه العباده و هو الوجوب و تأتی نیه الوجه الظاهری کما تأتی فی جمیع الموارد التی یفتی فیها الفقهاء بالوجوب من باب الاحتیاط و استصحاب الاشتغال فتأمل.

فتحصل مما ذکرنا أن العمده فی رد الاحتیاط هی ما تقدم من الإجماع و لزوم العسر دون اللهم إلا أن یقال إن هناک شیئا ینبغی أن ینبه علیه و هو أن نفی الاحتیاط بالإجماع و العسر لا یثبت إلا أنه لا یجب مراعاه

جمیع الاحتمالات مظنونها و مشکوکها و موهومها.

و یندفع العسر بترخیص موافقه الظنون المخالفه للاحتیاط کلا أو بعضا بمعنی عدم وجوب مراعاه الاحتمالات الموهومه لأنها الأولی بالإهمال.

و إذا ساغ لدفع الحرج ترک الاحتیاط فی مقدار ما من المحتملات یندفع به العسر یبقی الاحتیاط علی حاله فی الزائد علی هذا المقدار لما تقرر فی مسأله الاحتیاط من أنه إذا کان مقتضی الاحتیاط هو الإتیان بمحتملات و قام الدلیل الشرعی علی عدم وجوب إتیان بعض المحتملات فی الظاهر تعین مراعاه الاحتیاط فی باقی المحتملات و لم یسقط وجوب الاحتیاط رأسا.

توضیح ما ذکرنا أنا نفرض المشتبهات التی علم إجمالا بوجود الواجبات الکثیره فیها بین مظنونات الوجوب و مشکوکات الوجوب و موهومات الوجوب و کان الإتیان بالکل عسرا أو قام

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 204

الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط فی الجمیع تعین ترک الاحتیاط و إهماله فی موهومات الوجوب بمعنی أنه إذا تعلق ظن بعدم الوجوب لم یجب الإتیان.

و لیس هذا معنی حجیه الظن لأن الفرق بین المعنی المذکور و هو أن مظنون عدم الوجوب لا یجب الإتیان به و بین حجیه الظن بمعنی کونه فی الشریعه معیارا لامتثال التکالیف الواقعیه نفیا و إثباتا و بعباره أخری الفرق بین تبعیض الاحتیاط فی الموارد المشتبهه و بین جعل الظن فیها حجه هو أن الظن إذا کان حجه فی الشرع کان الحکم فی الواقعه الخالیه عنه الرجوع إلی ما یقتضیه الأصل فی تلک الواقعه من دون التفات إلی العلم الإجمالی بوجود التکالیف الکثیره بین المشتبهات إذ حال الظن حینئذ کحال العلم التفصیلی و الظن الخاص بالوقائع فیکون الوقائع بین معلومه الوجوب تفصیلا أو ما هو بمنزله المعلوم و

بین مشکوکه الوجوب رأسا.

و أما إذا لم یکن الظن حجه بل کان غایه الأمر بعد قیام الإجماع و نفی الحرج علی عدم لزوم الاحتیاط فی جمیع الوقائع المشتبهه التی علم إجمالا بوجود التکالیف بینها عدم وجوب الاحتیاط بالإتیان بما ظن عدم وجوبه لأن ملاحظه الاحتیاط فی موهومات الوجوب خلاف الإجماع و موجب للعسر کان اللازم فی الواقعه الخالیه عن الظن الرجوع إلی ما یقتضیه العلم الإجمالی المذکور من الاحتیاط لأن سقوط الاحتیاط فی سلسله الموهومات لا یقتضی سقوطه فی المشکوکات لاندفاع الحرج بذلک.

و حاصل ذلک أن مقتضی القاعده العقلیه و النقلیه لزوم الامتثال العلمی التفصیلی للأحکام و التکالیف المعلومه إجمالا و مع تعذره یتعین الامتثال العلمی الإجمالی و هو الاحتیاط المطلق و مع تعذره لو دار الأمر بین الامتثال الظنی فی الکل و بین الامتثال العلمی الإجمالی فی البعض و الظنی فی الباقی کان الثانی هو المتعین عقلا و نقلا.

ففیما نحن فیه إذا تعذر الاحتیاط الکلی و دار الأمر بین إلغائه بالمره و الاکتفاء بالإطاعه الظنیه و بین إعماله فی المشکوکات و المظنونات و إلغائه هو الموهومات کان الثانی هو المتعین.

و دعوی لزوم الحرج أیضا من الاحتیاط فی المشکوکات خلاف الإنصاف لقله المشکوکات لأن الغالب حصول الظن إما بالوجوب و إما بالعدم.

اللهم إلا أن یدعی قیام الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط فی المشکوکات أیضا و حاصله دعوی أن الشارع لا یرید الامتثال العلمی الإجمالی فی التکالیف الواقعیه المشتبهه بین الواقع فیکون حاصل دعوی الإجماع دعوی انعقاده علی أنه لا یجب شرعا الإطاعه العلمیه الإجمالیه فی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 205

الوقائع المشتبهه مطلقا لا فی الکل و لا فی البعض و

حینئذ تعین الانتقال إلی الإطاعه الظنیه.

لکن الإنصاف أن دعواه مشکله جدا و إن کان تحققه مظنونا بالظن القوی لکنه لا ینفع ما لم ینته إلی حد العلم.

فإن قلت إذا ظن بعدم وجوب الاحتیاط فی المشکوکات فقد ظن بأن المرجع فی کل مورد منها إلی ما یقتضیه الأصل الجاری فی ذلک المورد فیصیر الأصول مظنونه الاعتبار فی المسائل المشکوکه فالمظنون فی تلک المسائل عدم وجوب الواقع فیها علی المکلف و کفایه الرجوع إلی الأصول و سیجی ء أنه لا فرق فی الظن الثابت حجیته بدلیل الانسداد بین الظن المتعلق بالواقع و بین الظن المتعلق بکون شی ء طریقا إلی الواقع و کون العمل به مجزیا عن الواقع و بدلا عنه و لو تخلف عن الواقع.

قلت مرجع الإجماع قطعیا کان أو ظنیا علی الرجوع فی المشکوکات إلی الأصول هو الإجماع علی وجود الحجه الکافیه فی المسائل التی انسد فیها باب العلم حتی تکون المسائل الخالیه عنها موارد للأصول و مرجع هذا إلی دعوی الإجماع علی حجیه الظن بعد الانسداد.

قلت مسأله اعتبار الظن بالطریق موقوف علی هذه المسأله بیان ذلک أنه لو قلنا ببطلان لزوم الاحتیاط فی الشریعه رأسا من جهه اشتباه التکالیف الواقعیه فیها و عدم لزوم الامتثال العلمی الإجمالی حتی فی المشکوکات و کفایه الامتثال الظنی فی جمیع تلک الواقعات المشتبهه لم یکن فرق بین حصول الظن بنفس الواقع و بین حصول الظن بقیام شی ء من الأمور التعبدیه مقام الواقع فی حصول البراءه الظنیه عن الواقع و الظن بسقوط الواقع فی الواقع أو فی حکم الشارع و بحسب جعله.

أما لو لم یثبت ذلک بل کان غایه ما ثبت هو عدم لزوم الاحتیاط بإحراز

الاحتمالات الموهومه للزوم العسر کان اللازم جواز العمل علی خلاف الاحتیاط فی الوقائع المظنون عدم وجوبها أو عدم و أما الوقائع المشکوک وجوبها أو تحریمها فهی باقیه علی طبق مقتضی الأصل من الاحتیاط اللازم المراعاه بل الوقائع المظنون وجوبها أو تحریمها یحکم فیها بلزوم الفعل أو الترک من جهه کونها من محتملات الواجبات و المحرمات الواقعیه.

و حینئذ فإذا قام ما یظن کونه طریقا علی عدم وجوب أحد الموارد المشکوک وجوبها فلا یقاس

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 206

بالظن القائم علی عدم وجوب مورد من الموارد المشتبهه فی ترک الاحتیاط بل اللازم هو العمل بالاحتیاط لأنه من الموارد المشکوکه و الظن بطریقیه ما قام علیه لم یخرجه عن کونه مشکوکا.

و أنت خبیر بأن جمیع موارد الطرق المظنونه التی یراد إثبات اعتبار الظن بالطریق فیها إنما هی من المشکوکات إذ لو کان نفس المورد مظنونا مع ظن الطریق القائم علیه لم یحتج إلی إعمال الظن بالطریق و لو کان مظنونا بخلاف الطریق التعبدی المظنون کونه طریقا لتعارض الظن الحاصل من الطریق و الظن الحاصل فی المورد علی خلاف الطریق و سیجی ء الکلام فی حکمه علی تقدیر اعتبار الظن بالطریق.

و الحاصل أن اعتبار الظن بالطریق و کونه بالظن فی الواقع مبنی علی القطع ببطلان الاحتیاط رأسا بمعنی أن الشارع لم یرد منا فی مقام امتثال الأحکام المشتبهه الامتثال العلمی الإجمالی حتی یستنتج من ذلک حکم العقل بکفایه الامتثال الظنی لأنه المتعین بعد الامتثال العلمی بقسمیه من التفصیلی و الإجمالی فیلزم من ذلک ما سنختاره من عدم الفرق بعد کفایه الامتثال الظنی بین الظن بأداء الواقع و الظن بمتابعه طریق جعله الشارع مجزیا عن الواقع و سیجی ء

تفصیل ذلک إن شاء الله تعالی.

فإن قلت إذا لم یقم فی موارد الشک ما ظن طریقیته لم یجب الاحتیاط فی ذلک المورد من جهه کونه أحد محتملات الواجبات أو المحرمات الواقعیه و إن حکم بوجوب الاحتیاط من جهه اقتضاء القاعده فی نفس المسأله کما لو کان الشک فیه فی المکلف به و هذا إجماع من العلماء حیث لم یحتط أحد منهم فی مورد الشک من جهه احتمال کونه من الواجبات و المحرمات الواقعیه و إن احتاط الأخباریون فی الشبهه التحریمیه من جهه مجرد احتمال التحریم فإذا کان عدم وجوب الاحتیاط إجماعیا مع عدم قیام ما یظن طریقیته علی عدم الوجوب فمع قیامه لا یجب الاحتیاط بالأولویه القطعیه.

قلت العلماء إنما لم یذهبوا إلی الاحتیاط فی موارد الشک لعدم العلم الإجمالی لهم بالتکالیف بل الوقائع لهم بین معلوم التکلیف تفصیلا أو مظنون لهم بالظن الخاص و بین مشکوک التکلیف رأسا و لا یجب الاحتیاط فی ذلک عند المجتهدین بل عند غیرهم فی الشبهه الوجوبیه.

و الحاصل أن موضوع عمل العلماء القائلین بانفتاح باب العلم أو الظن الخاص مغایر لموضوع عمل القائلین بالانسداد و قد نبهنا علی ذلک غیر مره فی بطلان التمسک علی بطلان البراءه و الاحتیاط بمخالفتهما لعمل العلماء فراجع.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 207

و یحصل مما ذکر إشکال آخر أیضا من جهه أن نفی الاحتیاط بلزوم العسر لا یوجب کون الظن حجه ناهضه لتخصیص العمومات الثابته بالظنون الخاصه و مخالفه سائر الظواهر الموجوده فیها.

و دعوی أن باب العلم و الظن الخاص إذا فرض انسداده سقط عمومات الکتاب و السنه المتواتره و خبر الواحد الثابت حجیته بالخصوص عن الاعتبار للعلم الإجمالی بمخالفه ظواهر

أکثرها لمراد المتکلم فلا یبقی ظاهر هاهنا علی حاله حتی یکون الظن الموجود علی خلافه من باب المخصص و المقید مجازفه إذ لا علم و لا ظن بطرو مخالفه الظاهر فی غیر الخطابات التی علم إجمالها بالخصوص مثل أقیموا الصلاه و لله علی الناس حج البیت و شبههما و أما کثیر من العمومات التی لا نعلم بإجمال کل منها فلا یعلم و لا یظن بثبوت المجمل بینها لأجل طرو التخصیص فی بعضها و سیجی ء بیان ذلک عند التعرض لحال نتیجه المقدمات إن شاء الله هذا کله حال الاحتیاط فی جمیع الوقائع.

و أما الرجوع فی کل واقعه إلی ما یقتضیه الأصل فی تلک الواقعه من غیر التفات إلی العلم الإجمالی بوجود الواجبات و المحرمات بین الوقائع بأن یلاحظ نفس الواقعه فإن کان فیها حکم سابق یحتمل بقاؤه استصحب کالماء المتغیر بعد زوال التغییر و إلا فإن کان الشک فی أصل التکلیف کشرب التتن أجری البراءه و إن کان الشک فی تعیین المکلف به مثل القصر و الإتمام فإن أمکن الاحتیاط وجب و إلا تخیر کما إذا کان الشک فی تعیین التکلیف الإلزامی کما إذا دار الأمر بین الوجوب و التحریم.

فیرد هذا الوجه أن العلم الإجمالی بوجود الواجبات و المحرمات یمنع عن إجراء البراءه و الاستصحاب المطابق لها المخالف للاحتیاط بل و کذا العلم الإجمالی بوجود غیر الواجبات و المحرمات فی الاستصحابات المطابقه للاحتیاط یمنع من العمل بالاستصحابات من حیث إنها استصحابات و إن کان لا یمنع من العمل بها من حیث الاحتیاط فتأمل لکن الاحتیاط فی جمیع ذلک یوجب العسر.

و بالجمله فالعمل بالأصول النافیه للتکلیف فی مواردها مستلزم للمخالفه القطعیه الکثیره و بالأصول

المثبته للتکلیف من الاحتیاط و الاستصحاب مستلزم للحرج و هذا لکثره المشتبهات فی المقامین کما لا یخفی علی المتأمل.

و أما رجوع هذا الجاهل الذی انسد علیه باب العلم فی المسائل المشتبهه إلی فتوی العالم بها و تقلیده فیها فهو باطل لوجهین أحدهما الإجماع القطعی و الثانی أن الجاهل الذی وظیفته الرجوع

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 208

إلی العالم هو الجاهل العاجز عن الفحص.

و أما الجاهل الذی یبذل الجهد و شاهد مستند العالم و غلطه فی استناده إلیه و اعتقاده عنه فلا دلیل علی حجیه فتواه بالنسبه إلیه و لیست فتواه من الطرق المقرره لهذا الجاهل فإن من یخطئ القائل بحجیه خبر الواحد فی فهم دلاله آیه النبإ علیها کیف یجوز له متابعته و أی مزیه له علیه حتی یجب رجوع هذا إلیه و لا یجب العکس.

و هذا هو الوجه فیما أجمع علیه العلماء من أن المجتهد إذا لم یجد دلیلا فی المسأله علی التکلیف کان حکمه الرجوع إلی البراءه لا إلی من یعتقد وجود الدلیل علی التکلیف.

و الحاصل أن اعتقاد مجتهد لیس حجه علی مجتهد آخر خال عن ذلک الاعتقاد و أدله وجوب رجوع الجاهل إلی العالم یراد بها العالم الذی یختفی منشأ علمه علی ذلک الجاهل لا مجرد المعتقد بالحکم و لا فرق بین المجتهدین المعتقدین المختلفین فی الاعتقاد و بین المجتهدین اللذین أحدهما اعتقد الحکم عن دلاله و الآخر اعتقد بفساد تلک الدلاله فلم یحصل له اعتقاد و هذا شی ء مطرد فی باب مطلق رجوع الجاهل إلی العالم شاهدا کان أو مفتیا أو غیرهما

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 209

 

المقدمه الرابعه

المقدمه الرابعه

فی أنه إذا وجب التعرض لامتثال الواقع فی مسأله

واحده أو فی مسائل و لم یمکن الرجوع فیها إلی الأصول و لم یجب أو لم یجز الاحتیاط تعین العمل فیها بمطلق الظن و لعله لذلک یجب العمل بالظن فی الضرر و العداله و أمثالهما.

إذا تمهدت هذه المقدمات فنقول قد ثبت وجوب العمل بالظن فیما نحن فیه و محصلها أنه إذا ثبت انسداد باب العلم و الظن الخاص کما هو مقتضی المقدمه الأولی و ثبت وجوب امتثال الأحکام المشتبهه و عدم جواز إهمالها بالمره کما هو مقتضی المقدمه الثانیه و ثبت عدم وجوب کون الامتثال علی وجه الاحتیاط و عدم جواز الرجوع فیه إلی الأصول الشرعیه کما هو مقتضی المقدمه الثالثه تعین بحکم العقل التعرض لامتثالها علی وجه الظن بالواقع فیها إذ لیس بعد الامتثال العلمی و الظنی بالظن الخاص المعتبر فی الشریعه امتثال مقدم علی الامتثال الظنی.

توضیح ذلک أنه إذا وجب عقلا أو شرعا التعرض لامتثال الحکم الشرعی فله مراتب أربع الأولی الامتثال العلمی التفصیلی و هو أن یأتی بما یعلم تفصیلا أنه هو المکلف به و فی معناه ما إذا ثبت کونه هو المکلف به بالطریق الشرعی و إن لم یفد العلم و لا الظن کالأصول الجاریه فی مواردها و فتوی المجتهد بالنسبه إلی الجاهل العاجز عن الاجتهاد.

الثانیه الامتثال العلمی الإجمالی و هو یحصل بالاحتیاط.

الثالثه الامتثال الظنی و هو أن یأتی بما یظن أنه المکلف به.

الرابعه الامتثال الاحتمالی کالتعبد بأحد طرفی المسأله من الوجوب و التحریم أو التعبد

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 210

ببعض محتملات المکلف به عند عدم وجوب الاحتیاط أو عدم إمکانه.

و هذه المراتب مترتبه لا یجوز بحکم العقل العدول عن سابقها إلی لاحقها إلا مع

تعذرها علی إشکال فی الأولین تقدم فی أول الکتاب و حینئذ فإذا تعذرت المرتبه الأولی و لم یجب الثانیه تعینت الثالثه و لا یجوز الاکتفاء بالرابعه.

فاندفع بذلک ما زعمه بعض من تصدی لرد دلیل الانسداد بأنه لا یلزم من إبطال الرجوع إلی البراءه و وجوب العمل بالاحتیاط وجوب العمل بالظن لجواز أن یکون المرجع شیئا آخر لا نعلمه مثل القرعه و التقلید أو غیرهما لا نعلمه فعلی المستدل سد باب هذه الاحتمالات و المانع یکفیه الاحتمال.

توضیح الاندفاع بعد الإغماض عن الإجماع علی عدم الرجوع إلی القرعه و ما بعدها أن مجرد احتمال کون شی ء غیر الظن طریقا شرعیا لا یوجب العدول عن الظن إلیه لأن الأخذ بمقابل المظنون قبیح فی مقام امتثال الواقع و إن قام علیه ما یحتمل أن یکون طریقا شرعیا إذ مجرد الاحتمال لا یجدی فی طرح الطرف المظنون فإن العدول عن الظن إلی الوهم و الشک قبیح.

و الحاصل أنه کما لا یحتاج الامتثال العلمی إلی جعل جاعل فکذلک الامتثال الظنی بعد تعذر الامتثال العلمی و فرض عدم سقوط الامتثال.

و اندفع بما ذکرنا أیضا ما ربما یتوهم من التنافی بین التزام بقاء التکلیف فی الوقائع المجهوله الحکم و عدم ارتفاعه بالجهل و بین التزام العمل بالظن نظرا إلی أن التکلیف بالواقع لو فرض بقاؤه فلا یجدی غیر الاحتیاط و إحراز الواقع فی امتثاله.

توضیح الاندفاع أن المراد من بقاء التکلیف بالواقع نظیر التزام بقاء التکلیف فیما تردد الأمر بین محذورین من حیث الحکم أو من حیث الموضوع بحیث لا یمکن الاحتیاط فإن الحکم بالتخییر لا ینافی التزام بقاء التکلیف فیقال إن الأخذ بأحدهما لا یجدی فی امتثال الواقع

لأن المراد ببقاء التکلیف عدم السقوط رأسا بحیث لا یعاقب عند ترک المحتملات کلا بل العقل یستقل باستحقاق العقاب عند الترک رأسا نظیر جمیع الوقائع المشتبهه.

فما نحن فیه نظیر اشتباه الواجب بین الظهر و الجمعه فی یوم الجمعه بحیث یقطع بالعقاب بترکهما معا مع عدم إمکان الاحتیاط أو کونه عسرا قد نص الشارع علی نفیه مع وجود الظن بإحداهما فإنه یدور الأمر بین العمل بالظن و التخییر و العمل بالموهوم فإن إیجاب العمل بکل من الثلاثه و إن لم یحرز به الواقع إلا أن العمل بالظن أقرب إلی الواقع من العمل بالموهوم و التخییر فیجب عقلا

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 211

فافهم.

و لا فرق فی قبح طرح الطرف الراجع و الأخذ بالمرجوح بین أن یقوم علی المرجوح ما یحتمل أن یکون طریقا معتبرا شرعا و بین أن لا یقوم لأن العدول عن الظن إلی الوهم قبیح و لو باحتمال کون الطرف الموهوم واجب الأخذ شرعا حیث قام علیه ما یحتمل کونه طریقا نعم لو قام علی الطرف الموهوم ما یظن کونه طریقا معتبرا شرعیا و دار الأمر بین تحصیل الظن بالواقع و بین تحصیل الظن بالطریق المعتبر الشرعی ففیه کلام سیأتی إن شاء الله تعالی.

و الحاصل أنه بعد ما ثبت بحکم المقدمه الثانیه وجوب التعرض لامتثال المجهولات بنحو من الأنحاء و حرمه إهمالها و فرضها کالمعدوم و ثبت بحکم المقدمه الثالثه عدم وجوب امتثال المجهولات بالاحتیاط و عدم جواز الرجوع فی امتثالها إلی الأصول الجاریه فی نفس تلک المسائل و لا إلی فتوی من یدعی انفتاح باب العلم بها تعین وجوب تحصیل الظن بالواقع فیها و موافقته و لا یجوز قبل تحصیل الظن

الاکتفاء بالأخذ بأحد طرفی المسأله و لا بعد تحصیل الظن الأخذ بالطرف الموهوم لقبح الاکتفاء فی مقام الامتثال بالشک و الوهم مع التمکن من الظن کما یقبح الاکتفاء بالظن مع التمکن من العلم و لا یجوز أیضا الاعتناء بما یحتمل أن یکون طریقا معتبرا مع عدم إفادته للظن لعدم خروجه عن الامتثال الشکی أو الوهمی.

هذا خلاصه الکلام فی مقدمات دلیل الانسداد المنتجه لوجوب العمل بالظن فی الجمله

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 212

 

و ینبغی التنبیه علی أمور
الأمر الأول [لا فرق فی الامتثال الظنی بین الحکم الواقعی و الحکم الظاهری]

الأمر الأول [لا فرق فی الامتثال الظنی بین الحکم الواقعی و الحکم الظاهری]

أنک قد عرفت أن قضیه المقدمات المذکوره وجوب الامتثال الظنی للأحکام المجهوله فاعلم أنه لا فرق فی الامتثال الظنی بین تحصیل الظن بالحکم الفرعی الواقعی کأن یحصل من شهره القدماء الظن بنجاسه العصیر العنبی و بین تحصیل الظن بالحکم الفرعی الظاهری کأن یحصل من أماره الظن بحجیه أمر لا یفید الظن کالقرعه مثلا فإذا ظن حجیه القرعه حصل الامتثال الظنی فی مورد القرعه و إن لم یحصل ظن بالحکم الواقعی إلا أنه حصل ظن ببراءه ذمه المکلف فی الواقعه الخاصه و لیس الواقع بما هو واقع مقصودا للمکلف إلا من حیث کون تحققه مبرئا للذمه.

فکما أنه لا فرق فی مقام التمکن من العلم بین تحصیل العلم بنفس الواقع و بین تحصیل العلم بموافقه طریق علم کون سلوکه مبرئا للذمه فی نظر الشارع فکذا لا فرق عند تعذر العلم بین الظن بتحقق الواقع و بین الظن ببراءه الذمه فی نظر الشارع.

و قد خالف فی هذا التعمیم فریقان أحدهما من یری أن مقدمات دلیل الانسداد لا تثبت إلا اعتبار الظن و حجیته فی کون الشی ء طریقا شرعیا مبرئا للذمه

فی نظر الشارع و لا تثبت اعتباره فی نفس الحکم الفرعی زعما منهم عدم نهوض المقدمات المذکوره لإثبات حجیه الظن فی نفس الأحکام الفرعیه إما مطلقا أو بعد العلم الإجمالی بنصب الشارع طرقا للأحکام الفرعیه.

الثانی مقابل هذا و هو من یری أن المقدمات المذکوره لا تثبت إلا اعتبار الظن فی نفس الأحکام الفرعیه أما الظن بکون الشی ء طریقا مبرئا للذمه فهو ظن فی المسأله الأصولیه لم یثبت اعتباره فیها من دلیل الانسداد لجریانها فی المسائل الفرعیه دون الأصولیه.

و أما الطائفه الأولی فقد ذکروا لذلک وجهین

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 213

أحدهما و هو الذی اقتصر علیه بعضهم ما لفظه (أنا کما نقطع بأنا مکلفون فی زماننا هذا تکلیفا فعلیا بأحکام فرعیه کثیره لا سبیل لنا بحکم العیان و شهاده الوجدان إلی تحصیل کثیر منها بالقطع و لا بطریق معین نقطع من السمع بحکم الشارع بقیامه أو قیام طریقه مقام القطع و لو عنده تعذره کذلک نقطع بأن الشارع قد جعل لنا إلی تلک الأحکام طرقا مخصوصه و کلفنا تکلیفا فعلیا بالرجوع إلیها فی معرفتها.

و مرجع هذین القطعین عند التحقیق إلی أمر واحد و هو القطع بأنا مکلفون تکلیفا فعلیا بالعمل بمؤدی طرق مخصوصه و حیث إنه لا سبیل غالبا إلی تعیینها بالقطع و لا بطریق نقطع عن السمع بقیامه بالخصوص أو قیام طریقه کذلک مقام القطع و لو بعد تعذره فلا ریب أن الوظیفه فی مثل ذلک بحکم العقل إنما هو الرجوع فی تعیین تلک الطرق إلی الظن الفعلی الذی لا دلیل علی عدم حجیته لأنه أقرب إلی العلم و إلی إصابه الواقع مما عداه).

و فیه أولا إمکان منع نصب الشارع طرقا

خاصه للأحکام الواقعیه وافیه بها کیف و إلا لکان وضوح تلک الطرق کالشمس فی رابعه النهار لتوفر الدواعی بین المسلمین علی ضبطها لاحتیاج کل مکلف إلی معرفتها أکثر من حاجته إلی معرفه صلواته الخمس.

و احتمال اختفائها مع ذلک لعروض دواعی الاختفاء إذ لیس الحاجه إلی معرفه الطریق أکثر من الحاجه إلی معرفه المرجع بعد النبی صلی اللَّه علیه و آله مدفوع بالفرق بینهما کما لا یخفی.

و کیف کان فیکفی فی رد الاستدلال احتمال عدم نصب الطریق الخاص للأحکام و إرجاع امتثالها إلی ما یحکم به العقلاء و جری علیه دیدنهم فی امتثال أحکام الملوک و الموالی مع العلم بعدم نصب الطریق الخاص للأحکام من الرجوع إلی العلم الحاصل من تواتر النقل عن صاحب الحکم أو باجتماع جماعه من أصحابه علی عمل خاص أو الرجوع إلی الظن الاطمئنانی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 214

الذی یسکن إلیه النفس و یطلق علیه العلم عرفا و لو تسامحا فی إلقاء احتمال الخلاف و هو الذی یحتمل حمل کلام السید علیه حیث ادعی انفتاح باب العلم هذا حال المجتهد.

و أما المقلد فلا کلام فی نصب الطریق الخاص له و هو فتوی مجتهده مع احتمال عدم النصب فی حقه أیضا فیکون رجوعه إلی المجتهد من باب الرجوع إلی أهل الخبره المرکوز فی أذهان جمیع العقلاء و یکون بعض ما ورد من الشارع فی هذا الباب تقریرا لهم لا تأسیسا.

و بالجمله فمن المحتمل قریبا إحاله الشارع للعباد فی طریق امتثال الأحکام إلی ما هو المتعارف بینهم فی امتثال أحکامهم العرفیه من الرجوع إلی العلم أو الظن الاطمئنانی.

فإذا فقدا تعین الرجوع أیضا بحکم العقلاء إلی الظن الغیر الاطمئنانی کما

أنه لو فقد و العیاذ بالله الأمارات المفیده لمطلق الظن لتعین الامتثال بأخذ أحد طرفی الاحتمال فرارا عن المخالفه القطعیه و الإعراض عن التکالیف الإلهیه فظهر مما ذکرنا اندفاع ما یقال من أن منع نصب الطریق لا یجامع القول ببقاء الأحکام الواقعیه إذ بقاء التکلیف من دون نصب طریق إلیها ظاهر البطلان.

توضیح الاندفاع أن التکلیف إنما یقبح مع عدم ثبوت الطریق رأسا و لو بحکم العقل الحاکم بالعمل بالظن مع عدم الطریق الخاص أو مع ثبوته و عدم رضاء الشارع بسلوکه و إلا فلا یقبح التکلیف مع عدم الطریق الخاص و حکم العقل بمطلق الظن و رضاء الشارع به و لهذا اعترف هذا المستدل علی أن الشارع لم ینصب طریقا خاصا یرجع إلیه عند انسداد باب العلم فی تعیین الطرق الخاصه الشرعیه مع بقاء التکلیف بها.

و ربما یستشهد للعلم الإجمالی بنصب الطریق بأن المعلوم من سیره العلماء فی استنباطهم هو اتفاقهم علی طریق خاص و إن اختلفوا فی تعیینه.

و هو ممنوع أولا بأن جماعه من أصحابنا کالسید رحمه الله و بعض من تقدم علیه و تأخر عنه منعوا نصب الطریق الخاص رأسا بل أحاله بعضهم.

و ثانیا لو أغمضنا عن مخالفه السید و أتباعه لکن مجرد قول کل من العلماء بحجیه طریق خاص حسب ما أدی إلیه نظره لا یوجب العلم الإجمالی بأن بعض هذه الطرق منصوبه لجواز خطإ کل واحد فیما أدی إلیه نظره و اختلاف الفتاوی فی الخصوصیات لا یکشف عن تحقق القدر المشترک إلا إذا کان اختلافهم راجعا إلی التعیین علی وجه ینبئ عن اتفاقهم علی قدر مشترک نظیر الأخبار المختلفه فی الوقائع المختلفه فإنها لا توجب تواتر القدر

المشترک إلا إذا علم من

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 215

أخبارهم کون الاختلاف راجعا إلی التعیین و قد حقق ذلک فی باب التواتر الإجمالی و الإجماع المرکب و ربما یجعل تحقق الإجماع علی المنع عن العمل بالقیاس و شبهه و لو مع انسداد باب العلم کاشفا عن أن المرجع إنما هو طریق خاص.

و ینتقض أولا بأنه مستلزم لکون المرجع فی تعیین الطریق أیضا طریقا خاصا للإجماع علی المنع عن العمل فیه بالقیاس.

و یحل ثانیا بأن مرجع هذا إلی الإشکال الآتی فی خروج القیاس عن مقتضی دلیل الانسداد فیدفع بأحد الوجوه الآتیه.

فإن قلت ثبوت الطریق إجمالا مما لا مجال لإنکاره حتی علی مذهب من یقول بالظن المطلق فإن غایه الأمر أنه یجعل مطلق الظن طریقا عقلیا رضی به الشارع فنصب الشارع للطریق بالمعنی الأعم من الجعل و التقریر معلوم.

قلت هذه مغالطه فإن مطلق الظن لیس طریقا فی عرض الطرق المجعوله حتی یتردد الأمر بین کون الطریق هو مطلق الظن أو طریقا آخر مجعولا بل الطریق العقلی بالنسبه إلی الطریق الجعلی کالأصل بالنسبه إلی الدلیل إن وجد الطریق الجعلی لم یحکم العقل بکون الظن طریقا لأن الظن بالواقع لا یعمل به فی مقابله القطع ببراءه الذمه و إن لم یوجد کان طریقا لأن احتمال البراءه لسلوک الطریق المحتمل لا یلتفت إلیه مع الظن بالواقع فمجرد عدم ثبوت الطریق الجعلی کما فی ما نحن فیه کاف فی حکم العقل بکون مطلق الظن طریقا و علی کل حال فتردد الأمر بین مطلق الظن و طریق خاص آخر مما لا معنی له.

و ثانیا سلمنا نصب الطریق لکن بقاء ذلک الطریق لنا غیر معلوم بیان ذلک أن

ما حکم بطریقیته لعله قسم من الأخبار لیس منه بأیدینا الیوم إلا قلیل کأن یکون الطریق المنصوب هو الخبر المفید للاطمئنان الفعلی بالصدور الذی کان کثیرا فی الزمان السابق لکثره القرائن و لا ریب فی ندره هذا القسم فی هذا الزمان أو خبر العادل أو الثقه الثابت عدالته أو وثاقته بالقطع أو البینه الشرعیه أو الشیاع مع إفادته الظن الفعلی بالحکم.

و یمکن دعوی ندره هذا القسم فی هذا الزمان إذ غایه الأمر أن نجد الراوی فی الکتب الرجالیه محکی التعدیل بوسائط عدیده من مثل الکشی و النجاشی و غیرهما و من المعلوم أن مثل هذا لا تعد بینه شرعیه و لذا لا یقبل مثله فی الحقوق و دعوی حجیه مثل ذلک بالإجماع ممنوعه بل المسلم أن الخبر المعدل بمثل هذا حجه بالاتفاق لکن قد عرفت سابقا عند تقریر الإجماع علی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 216

حجیه خبر الواحد أن مثل هذا الاتفاق العملی لا یجدی فی الکشف عن قول الحجه مع أن مثل هذا الخبر فی غایه القله خصوصا إذا انضم إلیه إفاده الظن الفعلی.

و ثالثا سلمنا نصب الطریق و وجوده فی جمله ما بأیدینا من الطرق الظنیه من أقسام الخبر و الإجماع المنقول و الشهره و ظهور الإجماع و الاستقراء و الأولویه الظنیه إلا أن اللازم من ذلک هو الأخذ بما هو المتیقن من هذه فإن وفی بغالب الأحکام اقتصر علیه و إلا فالمتیقن من الباقی مثلا الخبر الصحیح و الإجماع المنقول متیقن بالنسبه إلی الشهره و ما بعدها من الأمارات إذ لم یقل أحد بحجیه الشهره و ما بعدها دون الخبر الصحیح و الإجماع المنقول فلا معنی لتعیین الطریق بالظن بعد وجود

القدر المتیقن و وجوب الرجوع فی المشکوک إلی أصاله حرمه العمل نعم لو احتیج إلی العمل بإحدی أمارتین و احتمل نصب کل منهما صح تعیینه بالظن بعد الإغماض عما سیجی ء من الجواب و رابعا سلمنا عدم وجود القدر المتیقن لکن اللازم من ذلک وجوب الاحتیاط لأنه مقدم علی العمل بالظن لما عرفت من تقدیم الامتثال العلمی علی الظنی اللهم إلا أن یدل دلیل علی عدم وجوبه و هو فی المقام مفقود.

و دعوی أن الأمر دائر بین الواجب و الحرام لأن العمل بما لیس طریقا حرام مدفوعه بأن العمل بما لیس طریقا إذا لم یکن علی وجه التشریع غیر محرم و العمل بکل ما یحتمل الطریقیه رجاء أن یکون هذا هو الطریق لا حرمه فیه جهه التشریع نعم قد عرفت أن حرمته مع عدم قصد التشریع إنما هی من جهه أن فیه طرحا للأصول المعتبره من دون حجه شرعیه.

و هذا أیضا غیر لازم فی المقام لأن مورد العمل بالطریق المحتمل إن کان الأصول علی طبقه فلا مخالفه و إن کان مخالفا للأصول فإن کان مخالفا للاستصحاب النافی للتکلیف فلا إشکال لعدم حجیه الاستصحابات بعد العلم الإجمالی بأن بعض الأمارات الموجوده علی خلافها معتبره عند الشارع و إن کان مخالفا للاحتیاط فحینئذ یعمل بالاحتیاط فی المسأله الفرعیه و کذا لو کان مخالفا للاستصحاب المثبت للتکلیف.

فحاصل الأمر یرجع إلی العمل بالاحتیاط فی المسأله الأصولیه أعنی نصب الطریق إذا لم یعارضه الاحتیاط فی المسأله الفرعیه فالعمل مطلقا علی الاحتیاط اللهم إلا أن یقال إنه یلزم الحرج من الاحتیاط فی موارد جریان الاحتیاط فی نفس المسأله کالشک فی الجزئیه و فی موارد الاستصحابات المثبته للتکلیف و النافیه

له بعد العلم الإجمالی بوجوب العمل فی بعضها علی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 217

خلاف الحاله السابقه إذ یصیر حینئذ کالشبهه المحصوره فتأمل.

و خامسا سلمنا العلم الإجمالی بوجود الطریق المجعول و عدم المتیقن و عدم وجوب الاحتیاط لکن نقول إن ذلک لا یوجب تعیین العمل بالظن فی مسأله تعیین الطریق فقط بل هو مجوز له کما یجوز العمل بالظن فی المسأله الفرعیه.

و ذلک لأن الطریق المعلوم نصبه إجمالا إن کان منصوبا حتی حال انفتاح باب العلم فیکون هو فی عرض الواقع مبرئا للذمه بشرط العلم به کالواقع المعلوم مثلا إذا فرضنا حجیه الخبر مع الانفتاح تخیر المکلف بین امتثال ما علم کونه حکما واقعیا بتحصیل العلم به و بین امتثال مؤدی الطریق المجعول الذی علم جعله بمنزله الواقع فکل من الواقع و مؤدی الطریق مبرئ مع العلم به فإذا انسد باب العلم التفصیلی بأحدهما تعین الآخر و إذا انسد باب العلم التفصیلی بهما تعین العمل فیهما بالظن فلا فرق بین الظن بالواقع و الظن بمؤدی الطریق فی کون کل واحد منهما امتثالا ظنیا.

و إن کان ذلک الطریق منصوبا عند انسداد باب العلم بالواقع فنقول إن تقدیمه حینئذ علی العمل بالظن إنما هو مع العلم به و تمییزه عن غیره إذ حینئذ یحکم العقل بعدم جواز العمل بمطلق الظن مع وجود هذا الطریق المعلوم إذ فیه عدول عن الامتثال القطعی إلی الظنی فکذا مع العلم الإجمالی بناء علی أن الامتثال التفصیلی مقدم علی الإجمالی أو لأن الاحتیاط یوجب الحرج المؤدی إلی الاختلال.

أما مع انسداد باب العلم بهذا الطریق و عدم تمیزه عن غیره إلا بإعمال مطلق الظن فالعقل لا یحکم بتقدیم إحراز الطریق

بمطلق الظن علی إحراز الواقع بمطلق الظن.

و کأن المستدل توهم أن مجرد نصب الطریق و لو مع عروض الاشتباه فیه موجب لصرف التکلیف عن الواقع إلی العمل بمؤدی الطریق کما ینبئ عنه قوله و حاصل القطعین إلی أمر واحد و هو التکلیف الفعلی بالعمل بمؤدیات الطرق و سیأتی مزید توضیح لاندفاع هذا التوهم إن شاء الله تعالی.

فإن قلت نحن نری أنه إذا عین الشارع طریقا للواقع عند انسداد باب العلم به ثم انسد باب العلم بذلک الطریق کان البناء علی العمل بالظن فی الطریق دون نفس الواقع أ لا تری أن المقلد یعمل بالظن فی تعیین المجتهد لا فی نفس الحکم الواقعی و القاضی یعمل بالظن فی تحصیل الطرق المنصوبه لقطع المرافعات لا فی تحصیل الحق الواقعی بین المتخاصمین.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 218

قلت فرق بین ما نحن فیه و بین المثالین فإن الظنون الحاصله للمقلد و القاضی فی المثالین بالنسبه إلی نفس الواقع أمور غیر مضبوطه کثیره المخالفه للواقع مع قیام الإجماع علی عدم جواز العمل بها کالقیاس بخلاف ظنونهما المعموله فی تعیین الطریق فإنها حاصله من أمارات منضبطه غالبه المطابقه لم یدل دلیل بالخصوص علی عدم جواز العمل بها.

فالمثال المطابق لما نحن فیه أن یکون الظنون المعموله فی تعیین الطریق بعینها هی المعموله فی تحصیل الواقع لا یوجد بینهما فرق من جهه العلم الإجمالی بکثره مخالفه إحداهما للواقع و لا من جهه منع الشارع عن إحداهما بالخصوص کما أنا لو فرضنا أن الظنون المعموله فی نصب الطریق علی العکس فی المثالین کان المتعین العمل بالظن فی نفس الواقع دون الطریق.

فما ذکرنا من العمل علی الظن سواء تعلق بالطریق أم

بنفس الواقع فإنما هو مع مساواتهما من جمیع الجهات فإنا لو فرضنا أن المقلد یقدر علی إعمال نظیر الظنون التی یعملها لتعیین المجتهد فی الأحکام الشرعیه مع قدره الفحص عما یعارضها علی الوجه المعتبر فی العمل بالظن لم یجب علیه العمل بالظن فی تعیین المجتهد بل وجب علیه العمل بظنه فی تعیین الحکم الواقعی و کذا القاضی إذا شهد عنده عادل واحد بالحق لا یعمل به و إذا أخبره هذا العادل بعینه بطریق قطع هذه المخاصمه یأخذ به فإنما هو لأجل قدرته علی الاجتهاد فی مسأله الطریق بإعمال الظنون و بذل الجهد فی المعارضات و دفعها بخلاف الظن بحقیه أحد المتخاصمین فإنه مما یصعب الاجتهاد و بذل الوسع فی فهم الحق من المتخاصمین لعدم انضباط الأمارات فی الوقائع الشخصیه و عدم قدره المجتهد علی الإحاطه بها حتی یأخذ بالأخری.

و کما أن المقلد عاجز عن الاجتهاد فی المسأله الکلیه کذلک القاضی عاجز عن الاجتهاد فی الوقائع الشخصیه فتأمل.

هذا مع إمکان أن یقال إن مسأله عمل القاضی بالظن فی الطریق مغایره لمسألتنا من جهه أن الشارع لم یلاحظ الواقع فی نصب الطریق و أعرض عنه و جعل مدار قطع الخصومه علی الطرق التعبدیه مثل الإقرار و البینه و الیمین و النکول و القرعه و شبهها بخلاف الطرق المنصوبه للمجتهد علی الأحکام الواقعیه فإن الظاهر أن مبناها علی الکشف الغالبی عن الواقع و وجه تخصیصها من بین سائر الأمارات کونها أغلب مطابقه للواقع و کون غیرها غیر غالب المطابقه بل غالب المخالفه کما ینبئ عنه ما ورد فی العمل بالعقول فی دین الله (: و أنه لیس شی ء أبعد عن دین الله من عقول الرجال و

أن ما یفسده أکثر مما یصلحه و أن الدین یمحق بالقیاس)

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 219

و نحو ذلک.

و لا ریب أن المقصود من نصب الطریق إذا کان غلبه الوصول إلی الواقع لخصوصیه فیها من بین سائر الأمارات ثم انسد باب العلم بذلک الطریق المنصوب و التجأ إلی إعمال سائر الأمارات التی لم یعتبرها الشارع فی نفس الحکم لوجوب الأوفق منها بالواقع فلا فرق بین إعمال هذه الأمارات فی تعیین ذلک الطریق و بین إعمالها فی نفس الحکم الواقعی بل الظاهر أن إعمالها فی نفس الواقع أولی لإحراز المصلحه الأولیه التی هی أحق بالمراعاه من مصلحه نصب الطریق فإن غایه ما فی نصب الطریق من المصلحه ما به یتدارک المفسده المترتبه علی مخالفه الواقع اللازمه من العمل بذلک الطریق لا إدراک المصلحه الواقعیه و لهذا اتفق العقل و النقل علی ترجیح الاحتیاط علی تحصیل الواقع بالطریق المنصوب فی غیر العبادات مما لا یعتبر فیه نیه الوجه اتفاقا بل الحق ذلک فیها أیضا کما مرت الإشاره إلیه فی إبطال وجوب فإن قلت العمل بالظن فی الطریق عمل بالظن فی الامتثال الظاهری و الواقعی لأن الفرض إفاده الطریق للظن بالواقع بخلاف غیر ما ظن طریقیته فإنه ظن بالواقع و لیس ظنا بتحقق الامتثال فی الظاهر بل الامتثال الظاهری مشکوک أو موهوم بحسب احتمال اعتبار ذلک الظن قلت أولا إن هذا خروج عن الفرض لأن مبنی الاستدلال المتقدم علی وجوب العمل

بالظن فی الطریق و إن لم یکن الطریق مفیدا للظن به أصلا نعم قد اتفق فی الخارج أن الأمور التی یعلم بوجود الطریق فیها إجمالا مفیده للظن شخصا أو نوعا لا أن مناط الاستدلال اتباع الظن بالطریق

المفید للظن بالواقع.

و ثانیا أن هذا یرجع إلی ترجیح بعض الأمارات الظنیه علی بعض باعتبار الظن باعتبار بعضها شرعا دون الآخر بعد الاعتراف بأن مؤدی دلیل الانسداد حجیه الظن بالواقع لا بالطریق.

و سیجی ء الکلام فی أن نتیجه دلیل الانسداد علی تقدیر إفادته اعتبار الظن بنفس الحکم کلیه بحیث لا یرجع بعض الظنون علی بعض أو مهمله بحیث یجب الترجیح بین الظنون ثم التعمیم مع فقد المرجح.

و الاستدلال المذکور مبنی علی إنکار ذلک کله و أن دلیل الانسداد جار فی مسأله تعیین

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 220

الطریق و هی المسأله الأصولیه لا فی نفس الأحکام الواقعیه الفرعیه بناء منه علی أن الأحکام الواقعیه بعد نصب الطرق لیست مکلفا بها تکلیفا فعلیا إلا بشرط قیام تلک الطرق علیها فالمکلف به فی الحقیقه مؤدیات تلک الطرق لا الأحکام الواقعیه من حیث هی.

و قد عرفت مما ذکرنا أن نصب هذه الطرق لیس إلا لأجل کشفها الغالبی عن الواقع و مطابقتها له فإذا دار الأمر بین إعمال الظن فی تعیینها أو فی تعیین الواقع لم یکن رجحان للأول.

ثم إذا فرضنا أن نصبها لیس لمجرد الکشف بل لأجل مصلحه یتدارک بها مصلحه الواقع لکن لیس مفاد نصبها تقیید الواقع بها و اعتبار مساعدتها فی إراده الواقع بل مؤدی وجوب العمل بها جعلها عین الواقع و لو بحکم الشارع لا قیدا له و الحاصل أنه فرق بین أن یکون مرجع نصب هذه الطرق إلی قول الشارع لا أرید من الواقع إلا ما ساعد علیه ذلک الطریق فینحصر التکلیف الفعلی حینئذ فی مؤدیات الطرق و لازمه إهمال ما لم یؤد إلیه الطریق من الواقع سواء انفتح باب العلم

بالطریق أم انسد و بین أن یکون التکلیف الفعلی بالواقع باقیا علی حاله إلا أن الشارع حکم بوجوب البناء علی کون مؤدی الطریق هو ذلک الواقع فمؤدی هذه الطرق واقع جعلی فإذا انسد طریق العلم إلیه و دار الأمر بین الظن بالواقع الحقیقی و بین الظن بما جعله الشارع واقعا فلا ترجیح إذ الترجیح مبنی علی إغماض الشارع عن الواقع.

و بذلک ظهر ما فی قول بعضهم من (أن التسویه بین الظن بالواقع و الظن بالطریق إنما تحسن لو کان أداء التکلیف المتعلق بکل من الفعل و الطریق المقرر مستقلا لقیام الظن بکل من التکلیفین حینئذ مقام العلم به مع قطع النظر عن الآخر و أما لو کان أحد التکلیفین منوطا بالآخر مقیدا له فمجرد حصول الظن بأحدهما دون حصول الظن بالآخر المقید له لا یقتضی الحکم بالبراءه و حصول البراءه فی صوره العلم بأداء الواقع إنما هو لحصول الأمرین به نظرا إلی أداء الواقع و کونه من الوجه المقرر لکون العلم طریقا إلی الواقع فی العقل و الشرع فلو کان الظن بالواقع ظنا بالطریق جری ذلک فیه أیضا لکنه لیس کذلک فلذا لا یحکم بالبراءه معه انتهی).

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 221

الوجه الثانی (ما ذکره بعض المحققین من المعاصرین مع الوجه الأول و بعض الوجوه الآخر قال لا ریب فی کوننا مکلفین بالأحکام الشرعیه و لم یسقط عنا التکلیف بالأحکام الشرعیه فی الجمله و أن الواجب علینا أولا هو تحصیل العلم بتفریغ الذمه فی حکم المکلف بأن یقطع معه بحکمه بتفریغ ذمتنا عما کلفنا به و سقوط التکلیف عنا سواء حصل العلم منه بأداء الواقع أو لا حسب ما مر تفصیل القول فیه.

و

حینئذ فنقول إن صح لنا تحصیل العلم بتفریغ الذمه فی حکم الشارع فلا إشکال فی وجوبه و حصول البراءه به و إن انسد علینا سبیل العلم به کان الواجب علینا تحصیل الظن بالبراءه فی حکمه إذ هو الأقرب إلی العلم به فتعین الأخذ به عند التنزل من العلم فی حکم العقل بعد انسداد سبیل العلم به و القطع ببقاء التکلیف دون ما یحصل معه الظن بأداء الواقع کما یدعیه القائل بأصاله حجیه الظن.

و بینهما بون بعید إذ المعتبر فی الوجه الأول هو الأخذ بما یظن کونه حجه بقیام دلیل ظنی علی حجیته سواء حصل منه الظن بالواقع أو لا و فی الوجه الثانی لا یلزم حصول الظن بالبراءه فی حکم الشارع إذ لا یستلزم مجرد الظن بالواقع الظن باکتفاء المکلف بذلک الظن فی العمل سیما بعد النهی عن اتباع الظن فإذا تعین تحصیل ذلک بمقتضی حکم العقل حسب ما عرفت یلزم اعتبار أمر آخر یظن معه رضا المکلف بالعمل به و لیس ذلک إلا الدلیل الظنی الدال علی حجیته فکل طریق قام دلیل ظنی علی حجیته و اعتباره عند الشارع یکون حجه دون ما لم یقم علیه ذلک انتهی بألفاظه) و أشار بقوله حسب ما مر تفصیل القول فیه إلی ما ذکره سابقا فی مقدمات هذا المطلب (حیث قال فی المقدمه الرابعه من تلک المقدمات

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 222

أن المناط فی وجوب الأخذ بالعلم و تحصیل الیقین من الدلیل هل هو الیقین بمصادفه الأحکام الواقعیه الأولیه إلا أن یقوم دلیل علی الاکتفاء بغیره أو أن الواجب أولا هو تحصیل الیقین بتحصیل الأحکام و أداء الأعمال علی وجه إراده الشارع منا فی الظاهر و

حکم معه قطعا بتفریغ ذمتنا بملاحظه الطرق المقرره لمعرفتها مما جعلها وسیله للوصول إلیها سواء علم مطابقته للواقع أو ظن ذلک أو لم یحصل به شی ء منهما وجهان) (الذی یقتضیه التحقیق هو الثانی فإنه القدر الذی یحکم العقل بوجوبه و دلت الأدله المتقدمه علی اعتباره و لو حصل العلم بها علی الوجه المذکور لم یحکم العقل قطعا بوجوب تحصیل العلم بما فی الواقع و لم یقض شی ء من الأدله الشرعیه بوجوب تحصیل شی ء آخر وراء ذلک بل الأدله الشرعیه قائمه علی خلاف ذلک إذ لم یبن الشریعه من أول الأمر علی وجوب تحصیل کل من الأحکام الواقعیه علی سبیل القطع و الیقین و لم یقع التکلیف به حین انفتاح سبیل العلم بالواقع و فی ملاحظه طریقه السلف من زمن النبی صلی اللَّه علیه و آله و الأئمه علیهم السلام کفایه فی ذلک إذ لم یوجب النبی صلی اللَّه علیه و آله

علی جمیع من فی بلده من الرجال و النسوان السماع منه فی تبلیغ الأحکام أو حصول التواتر لآحادهم بالنسبه إلی آحاد الأحکام أو قیام القرینه القاطعه علی عدم تعمد الکذب أو الغلط فی الفهم أو فی سماع اللفظ بالنظر إلی الجمیع بل لو سمعوه من الثقه اکتفوا به انتهی.

ثم شرع فی إبطال دعوی حصول العلم بقول الثقه مطلقا إلی أن قال فتحصل مما قررناه أن العلم الذی هو مناط التکلیف أولا هو العلم بالأحکام من الوجه المقرر لمعرفتها و الوصول إلیها و الواجب بالنسبه إلی العمل هو أداؤه علی وجه یقطع معه بتفریغ الذمه فی حکم الشرع سواء حصل العلم بأدائه علی طبق الواقع أو علی طبق الطریق المقرر من الشارع و إن

لم یعلم أو لم یظن بمطابقتها للواقع.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 223

و بعباره أخری لا بد من المعرفه بالتکلیف و أداء المکلف به علی وجه الیقین أو علی وجه منته إلی الیقین من غیر فرق بین الوجهین و لا ترتیب بینهما نعم لو لم یظهر طریق مقرر من الشارع لمعرفتها تعین الأخذ بالعلم بالواقع علی حسب إمکانه إذ هو طریق إلی الواقع بحکم العقل من غیر توقف لإیصاله إلی الواقع علی بیان الشرع بخلاف غیره من الطرق المقرره انتهی کلامه رفع مقامه).

أقول ما ذکره فی مقدمات مطلبه من عدم الفرق بین علم المکلف بأداء الواقع علی ما هو علیه و بین العلم بأدائه من الطریق المقرر مما لا إشکال فیه نعم ما جزم به من أن المناط فی تحصیل العلم أولا هو العلم بتفریغ الذمه دون أداء الواقع علی ما هو علیه فیه أن تفریغ الذمه عما اشتغلت به إما بفعل نفس ما أراده الشارع فی ضمن الأوامر الواقعیه و إما بفعل ما حکم حکما جعلیا بأنه نفس المراد و هو مضمون الطرق المجعوله فتفریغ الذمه بهذا علی مذهب المخطئه من حیث إنه نفس المراد الواقعی بجعل الشارع لا من حیث إنه شی ء مستقل فی مقابل المراد الواقعی فضلا عن أن یکون هو المناط فی لزوم تحصیل العلم و الیقین.

و الحاصل أن مضمون الأوامر الواقعیه المتعلقه بأفعال المکلفین مراد واقعی حقیقی و مضمون الأوامر الظاهریه المتعلقه بالعمل بالطرق المقرره ذلک المراد الواقعی لکن علی سبیل الجعل لا الحقیقه.

و قد اعترف المحقق المذکور حیث عبر عنه بأداء الواقع من الطریق المجعول فأداء کل من الواقع الحقیقی و الواقع الجعلی لا یکون بنفسه امتثالا

و إطاعه للأمر المتعلق به ما لم یحصل العلم به نعم لو کان کل من الأمرین المتعلقین بالأداءین مما لا یعتبر فی سقوطه قصد الإطاعه و الامتثال کان مجرد کل منهما مسقطا للأمرین من دون امتثال و أما الامتثال للأمر بهما فلا یحصل إلا مع العلم.

ثم إن هذین الأمرین مع التمکن من امتثالهما یکون المکلف مخیرا فی امتثال أیهما بمعنی أن المکلف مخیر بین تحصیل العلم بالواقع فیتعین علیه و ینتفی موضوع الأمر الآخر إذ المفروض کونه ظاهریا قد أخذ فی موضوعه عدم العلم بالواقع و بین ترک تحصیل الواقع و امتثال الأمر الظاهری هذا مع التمکن من امتثالهما.

و أما لو تعذر علیه امتثال أحدهما تعین علیه امتثال الآخر کما لو عجز عن تحصیل العلم

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 224

بالواقع و تمکن من سلوک الطریق المقرر لکونه معلوما له أو انعکس الأمر بأن تمکن من العلم و انسد علیه باب سلوک الطریق المقرر لعدم العلم به و لو عجز عنهما معا قام الظن بهما مقام العلم بهما بحکم العقل.

فترجیح الظن بسلوک الطریق المقرر علی الظن بسلوک الواقع لم یعلم وجهه بل الظن بالواقع أولی فی مقام الامتثال لما أشرنا إلیه سابقا من حکم العقل و النقل بأولویه إحراز الواقع هذا فی الطریق المجعول فی عرض العلم بأن أذن فی سلوکه مع التمکن من العلم.

و أما إذا نصبه بشرط العجز عن تحصیل العلم فهو أیضا کذلک ضروره أن القائم مقام تحصیل العلم الموجب للإطاعه الواقعیه عند تعذره هی الإطاعه الظاهریه المتوقفه علی العلم بسلوک الطریق المجعول لا علی مجرد سلوکه.

و الحاصل أن سلوک الطریق المجعول مطلقا أو عند تعذر العلم فی

مقابل العمل بالواقع فکما أن العمل بالواقع مع قطع النظر عن العلم لا یوجب امتثالا و إنما یوجب فراغ الذمه من المأمور به واقعا لو لم یأخذ فیه تحققه علی وجه الامتثال فکذلک سلوک الطریق المجعول مطلقا فکل منهما موجب لبراءه الذمه واقعا و إن لم یعلم بحصوله بل و لو اعتقد عدم حصوله.

و أما العلم بالفراغ المعتبر فی الإطاعه فلا یتحقق فی شی ء منهما إلا بعد العلم أو الظن القائم مقامه.

فالحکم بأن الظن بسلوک الطریق المجعول یوجب الظن بفراغ الذمه بخلاف الظن بأداء الواقع فإنه لا یوجب الظن بفراغ الذمه إلا إذا ثبت حجیه ذلک الظن و إلا فربما یظن بأداء الواقع من طریق یعلم بعدم حجیته تحکم صرف.

و منشأ ما ذکره قدس سره تخیل أن نفس سلوک الطریق الشرعی المجعول فی مقابل سلوک الطریق العقلی الغیر المجعول و هو العلم بالواقع الذی هو سبب تام لبراءه الذمه فیکون هو أیضا کذلک فیکون الظن بالسلوک ظنا بالبراءه بخلاف الظن بالواقع لأن نفس أداء الواقع لیس سببا تاما للبراءه حتی یحصل من الظن به الظن بالبراءه فقد قاس الطریق الشرعی بالطریق العقلی.

و أنت خبیر بأن الطریق الشرعی لا یتصف بالطریقیه فعلا إلا بعد العلم به تفصیلا و إلا فسلوکه أعنی مجرد تطبیق الأعمال علیه مع قطع النظر عن حکم الشارع لغو صرف و لذلک أطلنا الکلام فی أن سلوک الطریق المجعول فی مقابل العمل بالواقع لا فی مقابل العلم بالعمل بالواقع.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 225

و یلزم من ذلک کون کل من العلم و الظن المتعلق بأحدهما فی مقابل المتعلق بالآخر فدعوی أن الظن بسلوک الطریق یستلزم الظن بالفراغ بخلاف الظن

بإتیان الواقع فاسده.

هذا کله مع ما علمت سابقا فی رد الوجه الأول من إمکان منع جعل الشارع طریقا إلی الأحکام و إنما اقتصر علی الطرق المنجعله عند العقلاء و هو العلم ثم علی الظن الاطمئنانی.

ثم إنک حیث عرفت أن مال هذا القول إلی أخذ نتیجه دلیل الانسداد بالنسبه إلی المسائل الأصولیه و هی حجیه الأمارات المحتمله للحجیه لا بالنسبه إلی نفس الفروع فاعلم أن فی مقابله قولا آخر لغیر واحد من مشایخنا المعاصرین قدست أسرارهم و هو عدم جریان دلیل الانسداد علی وجه یشمل مثل هذه المسأله الأصولیه أعنی حجیه الأمارات المحتمله و هذا هو القول الذی ذکرنا فی أول التنبیه أنه ذهب إلیه فریق و سیأتی الکلام فیه عند التکلم فی حجیه الظن المتعلق بالمسائل الأصولیه إن شاء الله تعالی.

ثم اعلم أن بعض من لا خبره له لما لم یفهم من دلیل الانسداد إلا ما تلقن من لسان بعض مشایخه و ظاهر عباره کتاب القوانین رد القول الذی ذکرناه أولا عن بعض المعاصرین من حجیه الظن فی الطریق لا فی نفس الأحکام بمخالفته لإجماع العلماء حیث زعم أنهم بین من یعمم دلیل الانسداد لجمیع المسائل العلمیه أصولیه أو فقهیه کصاحب القوانین و بین من یخصصه بالمسائل الفرعیه فالقول بعکس هذا خرق للإجماع المرکب.

و یدفعه أن المسأله لیست من التوقیفیات التی یدخلها الإجماع المرکب مع أن دعواه فی مثل هذه المسائل المستحدثه بشیعه جدا بل المسأله عقلیه فإذا فرض استقلال العقل بلزوم العمل بالظن فی مسأله تعیین الطرق فلا معنی لرده بالإجماع المرکب فلا سبیل إلی رده إلا بمنع جریان حکم العقل و جریان مقدمات الانسداد فی خصوصها کما عرفته منا

أو فیها فی ضمن مطلق الأحکام الشرعیه کما فعله غیر واحد من مشایخنا

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 226

 

الأمر الثانی نتیجه دلیل الانسداد قضیه مهمله أو کلیه
اشاره

الأمر الثانی نتیجه دلیل الانسداد قضیه مهمله أو کلیه

و هو أهم الأمور فی هذا الباب أن نتیجه دلیل الانسداد هل هی قضیه مهمله من حیث أسباب الظن فلا یعم الحکم لجمیع الأمارات الموجبه للظن إلا بعد ثبوت معمم من لزوم ترجیح بلا مرجح أو إجماع مرکب أو غیر ذلک أو قضیه کلیه لا تحتاج فی التعمیم إلی شی ء و علی التقدیر الأول فهل یثبت المرجح لبعض الأسباب علی بعض أم لم یثبت و علی التقدیر الثانی أعنی کون القضیه کلیه فکیف توجبه خروج القیاس مع أن الدلیل العقلی لا یقبل التخصیص فهنا مقامات

 

المقام الأول فی کون نتیجه دلیل الانسداد مهمله أو معینه

المقام الأول فی کون نتیجه دلیل الانسداد مهمله أو معینه

و التحقیق أنه لا إشکال فی أن المقدمات السابقه التی حاصلها بقاء التکلیف و عدم التمکن من العلم و عدم وجوب الاحتیاط و عدم جواز الرجوع إلی القاعده التی یقتضیها المقام إذا جرت فی مسأله تعین وجوب العمل بأی ظن حصل فی تلک المسأله من أی سبب و هذا الظن کالعلم فی عدم الفرق فی اعتباره بین الأسباب و الموارد و الأشخاص و هذا ثابت بالإجماع و بالعقل.

و قد سلک هذا المسلک صاحب القوانین حیث إنه أبطل البراءه فی کل مسأله من غیر ملاحظه لزوم الخروج عن الدین و أبطل لزوم الاحتیاط کذلک مع قطع النظر عن لزوم الحرج و یظهر أیضا من صاحبی المعالم و الزبده بناء علی اقتضاء ما ذکراه لإثبات حجیه خبر الواحد للعمل بمطلق

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 227

الظن فلاحظ.

لکنک قد عرفت مما سبق أنه لا دلیل علی بطلان جریان أصاله البراءه و أصاله الاحتیاط و الاستصحاب المطابق لأحدهما فی کل مورد مورد من

مواردها بالخصوص إنما الممنوع جریانها فی جمیع المسائل للزوم المخالفه القطعیه الکثیره و لزوم الحرج عن الاحتیاط و هذا المقدار لا یثبت إلا وجوب العمل بالظن فی الجمله من دون تعمیم بحسب الأسباب و لا بحسب الموارد و لا بحسب مرتبه الظن.

و حینئذ فنقول إنه إما أن یقرر دلیل الانسداد علی وجه یکون کاشفا عن حکم الشارع بلزوم العمل بالظن بأن یقال إن بقاء التکالیف مع العلم بأن الشارع لم یعذرنا فی ترک التعرض لها و إهمالها مع عدم إیجاب الاحتیاط علینا و عدم بیان طریق مجعول فیها یکشف عن أن الظن جائز العمل و أن العمل به ماض عند الشارع و أنه لا یعاقبنا علی ترک واجب إذا ظن بعدم وجوبه و لا بفعل محرم إذا ظن بعدم تحریمه.

فحجیه الظن علی هذا التقریر تعبد شرعی کشف عنه العقل من جهه دوران الأمر بین أمور کلها باطله سواه فالاستدلال علیه من باب الاستدلال علی تعیین أحد طرفی المنفصله أو أطرافها بنفی الباقی فیقال إن الشارع إما أن أعرض عن هذه التکالیف المعلومه إجمالا أو أراد الامتثال بها علی العلم أو أراد الامتثال المعلوم إجمالا أو أراد امتثالها من طریق خاص تعبدی أو أراد امتثالها الظنی و ما عدا الأخیر باطل فتعین هو.

و إما أن یقرر علی وجه یکون العقل منشأ للحکم بوجوب الامتثال الظنی بمعنی حسن المعاقبه علی ترکه و قبح المطالبه بأزید منه کما یحکم بوجوب تحصیل العلم و عدم کفایه الظن عند التمکن من تحصیل العلم فهذا الحکم العقلی لیس من مجعولات الشارع إذ کما أن نفس وجوب الإطاعه و حرمه المعصیه بعد تحقق الأمر و النهی من الشارع لیس

من الأحکام المجعوله للشارع بل شی ء یستقل به العقل لا علی وجه الکشف فکذلک کیفیه الإطاعه و أنه یکفی فیها الظن بتحصیل مراد الشارع فی مقام و یعتبر فیها العلم بتحصیل المراد فی مقام آخر إما تفصیلا أو إجمالا.

و توهم أنه یلزم علی هذا انفکاک حکم العقل عن حکم الشرع مدفوع بما قررنا فی محله من أن التلازم بین الحکمین إنما هو مع قابلیه المورد لهما أما لو کان قابلا لحکم العقل دون الشرع فلا کما فی الإطاعه و المعصیه فإنهما لا یقبلان لورود حکم الشارع علیهما بالوجوب و التحریم الشرعیین بأن یرید فعل الأولی و ترک الثانیه بإراده مستقله غیر إراده فعل المأمور به و ترک المنهی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 228

عنه الحاصله بالأمر و النهی حتی أنه لو صرح بوجوب الإطاعه و تحریم المعصیه کان الأمر و النهی للإرشاد لا للتکلیف إذ لا یترتب علی مخالفه هذا الأمر و النهی إلا ما یترتب علی ذات المأمور به و المنهی عنه أعنی نفس الإطاعه و المعصیه و هذا نفس دلیل الإرشاد کما فی أوامر الطبیب و لذا لا یحسن من الحکیم عقاب آخر أو ثواب آخر غیر ما یترتب علی نفس المأمور به و المنهی عنه فعلا أو ترکا من الثواب و العقاب.

ثم إن هذین التقریرین مشترکان فی الدلاله علی التعمیم من حیث الموارد یعنی المسائل إذ علی الأول یدعی الإجماع القطعی علی أن العمل بالظن لا یفرق فیه بین أبواب الفقه و علی الثانی یقال إن العقل مستقل بعدم الفرق فی باب الإطاعه و المعصیه بین واجبات الفروع من أول الفقه إلی آخره و لا بین محرماتها کذلک فیبقی التعمیم من

جهتی الأسباب و مرتبه الظن فنقول أما التقریر الثانی فهو یقتضی التعمیم و الکلیه من حیث الأسباب إذ العقل لا یفرق فی باب الإطاعه الظنیه بین أسباب الظن بل هو من هذه الجهه نظیر العلم لا یقصد منه إلا الانکشاف و أما من حیث مرتبه الانکشاف قوه و ضعفا فلا تعمیم فی النتیجه إذ لا یلزم من بطلان کلیه العمل بالأصول التی هی طرق شرعیه الخروج عنها بالکلیه بل یمکن الفرق فی مواردها بین الظن القوی البالغ حد سکون النفس فی مقابلها فیؤخذ به و بین ما دونه فیؤخذ بها.

و أما التقریر الأول فالإهمال فیه ثابت من جهه الأسباب و من جهه المرتبه.

إذا عرفت ذلک فنقول الحق فی تقریر دلیل الانسداد هو التقریر الثانی و أن التقریر علی وجه الکشف فاسد.

أما أولا فلأن المقدمات المذکوره لا تستلزم جعل الشارع الظن مطلقا أو بشرط حصوله من أسباب خاصه حجه لجواز أن لا یجعل الشارع طریقا للامتثال بعد تعذر العلم أصلا بل عرفت فی الوجه الأول من الإیراد علی القول باعتبار الظن فی الطریق أن ذلک غیر بعید و هو أیضا طریق العقلاء فی التکالیف العرفیه حیث یعملون بالظن فی تکالیفهم العرفیه مع القطع بعدم جعل طریق لها من جانب الموالی و لا یجب علی الموالی نصب الطریق عند تعذر العلم نعم یجب علیهم الرضا بحکم العقل و یقبح علیهم المؤاخذه علی مخالفه الواقع الذی یؤدی إلیه الامتثال الظنی إلا أن یقال إن مجرد إمکان ذلک ما لم یحصل العلم به لا یقدح فی إهمال النتیجه و إجمالها فتأمل.

و أما ثانیا فلأنه إذا بنی علی کشف المقدمات المذکوره عن جعل الظن علی وجه

الإهمال و الإجمال صح المنع الذی أورده بعض المتعرضین لرد هذا الدلیل و قد أشرنا إلیه سابقا و حاصله

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 229

أنه کما یحتمل أن یکون الشارع قد جعل لنا مطلق الظن أو الظن فی الجمله المتردد بین الکل و البعض المردد بین الأبعاض کذلک یحتمل أن یکون قد جعل لنا شیئا آخر حجه من دون اعتبار إفادته الظن لأنه أمر ممکن غیر مستحیل و المفروض عدم استقلال العقل بحکم فی هذا المقام فمن أین یثبت جعل الشارع الظن فی الجمله دون شی ء آخر و لم یکن لهذا المنع دفع أصلا إلا أن یدعی الإجماع علی عدم نصب شی ء آخر غیر الظن فی الجمله فتأمل.

و أما ثالثا فلأنه لو صح کون النتیجه مهمله مجمله لم ینفع أصلا إن بقیت علی إجمالها و إن عینت فإما أن تعین فی ضمن کل الأسباب و إما أن تعین فی ضمن بعضها المعین و سیجی ء عدم تمامیه شی ء من هذین إلا بضمیمه الإجماع فیرجع الأمر بالأخره إلی دعوی الإجماع علی حجیه مطلق الظن بعد الانسداد فتسمیته دلیلا عقلیا لا یظهر له وجه عدا کون الملازمه بین تلک المقدمات الشرعیه و نتیجتها عقلیه و هذا جار فی جمیع الأدله السمعیه کما لا یخفی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 230

 

المقام الثانی فی أنه علی أحد التقریرین السابقین هل یحکم بتعمیم الظن من حیث الأسباب أو المرتبه أم لا
اشاره

المقام الثانی فی أنه علی أحد التقریرین السابقین هل یحکم بتعمیم الظن من حیث الأسباب أو المرتبه أم لا

فنقول أما علی تقدیر کون العقل کاشفا عن حکم الشارع بحجیه الظن فی الجمله فقد عرفت أن الإهمال بحسب الأسباب و بحسب المرتبه و یذکر للتعمیم من جهتهما وجوه.

 

الأول من طرق التعمیم عدم المرجح لبعضها علی بعض

الأول من طرق التعمیم عدم المرجح لبعضها علی بعض

فیثبت التعمیم لبطلان الترجیح بلا مرجح و الإجماع علی بطلان التخییر و التعمیم بهذا الوجه یحتاج إلی ذکر ما یصلح أن یکون مرجحا و إبطاله.

و لیعلم أنه لا بد أن یکون المعین و المرجح معینا لبعض کاف بحیث لا یلزم من الرجوع بعد الالتزام به إلی الأصول محذور و إلا فوجوده لا یجدی.

إذا تمهد هذا فنقول ما یصلح أن یکون معینا أو مرجحا أحد أمور ثلاثه الأول من هذه الأمور کون بعض الظنون متیقنا بالنسبه إلی الباقی بمعنی کونه واجب العمل قطعا علی کل تقدیر فیؤخذ به و یطرح الباقی للشک فی حجیته و بعباره أخری یقتصر فی القضیه المهمله المخالفه للأصل علی المتیقن و إهمال النتیجه حینئذ من حیث الکم فقط لتردده بین الأقل المعین و الأکثر.

و لا یتوهم أن هذا المقدار المتیقن حینئذ من الظنون الخاصه للقطع التفصیلی بحجیته لاندفاعه بأن المراد من الظن الخاص ما علم حجیته بغیر دلیل الانسداد فتأمل.

الثانی کون بعض الظنون أقوی من بعض فتعین العمل علیه للزوم الاقتصار فی مخالفه الاحتیاط اللازم فی کل واحد من محتملات التکالیف الواقعیه من الواجبات و المحرمات علی القدر المتیقن و هو ما کان الاحتمال الموافق للاحتیاط فیه فی غایه البعد فإنه کلما ضعف الاحتمال

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 231

الموافق

للاحتیاط کان ارتکابه أهون.

الثالث کون بعض الظنون مظنون الحجیه فإنه فی مقام دوران الأمر بینه و بین غیره یکون أولی من غیره إما لکونه أقرب إلی الحجیه من غیره و معلوم أن القضیه المهمله المجمله تحمل بعد صرفها إلی البعض بحکم العقل علی ما هو أقرب محتملاتها إلی الواقع و إما لکونه أقرب إلی إحراز مصلحه الواقع لأن المفروض رجحان مطابقته للواقع لأن المفروض کونه من الأمارات المفیده للظن بالواقع و رجحان کونه بدلا عن الواقع لأن المفروض الظن بکونه طریقا قائما مقام الواقع بحیث یتدارک مصلحه الواقع علی تقدیر مخالفته له فاحتمال مخالفه هذه الأماره للواقع و لبدله موهوم فی موهوم بخلاف احتمال مخالفه سائر الأمارات للواقع لأنها علی تقدیر مخالفتها للواقع لا یظن کونها بدلا عن الواقع.

و نظیر ذلک ما لو تعلق غرض المریض بدواء تعذر الاطلاع العلمی علیه فدار الأمر بین دواءین أحدهما یظن کونه ذلک الدواء و علی تقدیر کونه غیره یظن کونه بدلا عنه فی جمیع الخواص و الآخر یظن أنه ذلک الدواء لکن لا یظن أنه علی تقدیر المخالفه بدل عنه و معلوم بالضروره أن العمل بالأول أولی.

ثم إن البعض المظنون الحجیه قد یعلم بالتفصیل کما إذا ظن حجیه الخبر المزکی رواته بعدل واحد أو حجیه الإجماع المنقول و قد یعلم إجمالا وجوده بین أمارات فالعمل بهذه الأمارات أرجح من غیرها الخارج من محتملات ذلک المظنون الاعتبار و هذا کما لو ظن عدم حجیه بعض الأمارات کالأولویه و الشهره و الاستقراء و فتوی الجماعه الموجبه للظن فإنا إذا فرضنا نتیجه دلیل الانسداد مجمله مردده بین هذه الأمور و غیرها و فرضنا الظن بعدم حجیه هذه لزم

من ذلک الظن بأن الحجه فی غیرها و إن کان مرددا بین أبعاض ذلک الغیر فکان الأخذ بالغیر أولی من الأخذ بها لعین ما تقدم و إن لم یکن بین أبعاض ذلک الغیر مرجح فافهم.

هذه غایه ما یمکن أن یقال فی ترجیح بعض الظنون علی بعض لکن نقول إن المسلم من هذه فی الترجیح لا ینفع و الذی ینفع غیر مسلم کونه مرجحا.

توضیح ذلک هو أن المرجح الأول و هو تیقن البعض بالنسبه إلی الباقی و إن کان من المرجحات بل لا یقال له المرجح لکونه معلوم الحجیه تفصیلا و غیره مشکوک الحجیه فیبقی تحت الأصل لکنه لا ینفع لقلته و عدم کفایته لأن القدر المتیقن من هذه الأمارات هو الخبر الذی زکی جمیع رواته بعدلین و لم یعمل فی تصحیح رجاله و لا فی تمییز مشترکاته بظن أضعف نوعا من

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 232

سائر الأمارات الأخر و لم یوهن لمعارضته شی ء منها و کان معمولا به عند الأصحاب کلا أو جلا و مفیدا للظن الاطمئنانی بالصدور إذ لا ریب أنه کلما انتفی أحد هذه الأمور الخمسه فی خبر احتمل کون غیره حجه دونه فلا یکون متیقن الحجیه علی کل تقدیر.

و أما عدم کفایه هذا الخبر لندرته فهو واضح مع أنه لو کان بنفسه کثیرا کافیا لکن یعلم إجمالا بوجود مخصصات کثیره و مقیدات له فی الأمارات الأخر فیکون نظیر ظواهر الکتاب فی عدم جواز التمسک بها مع قطع النظر عن غیرها إلا أن یؤخذ بعد الحاجه إلی التعدی منها بما هو متیقن بالإضافه إلی ما بقی فتأمل.

و أما المرجح الثانی و هو کون بعضها أقوی ظنا من الباقی ففیه

أن ضبط مرتبه خاصه له متعسر أو متعذر لأن القوه و الضعف إضافیان و لیس تعارض القوی مع الضعیف هنا فی متعلق واحد حتی یذهب الظن من الأضعف و یبقی فی الأماره الأخری نعم یوجد مرتبه خاصه و هو الظن الاطمئنانی الملحق بالعلم حکما بل موضوعا لکنه نادر التحقق مع أن کون القوه معینه للقضیه المجمله محل منع إذ لا یستحیل أن یعتبر الشارع فی حال الانسداد ظنا یکون أضعف من غیره کما هو المشاهد فی الظنون الخاصه فإنها لیست علی الإطلاق أقوی من غیرها بالبدیهه و ما تقدم فی تقریب مرجحیه القوه إنما هو مع کون إیجاب العمل بالظن عند انسداد باب العلم من منشئات العقل و أحکامه.

و أما علی تقدیر کشف مقدمات الانسداد عن أن الشارع جعل الظن حجه فی الجمله و تردد أمره فی أنظارنا بین الکل و الأبعاض فلا یلزم من کون بعضها أقوی کونه هو المجعول حجه لأنا قد وجدنا تعبد الشارع بالظن الأضعف و طرح الأقوی فی موارد کثیره.

و أما المرجح الثالث و هو الظن باعتبار بعض فیؤخذ به لأحد الوجهین المتقدمین ففیه مع أن الوجه الثانی لا یفید لزوم التقدیم بل أولویته أن الترجیح علی هذا الوجه یشبه الترجیح بالقوه و الضعف فی أن مداره علی الأقرب إلی الواقع و حینئذ فإذا فرضنا کون الظن الذی لم یظن بحجیته أقوی ظنا بمراتب من الظن الذی ظن حجیته فلیس بناء العقلاء علی ترجیح الثانی فیرجع الأمر إلی لزوم ملاحظه الموارد الخاصه و عدم وجود ضابطه کلیه بحیث یؤخذ بها فی ترجیح الظن المظنون الاعتبار نعم لو فرض تساوی أبعاض الظنون دائما من حیث القوه و الضعف کان

ذلک المرجح بنفسه منضبطا و لکن الفرض مستبعد بل مستحیل مع أن اللازم علی هذا أن لا یعمل بکل مظنون الحجیه بل بما ظن حجیته بظن قد ظن حجیته لأنه أبعد عن مخالفه الواقع و بدله بناء علی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 233

التقریر المتقدم.

و أما الوجه الأول المذکور فی تقریب ترجیح مظنون الاعتبار علی غیره ففیه أولا أنه لا أماره تفید الظن بحجیه أماره علی الإطلاق فإن أکثر ما أقیم علی حجیه الأدله من الأمارات الظنیه المبحوث عنها الخبر الصحیح و معلوم عند المنصف أن شیئا مما ذکروه لحجیته لا یوجب الظن بها علی الإطلاق و ثانیا أنه لا دلیل علی اعتبار مطلق الظن فی مسأله تعیین هذا الظن المجمل.

ثم إنه قد توهم غیر واحد أنه لیس المراد اعتبار مطلق الظن و حجیته فی مسأله تعیین القضیه المهمله و إنما المقصود ترجیح بعضها علی بعض.

فقال بعضهم فی توضیح لزوم الأخذ بمظنون الاعتبار بعد الاعتراف بأنه لیس المقصود هنا إثبات حجیه الظنون المظنونه الاعتبار بالأمارات الظنیه القائمه علیها لیکون الاتکال فی حجیتها علی مجرد الظن (إن الدلیل العقلی المثبت لحجیتها هو الدلیل العقلی المذکور و الحاصل من تلک الأمارات الظنیه هو ترجیح بعض الظنون علی البعض فیمنع ذلک من إرجاع القضیه المهمله إلی الکلیه بل یقتصر فی مفاد القضیه المهمله علی تلک الجمله فالظن المفروض إنما یبعث علی صرف مفاد الدلیل المذکور إلی ذلک و عدم صرفه إلی سائر الظنون نظرا إلی حصول القوه بالنسبه إلیها لانضمام الظن بحجیتها إلی الظن بالواقع فإذا قطع العقل بحجیه الظن بالقضیه المهمله ثم وجد الحجیه متساویه بالنظر إلی الجمیع حکم بحجیه الکل و أما إذا وجدها

مختلفه و کان جمله منها أقرب إلی الحجیه من الباقی نظرا إلی الظن بحجیتها دون الباقی فلا محاله یقدم المظنون علی المشکوک و المشکوک علی الموهوم فی مقام الحیره و الجهاله فلیس الظن مثبتا لحجیه ذلک الظن و إنما هو قاض بتقدیم جانب الحجیه فی تلک الظنون فینصرف إلیه ما قضی به الدلیل المذکور.

ثم اعترض علی نفسه بأن صرف الدلیل إلیها إن کان علی وجه الیقین تم ما ذکر و إلا کان اتکالا علی الظن و الحاصل أنه لا قطع لصرف الدلیل إلی تلک الظنون)

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 234

(ثم أجاب بأن الاتکال لیس علی الظن بحجیتها و لا علی الظن بترجیح تلک الظنون علی غیرها بل التعویل علی القطع بالترجیح.

و توضیحه أن قضیه دلیل الانسداد حجیه الظن علی سبیل الإهمال فیدور الأمر بین القول بحجیه الجمیع و البعض ثم الأمر فی البعض یدور بین المظنون و غیره و قضیه العقل فی الدوران بین الکل و البعض هو الاقتصار علی البعض أخذا بالمتیقن و لذا قال علماء المیزان إن المهمله فی قوه الجزئیه و لو لم یتعین البعض فی المقام و دارت الحجیه بینه و بین سائر الأبعاض من غیر تفاوت فی نظر العقل لزم الحکم بحجیه الکل لبطلان الترجیح من غیر مرجح و أما لو کانت حجیه البعض مما فیه الکفایه مظنونه بخصوصه بخلاف الباقی کان ذلک أقرب إلی الحجیه من غیره مما لم یقم علی حجیته دلیل فیتعین عند العقل الأخذ به دون غیره فإن الرجحان حینئذ قطعی وجدانی و الترجیح من جهته لیس ترجیحا بمرجح ظنی و إن کان ظنا بحجیه تلک الظنون فإن کون المرجح ظنیا لا یقتضی کون

الترجیح ظنیا و هو ظاهر انتهی کلامه رفع مقامه).

أقول قد عرفت سابقا أن مقدمات دلیل الانسداد إما أن تجعل کاشفه عن کون الظن فی الجمله حجه علینا بحکم الشارع کما یشعر به قوله کان بعض الظنون أقرب إلی الحجیه من الباقی و إما أن تجعل منشأ لحکم العقل بتعیین إطاعه الله سبحانه حین الانسداد علی وجه الظن کما یشعر به قوله نظرا إلی حصول القوه لتلک الجمله لانضمام الظن بحجیتها إلی الظن بالواقع.

فعلی الأول إذا کان الظن المذکور مرددا بین الکل و البعض اقتصر علی البعض کما ذکره لأنه القدر المتیقن و أما إذا تردد ذلک البعض بین الأبعاض فالمعین لأحد المحتملین أو المحتملات لا یکون إلا بما یقطع بحجیته کما أنه إذا احتمل فی الواقعه الوجوب و الحرمه لا یمکن ترجیح أحدهما بمجرد الظن به إلا بعد إثبات حجیه ذلک الظن.

بل التحقیق أن المرجح لأحد الدلیلین عند التعارض کالمعین لأحد الاحتمالین یتوقف علی القطع باعتباره عقلا أو نقلا و إلا فأصاله عدم اعتبار الظن لا فرق فی مجراها بین جعله دلیلا و جعله مرجحا هذا مع أن الظن المفروض إنما قام علی حجیه بعض الظنون فی الواقع من حیث الخصوص

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 235

لا علی تعیین الثابت حجیته بدلیل الانسداد فتأمل.

و أما علی الثانی فالعقل إنما یحکم بوجوب الإطاعه علی الوجوب الأقرب إلی الواقع فإذا فرضنا أن مشکوک الاعتبار یحصل منه ظن بالواقع أقوی مما یحصل من الظن المظنون الاعتبار کان الأول أولی بالحجیه فی نظر العقل.

(و لذا قال صاحب المعالم إن العقل قاض بأن الظن إذا کان له جهات متعدده متفاوته بالقوه و الضعف فالعدول عن القوی

منها إلی الضعیف قبیح انتهی).

نعم لو کان قیام الظن علی حجیه بعضها مما یوجب قوتها فی نظر العقل لأنها جامعه لإدراک الواقع أو بدله علی سبیل الظن بخلافه رجع الترجیح به إلی ما ذکرنا سابقا و ذکرنا ما فیه.

و حاصل الکلام یرجع إلی أن الظن بالاعتبار إنما یکون صارفا للقضیه إلی ما قام علیه من الظنون إذا حصل القطع بحجیته فی تعیین الاحتمالات أو صار موجبا لکون الإطاعه بمقتضاها أتم لجمعها بین الظن بالواقع و الظن بالبدل و الأول موقوف علی حجیه مطلق الظن و الثانی لا اطراد له لأنه قد یعارضها قوه المشکوک الاعتبار.

و ربما التزم بالأول بعض من أنکر حجیه مطلق الظن و أورده إلزاما علی القائلین بمطلق الظن فقال کما یقولون (یجب علینا فی کل واقعه البناء علی حکم و لعدم کونه معلوما لنا یجب فی تعیینه العمل بالظن فکذا نقول بعد ما وجب علینا العمل بالظن و لم نعلم تعیینه یجب علینا فی تعیین هذا الظن العمل بالظن.

ثم اعترض علی نفسه بما حاصله أن وجوب العمل بمظنون الحجیه لا ینفی غیره فقال قلنا نعم و لکن لا یکون حینئذ دلیل علی حجیه ظن آخر إذ بعد ثبوت حجیه الظن المظنون الحجیه ینفتح باب الأحکام و لا یجری دلیلک فیه و یبقی تحت أصاله عدم الحجیه).

و فیه أنه إذا التزم باقتضاء مقدمات الانسداد مع فرض عدم المرجح العمل بمطلق الظن فی الفروع دخل الظن المشکوک الاعتبار و موهومه فلا مورد للترجیح و التعیین حتی یعین بمطلق

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 236

الظن لأن الحاجه إلی التعیین بمطلق الظن فرع عدم العمل بمطلق الظن و بعباره أخری إما أن

یکون مطلق الظن حجه و إما لا فعلی الأول لا مورد للتعیین و الترجیح و علی الثانی لا یجوز الترجیح بمطلق الظن فالترجیح بمطلق الظن ساقط علی کل تقدیر و لیس للمتعرض القلب بأنه إن ثبت حجیه مطلق الظن تعین ترجیح مظنون الاعتبار به إذ علی تقدیر ثبوت حجیه مطلق الظن لا یتعقل ترجیح حتی یتعین الترجیح بمطلق الظن.

ثم إن لهذا المعترض کلاما فی ترجیح مظنون الاعتبار بمطلق الظن لا من حیث حجیه مطلق الظن حتی یقال إن بعد ثبوتها لا مورد للترجیح لا بأس بالإشاره إلیه و إلی ما وقع من الخلط و الغفله منه فی المراد بالترجیح هنا فقال معترضا علی القائل بما قدمنا من أن ترجیح أحد المحتملین عین تعیینه بالاستدلال (إن هذا القائل خلط بین ترجیح الشی ء و تعیینه و لم یعرف الفرق بینهما و لبیان هذا المطلب نقدم مقدمه ثم نجیب عن کلامه و هی أنه لا ریب فی بطلان الترجیح بلا مرجح فإنه مما یحکم بقبحه العقل و العرف و العاده بل یقولون بامتناعه الذاتی کالترجیح بلا مرجح و المراد بالترجیح بلا مرجح هو سکون النفس إلی أحد الطرفین و المیل إلیه من غیر مرجح و إن لم یحکم بتعیینه وجوبا و أما الحکم بذلک فهو أمر آخر وراء ذلک.

ثم أوضح ذلک بأمثله منها أنه لو دار أمر العبد فی أحکام السلطان المرسله إلیه بین أمور و کان بعضها مظنونا بظن لم یعلم حجیته من طرف السلطان صح له ترجیح المظنون و لا یجوز له الحکم بلزوم ذلک و منها أنه لو أقدم علی أحد طعامان أحدهما ألذ من الآخر فاختاره علیه لم یرتکب ترجیحا بلا مرجح

و إن لم یلزم أکل الألذ و لکن لو حکم بلزوم الأکل لا بد من تحقق دلیل علیه و لا یکفی مجرد الألذیه نعم لو کان أحدهما مضرا صح الحکم باللزوم.

ثم قال و بالجمله فالحکم بلا دلیل غیر الترجیح بلا مرجح فالمرجح غیر الدلیل و الأول یکون فی مقام المیل و العمل و الثانی یکون فی مقام التصدیق و الحکم.

ثم قال أن لیس المراد أنه یجب العمل بالظن المظنون حجیته و أنه الذی یجب العمل به بعد انسداد باب العلم بل مراده أنه بعد ما وجب علی المکلف

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 237

لانسداد باب العلم و بقاء التکلیف العمل بالظن و لا یعلم أی ظن لو عمل بالظن المظنون حجیته أی نقض یلزم علیه فإن قلت ترجیح بلا مرجح فقد غلطت غلطا ظاهرا و إن کان غیره فبینه حتی ننظر انتهی کلامه).

أقول لا یخفی أنه لیس المراد من أصل دلیل الانسداد إلا وجوب العمل بالظن فإذا فرض أن هذا الواجب تردد بین ظنون فلا غرض إلا فی تعیینه بحیث یحکم بأن هذا هو الذی یجب العمل به شرعا حتی یبنی المجتهد علیه فی مقام العمل و یلتزم بمؤداه علی أنه حکم شرعی عزمی من الشارع و أما دواعی ارتکاب بعض الظنون دون بعض فهی مختلفه غیر منضبطه فقد یکون الداعی إلی الاختیار موجودا فی موهوم الاعتبار لغرض من الأغراض و قد یکون فی مظنون الاعتبار فلیس الکلام إلا فی أن الظن بحجیه بعض الظنون هل یوجب الأخذ بتلک الظنون شرعا بحیث یکون الآخذ بغیره لداع من الدواعی معاقبا عند الله فی ترک ما هو وظیفته من سلوک الطریق و بعباره أخری هل

یجوز شرعا أن یعمل المجتهد بغیر مظنون الاعتبار أم لا یجوز.

إن قلت لا یجوز شرعا قلنا فما الدلیل الشرعی بعد جواز العمل بالظن فی الجمله علی أن تلک المهمله غیر هذه الجزئیه و إن قلت یجوز لکن بدلا عن مظنون الاعتبار لا جمعا بینهما فهذا هو التخییر الذی التزم المعمم ببطلانه و إن قلت یجوز جمعا بینهما فهذا هو مطلب المعمم.

فلیس المراد بالمرجح ما یکون داعیا إلی إراده أحد الطرفین بل المراد ما یکون دلیلا علی حکم الشارع و من المعلوم أن هذا الحکم الوجوبی لا یکون إلا عن حجه شرعیه فلو کان هی مجرد الظن بوجوب العمل بذلک البعض فقد لزم العمل بمطلق الظن عند اشتباه الحکم الشرعی فإذا جاز ذلک فی هذا المقام لم لا یجوز فی سائر المقامات فلم قلتم إن نتیجه دلیل الانسداد حجیه الظن فی الجمله.

و بعباره أخری لو اقتضی انسداد باب العلم فی الأحکام تعیین الأحکام المجهوله بمطلق الظن فلم منعتم إفاده ذلک الدلیل إلا لإثبات حجیه الظن فی الجمله و إن اقتضی تعیین الأحکام بالظن فی الجمله لم یوجب انسداد باب العلم فی تعیین الظن فی الجمله الذی وجب العمل به بمقتضی الانسداد العمل فی تعیینه بمطلق الظن.

و حاصل الکلام أن المراد من المرجح هنا هو المعین و الدلیل الملزم من جانب الشارع لیس

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 238

إلا فإن کان فی المقام شی ء غیر الظن فلیذکر و إن کان مجرد الظن فلم تثبت حجیه مطلق الظن.

فثبت من جمیع ذلک أن الکلام لیس فی المرجح للفعل بل المطلوب المرجح للحکم بأن الشارع أوجب بعد الانسداد العمل بهذا دون ذاک.

و مما ذکرنا یظهر

ما فی آخر کلام البعض المتقدم ذکره فی توضیح مطلبه من أن کون المرجح ظنیا لا یقتضی کون الترجیح ظنیا فإنا نقول إن کون المرجح قطعیا لا یقتضی ذلک بل إن قام دلیل علی اعتبار ذلک المرجح شرعا کان الترجیح به قطعیا و إلا فلیس ظنیا أیضا.

ثم إن ما ذکره الأخیر فی مقدمته من أن الترجیح بلا مرجح قبیح بل محال یظهر منه خلط بین الترجیح بلا مرجح فی الإیجاد و التکوین و بینه فی مقام الإلزام و التکلیف فإن الأول محال لا قبیح و الثانی قبیح لا محال فالإضراب فی کلامه عن القبیح إلی الاستحاله لا مورد له فافهم فثبت مما ذکرنا أن تعیین الظن فی الجمله من بین الظنون بالظن غیر مستقیم و فی حکمه ما لو عین بعض الظنون لأجل الظن بعدم حجیه ما سواه کالأولویه و الاستقراء بل الشهره حیث إن المشهور علی عدم اعتبارها بل لا یبعد دخول الأولین تحت القیاس المنهی عنه بل النهی عن العمل بالأولی منهما وارد فی قضیه أبان المتضمنه لحکم دیه أصابع المرأه فإنه یظن بذلک أن الظن المعتبر بحکم الانسداد فی ما عدا هذه و قد ظهر ضعف ذلک مما ذکرنا من عدم استقامه تعیین القضیه المهمله بالظن.

و نزید هنا أن دعوی حصول الظن علی عدم اعتبار هذه الأمور ممنوعه لأن مستند الشهره علی عدم اعتبارها لیس إلا عدم الدلیل عند المشهور علی اعتبارها فیبقی تحت الأصل لا لکونها منهیا عنها بالخصوص کالقیاس و مثل هذه الشهره المستنده إلی الأصل لا یوجب الظن بالواقع.

و أما دعوی کون الأولین قیاسا فنکذبه بعمل غیر واحد من أصحابنا علیهما بل الأولویه قد عمل بها

غیر واحد من أهل الظنون الخاصه فی بعض الموارد.

و منه یظهر الوهن فی دلاله قضیه أبان علی حرمه العمل علیها بالخصوص فلا یبقی ظن من الروایه بحرمه العمل علیها بالخصوص.

و لو فرض ذلک دخل الأولویه فی ما قام الدلیل علی عدم اعتباره لأن الظن الحاصل من روایه أبان متیقن الاعتبار بالنسبه إلی الأولویه فحجیتها مع عدم حجیه الخبر الدال علی المنع عنها غیر محتمله فتأمل.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 239

ثم بعد ما عرفت من عدم استقامه تعیین القضیه المهمله بمطلق الظن فاعلم أنه قد یصح تعیینها بالظن فی مواضع أحدها أن یکون الظن القائم علی حجیه بعض الظنون من المتیقن اعتباره بعد الانسداد إما مطلقا کما إذا قام فرد من الخبر الصحیح المتیقن اعتباره من بین سائر الأخبار و سائر الأمارات علی حجیه بعض ما دونه فإنه یصیر حینئذ متیقن الاعتبار لأجل قیام الظن المتیقن الاعتبار علی اعتباره و إما بالإضافه إلی ما قام علی اعتباره إذا ثبت حجیه ذلک الظن القائم کما لو قام الإجماع المنقول علی حجیه الاستقراء مثلا فإنه یصیر بعد إثبات حجیه الإجماع المنقول علی بعض الوجوه ظنا معتبرا و یلحق به ما هو متیقن بالنسبه إلیه کالشهره إذا کانت متیقنه الاعتبار بالنسبه إلی الاستقراء بحیث لا یحتمل اعتباره دونها.

لکن هذا مبنی علی عدم الفرق فی حجیه الظن بین کونه فی المسائل الفروعیه و کونه فی المسائل الأصولیه و إلا فلو قلنا إن الظن فی الجمله الذی قضی به مقدمات دلیل الانسداد إنما هو المتعلق بالمسائل الفرعیه دون غیرها فالقدر المتیقن إنما هو متیقن بالنسبه إلی الفروع لا غیر.

و ما ذکرنا سابقا من عدم الفرق بین تعلق

الظن بنفس الحکم الفرعی و بین تعلقه بما جعل طریقا إلیه إنما هو بناء علی ما هو التحقیق من تقریر مقدمات الانسداد علی وجه یوجب حکومه العقل دون کشفه عن جعل الشارع و القدر المتیقن مبنی علی الکشف کما سیجی ء إلا أن یدعی أن القدر المتیقن فی الفروع هو متیقن فی المسائل الأصولیه أیضا.

الثانی أن یکون الظن القائم علی حجیه ظن متحدا لا تعدد فیه کما إذا کان مظنون الاعتبار منحصرا فیما قام أماره واحده علی حجیته فإنه یعمل به فی تعیین المتبع و إن کان أضعف الظنون لأنه إذا انسد باب العلم فی مسأله تعیین ما هو المتبع بعد الانسداد و لم یجز الرجوع فیها إلی الأصول حتی الاحتیاط کما سیجی ء تعین الرجوع إلی الظن الموجود فی المسأله فیؤخذ به لما عرفت من أن کل مسأله انسد فیها باب العلم و فرض عدم صحه الرجوع فیها إلی مقتضی الأصول تعین بحکم العقل العمل بأی ظن وجد فی تلک المسأله.

الثالث أن یتعدد الظنون فی مسأله تعیین المتبع بعد الانسداد بحیث یقوم کل واحد منها علی اعتبار طائفه من الأمارات کافیه فی الفقه لکن یکون هذه الظنون القائمه کلها فی مرتبه لا یکون اعتبار بعضها مظنونا فحینئذ إذا وجب بحکم مقدمات الانسداد فی مسأله تعیین المتبع الرجوع فیها إلی الظن فی الجمله و المفروض تساوی الظنون الموجوده فی تلک المسأله و عدم المرجح لبعضها

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 240

وجب الأخذ بالکل بعد بطلان التخییر بالإجماع و تعسر ضبط البعض الذی لا یلزم العسر من الاحتیاط فیه.

ثم علی تقدیر صحه تقریر دلیل الانسداد علی وجه الکشف فالذی ینبغی أن یقال إن اللازم علی هذا

أولا هو الاقتصار علی المتیقن من الظنون و هل یلحق به کل ما قام المتیقن علی اعتباره وجهان أقواهما العدم کما تقدم إذ بناء علی هذا التقریر لا نسلم کشف العقل بواسطه مقدمات الانسداد إلا عن اعتبار الظن فی الجمله فی الفروع دون الأصول و الظن بحجیه الأماره الفلانیه ظن بالمسأله الأصولیه.

نعم مقتضی تقریر الدلیل علی وجه حکومه العقل أنه لا فرق بین تعلق الظن بالحکم الفرعی أو بحجیه طریق.

ثم إن کان القدر المتیقن کافیا فی الفقه بمعنی أنه لا یلزم من العمل بالأصول فی مجاریها المحذور اللازم علی تقدیر الاقتصار علی المعلومات فهو و إلا فالواجب الأخذ بما هو المتیقن من الأمارات الباقیه الثابته بالنسبه إلی غیرها فإن کفی فی الفقه بالمعنی الذی ذکرنا فهو و إلا فیؤخذ بما هو المتیقن بالنسبه و هکذا.

ثم لو فرضنا عدم القدر المتیقن بین الأمارات أو عدم کفایه ما هو القدر المتیقن مطلقا أو بالنسبه فإن لم یکن علی شی ء منها أماره فاللازم الأخذ بالکل لبطلان التخییر بالإجماع و بطلان طرح الکل بالفرض و فقد المرجح فتعین الجمع.

و إن قام علی بعضها أماره فإن کانت أماره واحده کما إذا قامت الشهره علی حجیه جمله من الأمارات کان اللازم الأخذ بها لتعین الرجوع إلی الشهره فی تعیین المتبع من بین الظنون و إن کانت أمارات متعدده قامت کل واحده منها علی حجیه ظن مع الحاجه إلی جمیع تلک الظنون فی الفقه و عدم کفایه بعضها عمل بها و لا فرق حینئذ بین تساوی تلک الأمارات القائمه من حیث الظن بالاعتبار و العدم و بین تفاوتها فی ذلک.

و أما لو قامت کل واحده منها علی

مقدار من الأمارات کاف فی الفقه فإن لم تتفاوت الأمارات القائمه فی الظن بالاعتبار وجب الأخذ بالکل کالأماره الواحده لفقد المرجح و إن تفاوتت فما قام متیقن أو مظنون الاعتبار علی اعتباره یصیر معینا لغیره کما إذا قام الإجماع المنقول بناء علی کونه مظنون الاعتبار علی حجیه أماره غیر مظنون الاعتبار و قامت تلک الأماره فإنها تتعین بذلک.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 241

هذا کله علی تقدیر کون دلیل الانسداد کاشفا و أما علی ما هو المختار من کونه حاکما فسیجی ء الکلام فیه بعد الفراغ عن المعممات التی ذکروها لتعمیم النتیجه إن شاء الله تعالی.

إذا عرفت ذلک فاللازم علی المجتهد أن یتأمل فی الأمارات حتی یعرف المتیقن منها حقیقه أو بالإضافه إلی غیرها و یحصل ما یمکن تحصیله من الأمارات القائمه علی حجیه تلک الأمارات و یمیز بین تلک الأمارات القائمه من حیث التساوی و التفاوت من حیث الظن بحجیه بعضها من أماره أخری و یعرف کفایه ما أحرز اعتباره من تلک الأمارات و عدم کفایته فی الفقه.

و هذا یحتاج إلی سیر مسائل الفقه إجمالا حتی یعرف أن القدر المتیقن من الأخبار مثلا لا یکفی فی الفقه بحیث یرجع فی موارد خلت عن هذا الخبر إلی الأصول التی یقتضیها الجهل بالحکم فی ذلک المورد فإنه إذا انضم إلیه قسم آخر من الخبر لکونه متیقنا إضافیا أو لکونه مظنون الاعتبار بظن متبع هل یکفی أم لا فلیس له الفتوی علی وجه یوجب طرح سائر الظنون حتی یعرف کفایه ما أحرزه من جهه الیقین أو الظن المتبع وفقنا الله للاجتهاد الذی هو أشد من طول الجهاد بحق محمد و آله الأمجاد

 

الثانی من طرق التعمیم ما سلکه غیر واحد من المعاصرین من عدم الکفایه

الثانی من طرق التعمیم

ما سلکه غیر واحد من المعاصرین من عدم الکفایه

حیث اعترفوا بعد تقسیم الظنون إلی مظنون الاعتبار و مشکوکه و موهومه بأن مقتضی القاعده بعد إهمال النتیجه الاقتصار علی مظنون الاعتبار ثم علی المشکوک ثم یتسری إلی الموهوم.

لکن الظنون المظنونه الاعتبار غیر کافیه إما بأنفسها بناء علی انحصارها فی الأخبار الصحیحه بتزکیه عدلین و إما لأجل العلم الإجمالی بمخالفه کثیر من ظواهرها للمعانی الظاهره منها و وجود ما یظن منه ذلک فی الظنون المشکوکه الاعتبار.

فلا یجوز التمسک بتلک الظواهر للعلم الإجمالی المذکور فیکون حالها حال ظاهر الکتاب و السنه المتواتره فی عدم الوفاء بمعظم الأحکام.

فلا بد من التسری بمقتضی قاعده الانسداد و لزوم المحذور من الرجوع إلی الأصول إلی الظنون المشکوکه الاعتبار التی دلت علی إراده خلاف الظاهر فی ظواهر مظنون الاعتبار فیعمل بما هو من مشکوک الاعتبار مخصص لعمومات مظنون الاعتبار و مقید لإطلاقاته و قرائن لمجازاته.

فإذا وجب العمل بهذه الطائفه من مشکوک الاعتبار ثبت وجوب العمل لغیرها مما لیس فیها معارضه لظواهر الأمارات المظنونه الاعتبار بالإجماع علی عدم الفرق بین أفراد مشکوک

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 242

الاعتبار فإن أحدا لم یفرق بین الخبر الحسن المعارض لإطلاق الصحیح و بین خبر حسن آخر غیر معارض لخبر صحیح بل بالأولویه القطعیه لأنه إذا وجب العمل بمشکوک الاعتبار الذی له معارضه لظاهر مظنون الاعتبار فالعمل بما لیس له معارض أولی.

ثم نقول إن فی ظواهر مشکوک الاعتبار موارد کثیره نعلم إجمالا بعدم إراده المعانی الظاهره و الکاشف عن ذلک ظنا هی الأمارات الموهومه الاعتبار فنعمل بتلک الأمارات ثم نعمل بباقی أفراد الموهوم الاعتبار بالإجماع المرکب حیث إن أحدا لم یفرق بین الشهره

المعارضه للخبر الحسن بالعموم و الخصوص و بین غیر المعارض له بل بالأولویه کما عرفت.

أقول الإنصاف أن التعمیم بهذا الطریق أضعف من التخصیص بمظنون الاعتبار لأن هذا المعمم قد جمع ضعف القولین حیث اعترف بأن مقتضی القاعده لو لا عدم الکفایه الاقتصار علی مظنون الاعتبار و قد عرفت أنه لا دلیل علی اعتبار مطلق الظن بالاعتبار إلا إذا ثبت جواز العمل بمطلق الظن عند انسداد باب العلم.

و أما ما ذکره من التعمیم لعدم الکفایه ففیه أولا أنه مبنی علی زعم کون مظنون الاعتبار منحصرا فی الخبر الصحیح بتزکیه عدلین و لیس کذلک بل الأمارات الظنیه من الشهره و ما دل علی اعتبار قول الثقه مضافا إلی ما استفید من سیره القدماء فی العمل بما یوجب سکون النفس من الروایات و فی تشخیص أحوال الرواه توجب الظن القوی بحجیه الخبر الصحیح بتزکیه عدل واحد و الخبر الموثق و الضعیف المنجبر بالشهره من حیث الروایه و من المعلوم کفایه ذلک و عدم لزوم محذور من الرجوع فی موارد فقد تلک الأمارات إلی الأصول.

و ثانیا أن العلم الإجمالی الذی ادعاه یرجع حاصله إلی العلم بمطابقه بعض مشکوکات الاعتبار للواقع من جهه کشفها عن المرادات فی مظنونات الاعتبار و من المعلوم أن العمل بها لأجل ذلک لا یوجب التعدی إلی ما لیس فیه هذه العله أعنی مشکوکات الاعتبار الغیر الکاشفه عن مرادات مظنونات الاعتبار فإن العلم الإجمالی بوجود شهرات متعدده مقیده لإطلاقات الأخبار أو مخصصه لعموماتها لا یوجب التعدی إلی الشهرات الغیر المزاحمه للأخبار بتقیید أو تخصیص فضلا عن التسری إلی الاستقراء و الأولویه.

و دعوی الإجماع لا یخفی ما فیها لأن الحکم بالحجیه فی القسم

الأول لعله غیر مطرده فی القسم الثانی حکم عقلی فعلم بعدم تعرض الإمام علیه السلام له قولا و لا فعلا إلا من باب تقریر

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 243

حکم العقل و المفروض عدم جریان حکم العقل فی غیر مورد العله و هی وجود العلم الإجمالی.

و من ذلک یعرف الکلام فی دعوی الأولویه فإن المناط فی العمل بالقسم الأول إذا کان هو العلم الإجمالی فکیف یتعدی إلی ما لا یوجد فیه المناط فضلا عن کونه أولی.

و کأن متوهم الإجماع رأی أن أحدا من العلماء لم یفرق بین أفراد الخبر الحسن أو أفراد الشهره و لم یعلم أن الوجه عندهم ثبوت الدلیل علیهما مطلقا أو نفیه کذلک لأنهم أهل الظنون الخاصه بل لو ادعی الإجماع علی أن کل من عمل بجمله من الأخبار الحسان أو الشهرات لأجل العلم الإجمالی بمطابقه بعضها للواقع لم یعمل بالباقی الخالی عن هذا العلم الإجمالی کان فی الثالث من طرق التعمیم ما ذکره بعض مشایخنا طاب ثراه من قاعده الاشتغال بناء علی أن الثابت من دلیل الانسداد وجوب العمل بالظن فی الجمله فإذا لم یکن قدر متیقن کاف فی الفقه وجب العمل بکل ظن و منع جریان قاعده الاشتغال هنا لکون ما عدا واجب العمل من الظنون محرم العمل فقد عرفت الجواب عنه فی بعض أجوبه الدلیل الأول من أدله اعتبار الظن بالطریق.

و لکن فیه أن قاعده الاشتغال فی مسأله العمل بالظن معارضه فی بعض الموارد بقاعده الاشتغال فی المسأله الفرعیه کما إذا اقتضی الاحتیاط فی الفروع وجوب السوره و کان ظن مشکوک الاعتبار علی عدم وجوبها فإنه یجب مراعاه قاعده الاحتیاط فی الفروع و قراءه السوره لاحتمال وجوبها

و لا ینافیه الاحتیاط فی المسأله الأصولیه لأن الحکم الأصولی المعلوم بالإجمال و هو وجوب العمل بالظن القائم علی عدم الوجوب معناه وجوب العمل علی وجه ینطبق مع عدم الوجوب و یکفی فیه أن یقع الفعل لا علی وجه الوجوب و لا تنافی بین الاحتیاط بفعل السوره لاحتمال الوجوب و کونه لا علی وجه الوجوب الواقعی.

و توضیح ذلک أن معنی وجوب العمل بالظن وجوب تطبیق عمله علیه فإذا فرضنا أنه یدل علی عدم وجوب شی ء فلیس معنی وجوب العمل به إلا أنه لا یتعین علیه ذلک الفعل.

فإذا اختار فعل ذلک فیجب أن یقع الفعل لا علی وجه الوجوب کما لو لم یکن هذا الظن و کان غیر واجب بمقتضی الأصل لا أنه یجب أن یقع علی وجه عدم الوجوب إذ لا یعتبر فی الأفعال الغیر الواجبه قصد عدم الوجوب نعم یجب التشرع و التدین بعدم الوجوب سواء فعله أو

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 244

ترکه من باب وجوب التدین بجمیع ما علم من الشرع.

و حینئذ فإذا تردد الظن الواجب العمل المذکور بین ظنون تعلقت بعدم وجوب أمور فمعنی وجوب ملاحظه ذلک الظن المجمل المعلوم إجمالا وجوبه أن لا یکون فعله لهذه الأمور علی وجه الوجوب کما لو لم یکن هذه الظنون و کانت هذه الأمور مباحه بحکم الأصل و لذا یستحب الاحتیاط و إتیان الفعل لاحتمال أنه واجب.

ثم إذا فرض العلم الإجمالی من الخارج بوجوب أحد هذه الأشیاء علی وجه یجب الاحتیاط و الجمع بین تلک الأمور فیجب علی المکلف الالتزام بفعل کل واحد منها لاحتمال أن یکون هو الواجب و ما اقتضاه الظن القائم علی عدم وجوبه من وجوب أن یکون

فعله لا علی وجه الوجوب باق بحاله لأن الاحتیاط فی الجمیع لا یقتضی إتیان کل منها بعنوان الوجوب الواقعی بل بعنوان أنه محتمل الوجوب و الظن القائم علی عدم وجوبه لا یمنع من لزوم إتیانه علی هذا الوجه کما أنه لو فرضنا ظنا معتبرا معلوما بالتفصیل کظاهر الکتاب دل علی عدم وجوب شی ء لم یناف مؤداه لاستحباب الإتیان بهذا الشی ء لاحتمال الوجوب هذا.

و أما ما قرع سمعک من تقدیم قاعده الاحتیاط فی المسأله الأصولیه علی الاحتیاط فی المسأله الفرعیه أو تعارضهما فلیس فی مثل المقام.

بل مثال الأول منهما ما إذا کان العمل بالاحتیاط فی المسأله الأصولیه مزیلا للشک الموجب للاحتیاط فی المسأله الفرعیه کما إذا تردد الواجب بین القصر و الإتمام و دل علی أحدهما أماره من الأمارات التی یعلم إجمالا بوجوب العمل ببعضها فإنه إذا قلنا بوجوب العمل بهذه الأمارات یصیر حجه معینه لإحدی الصلاتین إلا أن یقال إن الاحتیاط فی المسأله الأصولیه إنما یقتضی إتیانها لا نفی غیرها فالصلاه الأخری حکمها حکم السوره فی عدم جواز إتیانها علی وجه الوجوب فلا تنافی وجوب إتیانها لاحتمال الوجوب فیصیر نظیر ما نحن فیه.

و أما الثانی و هو مورد المعارضه فهو کما إذا علمنا إجمالا بحرمه شی ء من بین أشیاء و دلت علی وجوب کل منها أمارات نعلم إجمالا بحجیه إحداها فإن مقتضی هذا وجوب الإتیان بالجمیع و مقتضی ذلک ترک الجمیع فافهم.

و أما دعوی أنه إذا ثبت وجوب العمل بکل ظن فی مقابل غیر الاحتیاط من الأصول وجب العمل به فی مقابل الاحتیاط للإجماع المرکب فقد عرفت شناعته.

فإن قلت إذا عملنا فی مقابل الاحتیاط بکل ظن یقتضی التکلیف و عملنا

فی مورد الاحتیاط

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 245

بالاحتیاط لزم العسر و الحرج إذ یجمع حینئذ بین کل مظنون الوجوب و کل مشکوک الوجوب أو موهوم الوجوب مع کونه مطابقا للاحتیاط اللازم فإذا فرض لزوم العسر من مراعاه الاحتیاطین معا فی الفقه تعین دفعه بعدم وجوب الاحتیاط فی مقابل الظن فإذا فرض هذا الظن مجملا لزم العمل بکل ظن مما یقتضی الظن بالتکلیف احتیاطا و أما الظنون المخالفه للاحتیاط اللازم فیعمل بها فرارا عن لزوم العسر.

قلت دفع العسر یمکن بالعمل ببعضها فما المعمم فیرجع الأمر إلی أن قاعده الاشتغال لا ینفع و لا یثمر فی الظنون المخالفه للاحتیاط لأنک عرفت أنه لا یثبت وجوب التسری إلیها فضلا عن التعمیم فیها لأن التسری إلیها کان للزوم العسر فافهم.

هذا کله علی تقدیر تقریر مقدمات دلیل الانسداد علی وجه یکشف عن حکم الشارع بوجوب العمل بالظن فی الجمله و قد عرفت أن التحقیق خلاف هذا التقریر و عرفت أیضا ما ینبغی سلوکه علی تقدیر تمامیته من وجوب اعتبار المتیقن حقیقه أو بالإضافه ثم ملاحظه مظنون الاعتبار بالتفصیل الذی تقدم فی آخر المعمم الأول من المعممات الثلاثه.

و أما علی تقدیر تقریرها علی وجه یوجب حکومه العقل بوجوب الإطاعه الظنیه و الفرار عن المخالفه الظنیه و أنه یقبح من الشارع تعالی إراده أزید من ذلک کما یقبح من المکلف الاکتفاء بما دون ذلک فالتعمیم و عدمه لا یتصور بالنسبه إلی الأسباب لاستقلال العقل بعدم الفرق فیما إذا کان المقصود الانکشاف الظنی بین الأسباب المحصله له کما لا فرق فیما إذا کان المقصود الانکشاف الجزمی بین أسبابه و إنما یتصور من حیث مرتبه الظن و وجوب الاقتصار علی الظن

القوی الذی یرتفع معه التحیر بیان ذلک أن الثابت من مقدمتی بقاء التکلیف و عدم التمکن من العلم التفصیلی هو وجوب الامتثال الإجمالی بالاحتیاط فی إتیان کل ما یحتمل الوجوب و ترک کل ما یحتمل الحرمه لکن المقدمه الثالثه النافیه للاحتیاط إنما أبطلت وجوبه علی وجه الموجبه الکلیه بأن یحتاط فی کل واقعه قابله للاحتیاط أو یرجع إلی الأصل کذلک و من المعلوم أن إبطال الموجبه الکلیه لا یستلزم صدق السالبه الکلیه و حینئذ فلا یثبت من ذلک إلا وجوب العمل بالظن علی خلاف الاحتیاط و الأصول فی الجمله.

ثم إن العقل حاکم بأن الظن القوی الاطمئنانی أقرب إلی العلم عند تعذره و أنه إذا لم یمکن القطع بإطاعه مراد الشارع و ترک ما یکرهه وجب تحصیل ذلک بالظن الأقرب إلی العلم.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 246

و حینئذ فکل واقعه تقتضی الاحتیاط الخاص بنفس المسأله أو الاحتیاط العام من جهه کونها إحدی المسائل التی یقطع بتحقق التکلیف فیها إن قام علی خلاف مقتضی الاحتیاط أماره ظنیه توجب الاطمئنان بمطابقه الواقع ترکنا الاحتیاط و أخذنا بها.

و کل واقعه لیست فیها أماره کذلک نعمل فیها بالاحتیاط سواء لم یوجد أماره أصلا کالوقائع المشکوکه أو کانت و لم تبلغ مرتبه الاطمئنان.

و کل واقعه لم یمکن فیها الاحتیاط تعین التخییر فی الأول و العمل بالظن فی الثانی و إن کان فی غایه الضعف لأن الموافقه الظنیه أولی من غیرها و المفروض عدم جریان البراءه و الاستصحاب لانتقاضهما بالعلم الإجمالی فلم یبق من الأصول إلا التخییر و محله عدم رجحان أحد الاحتمالین و إلا فیؤخذ بالراجح و نتیجه هذا هو الاحتیاط فی المشکوکات و المظنونات بالظن الغیر الاطمئنانی

إن أمکن و إلا فبالأصول و العمل بالظن فی الوقائع المظنونه بالظن الاطمئنانی فإذا عمل المکلف قطع بأنه لم یترک القطع بالموافقه الغیر الواجب علی المکلف من جهه العسر إلا إلی الموافقه الاطمئنانیه فیکون مدار العمل علی العلم بالبراءه و الظن الاطمئنانی بها.

و أما مورد التخییر فالعمل فیه علی الظن الموجود فی المسأله و إن کان ضعیفا فهو خارج عن الکلام لأن العقل لا یحکم فیه بالاحتیاط حتی یکون التنزل منه إلی شی ء آخر بل التخییر أو العمل بالظن الموجود تنزل من العلم التفصیلی إلیهما بلا واسطه.

و إن شئت قلت إن العمل فی الفقه فی مورد الانسداد علی الظن الاطمئنانی و مطلق الظن و التخییر کل فی مورد خاص و هذا هو الذی یحکم به العقل المستقل.

و قد سبق لذلک مثال فی الخارج و هو ما إذا علمنا بوجود شیاه محرمه فی قطیع و کان أقسام القطیع بحسب احتمال کونها مصداقا للمحرمات خمسه قسم منها یظن کونها محرمه بالظن القوی الاطمئنانی لا أن المحرم منحصر فیه و قسم منها یظن ذلک فیها بظن قریب من الشک و التحیر و ثالث یشک فی کونها محرمه و قسم منها فی مقابل الظن الأول و قسم منها موهوما فی مقابل الظن الثانی ثم فرضنا فی المشکوکات و هذا القسم من الموهومات ما یحتمل أن یکون واجب الارتکاب و حینئذ فمقتضی الاحتیاط وجوب اجتناب الجمیع مما لا یحتمل الوجوب فإذا انتفی وجوب الاحتیاط لأجل العسر و احتیج إلی ارتکاب موهوم الحرمه کان ارتکاب الموهوم فی مقابل الظن الاطمئنانی أولی من الکل فیبنی علی العمل به و یتخیر فی المشکوک الذی یحتمل الوجوب و یعمل بمطلق الظن

فی المظنون منه.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 247

لکنک خبیر بأن هذا لیس من حجیه مطلق الظن و لا الظن الاطمئنانی فی شی ء لأن معنی حجیته أن یکون دلیلا فی الفقه بحیث یرجع فی موارد وجوده إلیه لا إلی غیره و فی موارد عدمه إلی مقتضی الأصل الذی یقتضیه.

و الظن هنا لیس کذلک إذ العمل إما فی موارد وجوده ففیما طابق منه الاحتیاط فالعمل علی الاحتیاط لا علیه إذ لم یدل علی ذلک مقدمات الانسداد و فیما خالف الاحتیاط لا یعول علیه إلا بمقدار مخالفه الاحتیاط لدفع العسر و إلا فلو فرض فیه جهه أخری لم یکن معتبرا من تلک الجهه کما لو دار الأمر بین شرطیه شی ء و إباحته و استحبابه فظن باستحبابه فإنه لا یدل مقدمات دلیل الانسداد إلا علی عدم وجوب الاحتیاط فی ذلک الشی ء و الأخذ بالظن فی عدم وجوبه لا فی إثبات استحبابه.

و إما فی موارد عدمه و هو الشک فلا یجوز العمل إلا بالاحتیاط الکلی الحاصل من احتمال کون الواقعه من موارد التکلیف المعلومه إجمالا و إن کان لا یقتضیه نفس المسأله کما إذا شک فی حرمه عصیر التمر أو وجوب الاستقبال بالمحتضر بل العمل علی هذا الوجه تبعیض فی الاحتیاط و طرحه فی بعض الموارد دفعا للحرج ثم یعین العقل للطرح البعض الذی یکون وجود التکلیف فیها احتمالا ضعیفا فی الغایه.

فإن قلت إن العمل بالاحتیاط فی المشکوکات منضمه إلی المظنونات یوجب العسر فضلا عن انضمام العمل به فی الموهومات المقابله للظن الغیر القوی فیثبت وجوب العمل بمطلق الظن و وجوب الرجوع فی المشکوکات إلی مقتضی الأصل و هذا مساو فی المعنی لحجیه الظن المطلق و إن

کان حقیقه تبعیضا فی الاحتیاط الکلی لکنه لا یقدح بعد عدم الفرق فی العمل.

قلت لا نسلم لزوم الحرج من مراعاه الاحتیاط فی المظنونات بالظن الغیر القوی فی نفی التکلیف فضلا عن لزومه من الاحتیاط فی المشکوکات فقط بعد الموهومات.

و ذلک لأن حصول الظن الاطمئنانی فی الأخبار و غیرها غیر عزیز أما فی غیرها فلأنه کثیرا ما یحصل الاطمئنان من الشهره و الإجماع المنقول و الاستقراء و الأولویه و أما الأخبار فلأن الظن المبحوث عنه فی هذا المقام هو الظن بصدور المتن و هو یحصل غالبا من خبر من یوثق بصدقه و لو فی خصوص الروایه و إن لم یکن إمامیا أو ثقه علی الإطلاق إذ ربما یتسامح فی غیر الروایات بما لا یتسامح فیها.

و أما احتمال الإرسال فمخالف لظاهر کلام الراوی و هو داخل فی ظواهر الألفاظ فلا یعتبر

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 248

فیها إفاده الظن فضلا عن الاطمئنانی منه فلو فرض عدم حصول الظن بالصدور لأجل عدم الظن بالإسناد لم یقدح فی اعتبار ذلک الخبر لأن الجهه التی یعتبر فیها إفاده الظن الاطمئنانی هو جهه صدق الراوی فی إخباره عمن یروی عنه و إما أن إخباره بلا واسطه فهو ظهور لفظی لا بأس بعدم إفادته للظن فیکون صدور المتن غیر مظنون أصلا لأن النتیجه تابعه لأخس المقدمتین.

و بالجمله فدعوی کثره الظنون الاطمئنانیه فی الأخبار و غیرها من الأمارات بحیث لا یحتاج إلی ما دونها و لا یلزم من الرجوع فی الموارد الخالیه عنها إلی الاحتیاط محذور و إن کان هناک ظنون لا تبلغ مرتبه الاطمئنان قریبه جدا إلا أنه یحتاج إلی مزید تتبع فی الروایات و أحوال الرواه و فتاوی

العلماء.

و کیف کان فلا أری الظن الاطمئنانی الحاصل من الأخبار و غیرها من الأمارات أقل عددا من الأخبار المصححه بعدلین بل لعل هذا أکثر.

ثم إن الظن الاطمئنانی من أماره أو أمارات إذا تعلقت بحجیه أماره ظنیه کانت فی حکم الاطمئنان و إن لم تفده بناء علی ما تقدم من عدم الفرق بین الظن بالحکم و الظن بالطریق إلا أن یدعی مدع قلتها بالنسبه إلی نفسه لعدم الاطمئنان له غالبا من الأمارات القویه و عدم ثبوت حجیه أماره بها أیضا و حینئذ فیتعین فی حقه التعدی منه إلی مطلق الظن.

و أما العمل فی المشکوکات بما یقتضیه الأصل فی المورد فلم یثبت بل اللازم بقاؤه علی الاحتیاط نظرا إلی کون المشکوکات من المحتملات التی یعلم إجمالا بتحقق التکلیف فیها وجوبا و تحریما و لا عسر فی الاحتیاط فیها نظرا إلی قله المشکوکات لأن أغلب المسائل یحصل فیها الظن بأحد الطرفین کما لا مع أن الفرق بین الاحتیاط فی جمیعها و العمل بالأصول الجاریه فی خصوص مواردها إنما یظهر فی الأصول المخالفه للاحتیاط و لا ریب أن العسر لا یحدث بالاحتیاط فیها خصوصا مع کون مقتضی الاحتیاط فی شبهه التحریم الترک و هو غیر موجب للعسر و حینئذ فلا یثبت المدعی من حجیه الظن و کونه دلیلا حیث یرجع فی موارد عدمه إلی الأصل بل یثبت عدم وجوب الاحتیاط فی المظنونات.

و الحاصل أن العمل بالظن من باب الاحتیاط لا یخرج المشکوکات عن حکم الاحتیاط الکلی الثابت بمقتضی العلم الإجمالی فی الوقائع.

نعم لو ثبت بحکم العقل أن الظن عند انسداد باب العلم مرجع فی الأحکام الشرعیه نفیا

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 249

و إثباتا کالعلم

انقلب التکلیف إلی الظن و حکمنا بأن الشارع لا یرید إلا الامتثال الظنی و حیث لا ظن کما فی المشکوکات فالمرجع إلی الأصول الموجوده فی خصوصیات المقام فیکون کما لو انفتح باب العلم أو الظن الخاص فیصیر لزوم العسر حکمه فی عدم ملاحظه الشارع العلم الإجمالی فی الامتثال بعد تعذر التفصیلی لا عله حتی یدور الحکم مدارها.

و لکن الإنصاف أن المقدمات المذکوره لا تنتج هذه النتیجه کما یظهر لمن راجعها و تأملها نعم لو ثبت أن الاحتیاط فی المشکوکات یوجب العسر ثبتت النتیجه المذکوره لکن عرفت فساد دعواه فی الغایه کدعوی أن العلم الإجمالی المقتضی للاحتیاط الکلی إنما هو فی موارد الأمارات دون المشکوکات فلا مقتضی فیها للعدول عما یقتضیه الأصول الخاصه فی مواردها فإن هذه الدعوه یکذبها ثبوت العلم الإجمالی بالتکلیف الإلزامی قبل استقصاء الأمارات بل قبل الاطلاع علیها و قد مر تضعیفه سابقا فتأمل فیه فإن ادعاء ذلک لیس کل البعید.

ثم إن نظیر هذا الإشکال الوارد فی المشکوکات من حیث الرجوع فیها بعد العمل بالظن إلی الأصول العملیه وارد فیها من حیث الرجوع فیها بعد العمل بالظن إلی الأصول اللفظیه الجاریه فی ظواهر الکتاب و السنه المتواتره و الأخبار المتیقن کونها ظنونا خاصه.

توضیحه أن مقدمات دلیل الانسداد تقتضی إثبات عدم جواز العمل بأکثر تلک الظواهر للعلم الإجمالی بمخالفه ظواهرها فی کثیر من الموارد فتصیر مجمله لا تصلح للاستدلال.

فإذا فرضنا رجوع الأمر إلی ترک الاحتیاط فی المظنونات أو فی المشکوکات أیضا و جواز العمل بالظن المخالف للاحتیاط و بالأصل المخالف للاحتیاط فما الذی أخرج تلک الظواهر عن الإجمال حتی یصح بها الاستدلال فی المشکوکات إذ لم یثبت کون الظن مرجعا

کالعلم بحیث یکفی فی الرجوع إلی الظواهر عدم الظن بالمخالفه.

مثلا إذا أردنا التمسک ب أوفوا بالعقود لإثبات صحه عقد انعقدت أماره کالشهره أو الإجماع المنقول علی فساده قیل لا یجوز التمسک بعمومه للعلم الإجمالی بخروج کثیر من العقود من هذا العموم لا نعلم تفصیلها.

ثم إذا ثبت وجوب العمل بالظن من جهه عدم إمکان الاحتیاط فی بعض الموارد و کون الاحتیاط فی جمیع موارد إمکانه مستلزما للحرج فإذا شک فی صحه عقد لم یقم علی حکمه أماره

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 250

ظنیه قیل إن الواجب الرجوع إلی عموم الآیه و لا یخفی أن إجمالها لا یرتفع بمجرد حکم العقل بعدم وجوب الاحتیاط فیما ظن فیه بعدم التکلیف.

و دفع هذا کالإشکال السابق منحصر فی أن یکون نتیجه دلیل الانسداد حجیه الظن کالعلم لیرتفع الإجمال فی الظواهر لقیامه فی کثیر من مواردها من جهه ارتفاع العلم الإجمالی کما لو علم تفصیلا بعض تلک الموارد بحیث لا یبقی علم إجمالا فی الباقی أو یدعی أن العلم الإجمالی الحاصل فی تلک الظواهر إنما هو بملاحظه موارد الأمارات فلا یقدح فی المشکوکات سواء ثبت حجیه الظن أم لا.

و أنت خبیر بأن دعوی النتیجه علی الوجه المذکور یکذبها مقدمات دلیل الانسداد و دعوی اختصاص المعلوم إجمالا من مخالفه الظواهر بموارد الأمارات مضعفه بأن هذا العلم حاصل من دون ملاحظه الأمارات و مواردها و قد تقدم سابقا أن المعیار فی دخول طائفه من المحتملات فی أطراف العلم الإجمالی لنراعی فیها حکمه و عدم دخولها هو تبدیل طائفه من محتملات المعلوم لها دخل فی العلم الإجمالی بهذه الطائفه المشکوک دخولها فإن حصل العلم الإجمالی کانت فی أطراف العلم و إلا

فلا.

و قد یدفع الإشکالان بدعوی قیام الإجماع بل الضروره علی أن المرجع فی المشکوکات إلی العمل بالأصول اللفظیه إن کانت و إلا فإلی الأصول العملیه.

و فیه أن هذا الإجماع مع ملاحظه الأصول فی أنفسها و أما مع طرو العلم الإجمالی بمخالفتها فی کثیر من الموارد غایه الکثره فالإجماع علی سقوط العمل بالأصول مطلقا لا علی ثبوته.

ثم إن هذا العلم الإجمالی و إن کان حاصلا لکن أحد قبل تمییز الأدله عن غیرها إلا أن من تعینت له الأدله و قام الدلیل القطعی عنده علی بعض الظنون عمل بمؤداها و صار المعلوم بالإجمال عنده معلوما بالتفصیل کما إذا نصب أماره طریقا لتعیین المحرمات فی القطیع الذی علم بحرمه کثیر من شیاهها فإنه یعمل بمقتضی الأماره ثم یرجع فی مورد فقدها إلی أصاله الحل لأن المعلوم إجمالا صار معلوما بالتفصیل و الحرام الزائد علیه غیر معلوم التحقق فی أول الأمر.

و أما من لم یقم عنده الدلیل علی أماره إلا أنه ثبت له عدم وجوب الاحتیاط و العمل بالأمارات لا من حیث إنها أدله بل من حیث إنها مخالفه للاحتیاط و ترک الاحتیاط فیها موجب لاندفاع العسر فلا دافع لذلک العلم الإجمالی لهذا الشخص بالنسبه إلی المشکوکات.

فعلم مما ذکرنا أن مقدمات دلیل الانسداد علی تقریر الحکومه و إن کانت تامه فی الإنتاج إلا

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 251

أن نتیجتها لا تفی بالمقصود من حجیه الظن و جعله کالعلم أو کالظن الخاص.

و أما علی تقریر الکشف فالمستنتج منها و إن کان عین المقصود إلا أن الإشکال و النظر بل المنع فی استنتاج تلک النتیجه.

فإن کنت تقدر علی إثبات حجیه قسم من الخبر لا

یلزم من الاقتصار علیه محذور کان أحسن و إلا فلا تتعد علی تقریر الکشف عما ذکرناه من المسلک فی آخره و علی تقدیر الحکومه ما بینا هنا أیضا من الاقتصار فی مقابل الاحتیاط علی الظن الاطمئنانی بالحکم أو بطریقیه أماره دلت علی الحکم و إن لم تفد اطمئنانا بل و لا ظنا بناء علی ما عرفت من مسلکنا المتقدم من عدم الفرق بین الظن بالحکم و الظن بالطریق.

و أما فی ما لا یمکن الاحتیاط فالمتبع فیه بناء علی ما تقدم فی المقدمات من سقوط الأصول عن الاعتبار للعلم الإجمالی بمخالفه الواقع فیها هو مطلق الظن إن وجد و إلا فالتخییر و حاصل الأمر عدم رفع الید عن الاحتیاط فی الدین مهما أمکن إلا مع الاطمئنان بخلافه.

و علیک بمراجعه ما قدمنا من الأمارات علی حجیه الأخبار عساک تظفر فیها بأمارات توجب الاطمئنان بوجوب العمل بخبر الثقه عرفا إذا أفاد الظن و إن لم یفد الاطمئنان بل لعلک تظفر فیها بخبر مصحح بعدلین مطابق لعمل المشهور مفید للاطمئنان یدل علی حجیه المصحح بواحد عدل نظرا إلی حجیه قول الثقه المعدل فی تعدیله فیصیر بمنزله المعدل بعدلین حتی یکون المصحح بعدل واحد متبعا بناء علی دلیل الانسداد بکلا تقریریه لأن المفروض حصول الاطمئنان من الخبر القائم علی حجیه قول الثقه المعدل المستلزم لحجیه المصحح بعدل واحد بناء علی شمول دلیل اعتبار خبر الثقه للتعدیلات فیقضی به تقریر الحکومه و کون مثله متیقن الاعتبار من بین الأمارات فیقضی به تقریر الکشف

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 252

 

المقام الثالث تعمیم الظن علی تقریر الکشف أو علی تقریر الحکومه

المقام الثالث تعمیم الظن علی تقریر الکشف أو علی تقریر الحکومه

فی أنه إذا بنی علی تعمیم الظن فإن کان التعمیم

علی تقریر الکشف بأن یکون مقدمات الانسداد کاشفه عن حکم الشارع بوجوب العمل بالظن فی الجمله ثم تعمیمه بإحدی المعممات المتقدمه فلا إشکال من جهه العلم بخروج القیاس عن هذا العموم لعدم جریان المعمم فیه بعد وجود الدلیل علی حرمه العمل به فیکون التعمیم بالنسبه إلی ما عداه کما لا یخفی علی من راجع المعممات المتقدمه.

و أما علی تقریر الحکومه بأن یکون مقدمات الدلیل موجبه لحکومه العقل بقبح إراده الشارع ما عدا الظن و قبح اکتفاء المکلف علی ما دونه فیشکل توجیه خروج القیاس و کیف یجامع حکم العقل بکون الظن کالعلم مناطا للإطاعه و المعصیه و یقبح عن الأمر و المأمور التعدی عنه و مع ذلک یحصل الظن أو خصوص الاطمئنان من القیاس و لا یجوز الشارع العمل به فإن المنع عن العمل بما یقتضیه العقل من الظن أو خصوص الاطمئنان لو فرض ممکنا جری فی غیر القیاس فلا یکون العقل مستقلا إذ لعله نهی عن أماره مثل ما نهی عن القیاس بل و أزید و اختفی علینا و لا دافع لهذا الاحتمال إلا قبح ذلک علی الشارع إذ احتمال صدور الممکن بالذات عن الحکیم لا یرتفع إلا بقبحه.

و هذا من أفراد ما اشتهر من أن الدلیل العقلی لا یقبل التخصیص و منشؤه لزوم التناقض و لا یندفع إلا بکون الفرد الخارج عن الحکم خارجا عن الموضوع و هو التخصص و عدم التناقض فی تخصیص العمومات اللفظیه إنما هو لکون العموم صوریا فلا یلزم إلا التناقض الصوری.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 253

 

ثم إن الإشکال هنا فی مقامین
اشاره

ثم إن الإشکال هنا فی مقامین

أحدهما فی خروج مثل القیاس و أمثاله مما نقطع بعدم اعتباره.

الثانی فی حکم

الظن الذی قام علی عدم اعتباره ظن آخر حیث إن الظن المانع و الممنوع متساویان فی الدخول تحت دلیل الانسداد و لا یجوز العمل بهما فهل یطرحان أو یرجح المانع أو الممنوع منه أو یرجع إلی الترجیح وجوه بل أقوال.

 

أما المقام الأول و هو خروج القیاس و أمثاله مما نقطع بعدم اعتباره

أما المقام الأول و هو خروج القیاس و أمثاله مما نقطع بعدم اعتباره

فقد قیل فی توجیهه أمور الأول ما مال إلیه أو قال به بعض من منع حرمه العمل بالقیاس فی أمثال زماننا و توجیهه بتوضیح منا أن الدلیل علی الحرمه إن کان هی الأخبار المتواتره معنی فی الحرمه فلا ریب أن بعض تلک الأخبار فی مقابله معاصری الأئمه صلی الله علیه و آله من العامه التارکین للثقلین حیث ترکوا الثقل الأصغر الذی عنده علم الثقل الأکبر و رجعوا إلی اجتهاداتهم و آرائهم فقاسوا و استحسنوا و ضلوا و أضلوا و إلیهم أشار النبی صلی اللَّه علیه و آله فی بیان من یأتی من بعده من الأقوام (فقال: برهه یعملون بالقیاس) (و الأمیر صلوات الله علیه بما معناه: إن قوما تفلتت عنهم الأحادیث أن یحفظوها و أعوزتهم النصوص أن یعوها فتمسکوا بآرائهم) إلی آخر الروایه.

و بعض منها إنما یدل علی الحرمه من حیث إنه ظن لا یغنی من الحق شیئا.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 254

و بعض منها یدل علی الحرمه من حیث استلزامه لإبطال الدین و محق السنه لاستلزامه الوقوع غالبا فی خلاف الواقع.

و بعض منها یدل علی الحرمه و وجوب التوقف إذا لم یوجد ما عداه و لازمه الاختصاص بصوره التمکن من إزاله التوقف لأجل العمل بالرجوع إلی أئمه الهدی علیهم السلام أو بصوره ما إذا کانت المسأله من غیر

العملیات أو نحو ذلک.

و لا یخفی أن شیئا من الأخبار الوارده علی أحد هذه الوجوه المتقدمه لا یدل علی حرمه العمل بالقیاس الکاشف عن صدور الحکم عموما أو خصوصا عن النبی صلی اللَّه علیه و آله أو أحد أمنائه صلوات الله علیهم أجمعین مع عدم التمکن من تحصیل العلم به و لا الطریق الشرعی و دوران الأمر بین العمل بما یظن أنه صدر منهم علیهم السلام و العمل بما یظن أن خلافه صدر منهم علیهم السلام کمقتضی الأصول المخالفه للقیاس فی موارده أو الأمارات المعارضه له و ما ذکرنا واضح علی من راعی الإنصاف و جانب الاعتساف.

و إن کان الدلیل هو الإجماع بل الضروره عند علماء المذهب کما ادعی فنقول إنه کذلک إلا أن دعوی الإجماع و الضروره علی الحرمه فی کل زمان ممنوعه أ لا تری أنه لو فرض و العیاذ بالله انسداد باب الظن من الطرق السمعیه لعامه المکلفین أو لمکلف واحد باعتبار ما سنح له من البعد عن بلاد الإسلام فهل تقول إنه یحرم علیه العمل بما یظن بواسطه القیاس أنه الحکم الشرعی المتداول بین المتشرعه و أنه مخیر بین العمل به و العمل بما یقابله من الاحتمال الموهوم ثم تدعی الضروره علی ما ادعیته من الحرمه حاشاک.

و دعوی الفرق بین زماننا هذا و زمان انطماس جمیع الأمارات السمعیه ممنوعه لأن المفروض أن الأمارات السمعیه الموجوده بأیدینا لم یثبت کونها متقدمه فی نظر الشارع علی القیاس لأن تقدمها علی القیاس إن کان لخصوصیه فیها فالمفروض بعد انسداد باب الظن الخاص عدم ثبوت خصوصیه فیها و احتمالها بل ظنها لا یجدی بل نفرض الکلام فیما إذا قطعنا بأن الشارع لم

ینصب تلک الأمارات بالخصوص و إن کان لخصوصیه فی القیاس أوجبت کونه دونها فی المرتبه فلیس الکلام إلا فی ذلک.

و کیف کان فدعوی الإجماع و الضروره فی ذلک فی الجمله مسلمه و أما کلیته فلا و هذه الدعوی لیست بأولی من دعوی السید ضروره المذهب علی حرمه العمل بأخبار الآحاد.

لکن الإنصاف أن إطلاق بعض الأخبار و جمیع معاقد الإجماعات یوجب الظن المتاخم

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 255

للعلم بل العلم بأنه لیس مما یرکن إلیه فی الدین مع وجود الأمارات السمعیه فهو حینئذ مما قام الدلیل علی عدم حجیته بل العمل بالقیاس المفید للظن فی مقابل الخبر الصحیح کما هو لازم القول بدخول القیاس فی مطلق الظن المحکوم بحجیته ضروری البطلان فی المذهب.

الثانی منع إفاده القیاس للظن خصوصا بعد ملاحظه أن الشارع جمع فی الحکم بین ما یتراءی متخالفه و فرق بین ما یتخیل متآلفه.

و کفاک فی هذا عموم ما ورد من (: أن دین الله لا یصاب بالعقول) (: و أن السنه إذا قیست محق الدین) و أنه (: لا شی ء أبعد عن عقول الرجال من دین الله) و غیرها مما دل علی غلبه مخالفه الواقع فی العمل بالقیاس و خصوص روایه أبان بن تغلب الوارده فی دیه أصابع الرجل و المرأه الآتیه.

و فیه أن منع حصول الظن من القیاس فی بعض الأحیان مکابره مع الوجدان و أما کثره تفریق الشارع بین المؤتلفات و تألیفه بین المختلفات فلا یؤثر فی منع الظن لأن هذه الموارد بالنسبه إلی موارد الجمع بین المؤتلفات أقل قلیل.

نعم الإنصاف أن ما ذکر من الأخبار فی منع العمل بالقیاس موهن قوی یوجب غالبا ارتفاع الظن

الحاصل منه فی بادی النظر و أما منعه عن ذلک دائما فلا کیف و قد یحصل من القیاس القطع و هو المسمی عندهم بتنقیح المناط القطعی و أیضا فالأولویه الاعتباریه من أقسام القیاس و من المعلوم إفادتها للظن و لا ریب أن منشأ الظن فیها هو الاستنباط المناط ظنا و أما آکدیته فی الفرع فلا مدخل له فی حصول الثالث أن باب العلم فی مورد القیاس و مثله مفتوح للعلم بأن الشارع أرجعنا فی هذه الموارد إلی الأصول اللفظیه أو العملیه فلا یقتضی دلیل الانسداد اعتبار ظن القیاس فی موارده.

و فیه أن هذا العلم إنما حصل من جهه النهی عن القیاس و لا کلام فی وجوب الامتناع عنه بعد منع الشارع إنما الکلام فی توجیه صحه منع الشارع عن العمل به مع أن موارده و موارد سائر الأمارات متساویه فإن أمکن منع الشارع عن العمل بالقیاس أمکن ذلک فی أماره أخری فلا یستقل العقل بوجوب العمل بالظن و قبح الاکتفاء بغیره من المکلف و قد تقدم أنه لو لا ثبوت القبح فی التکلیف بالخلاف لم یستقل العقل بتعین العمل بالظن إذ لا مانع عقلا عن وقوع الفعل الممکن ذاتا من الحکیم إلا قبحه.

و الحاصل أن الانفتاح المدعی إن کان مع قطع النظر عن منع الشارع فهو خلاف المفروض

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 256

و إن کان بملاحظه منع الشارع فالإشکال فی صحه المنع و مجامعته مع استقلال العقل بوجوب العمل بالظن فالکلام هنا فی توجیه المنع لا فی تحققه.

الرابع أن مقدمات دلیل الانسداد أعنی انسداد باب العلم مع العلم ببقاء التکلیف إنما توجب جواز العمل بما یفید الظن فی نفسه و مع قطع

النظر عما یفید ظنا أقوی و بالجمله هی تدل علی حجیه الأدله الظنیه دون مطلق الظن النفس الأمری و الأول أمر قابل للاستثناء إذ یصح أن یقال إنه یجوز العمل بکل ما یفید الظن بنفسه و یدل علی مراد الشارع ظنا إلا الدلیل الفلانی و بعد إخراج ما خرج عن ذلک یکون باقی الأدله المفیده للظن حجه معتبره فإذا تعارضت تلک الأدله لزم الأخذ بما هو الأقوی و ترک ما هو الأضعف فالمعتبر حینئذ هو الظن بالواقع و یکون مفاد الأقوی حینئذ ظنا و الأضعف وهما فیؤخذ بالظن و یترک غیره انتهی.

أقول کان غرضه بعد فرض جعل الأصول من باب الظن و عدم وجوب العمل بالاحتیاط أن انسداد باب العلم فی الوقائع مع بقاء التکلیف فیها یوجب عقلا الرجوع إلی طائفه من الأمارات الظنیه و هذه القضیه یمکن أن تکون مهمله و یکون القیاس خارجا عن حکمها لا أن العقل یحکم بعمومها و یخرج الشارع القیاس لأن هذا عین ما فر منه من الإشکال فإذا علم بخروج القیاس عن هذا الحکم فلا بد من إعمال الباقی فی مواردها فإذا وجد فی مورد أصل و أماره و المفروض أن الأصل لا یفید الظن فی مقابل الأماره وجب الأخذ بها و إذا فرض خلو المورد عن الأماره أخذ بالأصل لأنه یوجب الظن بمقتضاه.

و بهذا التقریر یجوز منع الشارع عن القیاس بخلاف ما لو قررنا دلیل الانسداد علی وجه یقتضی الرجوع فی کل مسأله إلی الظن الموجود فیها فإن هذه القضیه لا تقبل الإهمال و لا التخصیص إذ لیس فی کل مسأله إلا ظن واحد.

و هذا معنی قوله فی مقام آخر إن القیاس مستثنی من

الأدله الظنیه لا أن الظن القیاسی مستثنی من مطلق الظن و المراد بالاستثناء هنا إخراج ما لولاه لکان قابلا للدخول لا داخلا بالفعل و إلا لم یصح بالنسبه إلی المهمله هذا غایه ما یخطر بالبال فی کشف مراده.

و فیه أن نتیجه المقدمات المذکوره لا تتغیر بتقریرها علی وجه دون وجه فإن مرجع ما ذکر من

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 257

الحکم بوجوب الرجوع إلی الأمارات الظنیه فی الجمله إلی العمل بالظن فی الجمله إذ لیس لذات الأماره مدخلیه فی الحجیه فی لحاظ العقل و المناط هو وصف الظن سواء اعتبر مطلقا أو علی وجه الإهمال.

و قد تقدم أن النتیجه علی تقدیر الحکومه لیست مهمله بل هی معینه للظن الاطمئنانی مع الکفایه و مع عدمها فمطلق الظن و علی کلا التقدیرین لا وجه لإخراج القیاس و أما علی تقریر الکشف فهی مهمله لا یشکل معها خروج القیاس إذ الإشکال مبنی علی عدم الإهمال و عموم النتیجه کما عرفت.

الخامس أن دلیل الانسداد إنما یثبت حجیه الظن الذی لم یقم علی عدم حجیته دلیل فخروج القیاس علی وجه التخصص دون التخصیص.

توضیح ذلک أن العقل إنما یحکم باعتبار الظن و عدم الاعتناء بالاحتمال الموهوم فی مقام الامتثال لأن البراءه الظنیه تقوم مقام العلمیه أما إذا حصل بواسطه منع الشارع القطع بعدم البراءه بالعمل بالقیاس فلا یبقی براءه ظنیه حتی یحکم العقل بوجوبها و استوضح ذلک من حکم العقل بحرمه العمل بالظن و طرح الاحتمال الموهوم عند انفتاح باب العلم فی المسأله کما تقدم نظیره فی تقریر أصاله حرمه العمل بالظن فإذا فرض قیام الدلیل من الشارع علی اعتبار ظن و وجوب العمل به فإن هذا لا

یکون تخصیصا فی حکم العقل بحرمه العمل بالظن لأن حرمه العمل بالظن مع التمکن إنما هو لقبح الاکتفاء بما دون الامتثال العلمی مع التمکن من العلمی فإذا فرض الدلیل علی اعتبار ظن و وجوب العمل به صار الامتثال فی العمل بمؤداه علمیا فلا یشمله حکم العقل بقبح الاکتفاء بما دون الامتثال العلمی فما نحن فیه علی العکس من ذلک.

و فیه أنک قد عرفت عند التکلم فی مذهب ابن قبه أن التعبد بالظن مع التمکن من العلم علی وجهین أحدهما علی وجه الطریقیه بحیث لا یلاحظ الشارع فی أمره عدا کون الظن انکشافا ظنیا للواقع بحیث لا یترتب علی العمل به عدا مصلحه الواقع علی تقدیر المطابقه.

و الثانی علی وجه یکون فی سلوکه مصلحه یتدارک بها مصلحه الواقع الفائته علی تقدیر مخالفه الظن للواقع.

و قد عرفت أن الأمر بالعمل بالظن مع التمکن من العلم علی الوجه الأول قبیح جدا لأنه مخالف لحکم العقل بعدم الاکتفاء فی الوصول إلی الواقع بسلوک طریق ظنی یحتمل الإفضاء إلی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 258

خلاف الواقع نعم إنما یصح التعبد علی الوجه الثانی.

فنقول إن الأمر فیما نحن فیه کذلک فإنه بعد ما حکم العقل بانحصار الامتثال عند فقد العلم فی سلوک الطریق الظنی.

فنهی الشارع عن العمل ببعض الظنون إن کان علی وجه الطریقیه بأن نهی عند فقد العلم عن سلوک هذا الطریق من حیث إنه ظن یحتمل فیه الخطأ فهو قبیح لأنه معرض لفوات الواقع فینتقض به الغرض کما کان یلزم ذلک من الأمر بسلوکه علی وجه الطریقیه عند التمکن من العلم لأن حال الظن عند الانسداد من حیث الطریقیه حال العلم مع الانفتاح لا یجوز

النهی عنه من هذه الحیثیه فی الأول کما لا یجوز الأمر به فی الثانی فالنهی عنه و إن کان مخرجا للعمل به عن ظن البراءه إلی القطع بعدمها إلا أن الکلام فی جواز هذا النهی لما عرفت من أنه قبیح.

و إن کان علی وجه یکشف النهی عن وجود مفسده فی العمل بهذا الظن یغلب علی مفسده مخالفه الواقع اللازمه عند طرحه فهذا و إن کان جائزا حسنا نظیر الأمر به علی هذا الوجه مع الانفتاح فهذا یرجع إلی ما السادس و هو الذی اخترناه سابقا و حاصله أن النهی یکشف عن وجود مفسده غالبه علی المصلحه الواقعیه المدرکه علی تقدیر العمل به فالنهی عن الظنون الخاصه فی مقابل حکم العقل بوجوب العمل بالظن مع الانسداد نظیر الأمر بالظنون الخاصه فی مقابل حکم العقل بحرمه العمل بالظن مع الانفتاح.

فإن قلت إذا بنی علی ذلک فکل ظن من الظنون یحتمل أن یکون فی العمل به مفسده کذلک.

قلت نعم و لکن احتمال المفسده لا یقدح فی حکم العقل بوجوب سلوک طریق یظن معه بالبراءه عند الانسداد کما أن احتمال وجود المصلحه المتدارکه لمصلحه الواقع فی ظن لا یقدح فی حکم العقل بحرمه العمل بالظن مع الانفتاح و قد تقدم فی آخر مقدمات الانسداد أن العقل مستقل بوجوب العمل بالظن مع انسداد باب العلم و لا اعتبار باحتمال کون شی ء آخر هو المتعبد به غیر الظن إذ لا یحصل من العمل بذلک المحتمل سوی الشک فی البراءه أو توهمها و لا یجوز العدول عن البراءه الظنیه إلیهما.

و هذا الوجه و إن کان حسنا و قد اخترناه سابقا إلا أن ظاهر أکثر الأخبار الناهیه عن القیاس

أنه لا مفسده فیه إلا الوقوع فی خلاف الواقع و إن کان بعضها ساکتا عن ذلک و بعضها ظاهرا فی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 259

ثبوت المفسده الذاتیه إلا أن دلاله الأکثر أظهر فهی الحاکمه علی غیرها کما یظهر لمن راجع الجمیع فالنهی راجع إلی سلوکه من باب الطریقیه و قد عرفت الإشکال فی النهی علی هذا الوجه إلا أن یقال إن النواهی اللفظیه عن العمل بالقیاس من حیث الطریقیه لا بد من حملها فی مقابل العقل المستقل علی صوره انفتاح باب العلم بالرجوع إلی الأئمه علیهم السلام و الأدله القطعیه منها کالإجماع المنعقد علی حرمه العمل به حتی مع الانسداد لا وجه له غیر المفسده الذاتیه کما أنه إذا قام دلیل علی حجیه الظن مع التمکن من العلم نحمله علی وجود المصلحه المتدارکه لمخالفه الواقع لأن حمله علی العمل من حیث الطریقیه مخالف لحکم العقل بقبح الاکتفاء بغیر العلم مع تیسره.

الوجه السابع هو أن خصوصیه القیاس من بین سائر الأمارات هی غلبه مخالفتها للواقع کما یشهد به (قوله علیه السلام: إن السنه إذا قیست محق الدین) (و قوله: کان ما یفسده أکثر مما یصلحه) (و قوله: لیس شی ء أبعد عن عقول الرجال من دین الله) و غیر ذلک.

و هذا المعنی لما خفی علی العقل الحاکم بوجوب سلوک الطرق الظنیه عند فقد العلم فهو إنما یحکم بها لإدراک أکثر الواقعیات المجهوله بها فإذا کشف الشارع عن حال القیاس و تبین عند العقل حال القیاس فیحکم حکما إجمالیا بعدم جواز الرکون إلیه.

نعم إذا حصل الظن منه فی خصوص مورد لا یحکم بترجیح غیره علیه فی مقام البراءه عن الواقع لکن یصح للشارع المنع عنه

تعبدا بحیث یظهر منه أنی ما أرید الواقعیات التی تضمنها فإن الظن لیس کالعلم فی عدم جواز تکلیف الشخص بترکه و الأخذ بغیره و حینئذ فالمحسن لنهی الشارع عن سلوکه علی وجه الطریقیه کونه فی علم الشارع مؤدیا فی الغالب إلی مخالفه الواقع.

و الحاصل أن قبح النهی عن العمل بالقیاس علی وجه الطریقیه إما أن یکون لغلبه الوقوع فی خلاف الواقع مع طرحه فینافی الغرض و إما أن یکون لأجل قبح ذلک فی نظر الظان حیث إن مقتضی القیاس أقرب فی نظره إلی الواقع فالنهی عنه نقض لغرضه فی نظر الظان.

أما الوجه الأول فهو مفقود فی المقام لأن المفروض غلبه مخالفته للواقع.

و أما الوجه الثانی فهو غیر قبیح بعد إمکان حمل الظان النهی فی ذلک المورد الشخصی علی عدم إراده الواقع منه فی هذه المسأله و لو لأجل اطراد الحکم.

أ لا تری أنه یصح أن یقول الشارع للوسواسی القاطع بنجاسه ثوبه ما أرید منک الصلاه بطهاره الثوب و إن کان ثوبه فی الواقع نجسا حسما لماده وسواسه.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 260

و نظیره أن الوالد إذا أقام ولده الصغیر فی دکانه فی مکانه و علم منه أنه یبیع أجناسه بحسب ظنونه القاصره صح له منعه عن العمل بظنه و یکون منعه فی الواقع لأجل عدم الخساره فی البیع و یکون هذا النهی فی نظر الصبی الظان بوجود النفع فی المعامله الشخصیه إقداما منه و رضا بالخساره و ترک العمل بما یظنه نفعا لئلا یقع فی الخساره فی مقامات أخر فإن حصول الظن الشخصی بالنفع تفصیلا فی بعض الموارد لا ینافی علمه بأن العمل بالظن القیاسی منه و من غیره فی هذا

المورد و فی غیره یوجب الوقوع غالبا فی مخالفه الواقع و لذا علمنا ذلک من الأخبار المتواتره معنی مع حصول الظن الشخصی فی الموارد منه إلا أنه کل مورد حصل الظن نقول بحسب ظننا أنه لیس من موارد التخلف فنحمل عموم نهی الشارع الشامل لهذا المورد علی رفع الشارع یده عن الواقع و إغماضه عن الواقع فی موارد مطابقه القیاس لئلا یقع فی مفسده تخلفه عن الواقع فی أکثر الموارد.

هذه جمله ما حضرنی من نفسی و من غیری فی دفع الإشکال و علیک بالتأمل فی هذا المجال و الله العالم بحقیقه الحال

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 261

 

المقام الثانی فیما إذا قام ظن من أفراد مطلق الظن علی حرمه العمل ببعضها بالخصوص لا علی عدم الدلیل علی اعتباره

المقام الثانی فیما إذا قام ظن من أفراد مطلق الظن علی حرمه العمل ببعضها بالخصوص لا علی عدم الدلیل علی اعتباره

فیخرج مثل الشهره القائمه علی عدم حجیه الشهره لأن مرجعها إلی انعقاد الشهره علی عدم الدلیل علی حجیه الشهره و بقائها تحت الأصل.

و فی وجوب العمل بالظن الممنوع أو المانع أو الأقوی منهما أو التساقط وجوه بل أقوال.

ذهب بعض مشایخنا إلی الأول بناء منه علی ما عرفت سابقا من بناء غیر واحد منهم علی أن دلیل الانسداد لا یثبت اعتبار الظن فی المسائل الأصولیه التی منها مسأله حجیه الممنوع.

و لازم بعض المعاصرین الثانی بناء علی ما عرفت منه من أن اللازم بعد الانسداد تحصیل الظن بالطریق فلا عبره بالظن بالواقع ما لم یقم علی اعتباره ظن.

و قد عرفت ضعف کلا البناءین و أن نتیجه مقدمات الانسداد هو الظن بسقوط التکالیف الواقعیه فی نظر الشارع الحاصل بموافقه نفس الواقع و بموافقه طریق رضا الشارع به عن الواقع.

نعم بعض من وافقنا واقعا أو

تنزلا فی عدم الفرق فی النتیجه بین الظن بالواقع و الظن بالطریق اختار فی المقام وجوب طرح الظن الممنوع نظرا إلی أن مفاد دلیل الانسداد کما عرفت فی الوجه الخامس من وجوه دفع إشکال خروج القیاس هو اعتبار کل ظن لم یقم علی عدم اعتباره دلیل معتبر.

و الظن الممنوع مما قام علی عدم اعتباره دلیل معتبر و هو الظن المانع فإنه معتبر حیث لم یقم دلیل علی المنع منه لأن الظن الممنوع لم یدل علی حرمه الأخذ بالظن المانع غایه الأمر أن الأخذ به مناف للأخذ بالمانع لا أنه یدل علی وجوب طرحه بخلاف الظن المانع فإنه یدل علی وجوب طرح الظن الممنوع.

فخروج الممنوع من باب التخصص لا التخصیص فلا یقال إن دخول أحد المتنافیین تحت

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 262

العام لا یصلح دلیلا لخروج الآخر مع تساویهما فی قابلیه الدخول من حیث الفردیه.

و نظیر ما نحن فیه ما تقرر فی الاستصحاب من أن مثل استصحاب طهاره الماء المغسول به الثوب النجس دلیل حاکم علی استصحاب نجاسه الثوب و إن کان کل من طهاره الماء و نجاسه الثوب مع قطع النظر عن حکم الشارع بالاستصحاب متیقنه فی السابق مشکوکه فی اللاحق و حکم الشارع بإبقاء کل متیقن فی السابق مشکوک فی اللاحق متساویا بالنسبه إلیهما إلا أنه لما کان دخول یقین الطهاره فی عموم الحکم بعدم النقض و الحکم علیه بالبقاء یکون دلیلا علی زوال نجاسه الثوب المتیقنه سابقا فیخرج عن المشکوک لاحقا بخلاف دخول یقین النجاسه و الحکم علیها بالبقاء فإنه لا یصلح للدلاله علی طرو النجاسه للماء المغسول به قبل الغسل و إن کان منافیا لبقائه علی الطهاره.

و فیه

أولا أنه لا یتم فیما إذا کان الظن المانع و الممنوع من جنس أماره واحده کأن یقوم الشهره مثلا علی عدم حجیه الشهره فإن العمل ببعض أفراد الأماره و هی الشهره فی المسأله الأصولیه دون البعض الآخر و هی الشهره فی المسأله الفرعیه کما تری.

و ثانیا أن الظن المانع إنما یکون علی فرض اعتباره دلیلا علی عدم اعتبار الممنوع لأن الامتثال بالممنوع حینئذ مقطوع العدم کما تقرر فی توضیح الوجه الخامس من وجوه دفع إشکال خروج القیاس و هذا المعنی موجود فی الظن الممنوع مثلا إذا فرض صیروره الأولویه مقطوعه الاعتبار بمقتضی دخولها تحت دلیل الانسداد لم یعقل بقاء الشهره المانعه عنها علی إفاده الظن بالمنع.

و دعوی أن بقاء الظن من الشهره بعدم اعتبار الأولویه دلیل علی عدم حصول القطع من دلیل الانسداد بحجیه الأولویه و إلا لارتفع الظن بعدم حجیتها فیکشف ذلک عن دخول الظن المانع تحت دلیل الانسداد معارضه بأنا لا نجد من أنفسنا القطع بعدم تحقق الامتثال بسلوک الطریق الممنوع فلو کان الظن المانع داخلا لحصل القطع بذلک.

و حل ذلک أن الظن بعدم اعتبار الممنوع إنما هو مع قطع النظر عن ملاحظه دلیل الانسداد و لا نسلم بقاء الظن بعد ملاحظته.

ثم إن الدلیل العقلی یفید القطع بثبوت الحکم بالنسبه إلی جمیع أفراد موضوعه فإذا تنافی دخول فردین فإما أن یکشف عن فساد ذلک الدلیل و إما أن یجب طرحهما لعدم حصول القطع من ذلک الدلیل العقلی بشی ء منهما و إما أن یحصل القطع بدخول أحدهما فیقطع بخروج الآخر فلا معنی للتردید بینهما و حکومه أحدهما علی الآخر.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 263

فما مثلنا به المقام من استصحاب طهاره

الماء و استصحاب نجاسه الثوب مما لا وجه له لأن مرجع تقدیم الاستصحاب الأول إلی تقدیم التخصص علی التخصیص و یکون أحدهما دلیلا رافعا للیقین السابق بخلاف الآخر فالعمل بالأول تخصص و بالثانی تخصیص و مرجعه کما تقرر فی مسأله تعارض الاستصحابین إلی وجوب العمل بالعام تعبدا إلی أن یحصل الدلیل علی التخصیص.

إلا أن یقال إن القطع بحجیه المانع عین القطع بعدم حجیه الممنوع لأن معنی حجیه کل شی ء وجوب الأخذ بمؤداه لکن القطع بحجیه الممنوع التی هی نقیض مؤدی المانع مستلزم للقطع بعدم حجیه المانع فدخول المانع لا یستلزم خروج الممنوع و إنما هو عین خروجه فلا ترجیح و لا تخصیص بخلاف دخول الممنوع فإنه یستلزم خروج المانع فیصیر ترجیحا من غیر مرجح فافهم.

و الأولی أن یقال إن الظن بعدم حجیه الأماره الممنوعه لا یجوز کما عرفت سابقا فی الوجه السادس أن یکون من باب الطریقیه بل لا بد أن یکون من جهه اشتمال الظن الممنوع علی مفسده غالبه علی مصلحه إدراک الواقع.

و حینئذ فإذا ظن بعدم اعتبار ظن فقد ظن بإدراک الواقع لکن مع الظن بترتب مفسده غالبه فیدور الأمر بین المصلحه المظنونه و المفسده المظنونه فلا بد من الرجوع إلی الأقوی.

فإذا ظن بالشهره نهی الشارع عن العمل بالأولویه فیلاحظ مرتبه هذا الظن فکل أولویه فی المسأله کان أقوی مرتبه من ذلک الظن الحاصل من الشهره أخذ به و کل أولویه کان أضعف منه وجب طرحه و إذا لم یتحقق الترجیح بالقوه حکم بالتساقط لعدم استقلال العقل بشی ء منهما حینئذ.

هذا إذا لم یکن العمل بالظن المانع سلیما عن محذور ترک العمل بالظن الممنوع کما إذا خالف الظن الممنوع

الاحتیاط اللازم فی المسأله و إلا تعین العمل به لعدم التعارض

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 264

 

الأمر الثالث لا فرق بین الظن من أماره علی حکم و أماره متعلقه بألفاظ الدلیل

الأمر الثالث لا فرق بین الظن من أماره علی حکم و أماره متعلقه بألفاظ الدلیل

أنه لا فرق فی نتیجه مقدمات دلیل الانسداد بین الظن الحاصل أولا من الأماره بالحکم الفرعی الکلی کالشهره أو نقل الإجماع علی حکم و بین الحاصل به من أماره متعلقه بألفاظ الدلیل کأن یحصل الظن من قوله تعالی فتیمموا صعیدا بجواز التیمم بالحجر مع وجود التراب الخالص بسبب قول جماعه من أهل اللغه إن الصعید هو مطلق وجه الأرض.

ثم إن الظن المتعلق بالألفاظ علی قسمین ذکرناهما فی بحث حجیه الظواهر.

أحدهما ما یتعلق بتشخیص الظواهر مثل الظن من الشهره بثبوت الحقائق الشرعیه و بأن الأمر ظاهر فی الوجوب لأجل الوضع و أن الأمر عقیب الحظر ظاهر فی الإباحه الخاصه أو فی مجرد رفع الحظر و هکذا.

و الثانی ما یتعلق بتشخیص إراده الظواهر و عدمها کأن یحصل ظن بإراده المعنی المجازی أو أحد معانی المشترک لأجل تفسیر الراوی مثلا أو من جهه کون مذهبه مخالفا لظاهر الروایه.

و حاصل القسمین الظنون غیر الخاصه المتعلقه بتشخیص الظواهر أو المرادات و الظاهر حجیتها عند کل من قال بحجیه مطلق الظن لأجل الانسداد.

و لا یحتاج إثبات ذلک إلی إعمال دلیل الانسداد فی نفس الظنون المتعلقه بالألفاظ بأن یقال إن العلم فیها قلیل فلو بنی الأمر علی إجراء الأصل لزم کذا و کذا بل لو انفتح باب العلم فی جمیع الألفاظ إلا فی مورد واحد وجب العمل بالظن الحاصل بالحکم الفرعی عن تلک الأماره المتعلقه بمعانی الألفاظ عند انسداد باب العلم فی الأحکام.

و هل یعمل

بذلک الظن فی سائر الثمرات المترتبه علی تعیین معنی اللفظ فی غیر مقام تعیین الحکم الشرعی الکلی کالوصایا و الأقاریر و النذور فیه إشکال و الأقوی العدم لأن مرجع

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 265

العمل بالظن فیها إلی العمل بالظن فی الموضوعات الخارجیه المرتبه علیها الأحکام الجزئیه الغیر المحتاجه إلی بیان الشارع حتی یدخل فیما انسد فیه باب العلم و سیجی ء عدم اعتبار الظن فیها نعم من جعل الظنون المتعلقه بالألفاظ من الظنون الخاصه مطلقا لزمه الاعتبار فی الأحکام و الموضوعات و قد مر تضعیف هذا القول عند الکلام فی الظنون الخاصه.

و کذا لا فرق بین الظن الحاصل بالحکم الفرعی الکلی من نفس الأماره أو عن أماره متعلقه بالألفاظ و بین الحاصل بالحکم الفرعی الکلی من الأماره المتعلقه بالموضوع الخارجی ککون الراوی عادلا أو مؤمنا حال الروایه و کون زراره هو ابن أعین لا ابن لطیفه و کون علی بن الحکم هو الکوفی بقرینه روایه أحمد بن محمد عنه فإن جمیع ذلک و إن کان ظنا بالموضوع الخارجی إلا أنه لما کان منشأ للظن بالحکم الفرعی الکلی الذی انسد فیه باب العلم عمل به من هذه الجهه و إن لم نعمل به من سائر الجهات المتعلقه بعداله ذلک الرجل أو بتشخیصه عند إطلاق اسمه المشترک.

و من هنا تبین أن الظنون الرجالیه معتبره بقول مطلق عند من قال بمطلق الظن فی الأحکام و لا یحتاج إلی تعیین أن اعتبار أقوال أهل الرجال من جهه دخولها فی الشهاده أو فی الروایه و لا یقتصر علی أقوال أهل الخبره بل یقتصر علی تصحیح الغیر للسند و إن کان من آحاد العلماء إذا أفاد قوله الظن بصدق الخبر

المستلزم للظن بالحکم الفرعی الکلی.

و ملخص هذا الأمر الثالث أن کل ظن تولد منه الظن بالحکم الفرعی الکلی فهو حجه من هذه الجهه سواء کان الحکم الفرعی واقعیا أو کان ظاهریا کالظن بحجیه الاستصحاب تعبدا و بحجیه الأماره الغیر المفیده للظن الفعلی بالحکم و سواء تعلق الظن أولا بالمطالب العلمیه أو غیرها أو بالأمور الخارجیه من غیر استثناء فی سبب هذا الظن.

و وجهه واضح فإن مقتضی النتیجه هو لزوم الامتثال الظنی و ترجیح الراجح علی المرجوح فی العمل حتی أنه لو قلنا بخصوصیه فی بعض الأمارات بناء علی عدم التعمیم فی نتیجه دلیل الانسداد لم یکن فرق بین ما تعلق تلک الأماره بنفس الحکم أو بما یتولد منه الظن بالحکم و لا إشکال فی ذلک أصلا إلا أن یغفل غافل عن مقتضی دلیل الانسداد فیدعی الاختصاص بالبعض دون البعض من حیث لا یشعر.

و ربما تخیل بعض أن العمل بالظنون المطلقه فی الرجال غیر مختص بمن یعمل بمطلق الظن فی الأحکام بل المقتصر علی الظنون الخاصه فی الأحکام أیضا عامل بالظن المطلق فی الرجال.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 266

و فیه نظر یظهر للمتتبع لعمل العلماء فی الرجال فإنه یحصل القطع بعدم بنائهم فیها علی العمل بکل أماره.

نعم لو کان الخبر المظنون الصدور مطلقا أو بالظن الاطمئنانی من الظنون الخاصه لقیام الأخبار أو الإجماع علیه لزم القائل به العمل بمطلق الظن أو الاطمئنانی منه فی الرجال کالعامل بالظن المطلق فی الأحکام.

ثم إنه قد ظهر بما ذکرنا أن الظن فی المسائل الأصولیه العملیه حجه بالنسبه إلی ما یتولد منه من الظن بالحکم الفرعی الواقعی أو الظاهری.

و ربما منع منه غیر واحد من

مشایخنا رضوان الله علیهم و ما استند إلیه أو یصح الاستناد إلیه للمنع أحدهما أصاله الحرمه و عدم شمول دلیل الانسداد لأن دلیل الانسداد إما أن یجری فی خصوص المسائل الأصولیه کما یجری فی خصوص الفروع و إما أن یقرر دلیل الانسداد بالنسبه إلی جمیع الأحکام الشرعیه فیثبت حجیه الظن فی الجمیع و یندرج فیها المسائل الأصولیه و إما أن یجری فی خصوص المسائل الفرعیه فیثبت به اعتبار الظن فی خصوص الفروع لکن الظن بالمسأله الأصولیه یستلزم الظن بالمسأله الفرعیه التی تبتنی علیها.

و هذه الوجوه بین ما لا یصح و بین ما لا یجدی أما الأول فهو غیر صحیح لأن المسائل الأصولیه التی ینسد فیها باب العلم لیست فی أنفسها من الکثره بحیث یستلزم من إجراء الأصول فیها محذور کان یلزم من إجراء الأصول فی المسائل الفرعیه التی انسد فیها باب العلم لأن ما کان من المسائل الأصولیه یبحث فیها عن کون شی ء حجه کمسأله حجیه الشهره و نقل الإجماع و أخبار الآحاد أو عن کونه مرجحا فقد انفتح فیها باب العلم و علم الحجه منها من غیر الحجه و المرجح منها من غیره بإثبات حجیه الظن فی المسائل الفرعیه إذ بإثبات ذلک المطلب حصل الدلاله العقلیه علی أن ما کان من الأمارات داخله فی نتیجه دلیل الانسداد فهو حجه.

و قس علی ذلک معرفه المرجح فإنا قد علمنا بدلیل الانسداد أن کلا من المتعارضین إذا اعتضد بما یوجب قوته علی غیره من جهه من الجهات فهو راجح علی صاحبه مقدم علیه فی العمل.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 267

و ما کان منها یبحث فیها عن الموضوعات الاستنباطیه و هی ألفاظ الکتاب و السنه من

حیث استنباط الأحکام عنهما کمسائل الأمر و النهی و أخواتهما من المطلق و المقید و العام و الخاص و المجمل و المبین إلی غیر ذلک فقد علم حجیه الظن فیها من حیث استلزام الظن بها الظن بالحکم الفرعی الکلی الواقعی لما عرفت من أن مقتضی دلیل الانسداد فی الفروع حجیه الظن الحاصل بها من الأماره ابتداء و الظن المتولد من أماره موجوده فی مسأله لفظیه.

و یلحق بهما بعض المسائل العقلیه مثل وجوب المقدمه و حرمه الضد و امتناع اجتماع الأمر و النهی و الأمر مع العلم بانتفاء شرطه و نحو ذلک مما یستلزم الظن به الظن بالحکم الفرعی فإنه یکفی فی حجیه الظن فیها بإجراء دلیل الانسداد فی خصوص الفروع و لا یحتاج إلی إجرائه فی الأصول.

و بالجمله فبعض المسائل الأصولیه صارت معلومه بدلیل الانسداد و بعضها صارت حجیه الظن فیها معلومه بدلیل الانسداد فی الفروع فالباقی منها الذی یحتاج فی إثبات حجیه الظن فیها إلی إجراء دلیل الانسداد فی خصوص الأصول لیس فی الکثره بحیث یلزم من العمل بالأصول و طرح الظن الموجود فیها محذور و إن کانت فی أنفسها کثیره مثل المسائل الباحثه عن حجیه بعض الأمارات کخبر الواحد و نقل الإجماع لا بشرط الظن الشخصی و کالمسائل الباحثه عن شروط أخبار الآحاد علی مذهب من یراها ظنونا خاصه و الباحثه عن بعض المرجحات التعبدیه و نحو ذلک فإن هذه المسائل لا تصیر معلومه بإجراء دلیل الانسداد فی خصوص الفروع لکن هذه المسائل بل و أضعافها لیست فی الکثره بحیث لو رجع مع حصول الظن بأحد طرفی المسأله إلی الأصول و طرح ذلک الظن لزم محذور کان یلزم فی الفروع.

و

أما الثانی و هو إجراء دلیل الانسداد فی مطلق الأحکام الشرعیه فرعیه کانت أو أصلیه فهو غیر مجد لأن النتیجه و هو العمل بالظن لا یثبت عمومه من حیث موارد الظن إلا بالإجماع المرکب أو الترجیح بلا مرجح بأن یقال إن العمل بالظن فی الطهارات دون الدیات مثلا ترجیح بلا مرجح و مخالف للإجماع.

و هذان الوجهان مفقودان فی التعمیم و التسویه بین المسائل الفرعیه و المسائل الأصولیه أما فقد الإجماع فواضح لأن المشهور کما قیل علی عدم اعتبار الظن فی الأصول و أما وجود المرجح فلأن الاهتمام بالمطالب الأصولیه أکثر لابتناء الفروع علیها و کلما کانت المسأله مهمه کان الاهتمام فیها أکثر و التحفظ عن الخطإ فیها آکد و لذا یعبرون فی مقام المنع عن ذلک بقولهم إن إثبات مثل

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 268

هذا الأصل بهذا مشکل أو إنه إثبات أصل بخبر و نحو ذلک.

و أما الثالث و هو اختصاص مقدمات الانسداد و نتیجتها بالمسائل الفرعیه إلا أن الظن بالمسأله الفرعیه قد یتولد من الظن فی المسأله الأصولیه فالمسأله الأصولیه بمنزله المسائل اللغویه یعتبر الظن بها من حیث کونه منشأ للظن بالحکم الفرعی.

ففیه أن الظن بالمسأله الأصولیه إن کان منشأ للظن بالحکم الفرعی الواقعی کالباحثه عن الموضوعات المستنبطه و المسائل العقلیه مثل وجوب المقدمه و امتناع اجتماع الأمر و النهی فقد اعترفنا بحجیه الظن فیها و أما ما لا یتعلق بذلک و تکون باحثه عن أحوال الدلیل من حیث الاعتبار فی نفسه أو عند المعارضه و هی التی منعنا عن حجیه الظن فیها فلیس یتولد عن الظن فیها الظن بالحکم الفرعی الواقعی و إنما ینشأ منه الظن بالحکم الفرعی الظاهری و

هو مما لم یقتض انسداد باب العلم بالأحکام الواقعیه العمل بالظن فیه فإن انسداد باب العلم فی حکم العصیر العنبی إنما یقتضی العمل بالظن فی ذلک الحکم المنسد لا فی حکم العصیر من حیث أخبر عادل بحرمته بل أمثال هذه الأحکام الثابته للموضوعات لا من حیث هی بل من حیث قیام الأماره الغیر المفیده للظن الفعلی علیها إن ثبت انسداد باب العلم فیها علی وجه یلزم المحذور من الرجوع فیها إلی الأصول عمل فیها بالظن و إلا فانسداد باب العلم فی الأحکام الواقعیه و عدم إمکان العمل فیها بالأصول لا یقتضی العمل بالظن فی هذه الأحکام لأنها لا تغنی عن الواقع المنسد فیه العلم.

هذا غایه توضیح ما قرره أستاذنا الشریف قدس سره اللطیف فی منع نهوض دلیل الانسداد لإثبات حجیه الظن فی المسائل الثانی من دلیل المنع هو أن الشهره المحققه و الإجماع المنقول علی عدم حجیه الظن فی مسائل أصول الفقه و هی مسأله أصولیه فلو کان الظن فیها حجه وجب الأخذ بالشهره و نقل الإجماع فی هذه المسأله.

و الجواب أما عن الوجه الأول فبأن دلیل الانسداد وارد علی أصاله حرمه العمل بالظن و المختار فی الاستدلال به للمقام هو الوجه الثالث و هو إجراؤه فی الأحکام الفرعیه و الظن فی المسائل الأصولیه مستلزم للظن فی المسأله الفرعیه.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 269

و ما ذکر من کون اللازم منه هو الظن بالحکم الفرعی الظاهری صحیح إلا أن ما ذکر من أن انسداد باب العلم فی الأحکام الواقعیه و بقاء التکلیف بها و عدم جواز الرجوع فیها إلی الأصول لا یقتضی إلا اعتبار الظن بالحکم الفرعی الواقعی ممنوع بل المقدمات المذکوره کما عرفت

غیر مره إنما تقتضی اعتبار الظن بسقوط تلک الأحکام الواقعیه و فراغ الذمه منها فإذا فرضنا مثلا أنا ظننا بحکم العصیر لا واقعا بل من حیث قام علیه ما لا یفید الظن الفعلی بالحکم الواقعی فهذا الظن یکفی فی الظن بسقوط الحکم الواقعی للعصیر بل لو فرضنا أنه لم یحصل ظن بحکم واقعی أصلا و إنما حصل الظن بحجیه أمور لا تفید الظن فإن العمل بها یظن معه سقوط الأحکام الواقعیه عنا لما تقدم من أنه لا فرق فی سقوط الواقع بین الإتیان بالواقع علما أو ظنا و بین الإتیان ببدله کذلک فالظن بالإتیان بالبدل کالظن بإتیان الواقع و هذا واضح.

و أما الجواب عن الثانی:

أولا فبمنع الشهره و الإجماع نظرا إلی أن المسأله من المستحدثات فدعوی الإجماع فیها مساوقه لدعوی الشهره.

و ثانیا لو سلمنا الشهره لکنه لأجل بناء المشهور علی الظنون الخاصه کأخبار الآحاد و الإجماع المنقول و حیث إن المتبع فیها الأدله الخاصه و کانت أدلتها کالإجماع و السیره علی حجیه أخبار الآحاد مختصه بالمسائل الفرعیه بقیت المسائل الأصولیه تحت أصاله حرمه العمل بالظن و لم یعلم بل و لم یظن من مذهبهم الفرق بین الفروع و الأصول بناء علی مقدمات الانسداد و اقتضاء العقل کفایه الخروج الظنی عن عهده التکالیف الواقعیه.

و ثالثا سلمنا قیام الشهره و الإجماع المنقول علی عدم الحجیه علی تقدیر الانسداد لکن المسأله أعنی کون مقتضی الانسداد هو العمل بالظن مطلقا أو فی خصوص الفروع عقلیه و الشهره و نقل الإجماع إنما تفیدان الظن فی المسائل التوقیفیه دون العقلیه.

و رابعا أن حصول الظن بعدم الحجیه مع تسلیم دلاله دلیل الانسداد علی الحجیه لا یجتمعان فتسلیم

دلیل الانسداد یمنع من حصول الظن.

و خامسا سلمنا حصول الظن لکن غایه الأمر دخول المسأله فیما تقدم من قیام الظن علی عدم حجیه ظن و قد عرفت أن المرجع فیه إلی متابعه الظن الأقوی فراجع.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 270

 

الأمر الرابع الثابت بالمقدمات هو الاکتفاء بالظن فی الخروج عن عهده الأحکام

الأمر الرابع الثابت بالمقدمات هو الاکتفاء بالظن فی الخروج عن عهده الأحکام

أن الثابت بمقدمات دلیل الانسداد هو الاکتفاء بالظن فی الخروج عن عهده الأحکام المنسد فیها باب العلم بمعنی أن المظنون إذا خالف حکم الله الواقعی لم یعاقب بل یثاب علیه فالظن بالامتثال إنما یکفی فی مقام تعیین الحکم الشرعی الممتثل.

و أما فی مقام تطبیق العمل الخارجی علی ذلک المعین فلا دلیل علی الاکتفاء فیه بالظن مثلا إذا شککنا فی وجوب الجمعه أو الظهر جاز لنا تعیین الواجب الواقعی بالظن فلو ظننا وجوب الجمعه فلا نعاقب علی تقدیر وجوب الظهر واقعا لکن لا یلزم من ذلک حجیه الظن فی مقام العمل علی طبق ذلک الظن فإذا ظننا بعد مضی مقدار من الوقت بأنا قد أتینا بالجمعه فی هذا الیوم لکن احتمل نسیانها فلا یکفی الظن بالامتثال من هذه الجهه بمعنی أنه إذا لم نأت بها فی الواقع و نسیناها قام الظن بالإتیان مقام العلم به بل یجب بحکم الأصل وجوب الإتیان بها و کذلک لو ظننا بدخول الوقت و أتینا بالجمعه فلا یقتصر علی هذا الظن بمعنی عدم العقاب علی تقدیر مخالفه الظن للواقع بإتیان الجمعه قبل الزوال.

و بالجمله إذا ظن المکلف بالامتثال و براءه ذمته و سقوط الواقع فهذا الظن إن کان مستندا إلی الظن فی تعیین الحکم الشرعی کان المکلف فیه معذورا مأجورا علی تقدیر المخالفه للواقع و إن

کان مستندا إلی الظن بکون الواقع فی الخارج منه منطبقا علی الحکم الشرعی فلیس معذورا بل یعاقب علی ترک الواقع أو ترک الرجوع إلی القواعد الظاهریه التی هی المعول لغیر العالم.

و مما ذکرنا تبین أن الظن بالأمور الخارجیه عند فقد العلم بانطباقها علی المفاهیم الکلیه التی تعلق بها الأحکام الشرعیه لا دلیل علی اعتباره و أن دلیل الانسداد إنما یعذر الجاهل فیما انسد فیه باب العلم لفقد الأدله المنصوبه من الشارع أو إجمال ما وجد منها و لا یعذر الجاهل بالامتثال من

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 271

غیر هذه الجهه فإن المعذور فیه هو الظن بأن قبله العراق ما بین المشرق و المغرب أما الظن بوقوع الصلاه إلیه فلا یعذر فیه.

فظهر اندفاع توهم أنه إذا بنی علی الامتثال الظنی للأحکام الواقعیه فلا یجدی إحراز العلم بانطباق الخارج علی المفهوم لأن الامتثال یرجع بالأخره إلی الامتثال الظنی حیث إن الظان بکون القبله ما بین المشرق و المغرب امتثاله للتکالیف الواقعیه ظنی علم بما بین المشرق و المغرب أو ظن.

و الحاصل أن حجیه الظن فی تعیین الحکم بمعنی معذوریه الشخص مع المخالفه لا تستلزم حجیته فی الانطباق بمعنی معذوریته لو لم یکن الخارج منطبقا علی ذلک الذی عین و إلا لکان الإذن فی العمل بالظن فی بعض شروط الصلاه أو أجزائها یوجب جوازه فی سائرها و هو بدیهی البطلان.

فعلم أن قیاس الظن بالأمور الخارجیه علی المسائل الأصولیه و اللغویه و استلزامه الظن بالامتثال قیاس مع الفارق لأن جمیع هذه یرجع إلی شی ء واحد هو الظن بتعیین الحکم.

ثم من المعلوم عدم جریان دلیل الانسداد فی نفس الأمور الخارجیه لأنها غیر منوطه بأدله و أمارات

مضبوطه حتی یدعی طرو الانسداد فیها فی هذا الزمان فیجری دلیل الانسداد فی أنفسها لأن مرجعها لیس إلی الشرع و لا إلی مرجع آخر منضبط.

نعم قد یوجد فی الأمور الخارجیه ما لا یبعد إجراء نظیر دلیل الانسداد فیه کما فی موضوع الضرر الذی أنیط به أحکام کثیره من جواز التیمم و الإفطار و غیرهما فیقال إن باب العلم بالضرر منسد غالبا إذ لا یعلم غالبا إلا بعد تحققه فإجراء أصاله عدمه فی تلک الموارد یوجب المحذور و هو الوقوع فی الضرر غالبا فتعین إناطه الحکم فیه بالظن.

هذا إذا أنیط الحکم بنفس الضرر و أما إذا أنیط بموضوع الخوف فلا حاجه إلی ذلک بل یشمل حینئذ الشک أیضا.

و یمکن أن یجری مثل ذلک فی مثل العداله و النسب و شبههما من الموضوعات التی یلزم من إجراء الأصول فیها مع عدم العلم الوقوع فی مخالفه الواقع کثیرا فافهم

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 272

 

الأمر الخامس فی اعتبار الظن فی أصول الدین
اشاره

الأمر الخامس فی اعتبار الظن فی أصول الدین

و الأقوال المستفاده من تتبع کلمات العلماء فی هذه المسأله من حیث وجوب مطلق المعرفه أو الحاصله من خصوص النظر و کفایه الظن مطلقا أو فی الجمله سته.

الأول اعتبار العلم فیها من النظر و الاستدلال و هو المعروف عن الأکثر و ادعی علیه العلامه فی الباب الحادی عشر من مختصر المصباح إجماع العلماء کافه و ربما یحکی دعوی الإجماع من العضدی لکن الموجود منه فی مسأله عدم جواز التقلید فی العقلیات من أصول الدین دعوی إجماع الأمه علی وجوب معرفه الله.

الثانی اعتبار العلم و لو من التقلید و هو المصرح به فی کلام بعض و المحکی عن آخرین.

الثالث کفایه الظن

مطلقا و هو المحکی عن جماعه منهم المحقق الطوسی فی بعض الرسائل المنسوبه إلیه و حکی نسبته إلیه فی فصوله و لم أجده فیه و عن المحقق الأردبیلی و تلمیذه صاحب المدارک و ظاهر شیخنا البهائی و العلامه المجلسی و المحدث الکاشانی و غیرهم قدس الله أسرارهم.

الرابع کفایه الظن المستفاد من النظر و الاستدلال دون التقلید حکی عن شیخنا البهائی رحمه الله فی بعض تعلیقاته علی شرح المختصر أنه نسبه إلی بعض.

الخامس کفایه الظن المستفاد من أخبار الآحاد و هو الظاهر مما حکاه العلامه قدس سره فی النهایه عن الأخباریین من أنهم لم یعولوا فی أصول الدین و فروعه إلا علی أخبار الآحاد و حکاه الشیخ فی عدته فی مسأله حجیه أخبار الآحاد عن بعض غفله أصحاب الحدیث و الظاهر أن مراده حمله الأحادیث الجامدون علی ظواهرها المعرضون عما عداها من البراهین العقلیه المعارضه لتلک الظواهر.

السادس کفایه الجزم بل الظن من التقلید مع کون النظر واجبا مستقلا لکنه معفو عنه کما

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 273

یظهر من عده الشیخ قدس سره فی مسأله حجیه أخبار الآحاد و فی أواخر العده.

ثم إن محل الکلام فی کلمات هؤلاء الأعلام غیر منقح فالأولی ذکر الجهات التی یمکن أن نتکلم فیها و تعقیب کل واحده منها بما یقتضیه النظر من حکمها فنقول مستعینا بالله إن مسائل أصول الدین و هی التی لا یطلب فیها أولا و بالذات إلا الاعتقاد باطنا و التدین ظاهرا و إن ترتب علی وجوب ذلک بعض الآثار العملیه علی قسمین.

أحدهما ما یجب علی المکلف الاعتقاد و التدین به غیر مشروط بحصول العلم کالمعارف فیکون تحصیل العلم من مقدمات الواجب المطلق

فیجب.

الثانی ما یجب الاعتقاد و التدین به إذا اتفق حصول العلم به کبعض تفاصیل المعارف.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 274

 

القسم الثانی الذی یجب الاعتقاد به إذا حصل العلم به

القسم الثانی الذی یجب الاعتقاد به إذا حصل العلم به

أما الثانی فحیث کان المفروض عدم وجوب تحصیل المعرفه العلمیه کان الأقوی القول بعدم وجوب العمل فیه بالظن لو فرض حصوله و وجوب التوقف فیه للأخبار الکثیره الناهیه عن القول بغیر علم و الآمره بالتوقف و أنه (: إذا جاءکم ما تعلمون فقولوا به) (: و إذا جاءکم ما لا تعلمون فها و أهوی بیده إلی فیه) و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الأماره الوارده فی تلک المسأله خبرا صحیحا أو غیره (قال شیخنا الشهید الثانی فی المقاصد العلیه بعد ذکر أن المعرفه بتفاصیل البرزخ و المعاد غیر لازم و أما ما ورد عنه صلی اللَّه علیه و آله فی ذلک من طریق الآحاد فلا یجب التصدیق به مطلقا و إن کان طریقه صحیحا لأن الخبر الواحد ظنی و قد اختلف فی جواز العمل به فی الأحکام الشرعیه الظنیه فکیف بالأحکام الاعتقادیه العلمیه انتهی).

و ظاهر الشیخ فی العده أن عدم جواز التعویل فی أصول الدین علی أخبار الآحاد اتفاقی إلا عن بعض غفله أصحاب الحدیث.

و ظاهر المحکی فی السرائر عن السید المرتضی عدم الخلاف فیه أصلا و هو مقتضی کلام کل من قال بعدم اعتبار أخبار الآحاد فی أصول الفقه.

لکن یمکن أن یقال إنه إذا حصل الظن من الخبر فإن أرادوا بعدم وجوب التصدیق بمقتضی الخبر عدم تصدیقه علما أو ظنا فعدم حصول الأول کحصول الثانی قهری لا یتصف بالوجوب و عدمه.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 275

و إن أرادوا

التدین به الذی ذکرنا وجوبه فی الاعتقادیات و عدم الاکتفاء فیها بمجرد الاعتقاد کما یظهر عن بعض الأخبار الداله علی أن فرض اللسان القول و التعبیر عما عقد علیه القلب و أقر به مستشهدا علی ذلک بقوله تعالی قولوا ءامنا بالله و ما أنزل إلینا إلخ فلا مانع من وجوبه فی مورد خبر الواحد بناء علی أن هذا نوع عمل بالخبر فإن ما دل علی وجوب تصدیق العادل لا یأبی الشمول لمثل ذلک.

نعم لو کان العمل بالخبر لا لأجل الدلیل الخاص علی وجوب العمل به بل من جهه الحاجه إلیه لثبوت التکلیف و انسداد باب العلم لم یکن وجه للعمل به فی مورد لم یثبت التکلیف فیه بالواقع کما هو المفروض أو یقال إن عمده أدله حجیه الأخبار الآحاد و هی الإجماع العملی لا تساعد علی ذلک.

و مما ذکرنا یظهر الکلام فی العمل بظاهر الکتاب و الخبر المتواتر فی أصول الدین فإنه قد لا یأبی دلیل حجیه الظواهر عن وجوب التدین بما تدل علیه من المسائل الأصولیه التی لم یثبت التکلیف بمعرفتها لکن ظاهر کلمات کثیر عدم العمل بها فی ذلک.

و لعل الوجه فی ذلک أن وجوب التدین المذکور إنما هو من آثار العلم بالمسأله الأصولیه لا من آثار نفسها و اعتبار الظن مطلقا أو الظن الخاص سواء کان من الظواهر أو غیرها معناه ترتیب الآثار المتفرعه علی نفس الأمر المظنون لا علی العلم به.

و أما ما یتراءی من التمسک بها أحیانا لبعض العقائد فلاعتضاد مدلولها بتعدد الظواهر و غیرها من القرائن و إفاده کل منها الظن فیحصل من المجموع القطع بالمسأله و لیس استنادهم فی تلک المسأله إلی مجرد أصاله

الحقیقه التی قد لا تفید الظن بإراده الظاهر فضلا عن العلم.

ثم إن الفرق بین القسمین المذکورین و تمییز ما یجب تحصیل العلم به عما لا یجب فی غایه الإشکال.

(و قد ذکر العلامه فی الباب الحادی عشر فیما یجب معرفته علی کل مکلف من تفاصیل التوحید و النبوه و الإمامه و المعاد أمورا لا دلیل علی وجوبها کذلک مدعیا أن الجاهل بها عن نظر و استدلال خارج عن ربقه الإیمان مستحق للعذاب الدائم و هو فی غایه الإشکال).

نعم یمکن أن یقال إن مقتضی عموم وجوب المعرفه مثل قوله تعالی و ما خلقت الجن

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 276

و الإنس إلا لیعبدون أی لیعرفون (و قوله صلی اللَّه علیه و آله: ما أعلم شیئا بعد المعرفه أفضل من هذه الصلوات الخمس) بناء علی أن الأفضلیه من الواجب خصوصا مثل الصلاه تستلزم الوجوب و کذا عمومات وجوب التفقه فی الدین الشامل للمعارف بقرینه استشهاد الإمام علیه السلام بها لوجوب النفر لمعرفه الإمام بعد موت الإمام السابق علیه السلام و عمومات طلب العلم هو وجوب معرفه الله جل ذکره و معرفه النبی صلی اللَّه علیه و آله و الإمام علیه السلام و معرفه ما جاء به النبی صلی اللَّه علیه و آله علی کل قادر یتمکن من تحصیل العلم فیجب الفحص حتی یحصل الیأس فإن حصل العلم بشی ء من هذه التفاصیل اعتقد و تدین و إلا توقف و لم یتدین بالظن لو حصل له.

و من هنا قد یقال إن الاشتغال بالعلم المتکفل لمعرفه الله و معرفه أولیائه صلی اللَّه علیه و آله أهم من الاشتغال بعلم المسائل العملیه بل هو المتعین لأن العمل یصح عن

تقلید فلا یکون الاشتغال بعلمه إلا کفائیا بخلاف المعرفه هذا.

و لکن الإنصاف ممن جانب الاعتساف یقتضی الإذعان بعدم التمکن من ذلک إلا للأوحدی من الناس لأن المعرفه المذکوره لا تحصل إلا بعد تحصیل قوه الاستنباط المطالب من الأخبار و قوه نظریه أخری لئلا یأخذ بالأخبار المخالفه للبراهین العقلیه و مثل هذا الشخص مجتهد فی الفروع قطعا فیحرم علیه التقلید.

و دعوی جوازه له للضروره لیس بأولی من دعوی جواز ترک الاشتغال بالمعرفه التی لا تحصل غالبا بالأعمال المبتنیه علی التقلید هذا إذا لم یتعین علیه الإفتاء و المرافعه لأجل قله المجتهدین و أما فی مثل زماننا فالأمر واضح.

فلا تغتر حینئذ بمن قصر استعداده أو همته عن تحصیل مقدمات استنباط المطالب الاعتقادیه الأصولیه و العملیه عن الأدله العقلیه و النقلیه فیترکها مبغضا لها لأن الناس أعداء ما جهلوا و یشتغل بمعرفه صفات الرب جل ذکره و أوصاف حججه صلوات الله علیهم أجمعین بنظر فی الأخبار لا یعرف به من ألفاظها الفاعل من المفعول فضلا عن معرفه الخاص من العام و بنظر فی المطالب العقلیه لا یعرف به البدیهیات منها و یشتغل فی خلال ذلک بالتشنیع علی حمله الشریعه العملیه و استهزائهم بقصور الفهم و سوء النیه فسیأتیهم أنباء ما کانوا یستهزءون هذا کله حال وجوب المعرفه

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 277

و أما اعتبار ذلک فی الإسلام أو الإیمان فلا دلیل علیه بل یدل علی خلافه الأخبار الکثیره المفسره لمعنی الإسلام و الإیمان.

(ففی روایه محمد بن سالم عن أبی جعفر علیه السلام المرویه فی الکافی: إن الله عز و جل بعث محمدا صلی الله علیه و آله و هو بمکه عشر سنین و لم

یمت بمکه فی تلک العشر سنین أحد یشهد أن لا إله إلا الله و أن محمدا رسول الله إلا أدخله الله الجنه بإقراره).

و هو إیمان التصدیق فإن الظاهر أن حقیقه الإیمان التی یخرج الإنسان بها عن حد الکفر الموجب للخلود فی النار لم تتغیر بعد انتشار الشریعه.

نعم ظهر فی الشریعه أمور صارت ضروریه الثبوت من النبی صلی اللَّه علیه و آله فیعتبر فی الإسلام عدم إنکارها لکن هذا لا یوجب التغییر فإن المقصود أنه لم یعتبر فی الإیمان أزید من التوحید و التصدیق بالنبی صلی اللَّه علیه و آله و بکونه رسولا صادقا فیما یبلغ.

و لیس المراد معرفه تفاصیل ذلک و إلا لم یکن من آمن بمکه من أهل الجنه أو کان حقیقه الإیمان بعد انتشار الشریعه غیرها فی صدر الإسلام.

(و فی روایه سلیم بن قیس عن أمیر المؤمنین علیه السلام: إن أدنی ما یکون به العبد مؤمنا أن یعرفه الله تبارک و تعالی إیاه فیقر له بالطاعه و یعرفه نبیه فیقر له بالطاعه و یعرفه إمامه و حجته فی أرضه و شاهده علی خلقه فیقر له بالطاعه فقلت له یا أمیر المؤمنین و إن جهل جمیع الأشیاء إلا ما وصفت قال نعم) و هی صریحه فی المدعی.

(و فی روایه أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال: جعلت فداک أخبرنی عن الدین الذی افترضه الله تعالی علی العباد ما لا یسعهم جهله و لا یقبل منهم غیره ما هو فقال أعده علی فأعاد علیه فقال شهاده أن لا إله إلا الله و أن محمدا رسول الله و إقام الصلاه و إیتاء الزکاه و حج البیت من استطاع إلیه

سبیلا و صوم شهر رمضان ثم سکت قلیلا ثم قال و الولایه و الولایه مرتین ثم قال هذا الذی فرض الله عز و جل علی العباد لا یسأل الرب العباد یوم القیامه فیقول أ لا زدتنی علی ما افترضت علیک و لکن من زاد زاده الله إن رسول الله صلی اللَّه علیه و آله سن سنه حسنه ینبغی للناس الأخذ بها) و نحوها (روایه عیسی بن السری: قلت لأبی عبد الله علیه السلام حدثنی عما بنیت علیه

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 278

دعائم الإسلام التی إذا أخذت بها زکی عملی و لم یضرنی جهل ما جهلت بعده فقال شهاده أن لا إله إلا الله و أن محمدا رسول الله صلی اللَّه علیه و آله و الإقرار بما جاء من عند الله و حق فی الأموال الزکاه و الولایه التی أمر الله بها ولایه آل محمد صلی اللَّه علیه و آله فإن رسول الله صلی اللَّه علیه و آله قال من مات و لم یعرف إمام زمانه مات میته جاهلیه و قال الله تعالی أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منکم فکان علی ثم صار من بعده الحسن ثم من بعده الحسین ثم من بعده من علی بن الحسین ثم من بعده محمد بن علی ثم هکذا یکون الأمر إن الأرض لا تصلح إلا بإمام الحدیث) (و فی روایه أبی الیسع قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام أخبرنی عن دعائم الإسلام التی لا یسع أحدا التقصیر عن معرفه شی ء منها التی من قصر عن معرفه شی ء منها فسد علیه دینه و لم یقبل منه عمله و من عرفها و عمل بها صلح دینه و

قبل عمله و لم یضق به مما هو فیه لجهل شی ء من الأمور جهله فقال شهاده أن لا إله إلا الله و الإیمان بأن محمدا رسول الله صلی اللَّه علیه و آله و الإقرار بما جاء به من عند الله و حق فی الأموال الزکاه و الولایه التی أمر الله عز و جل بها ولایه آل محمد صلی اللَّه علیه و آله (و فی روایه إسماعیل قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الدین الذی لا یسع العباد جهله فقال الدین واسع و إن الخوارج ضیقوا علی أنفسهم بجهلهم فقلت جعلت فداک أ ما أحدثک

بدینی الذی أنا علیه فقال بلی قلت أشهد أن لا إله إلا الله و أن محمدا عبده و رسوله و الإقرار بما جاء به من عند الله و أتولاکم و أبرأ من عدوکم و من رکب رقابکم و تأمر علیکم و ظلمکم حقکم فقال ما جهلت شیئا فقال هو الله الذی نحن علیه فقلت فهل یسلم أحد لا یعرف هذا الأمر قال لا إلا المستضعفین قلت من هم نساؤکم و أولادکم قال أ رأیت أم أیمن فإنی أشهد أنها من أهل الجنه و ما کانت تعرف ما أنتم علیه).

فإن فی قوله ما جهلت شیئا دلاله واضحه علی عدم اعتبار الزائد فی أصل الدین.

و المستفاد من الأخبار المصرحه بعدم اعتبار معرفه أزید مما ذکر فیها فی الدین و هو الظاهر أیضا من جماعه من علمائنا الأخیار کالشهیدین فی الألفیه و شرحها و المحقق الثانی فی الجعفریه و شارحها و غیرهم هو أنه یکفی فی معرفه الرب التصدیق بکونه موجودا و واجب الوجود لذاته و التصدیق بصفاته الثبوتیه الراجعه إلی

صفتی العلم و القدره و نفی الصفات الراجعه إلی الحاجه

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 279

و الحدوث و أنه لا یصدر منه القبیح فعلا أو ترکا.

و المراد بمعرفه هذه الأمور رکوزها فی اعتقاد المکلف بحیث إذا سألته عن شی ء مما ذکر أجاب بما هو الحق فیه و إن لم یعرف التعبیر عنه بالعبارات المتعارفه علی السنه الخواص.

و یکفی فی معرفه النبی صلی اللَّه علیه و آله معرفه شخصه بالنسب المعروف المختص به و التصدیق بنبوته و صدقه فلا یعتبر فی ذلک الاعتقاد بعصمته أعنی کونه معصوما بالملکه من أول عمره إلی (قال فی المقاصد العلیه و یمکن اعتبار ذلک لأن الغرض المقصود من الرساله لا یتم إلا به فینتفی الفائده التی باعتبارها وجب إرسال الرسل و هو ظاهر بعض کتب العقائد المصدره بأن من جهل ما ذکروه فیها فلیس مؤمنا مع ذکرهم ذلک و الأول غیر بعید عن الصواب انتهی).

أقول و الظاهر أن مراده ببعض کتب العقائد هو الباب الحادی عشر للعلامه قدس سره حیث ذکر تلک العباره بل ظاهره دعوی إجماع العلماء علیه.

نعم یمکن أن یقال إن معرفه ما عدا النبوه واجبه بالاستقلال علی من هو متمکن منه بحسب الاستعداد و عدم الموانع لما ذکرنا من عمومات وجوب التفقه و کون المعرفه أفضل من الصلوات الواجبه و أن الجهل بمراتب سفراء الله جل ذکره مع تیسر العلم بها تقصیر فی حقهم و تفریط فی حبهم و نقص یجب بحکم العقل رفعه بل من أعظم النقائص.

(و قد أومأ النبی صلی اللَّه علیه و آله إلی ذلک حیث قال مشیرا إلی بعض العلوم الخارجه من العلوم الشرعیه: إن ذلک علم لا یضر

جهله ثم قال إنما العلوم ثلاثه آیه محکمه و فریضه عادله و سنه قائمه و ما سواهن فهو فضل) (و قد أشار إلی ذلک رئیس المحدثین فی دیباجه الکافی حیث قسم الناس إلی أهله الصحه و السلامه و أهل المرض و الزمانه و ذکر وضع التکلیف عن الفرقه الأخیره).

و یکفی فی معرفه الأئمه صلوات الله علیهم معرفتهم بنسبهم المعروف و التصدیق بأنهم أئمه یهدون بالحق و یجب الانقیاد إلیهم و الأخذ منهم و فی وجوب الزائد علی ما ذکر من عصمتهم الوجهان.

و قد ورد فی بعض الأخبار تفسیر معرفه حق الإمام بمعرفه کونه إماما مفترض الطاعه.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 280

و یکفی فی التصدیق بما جاء به النبی صلی اللَّه علیه و آله التصدیق بما علم مجیئه به متواترا من أحوال المبدإ و المعاد کالتکلیف بالعبادات و السؤال فی القبر و عذابه و المعاد الجسمانی و الحساب و الصراط و المیزان و الجنه و النار إجمالا مع تأمل فی اعتبار معرفه ما عدا المعاد الجسمانی من تلک الأمور فی الإیمان المقابل للکفر الموجب للخلود فی النار للأخبار المتقدمه المستفیضه و السیره المستمره فإنا نعلم بالوجدان جهل کثیر من الناس بها من أول البعثه إلی یومنا هذا.

و یمکن أن یقال إن المعتبر هو عدم إنکار هذه الأمور و غیرها من الضروریات لا وجوب الاعتقاد بها علی ما یظهر من بعض الأخبار من أن الشاک إذا لم یکن جاحدا فلیس بکافر.

(ففی روایه زراره عن أبی عبد الله علیه السلام: لو أن العباد إذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا) و نحوها غیرها.

(و یؤیدها ما عن کتاب الغیبه للشیخ قدس سره بإسناده

(عن الصادق علیه السلام: إن جماعه یقال لهم الحقیه و هم الذین یقسمون بحق علی و لا یعرفون حقه و فضله و هم یدخلون الجنه)).

و بالجمله فالقول بأنه یکفی فی الإیمان الاعتقاد بوجود الواجب الجامع للکمالات المنزه عن النقائص و بنبوه محمد صلی اللَّه علیه و آله و بإمامه الأئمه علیهم السلام و البراءه من أعدائهم و الاعتقاد بالمعاد الجسمانی الذی لا ینفک غالبا عن الاعتقادات السابقه غیر بعید بالنظر إلی الأخبار و السیره المستمره و أما التدین بسائر الضروریات ففی اشتراطه أو کفایه عدم إنکارها أو عدم اشتراطه أیضا فلا یضر إنکارها إلا مع العلم بکونها من الدین وجوه أقواها الأخیر ثم الأوسط.

و ما استقربناه فی ما یعتبر فی الإیمان وجدته بعد ذلک فی کلام محکی عن المحقق الورع الأردبیلی فی شرح الإرشاد.

ثم إن الکلام إلی هنا فی تمییز القسم الثانی و هو ما لا یجب الاعتقاد به إلا بعد حصول العلم به عن القسم الأول و هو ما یجب الاعتقاد به مطلقا فیجب تحصیل مقدمته أعنی الأسباب المحصله للاعتقاد و قد عرفت أن الأقوی عدم جواز العمل بغیر العلم فی القسم الثانی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 281

 

القسم الأول الذی یجب فیه النظر لتحصیل الاعتقاد
اشاره

القسم الأول الذی یجب فیه النظر لتحصیل الاعتقاد

و أما القسم الأول الذی یجب فیه النظر لتحصیل الاعتقاد فالکلام فیه یقع تاره بالنسبه إلی القادر علی تحصیل العلم و أخری بالنسبه إلی العاجز فهنا مقامان.

 

المقام الأول فی القادر

المقام الأول فی القادر

و الکلام فی جواز عمله بالظن یقع فی موضعین الأول فی حکمه التکلیفی و الثانی فی حکمه الوضعی من حیث الإیمان و عدمه فنقول أما حکمه التکلیفی فلا ینبغی التأمل فی عدم جواز اقتصاره علی العمل بالظن فمن ظن بنبوه نبینا محمد صلی اللَّه علیه و آله أو بإمامه أحد من الأئمه صلوات الله علیهم فلا یجوز له الاقتصار فیجب علیه مع التفطن لهذه المسأله زیاده النظر و یجب علی العلماء أمره بزیاده النظر لیحصل له العلم إن لم یخافوا علیه الوقوع فی خلاف الحق لأنه حینئذ یدخل فی قسم العاجز عن تحصیل العلم بالحق فإن بقاءه علی الظن بالحق أولی من رجوعه إلی الشک أو الظن بالباطل فضلا عن العلم به.

و الدلیل علی ما ذکرنا جمیع الآیات و الأخبار الداله علی وجوب الإیمان و التفقه و العلم و المعرفه و التصدیق و الإقرار و الشهاده و التدین و عدم الرخصه فی الجهل و الشک و متابعه الظن و هی أکثر من أن تحصی.

و أما الموضع الثانی فالأقوی فیه بل المتعین الحکم بعدم الإیمان للأخبار المفسره للإیمان

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 282

بالإقرار و الشهاده و التدین و المعرفه و غیر ذلک من العبائر الظاهره فی العلم و هل هو کافر مع ظنه بالحق فیه وجهان من إطلاق ما دل علی أن الشاک و غیر المؤمن کافر و ظاهر ما دل من الکتاب و

السنه علی حصر المکلف فی المؤمن و الکافر و من تقیید کفر الشاک فی غیر واحد من الأخبار بالجحود فلا یشمل ما نحن فیه و دلاله الأخبار المستفیضه علی ثبوت الواسطه بین الکفر و الإیمان و قد أطلق علیه فی الأخبار الضلال لکن أکثر الأخبار الداله علی الواسطه مختصه بالإیمان بالمعنی الأخص فیدل علی أن من المسلمین من لیس بمؤمن و لا بکافر لا علی ثبوت الواسطه بین الإسلام و الکفر نعم بعضها قد یظهر منه ذلک و حینئذ فالشاک فی شی ء مما یعتبر فی الإیمان بالمعنی الأخص لیس بمؤمن و لا کافر فلا یجری علیه أحکام الإیمان.

و أما الشاک فی شی ء مما یعتبر فی الإسلام بالمعنی الأعم کالنبوه و المعاد فإن اکتفینا فی الإسلام بظاهر الشهادتین و عدم الإنکار ظاهرا و إن لم یعتقد باطنا فهو مسلم و إن اعتبرنا فی الإسلام الشهادتین مع احتمال الاعتقاد علی طبقهما حتی یکون الشهادتان أماره علی الاعتقاد الباطنی فلا إشکال فی عدم إسلام الشاک لو علم منه الشک فلا یجری علیه أحکام المسلمین من جواز المناکحه و التوارث و غیرهما و هل یحکم بکفره و نجاسته حینئذ فیه إشکال من تقیید کفر الشاک فی غیر واحد من الأخبار بالجحود هذا کله فی الظان بالحق و أما الظان بالباطل فالظاهر کفره.

بقی الکلام فی أنه إذا لم یکتف بالظن و حصل الجزم من تقلید فهل یکفی ذلک أو لا بد من النظر و الاستدلال ظاهر الأکثر الثانی بل (ادعی علیه العلامه قدس سره فی الباب الحادی عشر الإجماع حیث قال أجمع العلماء علی وجوب معرفه الله و صفاته الثبوتیه و ما یصح علیه و ما یمتنع عنه

و النبوه و الإمامه و المعاد بالدلیل لا بالتقلید) فإن صریحه أن المعرفه بالتقلید غیر کافیه و مثلها عباره الشهید الأول و المحقق الثانی و أصرح منهما عباره المحقق فی المعارج حیث استدل علی بطلان التقلید بأنه جزم فی غیر محله.

لکن مقتضی استدلال العضدی علی منع التقلید بالإجماع علی وجوب معرفه الله و أنها لا تحصل بالتقلید هو أن الکلام فی التقلید الغیر المفید للمعرفه.

و هو الذی یقتضیه أیضا ما ذکره شیخنا فی العده کما سیجی ء کلامه (و کلام الشهید فی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 283

القواعد من عدم جواز التقلید فی العقلیات و لا فی الأصول الضروریه من السمعیات و لا فی غیرها مما لا یتعلق به عمل و یکون المطلوب فیها العلم کالتفاضل بین الأنبیاء السابقه) (و یعضده أیضا ظاهر ما عن شیخنا البهائی فی حاشیه الزبده من أن النزاع فی جواز التقلید و عدمه یرجع إلی النزاع فی کفایه الظن و عدمها).

و یؤیده أیضا اقتران التقلید فی الأصول فی کلماتهم بالتقلید فی الفروع حیث یذکرون فی أرکان الفتوی أن المستفتی فیه هی الفروع دون الأصول.

لکن الظاهر عدم المقابله التامه بین التقلیدین إذ لا یعتبر فی التقلید فی الفروع حصول الظن فیعمل المقلد مع کونه شاکا و هذا غیر معقول فی أصول الدین التی یطلب فیها الاعتقاد حتی یجری فیه الخلاف.

و کذا لیس المراد من کفایه التقلید هنا کفایته عن الواقع مخالفا کان فی الواقع أو موافقا کما فی الفروع بل المراد کفایه التقلید فی الحق و سقوط النظر به عنه إلا أن یکتفی فیها بمجرد التدین ظاهرا و إن لم یعتقد لکنه بعید.

ثم إن ظاهر کلام الحاجبی

و العضدی اختصاص الخلاف بالمسائل العقلیه.

و هو فی محله بناء علی ما استظهرنا منهم من عدم حصول الجزم من التقلید لأن الذی لا یفید الجزم من التقلید إنما هو فی العقلیات المبتنیه علی الاستدلالات العقلیه و أما النقلیات فالاعتماد فیها علی قول المقلد کالاعتماد علی قول المخبر الذی قد یفید الجزم بصدقه بواسطه القرائن و فی الحقیقه یخرج هذا عن التقلید.

و کیف کان فالأقوی کفایه الجزم الحاصل من التقلید لعدم الدلیل علی اعتبار الزائد علی المعرفه و التصدیق و الاعتقاد و تقییدها بطریق خاص لا دلیل علیه.

مع أن الإنصاف أن النظر و الاستدلال بالبراهین العقلیه للشخص المتفطن لوجوب النظر فی الأصول لا یفید بنفسه الجزم لکثره الشبه الحادثه فی النفس و المدونه فی الکتب حتی أنهم ذکروا شبها یصعب الجواب عنها للمحققین الصارفین لأعمارهم فی فن الکلام فکیف حال المشتغل به مقدارا من الزمان لأجل تصحیح عقائده لیشتغل بعد ذلک بأمور معاشه و معاده خصوصا و الشیطان یغتنم الفرصه لإلقاء الشبهات و التشکیک فی البدیهیات و قد شاهدنا جماعه قد صرفوا أعمارهم و لم یحصلوا منها شیئا إلا القلیل

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 284

 

المقام الثانی فی غیر المتمکن من العلم

المقام الثانی فی غیر المتمکن من العلم

و الکلام فیه تاره فی تحقق موضوعه فی الخارج و أخری فی أنه یجب علیه مع الیأس من العلم تحصیل الظن أم لا و ثالثه فی حکمه الوضعی قبل الظن و بعده.

أما الأول فقد یقال فیه بعدم وجود العاجز نظرا إلی العمومات الداله علی حصر الناس فی المؤمن و الکافر مع ما دل علی خلود الکافرین بأجمعهم فی النار بضمیمه حکم العقل بقبح عقاب الجاهل القاصر فیکشف ذلک عن تقصیر

کل غیر مؤمن و أن من تراه قاصرا عاجزا عن العلم قد تمکن من تحصیل العلم بالحق و لو فی زمان ما و إن صار عاجزا قبل ذلک أو بعده و العقل لا یقبح عقاب مثل هذا الشخص و لهذا ادعی غیر واحد فی مسأله التخطئه و التصویب الإجماع علی أن المخطئ فی العقائد غیر معذور.

لکن الذی یقتضیه الإنصاف شهاده الوجدان بقصور بعض المکلفین و قد تقدم عن الکلینی ما یشیر إلی ذلک و سیجی ء (من الشیخ قدس سره فی العده من کون العاجز عن التحصیل بمنزله البهائم) هذا مع ورود الأخبار المستفیضه بثبوت الواسطه بین المؤمن و الکافر و قضیه مناظره زراره و غیره مع الإمام علیه السلام فی ذلک مذکوره فی الکافی و مورد الإجماع علی أن المخطئ آثم هو المجتهد الباذل جهده بزعمه فلا ینافی کون الغافل و الملتفت العاجز عن بذل الجهد معذورا غیر آثم.

و أما الثانی فالظاهر فیه عدم وجوب تحصیل الظن علیه لأن المفروض عجزه عن الإیمان و التصدیق المأمور به و لا دلیل آخر علی عدم جواز الوقف و لیس المقام من قبیل الفروع فی وجوب العمل بالظن مع تعذر العلم لأن المقصود فیها العمل و لا معنی للتوقف فیه لا بد عند انسداد باب العلم من العمل علی طبق أصل أو ظن و المقصود فیما نحن فیه الاعتقاد فإذا عجز عنه فلا دلیل علی وجوب تحصیل الظن الذی لا یغنی عن الحق شیئا فیندرج فی عموم (قولهم علیهم السلام: إذا جاءکم ما لا تعلمون فها).

نعم لو رجع الجاهل بحکم هذه المسأله إلی العالم و رأی العالم منه التمکن من تحصیل الظن بالحق و لم

یخف علیه إفضاء نظره الظنی إلی الباطل فلا یبعد وجوب إلزامه بالتحصیل لأن

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 285

انکشاف الحق و لو ظنا أولی من البقاء علی الشک فیه.

و أما الثالث فإن لم یقر فی الظاهر بما هو مناط الإسلام فالظاهر کفره و إن أقر به مع العلم بأنه شاک باطنا فالظاهر عدم إسلامه بناء علی أن الإقرار الظاهری مشروط باحتمال اعتقاده لما یقر به.

و فی جریان حکم الکفر علیه حینئذ إشکال من إطلاق بعض الأخبار بکفر الشاک و من تقییده فی غیر واحد من الأخبار بالجحود.

(مثل روایه محمد بن مسلم قال سأل أبو بصیر أبا عبد الله علیه السلام قال: ما تقول فیمن شک فی الله قال کافر یا أبا محمد قال فشک فی رسول الله صلی اللَّه علیه و آله قال کافر ثم التفت إلی زراره فقال إنما یکفر إذا جحد) (و فی روایه أخری: لو أن الناس إذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا).

ثم إن جحود الشاک یحتمل أن یراد به إظهار عدم الثبوت و إنکار التدین به لأجل عدم الثبوت و یحتمل أن یراد به الإنکار الصوری علی سبیل الجزم و علی التقدیرین فظاهرها أن المقر ظاهرا الشاک باطنا الغیر المظهر لشکه غیر کافر.

و یؤید هذا روایه زراره الوارده فی تفسیر قوله تعالی و ءاخرون مرجون لأمر الله (عن أبی جعفر علیه السلام قال: قوم کانوا مشرکین فقتلوا مثل حمزه و جعفر و أشباههما من المؤمنین ثم إنهم دخلوا الإسلام فوحدوا الله و ترکوا الشرک و لم یعرفوا الإیمان بقلوبهم فیکونوا مؤمنین فیجب لهم الجنه و لم یکونوا علی جحودهم فیکفروا فیجب لهم النار فهم علی

تلک الحاله إما یعذبهم و إما یتوب علیهم) و قریب منها غیرها.

(و لنختم الکلام بذکر کلام السید الصدر الشارح للوافیه فی أقسام المقلد فی أصول الدین بناء علی القول بجواز التقلید و أقسامه بناء علی عدم جوازه قال إن أقسام المقلد علی القول بجواز التقلید سته لأنه إما أن یکون مقلدا فی مسأله حقه أو فی باطل و علی التقدیرین إما أن یکون جازما بها أو ظانا و علی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 286

تقدیری التقلید فی الباطل إما أن یکون إصراره علی التقلید مبتنیا علی عناد و تعصب بأن حصل له طریق علم إلی الحق فما سلکه و إما لا فهذه أقسام سته.

فالأول و هو من قلد فی مسأله حقه جازما بها مثلا قلد فی وجود الصانع و صفاته و عدله فهذا مؤمن و استدل علیه بما تقدم حاصله من أن التصدیق معتبر من أی طریق حصل إلی أن قال الثانی من قلد فی مسأله حقه ظانا بها من دون جزم فالظاهر إجراء حکم المسلم علیه فی الظاهر إذ لیس حاله بأدون من حال المنافق سیما إذا کان طالبا للجزم مشغولا بتحصیله فمات قبل ذلک).

أقول هذا مبنی علی أن الإسلام مجرد الإقرار الصوری و إن لم یحتمل مطابقته للاعتقاد و فیه ما عرفت من الإشکال و إن دل علیه غیر واحد من الأخبار.

(الثالث من قلد فی باطل مثل إنکار الصانع أو شی ء مما یعتبر فی الإیمان و جزم به من غیر ظهور حق و لا عناد.

الرابع من قلد فی باطل و ظن به کذلک و الظاهر فی هذین إلحاقهما بمن یقام علیه الحجه فی یوم القیامه و أما فی الدنیا

فیحکم علیهما بالکفر إن اعتقدا ما یوجبه و بالإسلام إن لم یکونا کذلک فالأول کمن أنکر النبی صلی اللَّه علیه و آله مثلا و الثانی کمن أنکر إماما.

الخامس من قلد فی باطل جازما مع العناد.

السادس من قلد فی باطل ظانا کذلک و هذان یحکم بکفرهما مع ظهور الحق و الإصرار.

ثم ذکر أقسام المقلد علی القول بعدم جواز التقلید قال إنه إما أن یکون مقلدا فی حق أو فی باطل و علی التقدیرین مع الجزم أو الظن و علی تقدیری التقلید فی الباطل بلا عناد أو به و علی التقادیر کلها دل عقله علی الوجوب أو بین له غیره و علی الدلاله أصر علی التقلید أو رجع و لم یحصل له کمال الاستدلال بعد أو لا.

فهذه أقسام أربعه عشر.

الأول التقلید فی الحق جازما مع العلم بوجوب النظر و الإصرار فهذا مؤمن

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 287

فاسق لإصراره علی ترک الواجب) (الثانی هذه الصوره مع ترک الإصرار و الرجوع فهذا مؤمن غیر فاسق.

الثالث المقلد فی الحق الظان مع الإصرار و الظاهر أنه مؤمن مرجی فی الآخره و فاسق للإصرار.

الرابع هذه الصوره مع عدم الإصرار فهذا مسلم ظاهرا غیر فاسق.

الخامس و السادس المقلد فی الحق جازما أو ظانا مع عدم العلم بوجوب الرجوع فهذان کالسابق بلا فسق.

أقول الحکم بإیمان هؤلاء لا یجامع فرض القول بعدم جواز التقلید إلا أن یرید بهذا القول قول الشیخ قدس سره من وجوب النظر مستقلا لکن ظاهره إراده قول المشهور فالأولی الحکم بعدم إیمانهم علی المشهور کما یقتضیه إطلاق معقد إجماع العلامه فی أول الباب الحادی عشر لأن الإیمان عندهم المعرفه الحاصله عن الدلیل

لا التقلید ثم قال السابع المقلد فی الباطل جازما معاندا مع العلم بوجوب النظر و الإصرار علیه فهذا أشد الکافرین.

الثامن هذه الصوره من غیر عناد و لا إصرار فهذا أیضا کافر.

ثم ذکر الباقی و قال إن حکمها یظهر مما سبق).

أقول مقتضی هذا القول الحکم بکفرهم لأنهم أولی به من السابقین.

(بقی الکلام فیما نسب إلی الشیخ فی العده من القول بوجوب النظر مستقلا مع العفو فلا بد من نقل عباره العده فنقول قال فی باب التقلید بعد ما ذکر استمرار السیره علی التقلید فی الفروع و الکلام فی عدم جواز التقلید فی الأصول مستدلا بأنه لا خلاف فی أنه یجب علی العامی معرفه الصلاه و أعدادها و إذا کان لا یتم ذلک إلا بعد معرفه الله و معرفه عدله و معرفه النبوه وجب أن لا یصح التقلید فی ذلک.

ثم اعترض بأن السیره کما جرت له علی تقریر المقلدین فی الفروع کذلک

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 288

جرت علی تقریر المقلدین فی الأصول و عدم الإنکار علیهم.

فأجاب بأن علی بطلان التقلید فی الأصول أدله عقلیه و شرعیه من کتاب و سنه و غیر ذلک و هذا کاف فی النکیر.

ثم قال إن المقلد للحق فی أصول الدیانات و إن کان مخطئا فی تقلیده غیر مؤاخذ به و إنه معفو عنه و إنما قلنا ذلک لمثل هذه الطریقه التی قدمناها لأنی لم أجد أحدا من الطائفه و لا من الأئمه علیهم السلام قطع موالاه من یسمع قولهم و اعتقد مثل اعتقادهم و إن لم یستند ذلک إلی حجه من عقل أو شرع.

ثم اعترض علی ذلک بأن ذلک لا یجوز لأنه یؤدی إلی

الإغراء بما لا یأمن أن یکون جهلا.

و أجاب بمنع ذلک لأن هذا المقلد لا یمکنه أن یعلم سقوط العقاب عنه فیستدیم الاعتقاد لأنه إنما یمکنه معرفه ذلک إذا عرف الأصول و قد فرضنا أنه مقلد فی ذلک کله فکیف یکون إسقاط العقاب مغریا و إنما یعلم ذلک غیره من العلماء الذین حصل لهم العلم بالأصول و سبروا أحوالهم و أن العلماء لم یقطعوا موالاتهم و لا أنکروا علیهم و لا یسوغ ذلک لهم إلا بعد العلم بسقوط العقاب عنهم و ذلک یخرجه من باب الإغراء و هذا القدر کاف فی هذا الباب إن شاء الله.

و أقوی مما ذکرنا أنه لا یجوز التقلید فی الأصول إذا کان للمقلد طریق إلی العلم به إما علی جمله أو تفصیل و من لیس له قدره علی ذلک أصلا فلیس بمکلف و هو بمنزله البهائم التی لیست مکلفه بحال انتهی).

و ذکر عند الاحتجاج علی حجیه أخبار الآحاد ما هو قریب من ذلک (قال و أما ما یرویه قوم من المقلده فالصحیح الذی اعتقده أن المقلد للحق و إن کان مخطئا معفو عنه و لا أحکم فیه بحکم الفساق فلا یلزم علی هذا ترک ما نقلوه انتهی).

أقول ظاهر کلامه قدس سره فی الاستدلال علی منع التقلید بتوقف معرفه الصلاه و أعدادها علی معرفه أصول الدین أن الکلام فی المقلد الغیر الجازم و حینئذ فلا دلیل علی العفو.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 289

و ما ذکره من عدم قطع العلماء و الأئمه موالاتهم مع المقلدین بعد تسلیمه و الغض عن إمکان کون ذلک من باب الحمل علی الجزم بعقائدهم لعدم العلم بأحوالهم لا یدل علی العفو و إنما یدل

علی کفایه التقلید.

و إمساک النکیر علیهم فی ترک النظر و الاستدلال إذا لم یدل علی عدم وجوبه علیهم لما اعترف به قبل ذلک من کفایه النکیر المستفاد من الأدله الواضحه علی بطلان التقلید فی الأصول لم یدل علی العفو من هذا الواجب المستفاد من الأدله فلا دلیل علی العفو من هذا الواجب المعلوم وجوبه.

و التحقیق أن إمساک النکیر لو ثبت و لم یحتمل کونه لحمل أمرهم علی الصحه و لعملهم بالأصول دلیل علی عدم الوجوب لأن وجود الأدله لا یکفی فی إمساک النکیر من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و إن کفی فیه من حیث الإرشاد و الدلاله علی الحکم الشرعی لکن الکلام فی ثبوت التقریر و عدم احتمال کونه لاحتمال العلم فی حق المقلدین.

فالإنصاف أن المقلد الغیر الجازم المتفطن لوجوب النظر علیه فاسق مؤاخذ علی ترکه للمعرفه الجزمیه بعقائده بل قد عرفت احتمال کفره لعموم أدله کفر الشاک و أما الغیر المتفطن لوجوب النظر لغفلته أو القاصر عن تحصیل الجزم فهو معذور فی الآخره و فی جریان حکم الکفر احتمال تقدم و أما الجازم فلا یجب علیه النظر و الاستدلال و إن علم من عمومات الآیات و الأخبار وجوب النظر و الاستدلال لأن وجوب ذلک توصلی لأجل حصول المعرفه فإذا حصلت سقط وجوب تحصیلها بالنظر اللهم إلا أن یفهم هذا الشخص منها کون النظر و الاستدلال واجبا تعبدیا مستقلا أو شرطا شرعیا للإیمان لکن الظاهر خلاف ذلک فإن الظاهر کون ذلک من المقدمات العقلیه

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 290

 

الأمر السادس إذا بنینا علی عدم حجیه ظن فهل یترتب علیه آثار أخر غیرها
اشاره

الأمر السادس إذا بنینا علی عدم حجیه ظن فهل یترتب علیه آثار أخر غیرها

إذا بنینا علی عدم حجیه ظن

أو علی عدم حجیه الظن المطلق فهل یترتب علیه آثار أخر غیر الحجیه بالاستقلال مثل کونه جابرا لضعف سند أو قصور دلاله أو کونه موهنا لحجه أخری أو کونه مرجحا لأحد المتعارضین علی الآخر و مجمل القول فی ذلک أنه کما یکون الأصل فی الظن عدم الحجیه کذلک الأصل فیه عدم ترتب الآثار المذکوره من الجبر و الوهن و الترجیح.

و أما تفصیل الکلام فی ذلک فیقع فی مقامات ثلاثه

 

المقام الأول الجبر بالظن الغیر المعتبر

المقام الأول الجبر بالظن الغیر المعتبر

فنقول عدم اعتباره إما أن یکون من جهه ورود النهی عنه بالخصوص کالقیاس و نحوه و إما من جهه دخوله تحت عمومات أصاله حرمه العمل بالظن.

و أما الأول فلا ینبغی التأمل فی عدم کونه مفیدا للجبر لعموم ما دل علی عدم جواز الاعتناء به و استعماله فی الدین.

و أما الثانی فالأصل فیه و إن کان ذلک إلا أن الظاهر أنه إذا کان المجبور محتاجا إلیه من جهه إفادته للظن بالمضمون کالخبر إذا قلنا بکونه حجه بالخصوص لوصف کونه مظنون الصدور فأفاد تلک الأماره الغیر المعتبره الظن بصدور ذلک الخبر انجبر قصور سنده به إلا أن یدعی أن الظاهر اشتراط حجیه ذلک الخبر بإفادته للظن بالصدور لا مجرد کونه مظنون الصدور و لو حصل الظن

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 291

بصدوره من غیر سنده و بالجمله فالمتبع هو ما یفهم من دلیل حجیه المجبور.

و من هنا لا ینبغی التأمل فی عدم انجبار قصور الدلاله بالظن المطلق لأن المعتبر فی باب الدلالات هو ظهور الألفاظ نوعا فی مدلولاتها لا مجرد الظن بمطابقه مدلولها للواقع و لو من الخارج.

فالکلام إن کان ظاهرا فی معنی بنفسه أو بالقرائن الداخله

فهو و إلا بأن کان مجملا أو کان دلالته فی الأصل ضعیفه کدلاله الکلام بمفهومه الوصفی فلا یجدی الظن بمراد الشارع من أماره خارجیه غیر معتبره بالفرض إذ التعویل حینئذ علی ذلک الظن من غیر مدخلیه للکلام بل ربما لا تکون تلک الأماره موجبه للظن بمراد الشارع من هذا الکلام غایته إفادته للظن بالحکم الفرعی و لا ملازمه بینه و بین الظن بإرادته من اللفظ فقد لا یریده بذلک اللفظ نعم قد یعلم من الخارج کون المراد هو الحکم الواقعی فالظن به یستلزم الظن بالمراد لکن هذا من باب الاتفاق.

و مما ذکرنا ظهر أن ما اشتهر من أن ضعف الدلاله منجبر بعمل الأصحاب غیر معلوم المستند بل و کذلک دعوی انجبار قصور الدلاله بفهم الأصحاب لم یعلم لها بینه.

و الفرق أن فهم الأصحاب و تمسکهم به کاشف ظنی عن قرینه علی المراد بخلاف عمل الأصحاب فإن غایته الکشف عن الحکم الواقعی الذی قد عرفت أنه لا یستلزم کونه مرادا من ذلک اللفظ کما عرفت.

بقی الکلام فی مستند المشهور فی کون الشهره فی الفتوی جابره لضعف سند الخبر فإنه إن کان من جهه إفادتها الظن بصدق الخبر ففیه مع أنه قد لا یوجب الظن بصدور ذلک الخبر نعم یوجب الظن بصدور حکم عن الشارع مطابق لمضمون الخبر أن جلهم لا یقولون بحجیه الخبر المظنون الصدور مطلقا فإن المحکی عن المشهور اعتبار الإیمان فی الراوی مع أنه لا یرتاب فی إفاده الموثق للظن.

فإن قیل إن ذلک لخروج خبر غیر الإمامی بالدلیل الخاص مثل منطوق آیه النبإ و مثل (قوله علیه السلام: لا تأخذن معالم دینک من غیر شیعتنا).

قلنا إن کان ما خرج

بحکم الآیه و الروایه مختصا بما لا یفید الظن فلا یشمل الموثق و إن کان عاما لما ظن بصدوره کان خبر غیر الإمامی المنجبر بالشهره و الموثق متساویین فی الدخول تحت الدلیل المخرج و مثل الموثق خبر الفاسق المتحرز عن الکذب و الخبر المعتضد بالأولویه و الاستقراء

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 292

و سائر الأمارات الظنیه مع أن المشهور لا یقولون بذلک و إن کان لقیام دلیل خاص علیه ففیه المنع من وجود هذا الدلیل.

و بالجمله فالفرق بین الضعیف المنجبر بالشهره و المنجبر بغیرها من الأمارات و بین الخبر الموثق المفید لمثل الظن الحاصل من الضعیف المنجبر فی غایه الإشکال خصوصا مع عدم العلم باستناد المشهور إلی تلک الروایه.

(و إلیه أشار شیخنا فی موضع من المسالک بأن جبر الضعیف بالشهره ضعیف مجبور بالشهره).

و ربما یدعی کون الخبر الضعیف المنجبر من الظنون الخاصه حیث ادعی الإجماع علی حجیته و لم یثبت.

و أشکل من ذلک دعوی دلاله منطوق آیه النبإ علیه بناء علی أن التبین یعم الظن الحاصل من ذهاب المشهور إلی مضمون الخبر و هو بعید إذ لو أرید مطلق الظن فلا یخفی بعده لأن المنهی عنه لیس إلا خبر الفاسق المفید للظن إذ لا یعمل أحد بالخبر المشکوک صدقه و إن أرید البالغ حد الاطمئنان فله وجه غیر أنه یقتضی دخول سائر الظنون الجابره إذا بلغت و لو بضمیمه المجبور حد الاطمئنان و لا یختص بالشهره فالآیه تدل علی حجیه الخبر المفید للوثوق و الاطمئنان و لا بعد فیه.

و قد مر فی أدله حجیه الأخبار ما یؤیده أو یدل علیه من حکایات الإجماع و الأخبار.

و أبعد من الکل دعوی استفاده

حجیته مما دل من الأخبار کمقبوله ابن حنظله و المرفوعه إلی زراره علی الأمر بالأخذ بما اشتهر بین الأصحاب من المتعارضین فإن ترجیحه علی غیره فی مقام التعارض یوجب حجیته فی مقام عدم المعارض بالإجماع و الأولویه.

و توضیح فساد ذلک أن الظاهر من الروایتین شهره الخبر من حیث الروایه کما یدل علیه قول السائل فیما بعد ذلک فإنهما معا مشهوران مع أن ذکر الشهره من المرجحات یدل علی کون الخبرین فی أنفسهما معتبرین مع قطع النظر عن الشهره

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 293

 

المقام الثانی فی کون الظن الغیر المعتبر موهنا

المقام الثانی فی کون الظن الغیر المعتبر موهنا

و الکلام هنا أیضا یقع تاره فیما علم بعدم اعتباره و أخری فیما لم یثبت اعتباره.

و تفصیل الکلام فی الأول أن المقابل له إن کان من الأمور المعتبره لأجل إفاده الظن النوعی أی لکون نوعه لو خلی و طبعه مفیدا للظن و إن لم یکن مفیدا له فی المقام الخاص فلا إشکال فی عدم وهنه بمقابله ما علم عدم اعتباره کالقیاس فی مقابل الخبر الصحیح بناء علی کونه من الظنون الخاصه علی هذا الوجه.

و من هذا القبیل القیاس فی مقابله الظواهر اللفظیه فإنه لا عبره به أصلا بناء علی کون اعتبارها من باب الظن النوعی و لو کان من باب التعبد فالأمر أوضح نعم لو کان حجیته سواء کان من باب الظن النوعی أو کان من باب التعبد مقیده بصوره عدم الظن علی خلافه کان للتوقف مجال.

و لعله الوجه فیما حکاه لی بعض المعاصرین عن شیخه أنه ذکر له مشافهه أنه یتوقف فی الظواهر المعارضه بمطلق الظن علی الخلاف حتی القیاس و أشباهه.

لکن هذا القول أعنی تقیید حجیه الظواهر

بصوره عدم الظن علی خلافها بعید فی الغایه.

و بالجمله فیکفی فی المطلب ما دل علی عدم جواز الاعتناء بالقیاس مضافا إلی استمرار سیره الأصحاب علی ذلک.

مع أنه یمکن أن یقال إن مقتضی النهی عن القیاس معللا بما حاصله غلبه مخالفته للواقع یقتضی أن لا یترتب شرعا علی القیاس أثر لا من حیث تأثیره فی الکشف و لا من حیث قدحه فیما هو کاشف بالذات فحکمه حکم عدمه فکان مضمونه مشکوک لا مظنون بل مقتضی ظاهر التعلیل أنه کالموهوم فکما أنه لا ینجبر به ضعیف لا یضعف به قوی.

و یؤید ما ذکرنا الروایه المتقدمه عن أبان الداله علی ردع الإمام له فی رد الخبر الوارد فی تنصیف دیه أصابع المرأه بمجرد مخالفته للقیاس فراجع و هذا حسن.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 294

لکن الأحسن منه تخصیص ذلک بما کان اعتباره من قبل الشارع کما لو دل الشرع علی حجیه الخبر ما لم یکن ظن علی خلافه فإن نفی الأثر شرعا من الظن القیاسی یوجب بقاء اعتبار تلک الأماره علی حاله.

و أما ما کان اعتباره من باب بناء العرف و کان مرجع حجیته شرعا إلی تقریر ذلک البناء کظواهر الألفاظ فإن وجود القیاس إن کان یمنع عن بنائهم فلا یرتفع ذلک بما ورد من قصور القیاس عن الدلاله علی الواقع فتأثیر الظن بالخلاف فی القدح فی حجیه الظواهر لیس مثل تأثیره فی القدح فی حجیه الخبر المظنون الخلاف فی کونه مجعولا شرعیا یرتفع بحکم الشارع بنفی الأثر عن القیاس لأن المنفی فی حکم الشارع من آثار الشی ء الموجود حسا هی الآثار المجعوله دون غیرها.

نعم یمکن أن یقال إن العرف بعد تبین حال القیاس

لهم من قبل الشارع لا یعبئون به فی مقام استنباط أحکام الشارع من خطاباته فیکون النهی عن القیاس ردعا لبنائهم علی تعطیل الظواهر لأجل مخالفتها للقیاس.

و مما ذکرنا یعلم حال القیاس فی مقابل الدلیل الثابت حجیته بشرط الظن کما لو جعلنا الحجه من الأخبار المظنون الصدور منها أو الموثوق به منها فإن فی وهنهما بالقیاس الوجهین من حیث رفعه للقید المأخوذ فی حجیتهما علی وجه الشرطیه فمرجعه إلی فقدان شرط وجدانی أعنی وصف الظن بسبب القیاس و نفی الآثار الشرعیه للظن القیاسی لا یجدی لأن الأثر المذکور أعنی رفع الظن لیس من الأمور المجعوله و من أن أصل اشتراط الظن من الشارع فإذا علمنا من الشارع أن الخبر المزاحم بالظن القیاسی لا ینقص أصلا من حیث الإیصال إلی الواقع و عدمه من الخبر السلیم عن مزاحمته و أن وجود القیاس و عدمه فی نظره سیان فلا إشکال فی الحکم بکون الخبرین المذکورین عنده علی حد سواء.

و من هنا یمکن جریان التفصیل السابق بأنه إن کان الدلیل المذکور المقید اعتباره بالظن مما دل الشرع علی اعتباره لم یزاحمه القیاس الذی دل الشرع علی کونه کالعدم من جمیع الجهات التی لها مدخل فی الوصول إلی دین الله و إن کان مما دل علی اعتباره العقل الحاکم بتعیین الأخذ بالراجح عند انسداد باب العلم و الطرق الشرعیه فلا وجه لاعتباره مع مزاحمه القیاس الرافع لما هو مناط حجیته أعنی الظن فإن غایه الأمر صیروره مورد اجتماع تلک الأماره و القیاس مشکوکا فلا یحکم العقل فیه بشی ء إلا أن یدعی المدعی أن العقل بعد تبین حال القیاس لا یسقط عنده الأماره المزاحمه به عن القوه التی تکون

لها علی تقدیر عدم المزاحم و إن کان لا یعبر عن تلک القوه حینئذ بالظن و عن مقابلها بالوهم.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 295

و الحاصل أن العقلاء إذا وجدوا فی شهره خاصه أو إجماع منقول مقدارا من القوه و القرب إلی الواقع و التجئوا إلی العمل علی طبقهما مع فقد العلم و علموا حال القیاس ببیان الشارع أنه لا عبره بما یفیده من الظن و لا یرضی الشارع بدخله فی دین الله لم یفرقوا بین کون الشهره و الإجماع المذکورین مزاحمین بالقیاس أم لا لأنه لا ینقصهما عما هما علیه من القوه و المزیه المسماه بالظن الشأنی و النوعی و الطبعی.

و مما ذکرنا صح للقائلین بمطلق الظن لأجل الانسداد إلا ما خرج أن یقولوا بحجیه الظن الشأنی بمعنی أن الظن الشخصی إذا ارتفع عن الأمارات المشموله لدلیل الانسداد بسبب الأمارات الخارجه عنه لم یقدح ذلک فی حجیتها بل یجب القول بذلک علی رأی بعضهم ممن یجری دلیل الانسداد فی کل مسأله مسأله لأنه إذا فرض فی مسأله وجود أماره مزاحمه بالقیاس فلا وجه للأخذ بخلاف تلک الأماره فافهم.

هذا کله مع استمرار السیره علی عدم ملاحظه القیاس فی مورد من الموارد الفقهیه و عدم الاعتناء به فی الکتب الأصولیه فلو کان له أثر شرعی و لو فی الوهن لوجب التعرض لأحکامه فی الأصول و البحث و التفتیش عن وجوده فی کل مورد من موارد الفروع لأن الفحص عن الموهن کالفحص عن المعارض واجب و قد ترکه أصحابنا فی الأصول و الفروع بل ترکوا روایات من اعتنی به منهم و إن کان من المؤسسین لتقریر الأصول و تحریر الفروع کالإسکافی الذی نسب إلیه أن تدوین

أصول الفقه من الإمامیه منه و من العمانی یعنی ابن عقیل قدس سرهما و فی کلام آخر أن تحریر الفتاوی فی الکتب المستقله منهما أیضا جزاهما الله و جمیع من سبقهما و لحقهما خیر الجزاء.

ثم إنک تقدر بملاحظه ما ذکرنا فی التفصی عن إشکال خروج القیاس عن عموم دلیل الانسداد من الوجوه علی التکلم فیما سطرنا هاهنا نقضا و إبراما.

هذا تمام الکلام فی وهن الأماره المعتبره بالظن المنهی عنه بالخصوص کالقیاس و شبهه.

و أما الظن الذی لم یثبت إلغاؤه إلا من جهه بقائه تحت أصاله حرمه العمل بالظن فلا إشکال فی وهنه لما کان من الأمارات اعتبارها مشروطا بعدم الظن بالخلاف فضلا عما کان اعتباره مشروطا بإفاده الظن و السر فیه انتفاء الشرط کما أنه لا إشکال فی عدم الوهنیه إذا کان اعتبارها من باب الظن النوعی.

و توهم جریان ما ذکرنا فی القیاس هنا من جهه أن النهی یدل علی عدم کونه مؤثرا أصلا فوجوده کعدمه من جمیع الجهات مدفوع

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 296

 

المقام الثالث فی الترجیح بالظن الغیر المعتبر
اشاره

المقام الثالث فی الترجیح بالظن الغیر المعتبر

و قد عرفت أنه علی قسمین أحدهما ما ورد النهی عنه بالخصوص کالقیاس و شبهه و الآخر ما لم یعتبر لأجل عدم الدلیل و بقائه تحت أصاله الحرمه.

 

القسم الأول و هو الظن الذی ورد النهی عنه بالخصوص

القسم الأول و هو الظن الذی ورد النهی عنه بالخصوص

أما الأول فالظاهر من أصحابنا عدم الترجیح به (نعم یظهر من المعارج وجود القول به بین أصحابنا حیث قال فی باب القیاس ذهب ذاهب إلی أن الخبرین إذا تعارضا و کان القیاس موافقا لما تضمنه أحدهما کان ذلک وجها یقتضی ترجیح ذلک الخبر علی معارضه و یمکن أن یحتج لذلک بأن الحق فی أحد الخبرین فلا یمکن العمل بهما و لا طرحهما فتعین العمل بأحدهما و إذا کان التقدیر تقدیر التعارض فلا بد فی العمل بأحدهما من مرجح و القیاس یصلح أن یکون مرجحا لحصول الظن به فتعین العمل بما طابقه.

لا یقال أجمعنا علی أن القیاس مطروح فی الشریعه.

لأنا نقول بمعنی أنه لیس بدلیل علی الحکم لا بمعنی أنه لا یکون مرجحا لأحد الخبرین علی الآخر و هذا لأن فائده کونه مرجحا کونه رافعا للعمل بالخبر المرجوح فیعود الراجح کالخبر السلیم عن المعارض فیکون العمل به لا بذلک القیاس و فیه نظر انتهی).

و مال إلی ذلک بعض ساده مشایخنا المعاصرین قدست أسرارهم بعض المیل و الحق خلافه لأن رفع الخبر المرجوح بالقیاس عمل به حقیقه فإنه لو لا القیاس کان العمل به جائزا و المقصود تحریم العمل به لأجل القیاس و أی عمل أعظم من هذا و الفرق بین المرجح

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 297

و الدلیل لیس إلا أن الدلیل مقتض لتعین العمل به و المرجح

رافع للمزاحم عنه فلکل منهما مدخل فی العله التامه لتعین العمل به فإذا کان استعمال القیاس محظورا و أنه لا یعبأ به فی الشرعیات کان وجوده کعدمه غیر مؤثر مع أن مقتضی الاستناد فی الترجیح به إلی إفادته للظن کونه من قبیل الجزء لمقتضی تعین العمل لا من قبیل دفع المزاحم فیشترک مع الدلیل المنضم إلیه فی الاقتضاء.

هذا کله علی مذهب غیر القائلین بمطلق الظن و أما علی مذهبهم فیکون القیاس تمام المقتضی بناء علی کون الحجه عندهم الظن الفعلی لأن الخبر المنضم إلیه لیس له مدخل فی حصول الظن الفعلی بمضمونه نعم قد یکون الظن مستندا إلیهما فیصیر من قبیل جزء المقتضی.

و یؤید ما ذکرنا بل یدل علیه استمرار سیره أصحابنا الإمامیه رضوان الله علیهم فی الاستنباط علی هجره و ترک الاعتناء بما حصل لهم من الظن القیاسی أحیانا فضلا عن أن یتوقفوا فی التخییر بین الخبرین المتعارضین مع عدم مرجح آخر أو الترجیح بمرجح موجود إلی أن یبحثوا عن القیاس کیف و لو کان کذلک لاحتاجوا إلی عنوان مباحث القیاس و البحث فیه بما یقتضی البحث عنها علی تقدیر الحجیه.

 

و أما القسم الآخر و هو الظن الغیر المعتبر لأجل بقائه تحت أصاله حرمه العمل
اشاره

و أما القسم الآخر و هو الظن الغیر المعتبر لأجل بقائه تحت أصاله حرمه العمل

فالکلام فی الترجیح به یقع فی مقامات الأول الترجیح به فی الدلاله بأن یقع التعارض بین ظهوری الدلیلین کما فی العامین من وجه و أشباهه و هذا لا اختصاص له بالدلیل الظنی السند بل یجری فی الکتاب و السنه المتواتره.

الثانی الترجیح به فی وجه الصدور بأن نفرض الخبرین صادرین و ظاهری الدلاله و انحصر التحیر فی تعیین ما صدر لبیان الحکم و تمییزه عما

صدر علی وجه التقیه أو غیرها من الحکم المقتضیه لبیان خلاف الواقع و هذا یجری فی مقطوعی الصدور و فی مظنونی الصدور مع بقاء الظن بالصدور فی کل منهما.

الثالث الترجیح به من حیث الصدور بأن صار بالمرجح أحدهما مظنون الصدور.

 

أما المقام الأول و هو الترجیح بالظن الغیر المعتبر فی الدلاله

أما المقام الأول و هو الترجیح بالظن الغیر المعتبر فی الدلاله

فتفصیل القول فیه أنه إن قلنا بأن مطلق الظن علی خلاف الظواهر یسقطها عن الاعتبار

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 298

لاشتراط حجیتها بعدم الظن علی الخلاف فلا إشکال فی وجوب الأخذ بمقتضی ذلک الظن المرجح لکن یخرج حینئذ عن کونه مرجحا بل یصیر سببا لسقوط الظهور المقابل له عن الحجیه لا لدفع مزاحمته للظهور المنضم إلیه فیصیر ما وافقه حجه سلیمه عن المعارض إذ لو لم یکن فی مقابل ذلک المعارض إلا هذا الظن لأسقطه عن الاعتبار نظیر الشهره فی أحد الخبرین الموجبه لدخول الآخر فی الشواذ التی لا اعتبار بها بل أمرنا بترکها و لو لم یکن فی مقابلها خبر معتبر.

و أولی من هذا إذا قلنا باشتراط حجیه الظواهر بحصول الظن منها أو من غیرها علی طبقها لکن هذا القول سخیف جدا و الأول أیضا بعید کما حققناه فی مسأله حجیه الظواهر.

و إن قلنا بأن حجیه الظواهر من حیث إفادتها للظن الفعلی و أنه لا عبره بالظن الحاصل من غیرها علی طبقها أو قلنا بأن حجیتها من حیث الاتکال علی أصاله عدم القرینه التی لا یعتبر فیها إفادتها للظن الفعلی فالأقوی عدم اعتبار مطلق الظن فی مقام الترجیح إذ المفروض علی هذین القولین سقوط کلا الظاهرین عن الحجیه فی مورد التعارض فإنه إذا صدر عنه قوله مثلا اغسل ثوبک من

أبوال ما لا یؤکل لحمه و ورد أیضا کل شی ء یطیر لا بأس بخرئه و بوله و فرض عدم قوه أحد الظاهرین من حیث نفسه علی الآخر کان ذلک مسقطا لظاهر کلیهما عن الحجیه فی ماده التعارض أعنی خرء الطیر الغیر المأکول و بوله.

أما علی القول الأول فلأن حجیه الظواهر مشروطه بالظن المفقود فی المقام.

و أما علی الثانی فلأن أصاله عدم القرینه فی کل منهما معارضه بمثلها فی الآخر و الحکم فی باب تعارض الأصلین مع عدم حکومه أحدهما علی الآخر التساقط و الرجوع إلی عموم أو أصل یکون حجیته مشروطا بعدم وجودهما علی قابلیه الاعتبار فلو عمل حینئذ بالظن الموجود مع أحدهما کالشهره القائمه فی المسأله المذکوره علی النجاسه کنا قد عملنا بذلک الظن مستقلا لا من باب کونه مرجحا لفرض تساقط الظاهرین و صیرورتهما کالعدم فالمتجه حینئذ الرجوع فی المسأله بعد الفراغ من المرجحات من حیث السند أو من حیث الصدور تقیه أو لبیان الواقع إلی قاعده الطهاره

 

أما المقام الثانی و هو الترجیح بالظن الغیر المعتبر فی وجه الصدور

أما المقام الثانی و هو الترجیح بالظن الغیر المعتبر فی وجه الصدور

فتفصیل القول فیه أن أصاله عدم التقیه إن کان المستند فیها أصل العدم فی کل حادث بناء علی أن دواعی التقیه التی هی من قبیل الموانع لإظهار الحق حادثه تدفع بالأصل فالمرجع بعد

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 299

معارضه هذا الأصل فی کل خبر بمثله فی الآخر هو التساقط.

و کذلک لو استندنا فیها إلی أن ظاهر حال المتکلم بالکلام خصوصا الإمام علیه السلام فی مقام إظهار الأحکام التی نصب لأجلها هو بیان الحق و قلنا بأن اعتبار هذا الظهور مشروط بإفادته الظن الفعلی المفروض سقوطه من الطرفین.

و حینئذ فإن

عملنا بمطلق الظن فی تشخیص التقیه و خلافها بناء علی حجیه الظن فی هذا المقام لأجل الحاجه إلیه من جهه العلم بصدور کثیر من الأخبار تقیه و أن الرجوع إلی أصاله عدمها فی کل مورد یوجب الإفتاء بکثیر مما صدر تقیه فتعین العمل بالظن أو لأنا نفهم مما ورد فی ترجیح ما خالف العامه علی ما وافقهم کون ذلک من أجل کون الموافقه مظنه للتقیه فتعین العمل بما هو أبعد عنها بحسب کل أماره کان ذلک الظن دلیلا مستقلا فی ذلک المقام و خرج عن کونه مرجحا.

و لو استندنا فیها إلی الظهور المذکور و اشترطنا فی اعتباره عدم الظن علی خلافه کان الخبر الموافق لذلک الظن حجه سلیمه عن المعارض لا عن المزاحم کما عرفت نظیره فی المقام الأول.

و إن استندنا فیها إلی الظهور النوعی نظیر ظهور فعل المسلم فی الصحیح و ظهور تکلم المتکلم فی کونه قاصدا لا هازلا و لم یشترط فی اعتباره الظن الفعلی و لا عدم الظن بالخلاف تعارض الظاهران فیقع الکلام فی الترجیح بهذا الظن المفروض و الکلام فیه یعلم مما سیجی ء.

 

أما المقام الثالث و هو ترجیح السند بمطلق الظن

أما المقام الثالث و هو ترجیح السند بمطلق الظن

فالکلام فیه أیضا مفروض فیما إذا لم نقل بحجیه الظن المطلق و لا بحجیه الخبرین بشرط إفاده الظن و لا بشرط عدم الظن علی خلافه إذ یخرج الظن المفروض علی هذه التقادیر عن المرجحیه بل یصیر حجه مستقله علی الأول سواء کان حجیه المتعارضین من باب الظن المطلق أو من باب الاطمئنان أو من باب الظن الخاص فإن القول بالظن المطلق لا ینافی القول بالظن الخاص فی بعض الأمارات کالخبر الصحیح بعدلین و یسقط المرجوح عن

الحجیه علی الأخیرین فیتعین أن الکلام فی مرجحیته فیما إذا قلنا بحجیه کل منهما من حیث الظن النوعی کما هو مذهب الأکثر.

و الکلام یقع تاره فی الترجیح بالظن فی مقام لولاه لحکم بالتخییر و أخری فی الترجیح به فی مقام المرجحات المنصوصه فی الأخبار العلاجیه.

أما الکلام فی الأول و ملخصه

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 300

أنه لا ریب فی أن مقتضی الأصل عدم الترجیح کما أن الأصل عدم الحجیه لأن العمل بالخبر الموافق لذلک الظن إن کان علی وجه التدین و الالتزام بتعین العمل به من جانب الشارع و أن الحکم الشرعی الواقعی هو مضمونه لا مضمون الآخر من غیر دلیل قطعی یدل علی ذلک فهو تشریع محرم بالأدله الأربعه و العمل به لا علی هذا الوجه محرم إذا استلزم مخالفه القاعده أو الأصل الذی یرجع إلیه علی تقدیر فقد هذا الظن فالوجه المقتضی لتحریم العمل بالظن مستقلا من التشریع أو مخالفه الأصول القطعیه الموجوده فی المسأله جار بعینه فی الترجیح بالظن و الآیات و الأخبار الناهیه عن القول بغیر علم کلها متساویه النسبه إلی الحجیه و إلی المرجحیه و قد عرفت فی الترجیح بالقیاس أن المرجح یحدث حکما شرعیا لم یکن مع عدمه و هو وجوب العمل بموافقته عینا مع کون الحکم لا معه هو التخییر أو الرجوع إلی الأصل الموافق للآخر هذا.

و لکن الذی یظهر من کلمات معظم الأصولیین هو الترجیح بمطلق الظن.

و لیعلم أولا أن محل الکلام کما عرفت فی عنوان المقامات الثلاثه أعنی الجبر و الوهن و الترجیح هو الظن الذی لم یعلم اعتباره.

فالترجیح به من حیث السند أو الدلاله ترجیح بأمر خارجی و هذا لا دخل

له بمسأله أخری اتفاقیه و هی وجوب العمل بأقوی الدلیلین و أرجحهما.

فإن الکلام فیها فی ترجیح أحد الخبرین الذی یکون بنفسه أقوی من الآخر من حیث السند کالأعدل و الأفقه أو المسند أو الأشهر روایه أو غیر ذلک أو من حیث الدلاله کالعام علی المطلق و الحقیقه علی المجاز و المجاز علی الإضمار و غیر ذلک و بعباره أخری الترجیح بالمرجحات الداخلیه من جهه السند اتفاقی و استفاض نقل الإجماع من الخاصه و العامه علی وجوب العمل بأقوی الدلیلین عن الآخر.

و الکلام هنا فی المرجحات الخارجیه المعاضده لمضمون أحد الخبرین الموجبه لصیروره مضمونه أقرب إلی الواقع من مضمون الآخر.

نعم لو کشف تلک الأماره عن مزیه داخلیه لأحد الخبرین علی الآخر من حیث سنده أو دلالته دخلت فی المسأله الاتفاقیه و وجب الأخذ بها لأن العمل بالراجح من الدلیلین واجب إجماعا سواء علم وجه الرجحان تفصیلا أم لم یعلم إلا إجمالا.

و من هنا ظهر أن الترجیح بالشهره و الإجماع المنقول إذا کشفنا عن مزیه داخلیه فی سند أحد الخبرین أو دلالته مما لا ینبغی الخلاف فیه نعم لو لم یکشفا عن ذلک إلا ظنا ففی حجیته أو

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 301

إلحاقه بالمرجح الخارجی وجهان أقواهما الأول کما سیجی ء.

و کیف کان فالذی یمکن أن یستدل به للترجیح بمطلق الظن الخارجی وجوه الأول قاعده الاشتغال لدوران الأمر بین التخییر و تعیین الموافق للظن.

و توهم أنه قد یکون الطرف المخالف للظن موافقا للاحتیاط اللازم فی المسأله الفرعیه فیعارض الاحتیاط فی المسأله الأصولیه بل یرجح علیه فی مثل المقام کما نبهنا علیه عند الکلام فی معممات نتیجه دلیل الانسداد مدفوع بأن المفروض فیما

نحن فیه عدم وجوب الأخذ بما وافق الاحتیاط من الخبرین لو لا الظن.

لأن الأخذ به إن کان من جهه اقتضاء المورد للاحتیاط فقد ورد علیه حکم الشارع بالتخییر المرخص للأخذ بخلاف الاحتیاط و براءه الذمه من الواقع فی حکم الشارع بالعمل بالخبر المخالف له و لهذا یحکم بالتخییر أیضا و إن کان أحدهما موافقا للاستصحاب و الآخر مخالفا إذ کما أن الدلیل المعین للعمل به یکون حاکما علی الأصول کذلک الدلیل المخیر فی العمل به و بمعارضه.

و إن کان من جهه بعض الأخبار الداله علی وجوب الأخذ بما وافق الاحتیاط و طرح ما خالفه ففیه ما تقرر فی محله من عدم نهوض تلک الأخبار لتخصیص الأخبار الداله علی التخییر.

بل هنا کلام آخر و هو أن حجیه الخبر المرجوح فی المقام و جواز الأخذ به یحتاج إلی توقیف إذ لا یکفی فی ذلک ما دل علی حجیه کلا المتعارضین بعد فرض امتناع العمل بکل منهما فیجب الأخذ بالمتیقن جواز العمل به و طرح المشکوک و لیس المقام مقام التکلیف المردد بین التعیین و التخییر حتی یبنی علی مسأله البراءه و الاشتغال و تمام الکلام فی خاتمه الکتاب فی مبحث التراجیح إن شاء الله تعالی.

الثانی ظهور الإجماع علی ذلک کما استظهره بعض مشایخنا فتراهم یستدلون فی موارد الترجیح ببعض المرجحات الخارجیه بإفادته للظن بمطابقه أحد الدلیلین للواقع فکان الکبری و هی وجوب الأخذ بمطلق ما یفید الظن علی طبق أحد الدلیلین مسلمه عندهم و ربما یستفاد ذلک من الإجماعات المستفیضه علی وجوب الأخذ بأقوی المتعارضین إلا أنه یشکل بما ذکرنا من أن الظاهر أن المراد بأقوی الدلیلین منهما ما کان کذلک فی نفسه

و لو انکشف أمر خارجی عن ذلک کعمل الأکثر الکاشف عن مرجح داخلی لا نعلمه تفصیلا فلا یدخل فیه ما کان مضمونه مطابقا لأماره غیر معتبره کالاستقراء و الأولویه الظنیه مثلا علی تقدیر عدم اعتبارهما فإن الظاهر خروج ذلک

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 302

عن معقد تلک الإجماعات و إن کان بعض أدلتهم الأخر قد یفید العموم لما نحن فیه کقبح ترجیح المرجوح إلا أنه لا یبعد أن یکون المراد المرجوح فی نفسه من المتعارضین لا مجرد المرجوح بحسب الواقع و إلا اقتضی ذلک حجیه نفس المرجح مستقلا.

نعم الإنصاف أن بعض کلماتهم یستفاد منه أن العبره فی الترجیح بصیروره مضمون أحد الخبرین بواسطه المرجح أقرب إلی الواقع من مضمون الآخر.

و قد استظهر بعض مشایخنا الاتفاق علی الترجیح بکل ظن ما عدا (فمنها ما تقدم عن المعارج من الاستدلال للترجیح بالقیاس بکون مضمون الخبر الموافق له أقرب إلی الواقع من مضمون الآخر).

و منها ما ذکروه فی مسائل تعارض الناقل مع المقرر فإن مرجع ما ذکروا فیها لتقدیم أحدهما علی الآخر إلی الظن بموافقه أحدهما لحکم الله الواقعی إلا أن یقال إن هذا الظن حاصل من نفس الخبر المتصف بکونه مقررا أو ناقلا.

و منها ما ذکروه فی ترجیح أحد الخبرین بعمل أکثر السلف معللین بأن الأکثر یوفق للصواب بما لا یوفق له الأقل و فی ترجیحه بعمل علماء المدینه إلا أن یقال أیضا إن ذلک کاشف عن مرجح داخلی فی أحد الخبرین.

و بالجمله فتتبع کلماتهم یوجب الظن القوی بل القطع بأن بناءهم علی الأخذ بکل ما یشتمل علی ما یوجب أقربیته إلی الصواب سواء کان لأمر راجع إلی نفسه أو لاحتفافه بأماره أجنبیه

توجب قوه مضمونها.

ثم لو فرض عدم حصول القطع من هذه الکلمات بمرجحیه الظن المطلق المطابق لمضمون أحد الخبرین فلا أقل من کونه مظنونا و الظاهر وجوب العمل به فی مقابل التخییر و إن لم یجب العمل به فی مقابل الأصول و سیجی ء بیان ذلک إن شاء الله تعالی.

الثالث ما یظهر من بعض الأخبار من أن المناط فی الترجیح کون أحد الخبرین أقرب مطابقه للواقع سواء کان المرجح داخلی کالأعدلیه مثلا أو لمرجح خارجی کمطابقته لأماره توجب کون مضمونه أقرب إلی الواقع من مضمون الآخر.

مثل ما دل علی الترجیح بالأصدقیه فی الحدیث کما فی مقبوله ابن حنظله فإنا نعلم أن وجه الترجیح بهذه الصفه لیس إلا کون الخبر الموصوف بها أقرب إلی الواقع من الخبر غیر الموصوف بها لا لمجرد کون راوی أحدهما أصدق و لیس هذه الصفه مثل الأعدلیه و شبهها فی احتمال کون العبره

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 303

بالظن الحاصل من جهتها بالخصوص و لذا اعتبر الظن الحاصل من عداله البینه دون الحاصل من مطلق الوثاقه لأن صفه الصدق لیست إلا المطابقه للواقع فمعنی الأصدق هو الأقرب إلی الواقع فالترجیح بها یدل علی أن العبره بالأقربیه من أی سبب حصلت.

و مثل ما دل علی ترجیح أوثق الخبرین فإن معنی الأوثقیه شده الاعتماد علیه و لیس إلا لکون خبره أوثق فإذا حصل هذا المعنی فی أحد الخبرین من مرجح خارجی اتبع.

و مما یستفاد منه المطلب علی وجه الظهور ما دل علی ترجیح أحد الخبرین علی الآخر بکونه مشهورا بین الأصحاب بحیث یعرفه کلهم و کون الآخر غیر مشهور الروایه بینهم بل ینفرد بروایته بعضهم دون بعض معللا ذلک بأن المجمع

علیه لا ریب فیه فیدل علی أن طرح الآخر لأجل ثبوت الریب فیه لا لأنه لا ریب فی بطلانه کما قد یتوهم و إلا لم یکن معنی للتعارض و تحیر السائل و لا لتقدیمه علی الخبر المجمع علیه إذا کان روایه أعدل کما یقتضیه صدر الخبر و لا لقول السائل بعد ذلک هما مشهوران معا.

فحاصل المرجح هو ثبوت الریب فی الخبر الغیر المشهور و انتفاؤه فی المشهور فیکون المشهور من الأمر البین الرشد و غیره من الأمر المشکل لا بین الغی کما توهم و لیس المراد به نفی الریب من جمیع الجهات لأن الإجماع علی الروایه لا یوجب ذلک ضروره بل المراد وجود ریب فی غیر المشهور یکون منتفیا فی الخبر المشهور و هو احتمال وروده علی بعض الوجوه أو عدم صدوره رأسا.

و لیس المراد بالریب مجرد الاحتمال و لو موهوما لأن الخبر المجمع علیه یحتمل فیه أیضا من حیث الصدور بعض الاحتمالات المتطرقه فی غیر المشهور غایه الأمر کونه فی المشهور فی غایه الضعف بحیث یکون خلافه واضحا فی غیر المشهور احتمالا مساویا یصدق علیه الریب عرفا.

و حینئذ فیدل علی رجحان کل خبر یکون نسبته إلی معارضه مثل نسبه الخبر المجمع علی روایته إلی الخبر الذی اختص بروایته بعض دون بعض مع کونه بحیث لو سلم عن المعارض أو کان راویه أعدل و أصدق من راوی معارضه المجمع علیه لأخذ به و من المعلوم أن الخبر المعتضد بأماره توجب الظن بمطابقته و مخالفه معارضه للواقع نسبته إلی معارضه تلک النسبه.

و لعله لذا علل تقدیم الخبر المخالف للعامه علی الموافق بأن ذاک لا یحتمل إلا الفتوی و هذا یحتمل التقیه لأن

الریب الموجود فی الثانی منتف فی الأول و کذا کثیر من المرجحات الراجعه إلی وجود احتمال فی أحدهما مفقود علما أو ظنا فی الآخر فتدبر فکل خبر من المتعارضین یکون فیه ریب لا یوجد فی الآخر أو یوجد و لا یعد لغایه ضعفه ریبا فذاک الآخر مقدم علیه.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 304

و أظهر من ذلک کله فی إفاده الترجیح بمطلق الظن ما دل من الأخبار العلاجیه علی الترجیح بمخالفه العامه بناء علی أن الوجه فی الترجیح بها أحد وجهین:

أحدهما کون الخبر المخالف أبعد من التقیه کما علل به الشیخ و المحقق فیستفاد منه اعتبار کل قرینه خارجیه توجب أبعدیه أحدهما عن خلاف الحق و لو کانت مثل الشهره و الاستقراء بل یستفاد منه عدم اشتراط الظن فی الترجیح بل یکفی تطرق احتمال غیر بعید فی أحد الخبرین بعید فی الآخر کما هو مفاد الخبر المتقدم الدال علی ترجیح ما لا ریب فیه علی ما فیه الریب بالنسبه إلی معارضه.

لکن هذا الوجه لم ینص علیه فی الأخبار و إنما هو شی ء مستنبط منها ذکره الشیخ و من تأخر عنه نعم (فی روایه عبید بن زراره: ما سمعته منی یشبه قول الناس ففیه التقیه و ما سمعت منی لا یشبه قول الناس فلا تقیه فیه) دلاله علی ذلک.

الثانی کون الخبر المخالف أقرب من حیث المضمون إلی الواقع و الفرق بین الوجهین أن الأول کاشف عن وجه صدور الخبر و الثانی کاشف عن مطابقه مضمون أحدهما للواقع.

و هذا الوجه لما نحن فیه منصوص فی الأخبار مثل تعلیل الحکم المذکور فیها (بقولهم علیهم السلام: فإن الرشد فی خلافهم) و (: ما خالف العامه ففیه

الرشاد) فإن هذه القضیه قضیه غالبیه لا دائمیه فیدل علی أنه یکفی فی الترجیح الظن بکون الرشد فی المضمون أحد الخبرین.

و یدل علی هذا التعلیل أیضا ما ورد فی صوره عدم وجدان المفتی بالحق فی بلد من قوله (: ائت فقیه البلد فاستفته فی أمرک فإذا أفتاک بشی ء فخذ بخلافه فإن الحق فیه).

و أصرح من الکل فی التعلیل بالوجه المذکور مرفوعه (أبی إسحاق الأرجانی إلی أبی عبد الله علیه السلام قال قال علیه السلام: أ تدری لم أمرتم بالأخذ بخلاف ما یقوله العامه فقلت لا أدری فقال إن علیا علیه السلام لم یکن یدین الله بدین إلا خالف علیه الأمه إلی غیره إراده لإبطال أمره و کانوا یسألون أمیر المؤمنین علیه السلام عن الشی ء الذی لا یعلمونه فإذا أفتاهم بشی ء جعلوا له ضدا من عند أنفسهم لیلبسوا علی الناس).

و یصدق هذا الخبر سیره أهل الباطل مع الأئمه علیهم السلام علی هذا النحو تبعا لسلفهم حتی (أن أبا حنیفه حکی عنه أنه قال خالفت جعفرا فی کل ما یقول أو یفعل لکنی لا أدری هل یغمض عینیه فی الرکوع و السجود أو یفتحهما)

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 305

و الحاصل أن تعلیل الأخذ بخلاف العامه فی هذه الروایات بکونه أقرب إلی الواقع حتی أنه یجعل دلیلا مستقلا عند فقد من یرجع إلیه فی البلد ظاهر فی وجوب الترجیح بکل ما هو من قبیل هذه الأماره فی کون مضمونه مظنه الرشد فإذا انضم هذا الظهور إلی الظهور الذی ادعیناه فی روایات الترجیح بالأصدقیه و الأوثقیه فالظاهر أنه یحصل من المجموع دلاله لفظیه تامه.

و لعل هذا الظهور المحصل من مجموع الأخبار العلاجیه هو الذی دعا

أصحابنا إلی العمل بکل ما یوجب رجحان أحد الخبرین علی الآخر بل یوجب فی أحدهما مزیه مفقوده فی الآخر و لو بمجرد کون خلاف الحق فی أحدهما أبعد منه فی الآخر کما هو کذلک فی کثیر من المرجحات.

فما ظنه بعض المتأخرین من أصحابنا علی العلامه و غیره قدست أسرارهم من متابعهم فی ذلک طریقه العامه ظن فی غیر المحل.

ثم إن الاستفاده التی ذکرناها إن دخلت تحت الدلاله اللفظیه فلا إشکال فی الاعتماد علیها و إن لم یبلغ هذا الحد بل لم یکن إلا مجرد الإشعار کان مؤیدا لما ذکرناه من ظهور الاتفاق فإن لم یبلغ المجموع حد الحجیه فلا أقل من کونها أماره مفیده للظن بالمدعی و لا بد من العمل به لأن التکلیف بالترجیح بین المتعارضین ثابت لأن التخییر فی جمیع الموارد و عدم ملاحظه المرجحات یوجب مخالفه الواقع فی کثیر من الموارد لأنا نعلم بوجوب الأخذ ببعض الأخبار المتعارضه و طرح بعضها معینا و المرجحات المنصوصه فی الأخبار غیر وافیه مع أن تلک الأخبار معارض بعضها بعضا بل بعضها غیر معمول به بظاهره کمقبوله ابن حنظله المتضمنه لتقدیم الأعدلیه علی الشهره و مخالفه العامه و موافقه الکتاب.

و حاصل هذه المقدمات ثبوت التکلیف بالترجیح و انتفاء المرجح الیقینی و انتفاء ما دل الشرع علی کونه مرجحا فینحصر العمل فی الظن بالمرجح فکل ما ظن أنه مرجح فی نظر الشارع وجب الترجیح به و إلا لوجب ترک الترجیح أو العمل بما ظن من المتعارضین أن الشارع یرجح غیره علیه و الأول مستلزم للعمل بالتخییر فی موارد کثیره نعلم التکلیف بوجوب الترجیح و الثانی ترجیح للمرجوح علی الراجح فی مقام وجوب البناء علی

أحدهما لأجل تعذر العلم علی أحدهما و قبحه بدیهی و حینئذ فإذا ظننا من الأمارات السابقه أن مجرد أقربیه مضمون أحد الخبرین إلی الواقع مرجح فی نظر الشارع تعین الأخذ به هذا.

و لکن لمانع أن یمنع وجوب الترجیح بین المتعارضین الفاقدین للمرجحات المعلومه کالتراجیح الراجعه إلی الدلاله التی دل العرف علی وجوب الترجیح بها کتقدیم النص و الأظهر علی الظاهر.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 306

بیان ذلک أن ما کان من المتعارضین من قبیل النص و الظاهر کالعام و الخاص و شبههما مما لا یحتاج الجمع بینهما إلی شاهد فالمرجح فیه معلوم من العرف.

و ما کان من قبیل تعارض الظاهرین کالعامین من وجه و شبههما مما یحتاج الجمع بینهما إلی شاهد واحد فالوجه فیه کما عرفت سابقا عدم الترجیح إلا بقوه الدلاله لا بمطابقه أحدهما لظن خارجی غیر معتبر و لذا لم یحکم فیه بالتخییر مع عدم ذلک الظن بل یرجع فیه إلی الأصول و القواعد فهذا کاشف عن أن الحکم فیهما ذلک من أول الأمر للتساقط لإجمال الدلاله.

و ما کان من قبیل المتباینین اللذین لا یمکن الجمع بینهما إلا بشاهدین فهذا هو المتیقن من مورد وجوب الترجیح بالمرجحات الخارجیه.

و من المعلوم أن موارد هذا التعارض علی قسمین.

أحدهما ما یمکن الرجوع فیه إلی أصل أو عموم کتاب أو سنه مطابق لأحدهما و هذا القسم یرجع فیه إلی ذلک العموم أو الأصل و إن کان الخبر المخالف لأحدهما مطابقا لأماره خارجیه و ذلک لأن العمل بالعموم و الأصل یقینی لا یرفع الید عنه إلا بوارد یقینی و الخبر المخالف له لا ینهض لذلک لمعارضته بمثله و المفروض أن وجوب الترجیح بذلک الظن

لم یثبت فلا وارد علی العموم و الأصل.

القسم الثانی ما لا یکون کذلک و هذا أقل قلیل بین المتعارضات فلو فرضنا العمل فیه بالتخییر مع وجود ظن خارجی علی طبق أحدهما لم یکن محذور نعم الاحتیاط یقتضی الأخذ بما یطابق الظن خصوصا مع أن مبنی المسأله علی حجیه الخبر من باب الظن غیر مقید بعدم الظن الفعلی علی خلافه.

و الدلیل علی هذا الإطلاق مشکل خصوصا لو کان الظن المقابل من الشهره المحققه أو نقل الإجماع الکاشف عن تحقق الشهره فإن إثبات حجیه الخبر المخالف للمشهور فی غایه الإشکال و إن لم نقل بحجیه الشهره و لذا (قال صاحب المدارک إن العمل بالخبر المخالف للمشهور مشکل و موافقه الأصحاب من غیر دلیل أشکل).

و بالجمله فلا ینبغی ترک الاحتیاط بالأخذ بالمظنون فی مقابل التخییر و أما فی مقابل العمل بالأصل فإن کان الأصل مثبتا للاحتیاط کالاحتیاط اللازم فی بعض الموارد فالأحوط العمل بالأصل و إن کان نافیا للتکلیف کأصل البراءه و الاستصحاب النافی للتکلیف أو مثبتا له مع عدم التمکن من الاحتیاط کأصاله الفساد فی باب المعاملات و نحو ذلک ففیه الإشکال و فی باب التراجیح تتمه المقال و الله العالم بحقیقه الحال و الحمد لله أولا و آخرا و صلی الله علی محمد و آله باطنا و ظاهرا

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 307

 

المقصد الثالث من مقاصد الکتاب فی الشک

مقدمه

قد قسمنا فی صدر هذا الکتاب المکلف الملتفت إلی الحکم الشرعی العملی فی الواقعه علی ثلاثه أقسام لأنه إما أن یحصل له القطع بحکمه الشرعی و إما أن یحصل له الظن و إما أن یحصل له الشک.

و قد عرفت أن القطع حجه فی نفسه لا بجعل جاعل و الظن

یمکن أن یعتبر فی متعلقه لکونه کشفا ظنیا و مرآه لمتعلقه لکن العمل به و الاعتماد علیه فی الشرعیات موقوف علی وقوع التعبد به و هو غیر واقع إلا فی الجمله و قد ذکرنا موارد وقوعه فی الأحکام الشرعیه فی الجزء الأول من هذا الکتاب.

و أما الشک فلما لم یکن فیه کشف أصلا لم یعقل فیه أن یعتبر فلو ورد فی مورده حکم شرعی کأن یقول الواقعه المشکوکه حکمها کذا کان حکما ظاهریا لکونه مقابلا للحکم الواقعی المشکوک بالفرض و یطلق علیه الواقعی الثانوی أیضا لأنه حکم واقعی للواقعه المشکوک فی حکمها و ثانوی بالنسبه إلی ذلک الحکم المشکوک فیه لأن موضوع هذا الحکم الظاهری و هی الواقعه المشکوک فی حکمها لا یتحقق إلا بعد تصور حکم نفس الواقعه و الشک فیه.

مثلا شرب التتن فی نفسه له حکم فرضنا فیما نحن فیه شک المکلف فیه فإذا فرضنا ورود حکم شرعی لهذا الفعل المشکوک الحکم کان هذا الحکم متأخرا طبعا عن ذلک المشکوک فذلک الحکم واقعی بقول مطلق و هذا الوارد ظاهری لکونه المعمول به فی الظاهر و واقعی ثانوی لأنه متأخر عن ذلک الحکم لتأخر موضوعه عنه و یسمی الدلیل الدال علی هذا الحکم الظاهری أصلا.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 309و أما ما دل علی الحکم الأول علما أو ظنا معتبرا فیختص باسم الدلیل و قد یقید بالاجتهادی کما أن الأول قد یسمی بالدلیل مقیدا بالفقاهتی و هذان القیدان اصطلاحان من الوحید البهبهانی لمناسبه مذکوره فی تعریف الفقه و الاجتهاد.

ثم إن الظن الغیر المعتبر حکمه حکم الشک کما لا یخفی.

و مما ذکرنا من تأخر مرتبه الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی لأجل

تقیید موضوعه بالشک فی الحکم الواقعی یظهر لک وجه تقدیم الأدله علی الأصول لأن موضوع الأصول یرتفع بوجود الدلیل فلا معارضه بینهما لا لعدم اتحاد الموضوع بل لارتفاع موضوع الأصل و هو الشک بوجود الدلیل.

أ لا تری أنه لا معارضه و لا تنافی بین کون حکم شرب التتن المشکوک حکمه هی الإباحه و بین کون حکم شرب التتن فی نفسه مع قطع النظر عن الشک فیه هی الحرمه فإذا علمنا بالثانی لکونه علمیا و نفرض سلامته عن معارضه الأول خرج شرب التتن عن موضوع دلیل الأول و هو کونه مشکوک الحکم لا عن حکمه حتی یلتزم فیه تخصیص و طرح لظاهره.

و من هنا کان إطلاق التقدیم و الترجیح فی المقام تسامحا لأن الترجیح فرع المعارضه و کذلک إطلاق الخاص علی الدلیل و العام علی الأصل فیقال یخصص الأصل بالدلیل أو یخرج عن الأصل بالدلیل.

و یمکن أن یکون هذا الإطلاق علی الحقیقه بالنسبه إلی الأدله الغیر العلمیه بأن یقال إن مؤدی أصل البراءه مثلا أنه إذا لم یعلم حرمه شرب التتن فهو غیر محرم و هذا عام و مفاد الدلیل الدال علی اعتبار تلک الأماره الغیر العلمیه المقابله للأصل أنه إذا قام تلک الأماره الغیر العلمیه علی حرمه الشی ء الفلانی فهو حرام و هذا أخص من دلیل أصل البراءه مثلا فیخرج عنه به و کون دلیل تلک الأماره أعم من وجه باعتبار شموله لغیر مورد أصل البراءه لا ینفع بعد قیام الإجماع علی عدم الفرق فی اعتبار تلک الأماره بین مواردها.

و توضیح ذلک أن کون الدلیل رافعا لموضوع الأصل و هو الشک إنما یصح فی الدلیل العلمی حیث إن وجوده یخرج حکم

الواقعه عن کونه مشکوکا فیه و أما الدلیل الغیر العلمی فهو بنفسه غیر رافع لموضوع الأصل و هو عدم العلم و أما الدلیل الدال علی اعتباره فهو و إن کان علمیا إلا أنه لا یفید إلا حکما ظاهریا نظیر مفاد الأصل إذ المراد بالحکم الظاهری ما ثبت لفعل المکلف بملاحظه الجهل بحکمه الواقعی الثابت له من دون مدخلیه العلم و الجهل.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 310فکما أن مفاد (قوله علیه السلام: کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی) یفید الرخصه فی الفعل الغیر المعلوم ورود النهی فیه فکذلک ما دل علی حجیه الشهره الداله مثلا علی وجوب شی ء یفید وجوب ذلک الشی ء من حیث إنه مظنون مطلقا أو بهذه الأماره.

و لذا اشتهر أن علم المجتهد بالحکم مستفاد من صغری وجدانیه و هی هذا ما أدی إلیه ظنی و کبری برهانیه و هی کل ما أدی إلیه ظنی فهو حکم الله فی حقی فإن الحکم المعلوم منهما هو الحکم الظاهری.

فإذا کان مفاد الأصل ثبوت الإباحه للفعل الغیر المعلوم الحرمه و مفاد دلیل تلک الأماره ثبوت الحرمه للفعل المظنون الحرمه کانا متعارضین لا محاله فإذا بنی علی العمل بتلک الأماره کان فیه خروج عن عموم الأصل و تخصیص له لا محاله هذا.

و لکن التحقیق أن دلیل تلک الأماره و إن لم یکن کالدلیل العلمی رافعا لموضوع الأصل إلا أنه نزل شرعا منزله الرافع فهو حاکم علی الأصل لا مخصص له کما سیتضح إن شاء الله علی أن ذلک إنما یتم بالنسبه إلی الأدله الشرعیه.

و أما الأدله العقلیه القائمه علی البراءه و الاشتغال فارتفاع موضوعها بعد ورود الأدله الظنیه واضح لجواز الاقتناع بها فی

مقام البیان و انتهاضها رافعا لاحتمال العقاب کما هو ظاهر و أما التخییر فهو أصل عقلی لا غیر.

و اعلم أن المقصود بالکلام فی هذه الرساله الأصول المتضمنه لحکم الشبهه فی الحکم الفرعی الکلی و إن تضمنت حکم الشبهه فی الموضوع أیضا و هی منحصره فی أربعه أصل البراءه و أصل الاحتیاط و التخییر و الاستصحاب بناء علی کونه حکما ظاهریا ثبت التعبد به من الأخبار إذ بناء علی کونه مفیدا للظن یدخل فی الأمارات الکاشفه عن الحکم الواقعی و أما الأصول المشخصه لحکم الشبهه فی الموضوع کأصاله الصحه و أصاله الوقوع فیما شک فیه بعد تجاوز المحل فلا یقع الکلام فیها إلا لمناسبه یقتضیها المقام.

ثم إن انحصار موارد الاشتباه فی الأصول الأربعه عقلی لأن حکم الشک إما أن یکون ملحوظا فیه الیقین السابق علیه و إما أن لا یکون سواء لم یکن یقین سابق علیه أم کان و لم یلحظ و الأول مورد الاستصحاب و الثانی إما أن یکون الاحتیاط فیه ممکنا أم لا و الثانی مورد

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 311التخییر و الأول إما أن یدل دلیل عقلی أو نقلی علی ثبوت العقاب بمخالفه الواقع المجهول و إما أن لا یدل و الأول مورد الاحتیاط و الثانی مورد البراءه.

و قد ظهر مما ذکرنا أن موارد الأصول قد تتداخل لأن المناط فی الاستصحاب ملاحظه الحاله المتیقنه السابقه و مدار الثلاثه الباقیه علی عدم ملاحظتها و إن کانت موجوده.

ثم إن تمام الکلام فی الأصول الأربعه یحصل بإشباعه فی مقامین أحدهما حکم الشک فی الحکم الواقعی من دون ملاحظه الحاله السابقه الراجع إلی الأصول الثلاثه الثانی حکمه بملاحظه الحاله السابقه و هو الاستصحاب

 

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 313

 

أما المقام الأول و هو حکم الشک فی الحکم الواقعی من دون ملاحظه الحاله السابقه

اشاره

أما المقام الأول و هو حکم الشک فی الحکم الواقعی من دون ملاحظه الحاله السابقه

فیقع الکلام فیه فی موضعین لأن الشک إما فی نفس التکلیف و هو النوع الخاص من الإلزام و إن علم جنسه کالتکلیف المردد بین الوجوب و التحریم.

و إما فی متعلق التکلیف مع العلم بنفسه کما إذا علم وجوب شی ء و شک بین تعلقه بالظهر و الجمعه أو علم وجوب فائته و تردد بین الظهر و المغرب.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 314

 

و الموضع الأول و هو الشک فی نفس التکلیف
اشاره

و الموضع الأول و هو الشک فی نفس التکلیف

یقع الکلام فیه فی مطالب لأن التکلیف المشکوک فیه إما تحریم مشتبه بغیر الوجوب و إما وجوب مشتبه بغیر التحریم و إما تحریم مشتبه بالوجوب [لأن التکلیف المشکوک فیه إما إیجاب مشتبه بغیره و إما تحریم کذلک ص] و صور الاشتباه کثیره.

و هذا مبنی علی اختصاص التکلیف بالإلزام أو اختصاص الخلاف فی البراءه و الاحتیاط به فلو فرض شموله للمستحب و المکروه یظهر حالهما من الواجب و الحرام فلا حاجه إلی تعمیم العنوان.

ثم متعلق التکلیف المشکوک:

إما أن یکون فعلا کلیا متعلقا للحکم الشرعی الکلی کشرب التتن المشکوک فی حرمته و الدعاء عند رؤیه الهلال المشکوک فی وجوبه.

و إما أن یکون فعلا جزئیا متعلقا للحکم الجزئی کشرب هذا المائع المحتمل کونه خمرا.

و منشأ الشک فی القسم الثانی اشتباه الأمور الخارجیه.

و منشؤه فی الأول إما عدم النص فی المسأله کمسأله شرب التتن و إما أن یکون إجمال النص کدوران الأمر فی قوله تعالی حتی یطهرن بین التشدید و التخفیف مثلا و إما أن یکون تعارض النصین و منه الآیه المذکوره بناء علی تواتر القراءات.

و

توضیح أحکام هذه الأقسام فی ضمن مطالب:

الأول دوران الأمر بین الحرمه و غیر الوجوب من الأحکام الثلاثه الباقیه.

الثانی دوران الأمر بین الوجوب و غیر التحریم.

الثالث دورانه بین الوجوب و التحریم.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 315

 

فالمطلب الأول فیما دار الأمر فیه بین الحرمه و غیر الوجوب
اشاره

فالمطلب الأول فیما دار الأمر فیه بین الحرمه و غیر الوجوب

و قد عرفت أن متعلق الشک تاره الواقعه الکلیه کشرب التتن و منشأ الشک فیه عدم النص أو إجماله أو تعارضه و أخری الواقعه الجزئیه.

فهاهنا أربع مسائل

 

المسأله الأولی ما لا نص فیه
اشاره

المسأله الأولی ما لا نص فیه

و قد اختلف فیه علی ما یرجع إلی قولین أحدهما إباحه الفعل شرعا و عدم وجوب الاحتیاط بالترک.

و الثانی وجوب الترک و یعبر عنه بالاحتیاط.

و الأول منسوب إلی المجتهدین.

و الثانی إلی معظم الأخباریین.

و ربما نسب إلیهم أقوال أربعه التحریم ظاهرا و التحریم واقعا و التوقف و الاحتیاط.

و لا یبعد أن یکون تغایرها باعتبار العنوان.

و یحتمل الفرق بینها و بین بعضها من وجوه أخر تأتی بعد ذکر أدله الأخباریین.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 316

 

احتج للقول الأول بالأدله الأربعه
فمن الکتاب آیات

فمن الکتاب آیات

منها قوله تعالی لا یکلف الله نفسا إلا ما آتاها.

قیل دلالتها واضحه.

و فیه أنها غیر ظاهره فإن حقیقه الإیتاء الإعطاء.

فإما أن یراد بالموصول المال بقرینه قوله تعالی قبل ذلک من قدر علیه رزقه فلینفق مما آتاه الله فالمعنی أن الله سبحانه لا یکلف العبد إلا دفع ما أعطی من المال.

و إما أن یراد نفس فعل الشی ء أو ترکه بقرینه إیقاع التکلیف علیه فإعطاؤه کنایه عن الإقدار علیه فتدل علی نفی التکلیف بغیر المقدور کما ذکره الطبرسی رحمه الله و هذا المعنی أظهر و أشمل لأن الإنفاق من المیسور داخل فی ما آتاه الله.

و کیف کان فمن المعلوم أن ترک ما یحتمل التحریم لیس غیر مقدور و إلا لم ینازع فی وقوع التکلیف به أحد من المسلمین و إن نازعت الأشاعره فی إمکانه.

نعم لو أرید من الموصول نفس الحکم و التکلیف کان إیتاؤه عباره عن الإعلام به لکن إرادته بالخصوص تنافی مورد الآیه و إراده الأعم منه و من المورد تستلزم استعمال الموصول فی معنیین إذ لا جامع بین تعلق التکلیف بنفس

الحکم و بالفعل المحکوم علیه فافهم.

نعم (فی روایه عبد الأعلی عن أبی عبد الله علیه السلام:

قال قلت له هل کلف الناس بالمعرفه قال لا علی الله البیان لا یکلف الله نفسا إلا وسعها و لا یکلف الله نفسا إلا ما آتاها).

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 317لکنها لا تنفع فی المطلب لأن نفس المعرفه بالله غیر مقدور قبل تعریف الله سبحانه فلا یحتاج دخولها فی الآیه إلی إراده الإعلام من الإیتاء فی الآیه و سیجی ء زیاده توضیح لذلک فی ذکر الدلیل العقلی إن شاء الله تعالی و مما ذکرنا یظهر حال التمسک بقوله تعالی لا یکلف الله نفسا إلا وسعها.

و منها قوله تعالی و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا.

بناء علی أن بعث الرسول کنایه عن بیان التکلیف لأنه یکون به غالبا کما فی قولک لا أبرح من هذا المکان حتی یؤذن المؤذن کنایه عن دخول الوقت أو عباره عن البیان النقلی و یخصص العموم بغیر المستقلات أو یلتزم بوجوب التأکید و عدم حسن العقاب إلا مع اللطف بتأیید العقل بالنقل و إن حسن الذم بناء علی أن منع اللطف یوجب قبح العقاب دون الذم کما صرح به البعض و علی أی تقدیر فتدل علی نفی العقاب قبل البیان.

و فیه أن ظاهرها الإخبار بوقوع التعذیب سابقا بعد البعث فیختص بالعذاب الدنیوی الواقع فی الأمم السابقه.

ثم إنه ربما یورد التناقض علی من جمع بین التمسک بالآیه فی المقام و بین رد من استدل بها لعدم الملازمه بین حکم العقل و حکم الشرع بأن نفی فعلیه التعذیب أعم من نفی الاستحقاق فإن الإخبار بنفی التعذیب إن دل علی عدم التکلیف شرعا فلا

وجه للثانی و إن لم یدل فلا وجه للأول.

و یمکن دفعه بأن عدم الفعلیه یکفی فی هذا المقام لأن الخصم یدعی أن فی ارتکاب الشبهه الوقوع فی العقاب و الهلاک فعلا من حیث لا یعلم کما هو مقتضی روایه التثلیث و نحوها التی هی عمده أدلتهم و یعترف بعدم المقتضی للاستحقاق علی تقدیر عدم الفعلیه فیکفی فی عدم الاستحقاق نفی الفعلیه بخلاف مقام التکلم فی الملازمه فإن المقصود فیه إثبات الحکم الشرعی فی مورد حکم العقل و عدم ترتب العقاب علی مخالفته لا ینافی ثبوته کما فی الظهار حیث قیل إنه محرم معفو عنه و کما فی العزم علی المعصیه علی احتمال نعم لو فرض هناک أیضا إجماع علی أنه لو انتفت الفعلیه انتفی الاستحقاق کما یظهر من بعض ما فرعوا علی تلک المسأله لم یجز التمسک به هناک.

و الإنصاف أن الآیه لا دلاله لها علی المطلب فی المقامین.

و منها قوله تعالی و ما کان الله لیضل قوما بعد إذ هداهم حتی یبین لهم ما یتقون

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 318أی ما یجتنبونه من الأفعال و التروک و ظاهرها أنه تعالی لا یخذلهم بعد هدایتهم إلی الإسلام إلا بعد ما یبین لهم.

(و عن الکافی و تفسیر العیاشی و کتاب التوحید: حتی یعرفهم ما یرضیه و ما یسخطه) و فیه ما تقدم فی الآیه السابقه مع أن دلالتها أضعف من حیث إن توقف الخذلان علی البیان غیر ظاهر الاستلزام للمطلب اللهم إلا بالفحوی.

و منها قوله تعالی لیهلک من هلک عن بینه و یحیی من حی عن بینه.

و فی دلالتها تأمل ظاهر.

و یرد علی الکل أن غایه مدلولها عدم المؤاخذه

علی مخالفه النهی المجهول عند المکلف لو فرض وجوده واقعا فلا ینافی ورود الدلیل العام علی وجوب اجتناب ما یحتمل التحریم و معلوم أن القائل بالاحتیاط و وجوب الاجتناب لا یقول به إلا عن دلیل علمی.

و هذه الآیات بعد تسلیم دلالتها غیر معارضه لذلک الدلیل بل هی من قبیل الأصل بالنسبه إلیه کما لا یخفی.

و منها قوله تعالی مخاطبا لنبیه صلی اللَّه علیه و آله ملقنا إیاه طریق الرد علی الیهود حیث حرموا بعض ما رزقهم الله تعالی افتراء علیه قل لا أجد فیما أوحی إلی محرما علی طاعم یطعمه إلا أن یکون میته أو دما مسفوحا.

فأبطل تشریعهم بعدم وجدان ما حرموه فی جمله المحرمات التی أوحی الله إلیه و عدم وجد انه صلی اللَّه علیه و آله ذلک فیما أوحی إلیه و إن کان دلیلا قطعیا علی عدم الوجود إلا أن فی التعبیر بعدم الوجدان دلاله علی کفایه عدم الوجدان فی إبطال الحکم بالحرمه.

لکن الإنصاف أن غایه الأمر أن یکون فی العدول عن التعبیر بعدم الوجود إلی عدم الوجدان إشاره إلی المطلب و أما الدلاله فلا و لذا (قال فی الوافیه و فی الآیه إشعار بأن إباحه الأشیاء مرکوزه فی العقل قبل الشرع) مع أنه لو سلم دلالتها فغایه مدلولها کون عدم وجدان التحریم فیما صدر عن الله تعالی من الأحکام یوجب عدم التحریم لا عدم وجدانه فیما بقی بأیدینا من أحکام الله تعالی بعد العلم باختفاء کثیر منها عنا و سیأتی توضیح ذلک عند الاستدلال بالإجماع العملی علی هذا المطلب.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 319

و منها قوله تعالی و ما لکم أن لا تأکلوا مما ذکر اسم الله علیه

و قد فصل لکم ما حرم علیکم.

یعنی مع خلو ما فصل عن ذکر هذا الذی یجتنبونه.

و لعل هذه الآیه أظهر من سابقتها لأن السابقه دلت علی أنه لا یجوز الحکم بحرمه ما لم یوجد تحریمه فیما أوحی الله سبحانه إلی النبی صلی اللَّه علیه و آله و هذه تدل علی أنه لا یجوز التزام ترک الفعل مع عدم وجوده فیما فصل و إن لم یحکم بحرمته فیبطل وجوب الاحتیاط أیضا إلا أن دلالتها موهونه من جهه أخری و هی أن ظاهر الموصول العموم فالتوبیخ علی الالتزام بترک الشی ء مع تفصیل جمیع المحرمات الواقعیه و عدم کون المتروک منها و لا ریب أن اللازم من ذلک العلم بعدم کون المتروک محرما واقعیا فالتوبیخ فی محله.

و الإنصاف ما ذکرنا من أن الآیات المذکوره لا تنهض علی إبطال القول بوجوب الاحتیاط لأن غایه مدلول الدال منها هو عدم التکلیف فیها لم یعلم خصوصا أو عموما بالعقل أو النقل و هذا مما لا نزاع فیه لأحد و إنما أوجب الاحتیاط من أوجبه بزعم قیام الدلیل العقلی أو النقلی علی وجوبه فاللازم علی منکره رد ذلک الدلیل أو معارضته بما یدل علی الرخصه و عدم وجوب الاحتیاط فیما لا نص فیه و أما الآیات المذکوره فهی کبعض الأخبار الآتیه لا تنهض بذلک ضروره أنه إذا فرض أنه ورد بطریق معتبر فی نفسه أنه یجب الاحتیاط فی کل ما یحتمل أن یکون قد حکم الشارع فیه بالحرمه لم یکن یعارضه شی ء من الآیات المذکوره

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 320

 

و أما السنه فیذکر منها فی المقام أخبار کثیره

و أما السنه فیذکر منها فی المقام أخبار کثیره

(منها المروی عن النبی صلی اللَّه علیه و آله بسند

صحیح فی الخصال کما عن التوحید:

رفع عن أمتی تسعه أشیاء الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطروا إلیه... الخبر).

فإن حرمه شرب التتن مثلا مما لا یعلمون فهی مرفوعه عنهم و معنی رفعها کرفع الخطإ و النسیان رفع آثارها أو خصوص المؤاخذه فهو نظیر (قوله علیه السلام: ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم).

و یمکن أن یورد علیه بأن الظاهر من الموصول فیما لا یعلمون بقرینه أخواتها هو الموضوع أعنی فعل المکلف الغیر المعلوم کالفعل الذی لا یعلم أنه شرب الخمر أو شرب الخل و غیر ذلک من الشبهات الموضوعیه فلا یشمل الحکم الغیر المعلوم مع أن تقدیر المؤاخذه فی الروایه لا یلائم عموم الموصول للموضوع و الحکم لأن المقدر المؤاخذه علی نفس هذه المذکورات و لا معنی للمؤاخذه علی نفس الحرمه المجهوله نعم هی من آثارها.

فلو جعل المقدر فی کل من هذه التسعه ما هو المناسب من أثره أمکن أن یقال إن أثر حرمه شرب التتن المؤاخذه علی فعله فهی مرفوعه لکن الظاهر بناء علی تقدیر المؤاخذه نسبه المؤاخذه إلی نفس المذکورات.

و الحاصل أن المقدر فی الروایه باعتبار دلاله الاقتضاء یحتمل أن یکون جمیع الآثار فی کل واحد من التسعه و هو الأقرب اعتبارا إلی المعنی الحقیقی و أن یکون فی کل منها ما هو الأثر الظاهر فیه و أن یقدر المؤاخذه فی الکل.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 321و هذا أقرب عرفا من الأول و أظهر من الثانی أیضا لأن الظاهر أن نسبه الرفع إلی مجموع التسعه علی نسق واحد فإذا أرید من الخطإ و النسیان و

ما أکرهوا علیه و ما اضطروا المؤاخذه علی أنفسها کان الظاهر فیما لا یعلمون ذلک أیضا.

نعم یظهر من بعض الأخبار الصحیحه عدم اختصاص المرفوع عن الأمه بخصوص المؤاخذه (فعن المحاسن عن أبیه عن صفوان بن یحیی و البزنطی جمیعا عن أبی الحسن علیه السلام:

فی الرجل یستحلف علی الیمین فحلف بالطلاق و العتاق و صدقه ما یملک أ یلزمه ذلک فقال علیه السلام لا قال رسول الله صلی اللَّه علیه و آله وضع عن أمتی ما أکرهوا علیه و ما لا یطیقون و ما أخطئوا الخبر).

فإن الحلف بالطلاق و العتاق و الصدقه و إن کان باطلا عندنا مع الاختیار أیضا إلا أن استشهاد الإمام علیه السلام علی عدم لزومها مع الإکراه علی الحلف بها بحدیث الوضع شاهد علی عدم اختصاصه بوضع خصوص المؤاخذه لکن النبوی المحکی فی کلام الإمام علیه السلام مختص بثلاثه من التسعه فلعل نفی جمیع الآثار مختص بها فتأمل.

و مما یؤید إراده العموم ظهور کون رفع کل واحد من التسعه من خواص أمه النبی صلی اللَّه علیه و آله إذ لو اختص الرفع بالمؤاخذه أشکل الأمر فی کثیر من تلک الأمور من حیث إن العقل مستقل بقبح المؤاخذه علیها فلا اختصاص له بأمه النبی صلی اللَّه علیه و آله علی ما یظهر من الروایه و القول بأن الاختصاص باعتبار رفع المجموع و إن لم یکن رفع کل واحد من الخواص شطط من الکلام.

لکن الذی یهون الأمر فی الروایه جریان هذا الإشکال فی الکتاب العزیز أیضا فإن موارد الإشکال فیها و هی الخطأ و النسیان و ما لا یطاق و ما اضطروا إلیه هی بعینها ما استوهبها النبی صلی

اللَّه علیه و آله من ربه جل ذکره لیله المعراج علی ما حکاه الله تعالی عنه صلی اللَّه علیه و آله فی القرآن بقوله تعالی ربنا لا تؤاخذنا إن نسینا أو أخطأنا ربنا و لا تحمل علینا إصرا کما حملته علی الذین من قبلنا.

و الذی یحسم أصل الإشکال منع استقلال العقل بقبح المؤاخذه علی هذه الأمور بقول مطلق فإن الخطأ و النسیان الصادرین من ترک التحفظ لا یقبح المؤاخذه علیهما و کذا المؤاخذه علی ما لا

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 322یعلمون مع إمکان الاحتیاط و کذا التکلیف الشاق الناشئ عن اختیار المکلف و المراد بما لا یطاق فی الروایه هو ما لا یتحمل فی العاده لا ما لا یقدر علیه أصلا کالطیران فی الهواء و أما فی الآیه فلا یبعد أن یراد به العذاب و العقوبه فمعنی لا تحملنا ما لا طاقه لنا به لا تورد علینا ما لا نطیقه من العقوبه.

و بالجمله فتأیید إراده رفع جمیع الآثار بلزوم الإشکال علی تقدیر الاختصاص برفع المؤاخذه ضعیف جدا.

و أضعف منه وهن إراده العموم بلزوم کثره الإضمار و هو کما تری و إن ذکره بعض الفحول و لعله أراد بذلک أن المتیقن رفع المؤاخذه و رفع ما عداه یحتاج إلی دلیل.

و فیه أنه إنما یحسن الرجوع إلیه بعد الاعتراف بإجمال الروایه لا لإثبات ظهورها فی رفع المؤاخذه إلا أن یراد إثبات ظهورها من حیث إن حملها علی خصوص المؤاخذه یوجب عدم التخصیص فی عموم الأدله المثبته لآثار تلک الأمور و حملها علی العموم یوجب التخصیص فیها فعموم تلک الأدله مبین لتلک الروایه فإن المخصص إذا کان مجملا من جهه تردده بین ما یوجب

کثره الخارج و بین ما یوجب قلته کان عموم العام بالنسبه إلی التخصیص المشکوک فیه مبینا لإجماله فتأمل و أجمل.

و أضعف من الوهن المذکور وهن العموم بلزوم التخصیص بکثیر من الآثار بل أکثرها حیث إنها لا ترتفع بالخطإ و النسیان و أخواتهما و هو ناش عن عدم تحصیل معنی الروایه کما هو حقه.

فاعلم أنه إذا بنینا علی عموم رفع الآثار فلیس المراد بها الآثار المترتبه علی هذه العنوانات من حیث هی إذ لا یعقل رفع الآثار الشرعیه المترتبه علی الخطإ و السهو من حیث هذین العنوانین کوجوب الکفاره المترتب علی قتل الخطإ و وجوب سجدتی السهو المترتب علی نسیان بعض الأجزاء و لیس المراد أیضا رفع الآثار المترتبه علی الشی ء بوصف عدم الخطاء مثل قوله من تعمد الإفطار فعلیه کذا لأن هذا الأثر یرتفع بنفسه فی صوره الخطإ بل المراد أن الآثار المترتبه علی نفس الفعل لا بشرط الخطإ و العمد قد رفعها الشارع عن ذلک الفعل إذا صدر عن خطاء.

ثم المراد بالآثار هی الآثار المجعوله الشرعیه التی وضعها الشارع لأنها هی القابله للارتفاع برفعه و أما ما لم یکن بجعله من الآثار العقلیه و العادیه فلا تدل الروایه علی رفعها و لا رفع الآثار المجعوله المترتبه علیها.

ثم المراد بالرفع ما یشمل عدم التکلیف مع قیام المقتضی له فیعم الدفع و لو بأن یوجه

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 323التکلیف علی وجه یختص بالعامد و سیجی ء بیانه.

فإن قلت علی ما ذکرت یخرج أثر التکلیف فیما لا یعلمون عن مورد الروایه لأن استحقاق العقاب أثر عقلی له مع أنه متفرع علی المخالفه بقید العمد إذ مناطه أعنی المعصیه لا یتحقق إلا بذلک

و أما نفس المؤاخذه فلیست من الآثار المجعوله الشرعیه و الحاصل أنه لیس فیما لا یعملون أثر مجعول من الشارع مترتب علی الفعل لا بقید العلم و الجهل حتی یحکم الشارع بارتفاعه مع الجهل.

قلت قد عرفت أن المراد برفع التکلیف عدم توجیهه إلی المکلف مع قیام المقتضی له سواء کان هناک دلیل یثبته لو لا الرفع أم لا فالرفع هنا نظیر رفع الحرج فی الشریعه و حینئذ فإذا فرضنا أنه لا یقبح فی العقل أن یوجد التکلیف بشرب الخمر علی وجه یشمل صوره الشک فیه فلم یفعل ذلک و لم یوجب تحصیل العلم و لو بالاحتیاط و وجه التکلیف علی وجه یختص بالعالم تسهیلا علی المکلف کفی فی صدق الرفع.

و هکذا الکلام فی الخطإ و النسیان فلا یشترط فی تحقق الرفع وجود دلیل یثبت التکلیف فی حال العمد و غیره نعم لو قبح عقلا المؤاخذه علی الترک کما فی الغافل الغیر المتمکن من الاحتیاط لم یکن فی حقه رفع أصلا إذ لیس من شأنه أن یوجه إلیه التکلیف.

و حینئذ فنقول معنی رفع أثر التحریم فیما لا یعلمون عدم إیجاب الاحتیاط و التحفظ فیه حتی یلزمه ترتب العقاب إذا أفضی ترک التحفظ إلی الوقوع فی الحرام الواقعی.

و کذلک الکلام فی رفع أثر النسیان و الخطإ فإن مرجعه إلی عدم إیجاب التحفظ علیه و إلا فلیس فی التکالیف ما یعم صوره النسیان لقبح تکلیف الغافل.

و الحاصل أن المرتفع فی ما لا یعلمون و أشباهه مما لا یشمله أدله التکلیف هو إیجاب التحفظ علی وجه لا یقع فی مخالفه الحرام الواقعی و یلزمه ارتفاع العقاب و استحقاقه فالمرتفع أولا و بالذات أمر مجعول

یترتب علیه ارتفاع أمر غیر مجعول.

و نظیر ذلک ما ربما یقال فی رد من تمسک علی عدم وجوب الإعاده علی من صلی فی النجاسه ناسیا بعموم حدیث الرفع من (أن وجوب الإعاده و إن کان حکما شرعیا إلا أنه مترتب علی مخالفه المأتی به للمأمور به الموجب لبقاء الأمر الأول و هی لیست من الآثار الشرعیه للنسیان و قد تقدم أن الروایه لا تدل علی رفع الآثار الغیر المجعوله و لا الآثار الشرعیه المترتبه علیها کوجوب الإعاده فیما نحن فیه).

و یرده ما تقدم فی نظیره من أن الرفع راجع هنا إلی شرطیه طهاره اللباس بالنسبه إلی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 324الناسی فیقال بحکم حدیث الرفع إن شرطیه الطهاره شرعا مختصه بحال الذکر فیصیر صلاه الناسی فی النجاسه مطابقه للمأمور به فلا یجب الإعاده و کذلک الکلام فی الجزء المنسی فتأمل.

و اعلم أیضا أنه لو حکمنا بعموم الرفع لجمیع الآثار فلا یبعد اختصاصه بما لا یکون فی رفعه ما ینافی الامتنان علی الأمه کما إذا استلزم إضرار المسلم.

فإتلاف المال المحترم نسیانا أو خطأ لا یرتفع معه الضمان و کذلک الإضرار بمسلم لدفع الضرر عن نفسه لا یدخل فی عموم ما اضطروا إلیه إذ لا امتنان فی رفع الأثر عن الفاعل بإضرار الغیر فلیس الإضرار بالغیر نظیر سائر المحرمات الإلهیه المسوغه لدفع الضرر.

و أما ورود الصحیحه المتقدمه عن المحاسن فی مورد حق الناس أعنی العتق و الصدقه فرفع أثر الإکراه عن الحالف یوجب فوات نفع علی المعتق و الفقراء لا إضرارا بهم و کذلک رفع أثر الإکراه عن المکره فیما إذا تعلق بإضرار مسلم من باب عدم وجوب تحمل الضرر لدفع الضرر

عن الغیر لا ینافی الامتنان و لیس من باب الإضرار علی الغیر لدفع الضرر عن النفس لینافی ترخیصه الامتنان علی العباد فإن الضرر أولا و بالذات متوجه علی الغیر بمقتضی إراده المکره بالکسر لا علی المکره بالفتح بقی فی المقام شی ء و إن لم یکن مربوطا به و هو أن النبوی المذکور مشتمل علی ذکر الطیره و الحسد و التفکر فی الوسوسه فی الخلق ما لم ینطق الإنسان بشفتیه و ظاهره رفع المؤاخذه علی الحسد مع مخالفته لظاهر الأخبار الکثیره و یمکن حمله علی ما لم یظهر الحاسد أثره باللسان أو غیره بجعل عدم النطق باللسان قیدا له أیضا.

و یؤیده تأخیر الحسد عن الکل (فی مرفوعه النهدی عن أبی عبد الله علیه السلام المرویه فی أواخر أبواب الکفر و الإیمان من أصول الکافی قال قال رسول الله صلی اللَّه علیه و آله: وضع عن أمتی تسعه أشیاء الخطأ و النسیان و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطروا إلیه و ما استکرهوا علیه و الطیره و الوسوسه فی التفکر فی الخلق و الحسد ما لم یظهر بلسان أو بید الحدیث).

و لعل الاقتصار فی النبوی الأول علی قوله ما لم ینطق لکونه أدنی مراتب الإظهار.

(و روی: ثلاثه لا یسلم منها أحد الطیره و الحسد و الظن قیل فما نصنع قال إذا تطیرت

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 325فامض و إذا حسدت فلا تبغ و إذا ظننت فلا تحقق).

و البغی عباره عن استعمال الحسد و سیأتی فی (روایه الخصال: إن المؤمن لا یستعمل حسده) و لأجل ذلک (عد فی الدروس من الکبائر فی باب الشهادات إظهار الحسد لا نفسه) و فی

(الشرائع أن الحسد معصیه و کذا الظن بالمؤمن و التظاهر بذلک قادح فی العداله).

و الإنصاف أن فی کثیر من أخبار الحسد إشاره إلی ذلک.

و أما الطیره بفتح الیاء و قد یسکن و هی فی الأصل التشؤم بالطیر لأن أکثر تشؤم العرب کان به خصوصا الغراب و المراد إما رفع المؤاخذه علیها و یؤیده ما روی من أن الطیره شرک و إنما یذهبه التوکل و إما رفع أثرها لأن الطیره کان یصدهم عن مقاصدهم فنفاه الشرع.

و أما الوسوسه فی التفکر فی الخلق کما فی النبوی الثانی أو التفکر فی الوسوسه فیه کما فی الأول فهما واحد و الأول أنسب و لعل الثانی اشتباه من الراوی و المراد به کما قیل وسوسه الشیطان للإنسان عند تفکره فی أمر الخلقه و قد استفاضت الأخبار بالعفو عنه.

(ففی صحیحه جمیل بن دراج: قلت لأبی عبد الله علیه السلام إنه یقع فی قلبی أمر عظیم فقال علیه السلام قل لا إله إلا الله قال جمیل فکلما وقع فی قلبی شی ء قلت لا إله إلا الله فذهب عنی) (و فی روایه حمران عن أبی عبد الله علیه السلام عن الوسوسه و إن کثرت قال علیه السلام:

لا شی ء فیها تقول لا إله إلا الله) (و فی صحیحه محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام: جاء رجل إلی النبی صلی اللَّه علیه و آله فقال یا رسول الله إنی هلکت فقال صلی اللَّه علیه و آله له أتاک الخبیث فقال لک من خلقک فقلت الله تعالی فقال الله من خلقه فقال إی و الذی بعثک بالحق قال کذا فقال صلی اللَّه علیه و آله ذاک و الله

محض الإیمان) (قال ابن أبی عمیر حدثت ذلک عبد الرحمن بن حجاج فقال حدثنی أبی عن أبی عبد الله علیه السلام: إن رسول الله صلی اللَّه علیه و آله إنما عنی بقوله هذا محض الإیمان خوفه أن یکون قد هلک حیث عرض فی قلبه ذلک)

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 326(و فی روایه أخری عنه صلی اللَّه علیه و آله: و الذی بعثنی بالحق أن هذا لصریح الإیمان فإذا وجدتموه فقولوا آمنا بالله و رسوله و لا حول و لا قوه إلا بالله) (و فی روایه أخری عنه صلی اللَّه علیه و آله: إن الشیطان أتاکم من قبل الأعمال فلم یقو علیکم فأتاکم من هذا الوجه لکی یستزلکم فإذا کان کذلک فلیذکر أحدکم الله تعالی وحده).

و یحتمل أن یراد بالوسوسه فی الخلق الوسوسه فی أمور الناس و سوء الظن بهم و هذا أنسب بقوله ما لم ینطق بشفتیه.

ثم هذا الذی ذکرنا هو الظاهر المعروف فی معنی الثلاثه الأخیره المذکوره فی الصحیحه.

(و فی الخصال بسند فیه رفع عن أبی عبد الله: قال ثلاث لم یعر منها نبی فمن دونه الطیره و الحسد و التفکر فی الوسوسه فی الخلق) (و ذکر الصدوق رحمه الله فی تفسیرها أن المراد بالطیره التطیر بالنبی صلی اللَّه علیه و آله إذا المؤمن لا یطیره کما حکی الله عز و جل عن الکفار قالوا اطیرنا بک و بمن معک و المراد بالحسد أن یحسد لا أن یحسد کما قال الله تعالی أم یحسدون الناس علی ما آتاهم الله و المراد بالتفکر ابتلاء الأنبیاء علیهم السلام بأهل الوسوسه لا غیر ذلک کما حکی الله عن الولید بن مغیره أنه فکر و

قدر فقتل کیف قدر فافهم).

و قد خرجنا فی الکلام فی النبوی الشریف عما یقتضیه وضع الرساله.

(و منها قوله علیه السلام: ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم).

فإن المحجوب حرمه شرب التتن فهی موضوعه عن العباد.

و فیه أن الظاهر مما حجب الله تعالی علمه ما لم یبینه للعباد لا ما بینه و اختفی علیهم من معصیه من عصی الله فی کتمان الحق أو ستره فالروایه مساوقه لما ورد (عن مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام: إن الله تعالی حد حدودا فلا تعتدوها و فرض فرائض فلا تعصوها و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا لها فلا تتکلفوها رحمه من الله لکم) (و منها قوله علیه السلام: الناس فی سعه ما لم یعلموا)

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 327فإن کلمه ما إما موصوله أضیف إلیه السعه و إما مصدریه ظرفیه و علی التقدیرین یثبت المطلوب.

و فیه ما تقدم فی الآیات من أن الأخباریین لا ینکرون عدم وجوب الاحتیاط علی من لم یعلم بوجوب الاحتیاط من العقل و النقل بعد التأمل و التتبع.

(و منها روایه عبد الأعلی عن الصادق علیه السلام قال: سألته عمن لم یعرف شیئا هل علیه شی ء قال لا).

بناء علی أن المراد بالشی ء الأول فرد معین مفروض فی الخارج حتی لا یفید العموم فی النفی فیکون المراد هل علیه شی ء فی خصوص ذلک الشی ء المجهول و أما بناء علی إراده العموم فظاهره السؤال عن القاصر الذی لا یدرک شیئا.

(و منها قوله صلی اللَّه علیه و آله: أیما امرئ ارتکب أمرا بجهاله فلا شی ء علیه).

و فیه أن الظاهر من الروایه و نظائرها من قولک فلان عمل

هکذا بجهاله هو اعتقاد الصواب أو الغفله عن الواقع فلا یعم صوره التردد فی کون فعله صوابا أو خطأ.

و یؤیده أن تعمیم الجهاله بصوره التردد یحوج الکلام إلی التخصیص بالشاک الغیر المقصر و سیاقه یأبی عن التخصیص فتأمل.

(و منها قوله علیه السلام: إن الله تعالی یحتج علی العباد بما آتاهم و عرفهم).

و فیه أن مدلوله کما عرفت فی الآیات و غیر واحد من الأخبار مما لا ینکره الأخباریون.

(و منها قوله علیه السلام فی مرسله الفقیه: کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی).

استدل به الصدوق علی جواز القنوت بالفارسیه و استند إلیه فی أمالیه حیث جعل إباحه الأشیاء حتی یثبت الحظر من دین الإمامیه و دلالته علی المطلب أوضح من الکل و ظاهره عدم وجوب الاحتیاط لأن الظاهر إراده ورود النهی فی الشی ء من حیث هو لا من حیث کونه مجهول الحکم فإن تم ما سیأتی من أدله الاحتیاط دلاله و سندا وجب ملاحظه التعارض بینها و بین هذه الروایه و أمثالها مما یدل علی عدم وجوب الاحتیاط ثم الرجوع إلی ما یقتضیه قاعده التعارض.

(و قد یحتج بصحیحه عبد الرحمن بن حجاج: فیمن تزوج امرأه فی عدتها قال أما إذا کان

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 328بجهاله فلیتزوجها بعد ما ینقضی عدتها فقد یعذر الناس فی الجهاله بما هو أعظم من ذلک قلت بأی الجهالتین أعذر أ بجهالته أن ذلک محرم علیه أم بجهالته أنها فی عده قال إحدی الجهالتین أهون من الأخری الجهاله بأن الله تعالی حرم علیه ذلک و ذلک لأنه لا یقدر معها علی الاحتیاط قلت فهو فی الأخری معذور قال علیه السلام نعم إذا انقضت عدتها فهو

معذور فی أن یتزوجها).

و فیه أن الجهل بکونها فی العده إن کان مع العلم بالعده فی الجمله و الشک فی انقضائها فإن کان الشک فی أصل الانقضاء مع العلم بمقدارها فهو شبهه فی الموضوع خارج عما نحن فیه مع أن مقتضی الاستصحاب المرکوز فی الأذهان عدم الجواز.

و منه یعلم أنه لو کان الشک فی مقدار العده فهی شبهه حکمیه قصر فی السؤال عنها و لیس معذورا فیها اتفاقا لأصاله بقاء العده و أحکامها بل فی روایه أخری أنه (: إذا علمت أن علیها العده لزمتها الحجه) فالمراد من المعذوریه عدم حرمتها علیه مؤبدا لا من حیث المؤاخذه.

و یشهد له أیضا (قوله علیه السلام بعد قوله: نعم إذا انقضت عدتها جاز له أن یتزوجها).

و کذا مع الجهل بأصل العده لوجوب الفحص و أصاله عدم تأثیر العقد خصوصا مع وضوح الحکم بین المسلمین الکاشف عن تقصیر الجاهل هذا إن کان الجاهل ملتفتا شاکا و إن کان غافلا أو معتقدا للجواز فهو خارج عن مسأله البراءه لعدم قدرته علی الاحتیاط و علیه یحمل تعلیل معذوریه الجاهل بالتحریم بقوله علیه السلام لأنه لا یقدر إلخ و إن کان تخصیص الجاهل بالحرمه بهذا التعلیل یدل علی قدره الجاهل بالعده علی الاحتیاط فلا یجوز حمله علی الغافل إلا أنه إشکال یرد علی الروایه علی کل تقدیر و محصله لزوم التفکیک بین الجهالتین فتدبر فیه و فی دفعه.

و قد یستدل علی المطلب أخذا من الشهید فی الذکری (بقوله علیه السلام: کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه).

و تقریب الاستدلال (کما فی شرح الوافیه أن معنی الحدیث أن کل

فعل من جمله الأفعال التی تتصف بالحل و الحرمه و کذا کل عین مما یتعلق به فعل المکلف و یتصف بالحل و الحرمه إذا لم یعلم الحکم الخاص به من الحل و الحرمه فهو حلال.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 329فخرج ما لا یتصف بهما جمیعا من الأفعال الاضطراریه و الأعیان التی لا یتعلق بها فعل المکلف و ما علم أنه حلال لا حرام فیه أو حرام لا حلال فیه و لیس الغرض من ذکر الوصف مجرد الاحتراز بل هو مع بیان ما فیه الاشتباه.

فصار الحاصل أن ما اشتبه حکمه و کان محتملا لأن یکون حلالا و لأن یکون حراما فهو حلال سواء علم حکم کلی فوقه أو تحته بحیث لو فرض العلم باندراجه تحته أو تحققه فی ضمنه لعلم حکمه أم لا.

و بعباره أخری أن کل شی ء فیه الحلال و الحرام عندک بمعنی أنک تقسمه إلی هذین و تحکم علیه بأحدهما لا علی التعیین و لا تدری المعین منهما فهو لک حلال.

فیقال حینئذ إن الروایه صادقه علی مثل اللحم المشتری من السوق المحتمل للمذکی و المیته و علی شرب التتن و علی لحم الحمیر إن لم نقل بوضوحه و شککنا فیه لأنه یصدق علی کل منها أنه شی ء فیه حلال و حرام عندنا بمعنی أنه یجوز لنا أن نجعله مقسما لحکمین فنقول هو إما حلال و إما حرام و إنه یکون من جمله الأفعال التی یکون بعض أنواعها أو أصنافها حلالا و بعضها حراما و اشترکت فی أن الحکم الشرعی المتعلق بها غیر معلوم انتهی).

أقول الظاهر أن المراد بالشی ء لیس هو خصوص المشتبه کاللحم المشتری و لحم الحمیر علی ما مثله

بهما إذ لا یستقیم إرجاع الضمیر فی منه إلیهما لکن لفظه منه لیس فی بعض النسخ.

و أیضا الظاهر أن المراد بقوله علیه السلام فیه حلال و حرام کونه منقسما إلیهما و وجود القسمین فیه بالفعل لا مرددا بینهما إذ لا تقسیم مع التردید أصلا لا ذهنا و لا خارجا و کون الشی ء مقسما لحکمین کما ذکره المستدل لم یعلم له معنی محصل خصوصا مع قوله قدس الله سره إنه یجوز لنا ذلک لأن التقسیم إلی الحکمین الذی هو فی الحقیقه تردید لا تقسیم أمر لازمی قهری لا جائز لنا.

و علی ما ذکرنا فالمعنی و الله العالم أن کل کلی فیه قسم حلال و قسم حرام کمطلق لحم الغنم المشترک بین المذکی و المیته فهذا الکلی لک حلال إلی أن تعرف القسم الحرام معینا فی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 330الخارج فتدعه و علی الاستخدام یکون المراد أن کل جزئی خارجی فی نوعه القسمان المذکوران فذلک الجزئی لک حلال حتی تعرف القسم الحرام من ذلک الکلی فی الخارج فتدعه و علی أی تقدیر فالروایه مختصه بالشبهه فی الموضوع.

و أما ما ذکره المستدل من أن المراد من وجود الحلال و الحرام فیه احتماله و صلاحیته لهما فهو مخالف لظاهر القضیه و لضمیر منه و لو علی الاستخدام.

ثم الظاهر أن ذکر هذا القید مع تمام الکلام بدونه کما (فی قوله علیه السلام فی روایه أخری:

کل شی ء لک حلال حتی تعرف أنه حرام) بیان منشأ الاشتباه الذی یعلم من قوله علیه السلام حتی تعرف کما أن الاحتراز عن المذکورات فی کلام المستدل أیضا یحصل بذلک.

(و منه یظهر فساد ما انتصر بعض المعاصرین للمستدل بعد

الاعتراف بما ذکرنا من ظهور القضیه فی الانقسام الفعلی فلا یشمل مثل شرب التتن من:

أنا نفرض شیئا له قسمان حلال و حرام و اشتبه قسم ثالث منه کاللحم فإنه شی ء فیه حلال و هو لحم الغنم و حرام و هو لحم الخنزیر فهذا الکلی المنقسم حلال فیکون لحم الحمار حلالا حتی نعرف حرمته).

و وجه الفساد أن وجود القسمین فی اللحم لیس منشأ لاشتباه لحم الحمار و لا دخل له فی هذا الحکم أصلا و لا فی تحقق الموضوع و تقیید الموضوع بقید أجنبی لا دخل له فی الحکم و لا فی تحقق الموضوع مع خروج بعض الأفراد منه مثل شرب التتن حتی احتاج هذا المنتصر إلی إلحاق مثله بلحم الحمار و شبهه مما یوجد فی نوعه قسمان بالإجماع المرکب مستهجن جدا لا ینبغی صدوره من متکلم فضلا عن الإمام علیه السلام.

هذا مع أن اللازم مما ذکر عدم الحاجه إلی الإجماع المرکب فإن الشرب فیه قسمان شرب الماء و شرب البنج و شرب التتن کلحم الحمار بعینه و هکذا الأفعال المجهوله الحکم و أما الفرق بین الشرب و اللحم بأن الشرب جنس بعید لشرب التتن بخلاف اللحم فمما لا ینبغی أن یصغی إلیه.

هذا کله مضافا إلی أن الظاهر من قوله حتی تعرف الحرام منه معرفه ذلک الحرام الذی

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 331فرض وجوده فی الشی ء و معلوم أن معرفه لحم الخنزیر و حرمته لا یکون غایه لحلیه لحم الحمار.

(و قد أورد علی الاستدلال بلزوم استعمال قوله علیه السلام فیه حلال و حرام فی معنیین أحدهما أنه قابل للاتصاف بهما و بعباره أخری یمکن تعلق الحکم الشرعی به لیخرج ما لا

یقبل الاتصاف بشی ء منهما و الثانی أنه منقسم إلیهما و یوجد النوعان فیه إما فی نفس الأمر أو عندنا و هو غیر جائز و بلزوم استعمال قوله علیه السلام حتی تعرف الحرام منه بعینه فی المعنیین أیضا لأن المراد حتی تعرف من الأدله الشرعیه الحرمه إذا أرید معرفه الحکم المشتبه و حتی تعرف من الخارج من بینه أو غیرها الحرمه إذا أرید معرفه الموضوع المشتبه فلیتأمل انتهی).

و لیته أمر بالتأمل فی الإیراد الأول أیضا و یمکن إرجاعه إلیهما معا و هو الأولی.

و هذه جمله ما استدل به من الأخبار.

و الإنصاف ظهور بعضها فی الدلاله علی عدم وجوب الاحتیاط فیما لا نص فیه فی الشبهه بحیث لو فرض تمامیه الأخبار الآتیه للاحتیاط وقعت المعارضه بینها لکن بعضها غیر دال إلا علی عدم وجوب الاحتیاط لو لم یرد أمر عام به فلا یعارض ما سیجی ء من أخبار الاحتیاط لو نهضت للحجیه سندا و دلاله

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 332

 

و أما الإجماع فتقریره من وجهین

و أما الإجماع فتقریره من وجهین

الأول دعوی إجماع العلماء کلهم من المجتهدین و الأخباریین علی أن الحکم فیما لم یرد فیه دلیل عقلی أو نقلی علی تحریمه من حیث هو و لا علی تحریمه من حیث إنه مجهول الحکم هی البراءه و عدم العقاب علی الفعل.

و هذا الوجه لا ینفع إلا بعد عدم تمامیه ما ذکر من الدلیل العقلی و النقلی للحظر و الاحتیاط فهو نظیر حکم العقل الآتی.

الثانی دعوی الإجماع علی أن الحکم فیما لم یرد دلیل علی تحریمه من حیث هو هو عدم وجوب الاحتیاط و جواز الارتکاب.

و تحصیل الإجماع بهذا النحو من وجوه:

الأول ملاحظه فتاوی العلماء فی

موارد الفقه فإنک لا تکاد تجد من زمان المحدثین إلی زمان أرباب التصنیف فی الفتوی من یعتمد علی حرمه شی ء من الأفعال بمجرد الاحتیاط نعم ربما یذکرونه فی طی الاستدلال فی جمیع الموارد حتی فی الشبهه الوجوبیه التی اعترف القائلون بالاحتیاط بعدم وجوبه فیها و لا بأس بالإشاره إلی من وجدنا فی کلماتهم ما هو ظاهر فی هذا القول.

(فمنهم ثقه الإسلام الکلینی رحمه الله حیث صرح فی دیباجه الکافی بأن الحکم فیما اختلف فیه الأخبار التخییر).

و لم یلزم الاحتیاط مع ورود الأخبار بوجوب الاحتیاط فیما تعارض فیه النصان و ما لم یرد فیه نص بوجوبه فی خصوص ما لا نص فیه فالظاهر أن کل من قال بعدم وجوب الاحتیاط هناک قال به هنا.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 333(و منهم الصدوق رحمه الله فإنه قال اعتقادنا أن الأشیاء علی الإباحه حتی یرد النهی).

و یظهر من هذا موافقه والده و مشایخه لأنه لا یعبر بمثل هذه العباره مع مخالفته لهم بل ربما یقول الذی اعتقده و أفتی به و استظهر من عبارته هذه أنه من دین الإمامیه.

(و أما السیدان فقد صرحا باستقلال العقل بإباحه ما لا طریق إلی کونه مفسده و صرحا أیضا فی مسأله العمل بخبر الواحد أنه متی فرضنا عدم الدلیل علی حکم الواقعه رجعنا فیها إلی حکم العقل) و أما الشیخ قدس سره فإنه و إن ذهب وفاقا لشیخه المفید رحمه الله إلی أن الأصل فی الأشیاء من طریق العقل الوقف إلا أنه صرح فی العده بأن حکم الأشیاء من طریق العقل و إن کان هو الوقف لا یمتنع أن یدل دلیل سمعی علی أن الأشیاء علی الإباحه بعد أن

کانت علی الوقف بل عندنا الأمر کذلک و إلیه نذهب انتهی.

و أما من تأخر عن الشیخ رحمه الله کالحلبی و العلامه و المحقق و الشهیدین و غیرهم فحکمهم بالبراءه یعلم من مراجعه کتبهم و بالجمله لا نعرف قائلا معروفا بالاحتیاط و إن کان ظاهر المعارج نسبته إلی جماعه.

(ثم إنه ربما نسب إلی المحقق قدس سره رجوعه عما فی المعارج إلی ما فی المعتبر من التفصیل بین ما یعم به البلوی و غیره و أنه لا یقول بالبراءه فی الثانی) و سیجی ء الکلام فی هذه النسبه بعد ذکر الأدله إن شاء الله.

و مما ذکرنا یظهر أن تخصیص بعض القول بالبراءه بمتأخری الإمامیه مخالف للواقع و کأنه ناش عما رئی من السید رحمه الله و الشیخ رحمه الله من التمسک بالاحتیاط فی کثیر من الموارد.

(و یؤیده ما فی المعارج من نسبه القول برفع الاحتیاط علی الإطلاق إلی جماعه).

الثانی الإجماعات المنقوله و الشهره المحققه فإنها قد تفید القطع بالاتفاق و ممن استظهر منه دعوی ذلک الصدوق رحمه الله فی عبارته المتقدمه عن اعتقاده.

و ممن ادعی اتفاق المحصلین علیه (الحلی فی أول السرائر حیث قال بعد ذکر الکتاب و السنه و الإجماع إنه إذا فقدت الثلاثه فالمعتمد فی المسأله الشرعیه عند المحققین الباحثین عن مأخذ الشریعه التمسک بدلیل العقل انتهی).

و مراده بدلیل العقل کما یظهر من تتبع کتابه هو أصل البراءه.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 334(و ممن ادعی إطباق العلماء المحقق فی المعارج فی باب الاستصحاب و عنه فی المسائل المصریه أیضا فی توجیه نسبه السید إلی مذهبنا جواز إزاله النجاسه بالمضاف مع عدم ورود نص فیه أن من أصلنا العمل بالأصل

حتی یثبت الناقل و لم یثبت المنع عن إزاله النجاسه بالمائعات).

فلو لا کون الأصل إجماعیا لم یحسن من المحقق قدس سره جعله وجها لنسبه مقتضاه إلی مذهبنا.

و أما الشهره فإنما تتحقق بعد التتبع فی کلمات الأصحاب خصوصا فی الکتب الفقهیه.

و یکفی فی تحققها ذهاب من ذکرنا من القدماء و المتأخرین.

الثالث الإجماع العملی الکاشف عن رضاء المعصوم فإن سیره المسلمین من أول الشریعه بل فی کل شریعه علی عدم الالتزام و الإلزام بترک ما یحتمل ورود النهی عنه من الشارع بعد الفحص و عدم الوجدان و أن طریقه الشارع کانت تبلیغ المحرمات دون المباحات و لیس ذلک إلا لعدم احتیاج الرخصه فی الفعل إلی البیان و کفایه عدم النهی فیها.

(قال المحقق رحمه الله علی ما حکی عنه إن الشرائع کافه لا یخطئون من بادر إلی تناول شی ء من المشتبهات سواء علم الإذن فیها من الشرع أم لم یعلم و لا یوجبون علیه عند تناول شی ء من المأکول و المشروب أن یعلم التنصیص علی إباحته و یعذرونه فی کثیر من المحرمات إذا تناولها من غیر علم و لو کانت محظوره لأسرعوا إلی تخطئته حتی یعلم الإذن انتهی).

أقول إن کان الغرض مما ذکر من عدم التخطئه بیان قبح مؤاخذه الجاهل بالتحریم فهو حسن مع عدم بلوغ وجوب الاحتیاط علیه من الشارع لکنه راجع إلی الدلیل العقلی الآتی و لا ینبغی الاستشهاد له بخصوص أهل الشرائع بل بناء کافه العقلاء و إن لم یکونوا من أهل الشرائع علی قبح ذلک.

و إن کان الغرض منه أن بناء العقلاء علی تجویز الارتکاب مع قطع النظر عن ملاحظه قبح مؤاخذه الجاهل حتی لو فرض عدم

قبحه لغرض العقاب من اللوازم القهریه لفعل الحرام مثلا أو فرض المولی فی التکالیف العرفیه ممن یؤخذ علی الحرام و لو صدر جهلا لم یزل بناؤهم علی ذلک فهو مبنی علی عدم وجوب دفع الضرر المحتمل و سیجی ء الکلام فیه إن شاء الله

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 335

 

الرابع من الأدله حکم العقل بقبح العقاب علی شی ء من دون بیان التکلیف

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 335الرابع من الأدله حکم العقل بقبح العقاب علی شی ء من دون بیان التکلیف

و یشهد له حکم العقلاء کافه بقبح مؤاخذه المولی عبده علی فعل ما یعترف بعدم إعلامه أصلا بتحریمه.

و دعوی أن حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بیان عقلی فلا یقبح بعده المؤاخذه مدفوعه بأن الحکم المذکور علی تقدیر ثبوته لا یکون بیانا للتکلیف المجهول المعاقب علیه و إنما هو بیان لقاعده کلیه ظاهریه و إن لم یکن فی مورده تکلیف فی الواقع فلو تمت عوقب علی مخالفتها و إن لم یکن تکلیف فی الواقع لا علی التکلیف المحتمل علی فرض وجوده فلا تصلح القاعده لورودها علی قاعده القبح المذکوره بل قاعده القبح وارده علیها لأنها فرع احتمال الضرر أعنی العقاب و لا احتمال بعد حکم العقل بقبح العقاب من غیر بیان فمورد قاعده دفع العقاب المحتمل هو ما ثبت العقاب فیه ببیان الشارع للتکلیف فتردد المکلف به بین أمرین کما فی الشبهه المحصوره و ما یشبهها هذا کله إن أرید بالضرر العقاب.

و إن أرید مضره أخری غیر العقاب التی لا یتوقف ترتبها علی العلم فهو و إن کان محتملا لا یرتفع احتماله بقبح العقاب من غیر بیان إلا أن الشبهه من هذه الجهه موضوعیه لا یجب الاحتیاط فیها باعتراف الأخباریین فلو ثبت وجوب دفع المضره المحتمله لکان هذا

مشترک الورود فلا بد علی کلا القولین إما من منع وجوب الدفع و إما من دعوی ترخیص الشارع و إذنه فیما شک فی کونه من مصادیق الضرر و سیجی ء توضیحه فی الشبهه الموضوعیه إن شاء الله تعالی.

(ثم إنه ذکر السید أبو المکارم قدس سره فی الغنیه أن التکلیف بما لا طریق إلی العلم به تکلیف بما لا یطاق) و تبعه بعض من تأخر عنه فاستدل به فی مسأله البراءه و الظاهر أن المراد به ما لا یطاق الامتثال به و إتیانه بقصد الطاعه کما صرح به جماعه من الخاصه و العامه فی دلیل اشتراط

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 336التکلیف بالعلم و إلا فنفس الفعل لا یصیر مما لا یطاق بمجرد عدم العلم بالتکلیف به.

و احتمال کون الغرض من التکلیف مطلق صدور الفعل و لو مع عدم قصد الإطاعه أو یکون الغرض من التکلیف مع الشک فیه إتیان الفعل لداعی حصول الانقیاد بقصد الإتیان بمجرد احتمال کونه مطلوبا للأمر و هذا ممکن من الشاک و إن لم یمکن من الغافل مدفوع بأنه إن قام دلیل علی وجوب إتیان الشاک فی التکلیف بالفعل لاحتمال المطلوبیه أغنی ذلک عن التکلیف بنفس الفعل و إلا لم ینفع التکلیف المشکوک فی تحصیل الغرض المذکور.

و الحاصل أن التکلیف المجهول لا یصح لکون الغرض منه الحمل علی الفعل مطلقا و صدور الفعل من الفاعل أحیانا لا لداعی التکلیف لا یمکن أن یکون غرضا للتکلیف.

و اعلم أن هذا الدلیل العقلی کبعض ما تقدم من الأدله النقلیه معلق علی عدم تمامیه أدله الاحتیاط فلا یثبت به إلا الأصل فی مسأله البراءه و لا یعد من أدلتها بحیث یعارض أخبار الاحتیاط.

 

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 337

 

و قد یستدل علی البراءه بوجوه غیر ناهضه

و قد یستدل علی البراءه بوجوه غیر ناهضه

منها استصحاب البراءه المتیقنه حال الصغر و الجنون.

و فیه أن الاستدلال به مبنی علی اعتبار الاستصحاب من باب الظن فیدخل أصل البراءه بذلک فی الأمارات الداله علی الحکم الواقعی دون الأصول المثبته للأحکام الظاهریه و سیجی ء عدم اعتبار الاستصحاب من باب الظن إن شاء الله.

و أما لو قلنا باعتباره من باب الأخبار الناهیه عن نقض الیقین بالشک فلا ینفع فی المقام لأن الثابت بها ترتب اللوازم المجعوله الشرعیه علی المستصحب و المستصحب هنا لیس إلا براءه الذمه من التکلیف و عدم المنع من الفعل و عدم استحقاق العقاب علیه و المطلوب فی الآن اللاحق هو القطع بعدم ترتب العقاب علی الفعل أو ما یستلزم ذلک إذ لو لم یقطع بالعدم و احتمل العقاب احتاج إلی انضمام حکم العقل بقبح العقاب من غیر بیان إلیه حتی یأمن العقل عن العقاب و معه لا حاجه إلی الاستصحاب و ملاحظه الحاله السابقه و من المعلوم أن المطلوب المذکور لا یترتب علی المستصحبات المذکوره لأن عدم استحقاق العقاب فی الآخره لیس من اللوازم المجعوله حتی یحکم به الشارع فی الظاهر.

و أما الإذن و الترخیص فی الفعل فهو و إن کان أمرا قابلا للجعل و یستلزم انتفاء العقاب واقعا إلا أن الإذن الشرعی لیس لازما للمستصحبات المذکوره بل هو من المقارنات حیث إن عدم المنع عن الفعل بعد العلم إجمالا بعدم خلو فعل المکلف عن أحد الأحکام الخمسه لا ینفک عن کونه مرخصا فیه فهو نظیر إثبات وجود أحد الضدین بنفی الآخر بأصاله العدم.

و من هنا تبین أن استدلال بعض من اعترف بما

ذکرنا من عدم اعتبار الاستصحاب من باب الظن و عدم إثباته إلا اللوازم الشرعیه فی هذا المقام باستصحاب البراءه منظور فیه.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 338نعم من قال باعتباره من باب الظن أو أنه یثبت بالاستصحاب من باب التعبد کل ما لا ینفک عن المستصحب لو کان معلوم البقاء لو لم یکن من اللوازم الشرعیه فلا بأس بتمسکه به مع أنه یمکن النظر فیه بناء علی ما سیجی ء من اشتراط العلم ببقاء الموضوع فی الاستصحاب و موضوع البراءه فی السابق و مناطها هو الصغیر الغیر القابل للتکلیف فانسحابها فی القابل أشبه بالقیاس من الاستصحاب فتأمل و بالجمله فأصل البراءه أظهر عند القائلین بها و المنکرین لها من أن یحتاج إلی الاستصحاب.

و منها أن الاحتیاط عسر منفی وجوبه.

و فیه أن تعسره لیس إلا من حیث کثره موارده فهی ممنوعه لأن مجراها عند الأخباریین موارد فقد النص علی الحرمه و تعارض النصوص من غیر مرجح منصوص و هی لیست بحیث یفضی الاحتیاط فیها إلی الحرج و عند المجتهدین موارد فقد الظنون الخاصه و هی عند الأکثر لیست بحیث تؤدی الاقتصار علیها و العمل فیما عداها علی الاحتیاط إلی الحرج و لو فرض لبعضهم قله الظنون الخاصه فلا بد من العلم بالظن الغیر المنصوص علی حجیته حذرا عن لزوم محذور الحرج و یتضح ذلک بما ذکروه فی دلیل الانسداد الذی أقاموه علی وجوب التعدی عن الظنون المخصوصه المنصوصه فراجع.

و منها أن الاحتیاط قد یتعذر کما لو دار الأمر بین الوجوب و الحرمه.

و فیه ما لا یخفی و لم أر ذکره إلا فی کلام شاذ لا یعبأ به

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 339

 

احتج للقول الثانی و هو وجوب الکف عما یحتمل الحرمه بالأدله الثلاثه
فمن الکتاب طائفتان

فمن الکتاب

طائفتان

إحداهما ما دل علی النهی عن القول بغیر علم فإن الحکم بترخیص الشارع لمحتمل الحرمه قول علیه بغیر علم و افتراء حیث إنه لم یؤذن فیه و لا یرد ذلک علی أهل الاحتیاط لأنهم لا یحکمون بالحرمه و إنما یترکون لاحتمال الحرمه و هذا بخلاف الارتکاب فإنه لا یکون إلا بعد الحکم بالرخصه و العمل علی الإباحه.

و الأخری ما دل بظاهره علی لزوم الاحتیاط و الاتقاء و التورع مثل ما (ذکره الشهید رحمه الله فی الذکری فی خاتمه قضاء الفوائت للدلاله علی مشروعیه الاحتیاط فی قضاء ما فعلت من الصلوات المحتمله للفساد و هی قوله تعالی اتقوا الله حق تقاته و جاهدوا فی الله حق جهاده).

أقول و نحوهما فی الدلاله علی وجوب الاحتیاط فاتقوا الله ما استطعتم و قوله تعالی و لا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکه و قوله تعالی فإن تنازعتم فی شی ء فردوه إلی الله و الرسول.

و الجواب أما عن الآیات الناهیه عن القول بغیر علم مضافا إلی النقض بشبهه الوجوب و الشبهه فی الموضوع فبأن فعل الشی ء المشتبه حکمه اتکالا علی قبح العقاب من غیر بیان المتفق علیه بین المجتهدین و الأخباریین لیس من ذلک.

و أما عما عدا آیه التهلکه فبمنع منافاه الارتکاب للتقوی و المجاهده مع أن غایتها الدلاله علی الرجحان علی ما استشهد به الشهید رحمه الله.

و أما عن آیه التهلکه فبأن الهلاک بمعنی العقاب معلوم العدم و بمعنی غیره یکون الشبهه موضوعیه لا یجب فیها الاجتناب بالاتفاق.

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 340

 

و من السنه طوائف
إحداها ما دل علی حرمه القول و العمل بغیر العلم

إحداها ما دل علی حرمه القول و العمل بغیر العلم

و قد ظهر جوابها مما ذکر فی الآیات.

و الثانیه ما دل

علی وجوب التوقف عند الشبهه و عدم العلم و هی لا تحصی کثره و ظاهر التوقف المطلق السکون و عدم المضی فیکون کنایه عن عدم الحرکه بارتکاب الفعل.

و هو محصل قوله علیه السلام فی بعض الأخبار (: الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات).

فلا یرد علی الاستدلال أن التوقف فی الحکم الواقعی مسلم عند کلا الفریقین و الإفتاء بالحکم الظاهری منعا أو ترخیصا مشترک کذلک و التوقف فی العمل لا معنی له.

فنذکر بعض تلک الأخبار تیمنا (منها مقبوله عمر بن حنظله عن أبی عبد الله علیه السلام و فیها بعد ذکر المرجحات: إذا کان کذلک فأرجه حتی تلقی إمامک فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکه) (و نحوها صحیحه جمیل بن دراج عن أبی عبد الله علیه السلام: إن لکل حق حقیقه و علی کل صواب نورا فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فدعوه) (و فی روایات الزهری و السکونی و عبد الأعلی: الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه و ترکک حدیثا لم تروه خیر من روایتک حدیثا لم تحصه)

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 341(و روایه أبی شیبه عن أحدهما علیهما السلام و موثقه سعد بن زیاد عن جعفر عن أبیه عن آبائه عن النبی صلی اللَّه علیه و آله أنه قال: لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهه و قفوا عند الشبهه إلی أن قال فإن الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه).

و توهم ظهور هذا الخبر المستفیض فی الاستحباب مدفوع بملاحظه أن الاقتحام فی الهلکه لا خیر فیه أصلا مع أن جعله تعلیلا لوجوب الإرجاء فی المقبوله و تمهیدا لوجوب

طرح ما خالف الکتاب فی الصحیحه قرینه علی المطلوب فمساقه مساق قول القائل أترک الأکل یوما خیر من أن أمنع منه سنه).

(و قوله علیه السلام فی مقام وجوب الصبر حتی تیقن الوقت: لأن أصلی بعد الوقت أحب إلی من أن أصلی قبل الوقت) (و قوله علیه السلام فی مقام التقیه: لأن أفطر یوما من شهر رمضان فأقضیه أحب إلی من أن یضرب عنقی) (و نظیره فی أخبار الشبهه قول علی علیه السلام فی وصیته لابنه: أمسک عن طریق إذا خفت ضلالته فإن الکف عند حیره الضلال خیر من رکوب الأهوال) (و منها موثقه حمزه بن طیار: أنه عرض علی أبی عبد الله بعض خطب أبیه حتی إذا بلغ موضعا منها قال له کف و اسکت ثم قال أبو عبد الله علیه السلام إنه لا یسعکم فیما نزل بکم مما لا تعلمون إلا الکف عنه و التثبت و الرد إلی أئمه الهدی علیهم السلام حتی یحملوکم فیه إلی القصد و یجلو عنکم فیه العمی و یعرفوکم فیه الحق قال الله تعالی فسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون) (و منها روایه جمیل عن الصادق عن آبائه علیه السلام أنه قال رسول الله صلی اللَّه علیه و آله: الأمور ثلاثه أمر بین لک رشده فخذه و أمر بین لک غیه فاجتنبه و أمر اختلف فیه فرده إلی الله عز و جل

(و منها روایه جابر: عن أبی عبد الله علیه السلام فی وصیته لأصحابه إذا اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده و ردوه إلینا حتی نشرح لکم من ذلک ما شرح الله لنا)

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 342(و منها روایه زراره عن أبی جعفر علیه السلام: حق

الله علی العباد أن یقولوا ما یعلمون و یقفوا عند ما لا یعلمون) (و قوله علیه السلام فی روایه المسمعی الوارده فی اختلاف الحدیثین: و ما لم تجدوا فی شی ء من هذه الوجوه فردوا إلینا علمه فنحن أولی بذلک و لا تقولوا فیه بآرائکم و علیکم الکف و التثبت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتی یأتیکم البیان من عندنا) إلی غیر ذلک مما ظاهره وجوب و الجواب أن بعض هذه الأخبار مختص بما إذا کان المضی فی الشبهه اقتحاما فی التهلکه و لا یکون ذلک إلا مع عدم معذوریه الفاعل لأجل القدره علی إزاله الشبهه بالرجوع إلی الإمام علیه السلام أو إلی الطرق المنصوبه منه کما هو ظاهر المقبوله و موثقه حمزه بن طیار و روایه جابر و روایه المسمعی.

و بعضها وارد فی مقام النهی عن ذلک لاتکاله فی الأمور العملیه علی الاستنباطات العقلیه الظنیه أو لکون المسأله من الاعتقادیات کصفات الله سبحانه و رسوله و الأئمه علیهم السلام کما یظهر من (قوله علیه السلام فی روایه زراره: لو أن العباد إذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا) و التوقف فی هذه المقامات واجب.

و بعضها ظاهر فی الاستحباب مثل (قوله علیه السلام: أورع الناس من وقف عند الشبهه) (و قوله علیه السلام: لا ورع کالوقوف عند الشبهه) (و قول أمیر المؤمنین علیه السلام: من ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک و المعاصی حمی الله فمن یرتع حولها یوشک أن یدخلها) (و فی روایه نعمان بن بشیر قال سمعت رسول الله صلی اللَّه علیه و آله یقول:

لکل ملک حمی و حمی الله حلاله و حرامه و

المشتبهات بین ذلک لو أن راعیا رعی إلی جانب الحمی لم یثبت غنمه أن یقع فی وسطه فدعوا المشتبهات) (و قوله علیه السلام: من اتقی المشتبهات فقد استبرأ لدینه).

و ملخص الجواب عن تلک الأخبار أنه لا ینبغی الشک فی کون الأمر فیها للإرشاد من قبیل

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 343أوامر الأطباء المقصود منها عدم الوقوع فی المضار إذ قد تبین فیها حکمه طلب التوقف و لا یترتب علی مخالفته عقاب غیر ما یترتب علی ارتکاب الشبهه أحیانا من الهلاک المحتمل فیها فالمطلوب فی تلک الأخبار ترک التعرض للهلاک المحتمل فی ارتکاب الشبهه.

فإن کان ذلک الهلاک المحتمل من قبیل العقاب الأخروی کما لو کان التکلیف متحققا فعلا فی موارد الشبهه نظیر الشبهه المحصوره و نحوها أو کان المکلف قادرا علی الفحص أو إزاله الشبهه بالرجوع إلی الإمام علیه السلام أو الطرق المنصوبه أو کانت الشبهه من العقائد و الغوامض التی لم یرد الشارع التدین به بغیر علم و بصیره بل نهی عن ذلک (بقوله صلی اللَّه علیه و آله: إن الله سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تتکلفوها رحمه من الله لکم).

فربما یوقع تکلف التدین فیه بالاعتبارات العقلیه و الشواذ النقلیه إلی العقاب بل إلی الخلود فیه إذا وقع التقصیر فی مقدمات تحصیل المعرفه فی تلک المسأله ففی هذه المقامات و نحوها یکون التوقف لازما عقلا و شرعا من باب الإرشاد کأوامر الطبیب بترک المضار.

و إن کان الهلاک المحتمل مفسده أخری غیر العقاب سواء کانت دینیه کصیروره المکلف بارتکاب الشبهه أقرب إلی ارتکاب المعصیه کما دل علیه غیر واحد من الأخبار المتقدمه أم دنیویه کالاحتراز عن أموال الظلمه فمجرد احتماله

لا یوجب العقاب علی فعله لو فرض حرمته واقعا و المفروض أن الأمر بالتوقف فی هذه الشبهه لا یفید استحقاق العقاب علی مخالفته لأن المفروض کونه للإرشاد فیکون المقصود منه التخویف عن لحوق غیر العقاب من المضار المحتمله فاجتناب هذه الشبهه لا یصیر واجبا شرعیا بمعنی ترتب العقاب علی ارتکابه.

و ما نحن فیه و هی الشبهه الحکمیه التحریمیه من هذا القبیل لأن الهلکه المحتمله فیها لا تکون هی المؤاخذه الأخرویه باتفاق الأخباریین لاعترافهم بقبح المؤاخذه علی مجرد مخالفه الحرمه الواقعیه المجهوله و إن زعموا ثبوت العقاب من جهه بیان التکلیف فی الشبهه بأوامر التوقف و الاحتیاط فإذا لم یکن المحتمل فیها هو العقاب الأخروی کان حالها حال الشبهه الموضوعیه کأموال الظلمه و الشبهه الوجوبیه فی أنه لا یحتمل فیها إلا غیر العقاب من المضار و المفروض کون الأمر بالتوقف فیها للإرشاد و التخویف عن تلک المضره المحتمله.

و بالجمله فمفاد هذه الأخبار بأسرها التحذیر عن الهلکه المحتمله فلا بد من إحراز احتمال الهلکه عقابا کانت أو غیره و علی تقدیر إحراز هذا الاحتمال لا إشکال و لا خلاف فی وجوب التحرز عنه إذا کان المحتمل عقابا و استحبابه إذا کان غیره فهذه الأخبار لا تنفع فی إحداث هذا

فرائدالأصول، ج 1، صفحه 344الاحتمال و لا فی حکمه.

فإن قلت إن المستفاد منها احتمال التهلکه فی کل محتمل التکلیف و المتبادر من الهلکه فی الأحکام الشرعیه الدینیه هی الأخرویه فتکشف هذه الأخبار عن عدم سقوط عقاب التکالیف المجهوله لأجل الجهل و لازم ذ