آموزش عقاید

توسط ناشرین مختلف در سالهای متفاوت به چاپ رسیده است

یادداشت: فهرست نویسی براساس اطلاعات فیپا.

موضوع: کلام شیعه امامیه

موضوع: شیعه - - عقاید

موضوع: شیعه - - اصول دین

رده بندی کنگره: BP211 / 5 / م 57آ8

رده بندی دیویی: 297 / 4172

شماره کتابشناسی ملی: م 78 - 20821

مناسب باشد خالی مانده، و سالهاست که مدارس دینی احساس نیاز شدید به چنین متون درسی می کنند.

از این روی، به پیشنهاد مسئولین محترم سازمان تبلیغات اسلامی و با کمک گروهی از فضلاء مؤسسه در راه حق، اقدام به تهیه این کتاب کردیم که ویژگیهای آن از این قرار است:

(صفحه 6)

1 - سعی شده مطالب کتاب با ترتیب منطقی تنظیم گردد و در حد امکان، برای تبیین مسائل به مطالب آینده حواله داده نشود.

2 - کوشیده ایم تا می توانیم از عبارات روشن و ساده استفاده کنیم و از بکار گرفتن اصطلاحات پیچیده و عبارات دشوار پرهیز نماییم و نیز زودیابی معانی را فدای پیرایه های ادبی نسازیم.

3 - سعی کرده ایم برای اثبات مطالب، از دلیلهای متقن و نسبتاً روشن، بهره بگیریم و از انباشتن دلایل متعدد و احیاناً سست بپرهیزیم.

4 - نیز کوشیده ایم از توضیحات زائدی که موجب خستگی دانشجویان می شود پرهیز کرده، ایجاز مطلوب را رعایت کنیم.

5 - چون این کتاب برای تدریس در یک سطح متوسط در نظر گرفته شده و از آوردن استدلالات عمیق و پیچیده که نیاز به آشنایی با فلسفه یا تفسیر یا فقه الحدیث دارد خودداری، و در مورد ضرورت، به تبیین مقدمات لازم، بسنده کرده ایم و تکمیل و بررسی دیگر ابعاد مسائل را به کتب دیگر حواله داده ایم تا شوق ادامه تحصیل و تحقیق را در دانشجو برانگیزد.

6 - محتوای کتاب به صورت درسهای جداگانه، تقسیم و به طور متوسط، خوراک یک جلسه در یک درس، گنجانیده شده است.

7 - نکات مهم بعضی از دروس، در درسهای آینده، مورد تأکید و گاهی مورد تکرار، واقع شده

تا بهتر در ذهن دانشجو جایگزین شود.

8 - در پایان هر درسی سؤالاتی طرح شده که کمک شایانی به بهتر آموختن می کند.

9 - بی شک، این کتاب نیز خالی از نقاط ضعف نخواهد بود و امیدواریم با استفاده از انتقادات و پیشنهادهای اساتید محترم، برخی از آنها در چاپهای بعد، اصلاح شود.

به امید آنکه این خدمت کوچک در پیشگاه مقدس حضرت ولی ارواحنا فداه و عجل اللّه فرجه الشریف مورد قبول واقع شود و به عنوان اداء بخشی از دیون ما به حوزه علمیه و به شهداء والا مقام، پذیرفته گردد.

قم محمدتقی مصباح یزدی

شهریور 1365 شمسی

عبارتست از: آیینی که دارای عقاید درست و مطابق با واقع بوده، رفتارهایی را مورد توصیه و تأکید قرار دهد که از ضمانت کافی برای صحت و اعتبار، برخوردار باشند.

اصول و فروع دین

با توجه به توضیحی که درباره مفهوم اصطلاحی دین، داده شد روشن گردید که هر دینی

(صفحه 12)

دست کم از دو بخش، تشکیل می گردد: 1 عقیده یا عقایدی که حکم پایه و اساس و ریشه آن را دارد. 2 دستورات عملی که متناسب با آن پایه یا پایه های عقیدتی و برخاسته از آنها باشد.

بنابراین، کاملا بجاست که بخش عقاید در هر دینی «اصول»، و بخش احکام عملی «فروع» آن دین نامیده شود چنانکه دانشمندان اسلامی، این دو اصطلاح را در مورد عقاید و احکام اسلامی بکار برده اند.

هدایت بشر بسوی کمال نهایی و سعادت دنیا و آخرت.

این اصول سه گانه، در واقع، پاسخهایی است به اساسی ترین سؤالاتی که برای هر انسان آگاهی مطرح می شود: مبدأ هستی کیست؟ پایان زندگی چیست؟ از چه راهی می توان بهترین

*****

1. از جمله تحریفهایی که در بعضی از ادیان آسمانی برای جلب رضایت جباران و ستمگران انجام گرفته این است که دایره دین را محدود به رابطه انسان با خدا، و احکام دین را منحصر به مراسم مذهبی خاصی قلمداد کرده اند و مخصوصاً سیاست و تدبیر امور جامعه را خارج از قلمرو دین، معرفی نموده اند در صورتی که هر دین آسمانی، عهده دار بیان همه مطالبی است که مورد نیاز افراد جامعه برای رسیدن به سعادت دنیوی و اخرویشان می باشد و عقل انسانهای عادی برای شناختن آنها کافی نیست چنانکه توضیح این مطلب در جای خودش خواهد آمد و آخرین پیامبری که از طرف خدای متعال، مبعوث می شود می بایست معارف و دستوراتی را که تا پایان جهان، مورد نیاز انسانهاست در اختیار ایشان قرار دهد و از این روی، بخش مهمی از تعالیم اسلام، مربوط به مسائل اجتماعی و اقتصادی و سیاسی است.

(صفحه 14)

برنامه زیستن را شناخت و اما متن برنامه ای که از راه تضمین شده وحی، شناخته می شود همان ایدئولوژی دینی است که برخاسته از جهان بینی الهی می باشد.

عقاید اصلی، لوازم و ملزومات و توابع و تفاصیلی دارد که مجموعاً سیستم عقیدتی دین را تشکیل می دهد و اختلاف در اینگونه اعتقادات، موجب پیدایش ادیان و فرقه ها و نحله های مذهبی مختلف شده است. چنانکه اختلاف در نبوت بعضی از انبیاء الهی و تعیین کتاب آسمانی معتبر، عامل

اصلی اختلاف بین ادیان یهودی و مسیحی و اسلام شده و اختلافات دیگری را در عقاید و اعمال، بدنبال آورده است که بعضاً با اعتقادات اصلی، سازگار نیست، مانند اعتقاد به تثلیث مسیحی که با توحید، وفق نمی دهد هر چند مسیحیان در صدد توجیه آن برآمده اند. همچنین اختلاف در کیفیت تعیین جانشین پیامبر که باید از طرف خدا، یا از طرف مردم تعیین شود عامل اصلی اختلاف بین شیعه و سنی در اسلام شده است.

«اصول دین» به طور مطلق و آنها را با اضافه یک یا چند اصل دیگر «اصول دین خاص» و یا با اضافه کردن یک یا چند اعتقادی که مشخصات مذهب و فرقه خاصی است «اصول دین و مذهب» یا «اصول عقاید یک مذهب» بحساب آورد.

(صفحه 15)

بر می انگیزاند.

عامل دیگری که رغبت انسان را به شناختن حقایق، تقویت می کند اینست که رسیدن به

(صفحه 20)

سایر خواسته ها که هر کدام متعلق یک یا چند میل فطری دیگر (غیر از میل به شناخت حقایق) است در گرو شناختهای خاصی می باشد، چنانکه بهره مندی از نعمتهای گوناگون مادی و دنیوی، مرهون تلاشهای علمی است و پیشرفت علوم تجربی کمک فراوانی به دستیابی انسان به خواسته هایش می کند و در صورتی که دین نیز بتواند کمکی به تأمین خواسته ها و منافع و مصالح انسان بکند و جلو زیانها و خطرها را بگیرد برای وی مطلوب خواهد بود و غریزه منفعت طلبی و گریز از زیان، عامل دیگری برای پژوهش درباره دین، شمرده خواهد شد.

ولی با توجه به وسعت دایره دانستنیها و فراهم نبودن شرایط کافی برای شناختن همه حقایق، ممکن است انسان، مسائلی را برای پژوهش برگزیند که حل آنها آسانتر و نتایج آنها محسوستر و سهل الوصولتر باشد و از بررسی مسائل مربوط به دین، به گمان اینکه حل آنها دشوار است یا نتایج علمی مهمی ندارد خودداری کند. از این روی، باید توضیح داده شود که مسائل دینی از اهمیت ویژه ای برخوردار است بلکه پژوهش درباره هیچ موضوعی ارزش بررسی و تحقیق پیرامون این موضوعات را ندارد.

یادآوری می کنیم که بعضی از روانشناسان و روانکاوان 1 معتقدند که اساساً خداپرستی، یک خواست فطری مستقل است و منشاء آن را «حس دینی» می نامند و آن را در کنار حس کنجکاوی و حس نیکی و حس زیبایی، بُعد چهارمی برای روح انسانی به حساب می آورند.

ایشان با استفاده از شواهد تاریخی و دیرینه شناسی، خاطر نشان می کنند که خداپرستی

همواره به نوعی در میان انسانها وجود داشته، و همین همگانی و همیشگی بودن، نشانه فطری بودن آنست.

البته معنای عمومیت گرایش فطری، این نیست که همیشه در همه افراد، زنده و بیدار باشد و انسان را آگاهانه بسوی مطلوب خودش برانگیزاند، بلکه ممکن است تحت تأثیر عوامل محیطی و تربیتهای ناصحیح، به صورت خفته و غیرفعال درآید. یا از مسیر صحیح خودش منحرف گردد چنانکه در مورد سایر غرایز هم، چنین خفتنها و سرکوفتگیها و انحرافات، کمابیش یافت می شود.

*****

1. رجوع کنید به کتاب حس مذهبی، و کتاب انسان موجود ناشناخته، و کتاب دین و روان.

(صفحه 21)

طبق این نظر، پی جویی دین، دارای انگیزه فطری مستقلی است و نیازی به اثبات لزوم آن از راه دلیل و برهان ندارد.

این بیان را می توان با شواهدی از آیات و روایات مربوط به فطری بودن دین کمابیش تأیید کرد ولی نظر به اینکه تأثیر این میل فطری، آگاهانه نیست ممکن است کسی در مقام بحث و احتجاج، منکر وجود چنین گرایشی در خودش بشود. از این روی، ما به این بیان، بسنده نمی کنیم و به اثبات اهمیت پی جویی دین، از راه دلیل عقلی می پردازیم.

راه رساندن پیام خویش و راهنمایی بشر، از هیچ کوششی و تلاشی دریغ نورزیده اند و هر گونه سختی و رنجی را تحمل کرده اند و حتی جان خودشان را نیز در راه این هدف، فدا کرده اند؛ چنین شخصی با همان انگیزه یاد شده، درصدد تحقیق پیرامون دین برمی آید تا ببیند که آیا ادعای پیامبران، درست و دارای دلایل منطقی کافی است یا نه. به ویژه هنگامی که اطلاع پیدا کند که دعوت ایشان مشتمل بر بشارت به سعادت و نعمت ابدی، و انذار از شقاوت و عذاب جاودانی بوده است. یعنی پذیرفتن دعوت ایشان مستوجب منافع احتمالی بی نهایت، و مخالفت با ایشان مستوجب ضررهای احتمالی بی نهایت می باشد. چنین کسی چه عذری می تواند برای تغافل و بی تفاوتی نسبت به دین بیاورد و درصدد تحقیق و پژوهش درباره آن برنیاید؟

آری، ممکن است کسانی در اثر تنبلی و راحت طلبی نخواهند زحمت تحقیق و بررسی را به خود بدهند، و یا به این علت که پذیرفتن دین، محدودیتهایی را پیش می آورد و ایشان را از

(صفحه 22)

پاره ای کارهای دلخواهشان باز می دارد از پی جویی دین، سرباز بزنند 1.

اما چنین کسانی می بایست به عاقبت وخیم این تنبلی و خودکامگی، تن در دهند و سرانجام، عذاب ابدی و شقاوت جاودانی را پذیرا شوند.

وضع چنین افرادی به مراتب، بدتر از کودک بیمار نادانی است که از ترس داروی تلخ، از رفتن نزد پزشک خودداری می کند و مرگ حتمی را به جان می خرد، زیرا کودک مزبور، رشد عقلی کافی برای تشخیص سود و زیان ندارد و زیان مخالفت با دستورات پزشک هم بیش از محرومیت از بهره های چند روزه

زندگی دنیا نیست ولی انسان بالغ و آگاه، توان اندیشیدن درباره سود و زیان و سنجیدن لذتهای زودگذر را با عذاب ابدی دارد.

بهمین جهت، قرآن کریم چنین افراد غفلت پیشه ای را از چارپایان هم گمراهتر دانسته و درباره ایشان می فرماید: «أُولئِک کالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِک هُمُ الْغافِلُونَ» 2 و در جای دیگر، آنان را بدترین جنبندگان معرفی می کند: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُکمُ الَّذِینَ لا یعْقِلُونَ» 3.

ریال و در کار دوم، یکصد ریال باشد کار اول، پنج مرتبه بر کار دوم، رجحان خواهد داشت با اینکه مقدار احتمال آن (5%) نصف مقدار احتمال در کار دوم (10%) است. 1

و چون منفعت احتمالی پی جویی دین، بی نهایت است هر قدر هم احتمال دستیابی به نتیجه قطعی درباره آن، ضعیف باشد باز هم ارزش تلاش در راه آن، بیش از ارزش تلاش در هر راهی است که نتیجه محدودی داشته باشد و تنها در صورتی ترک پژوهش درباره دین عقلا موجه است که انسان، قطع به نادرستی دین یا غیرقابل حل بودن مسائل آن داشته باشد، اما چنین قطع و اطمینانی از کجا به دست می آید؟!

درباره چنین دینی ضرورت دارد.

این استدلال که در شکل «قیاس استثنائی» بیان شده مبتنی بر تحلیل منطقی خاصی درباره احکام عملی عقل و بازگشت آنها به ضرورت بالقیاس علت (فعل اختیاری) برای رسیدن به معلول (نتیجه مطلوب) است چنانکه در جای خودش بیان شده است.

دلیل مورد بحث در این درس را نیز می توان به این شکل بیان کرد: اگر رسیدن به کمال انسانی مطلوب فطری باشد شناختن اصول جهان بینی که شرط لازم برای تکامل روح می باشد ضرورت خواهد داشت. اما رسیدن به کمال، مطلوب فطری است، پس شناختن اصول مزبور، ضرورت دارد.

(صفحه 28)

این دلیل، مبتنی بر سه مقدمه است:

1 - انسان، موجودی کمال جو است.

2 - کمال انسانی در سایه رفتارهای اختیاری برخاسته از حکم عقل، حاصل می شود.

3 - احکام عملی، عقل در پرتو شناختهای نظری خاصی شکل می گیرد که مهمترین آنها اصول سه گانه جهان بینی است، یعنی شناخت مبدأ وجود (توحید)، سرانجام زندگی (معاد)، راه تضمین شده برای یافتن برنامه سعادت بخش (نبوت). یا: هستی شناسی، انسان شناسی، و راه شناسی.

اینک به توضیحی پیرامون هر یک از مقدمات سه گانه می پردازیم:

عامل هر گونه ترقی و تکامل مادی و معنوی می شود، ولی اگر در اثر اسباب و شرایطی در مسیر انحرافی بیفتد موجب بروز صفاتی مانند بزرگی فروشی، ریاکاری، ستایش طلبی و … می گردد.

بهرحال، گرایش به کمال، یک عامل فطری نیرومند در ژرفای روح انسان است که غالباً نمودها و شاخه های آن، مورد توجه آگاهانه قرار می گیرد ولی با اندکی دقت، روشن می شود که ریشه همه آنها کمال جویی است.

مطلوبیت را بشناسد و در موارد تزاحم، بهترها را ترجیح دهد.

بنابراین، انسانی بودن رفتار به این است که با اراده ای برخاسته از تمایلات ویژه انسان و در پرتو هدایت عقل، انجام گیرد و رفتاری که تنها با انگیزه های حیوانی انجام می گیرد رفتاری حیوانی خواهد بود چنانکه حرکتی که تنها در اثر نیروی مکانیکی در بدن انسان پدید آید حرکتی فیزیکی خواهد بود.

خودش و آغاز و انجام آن است، سپس باید رابطه مثبت یا منفی میان اعمال مختلف و مراتب گوناگون کمالش را تشخیص دهد تا بتواند راه صحیحی را برای تکامل انسانی خویش بیابد و تا این شناختهای نظری (اصول جهان بینی) را به دست نیاورد نمی تواند نظام رفتاری (ایدئولوژی) صحیحی را بپذیرد.

پس تلاش برای شناختن دین حق که شامل جهان بینی و ایدئولوژی صحیح می باشد ضرورت دارد، و بدون آن، رسیدن به کمال انسانی، میسر نخواهد بود چنانکه رفتاری که برخاسته از چنین ارزشها و بینشهایی نباشد رفتاری انسانی نخواهد بود و کسانی که درصدد شناختن دین حق برنمی آیند یا پس از شناختن آن، از روی لجاج و عناد، کفر میورزند و تنها به خواسته های حیوانی و لذتهای زودگذر مادی، بسنده می کنند در واقع حیوانی بیش نیستند چنانکه قرآن کریم می فرماید: «یتَمَتَّعُونَ وَ یأْکلُونَ کما تَأْکلُ الْأَنْعامُ» 1 و چون استعدادهای

*****

1. سوره محمد (ص)، آیه 12. همانند چهارپایان بهره می گیرند و می خورند.

(صفحه 31)

انسانی خود را تباه می کنند به کیفری دردناک خواهند رسید «ذَرْهُمْ یأْکلُوا وَ یتَمَتَّعُوا وَ یلْهِهِمُ الْأَمَلُ فَسَوْفَ یعْلَمُونَ» 1.

قیاس، استفاده شود. قلمرو این شناختها منطق و علوم فلسفی و ریاضیات را در برمی گیرد.

3 - شناخت تعبدی. اینگونه شناخت، جنبه ثانوی دارد و براساس شناخت قبلی «منبع قابل اعتماد» (اتوریته) و از راه خبر دادن «مخبر صادق» حاصل می شود. مطالبی که پیروان ادیان براساس سخنان پیشوایان دینی می پذیرند و گاهی به آنها اعتقادی به مراتب قویتر از اعتقادات برخاسته از حس و تجربه پیدا می کنند از همین قبیل است.

4 - شناخت شهودی. اینگونه شناخت برخلاف همه اقسام گذشته بدون وساطت صورت و مفهوم ذهنی به ذات عینی معلوم، تعلق می گیرد و به هیچ وجه جای خطا و اشتباهی ندارد اما چنانکه در جای خودش توضیح داده شده معمولا آنچه بنام شناخت شهودی و عرفانی قلمداد می شود در واقع، تفسیری ذهنی از مشهودات است و قابل خطا و اشتباه می باشد 1.

«شناخت جهان مادی» دانست و چنین شناختی نمی تواند پاسخگوی مسائل بنیای جهان بینی باشد.

اما شناختهایی که با روش تعبدی به دست می آید چنانکه اشاره شد جنبه ثانوی دارد و متفرع بر این است که قبلا اعتبار منبع یا منابع آن، ثابت شده باشد. یعنی باید نخست، پیامبری کسی ثابت شود تا پیامهای او معتبر، شناخته شود و قبل از آن باید وجود پیام دهنده یعنی خدای متعال، اثبات گردد و روشن است که اصل وجود «پیام دهنده» و نیز پیامبری «پیام آور» را نمی توان به استناد «پیام» اثبات کرد، مثلا نمی توان گفت: چون قرآن می گوید «خدا هست» پس وجود او اثبات می شود. البته بعد از اثبات وجود خدا و شناخت پیامبر اسلام و حقانیت قرآن کریم می توان سایر اعتقادات فرعی و نیز دستورات عملی را به استناد «مخبر صادق» و «منبع معتبر» پذیرفت، اما مسائل بنیادی را باید قبلا از راه دیگری حل کرد.

پس روش تعبدی هم برای حل مسائل بنیادی جهان بینی، کارآیی ندارد.

(صفحه 38)

اما روش عرفانی و اشراقی، جای سخن فراوان دارد:

اولا: جهان بینی، شناختی است که از مفاهیم ذهنی، تشکیل می یابد، ولی در متن شهود، جایی برای مفاهیم ذهنی نیست. پس اسناد چنین مفاهیمی به شهود، توأم با مسامحه و به لحاظ خاستگاه آنها خواهد بود.

ثانیاً: تفسیر شهودها و بیان آنها در قالب الفاظ و مفاهیم، نیاز به ورزیدگی ذهنی خاصی دارد که جز با سابقه طولانی در تلاشهای عقلی و تحلیلهای فلسفی، امکان پذیر نیست، و کسانی که چنین ورزیدگی را ندارند الفاظ و مفاهیم متشابهی را بکار می گیرند که عامل بزرگی برای انحراف و گمراهی می شود.

ثالثاً: در بسیاری از موارد،

آنچه حقیقه مورد شهود قرار می گیرد با انعکاسات خیالی آن و تفسیری که ذهن برای آن می کند حتی برای خود شهود کننده هم مشتبه می شود.

رابعاً: یافتن حقایقی که تفسیر ذهنی آنها بنام «جهان بینی» نامیده می شود در گرو سالها سیر و سلوک عرفانی است و پذیرفتن روش سیر و سلوک که از قبیل شناختهای عملی می باشد نیازمند به مبانی نظری و مسائل بنیادی جهان بینی است. پس قبل از شروع در سیر و سلوک می بایست این مسائل، حل شود در حالی که شناخت شهودی در پایان کار، حاصل می شود، و اساساً عرفان واقعی برای کسی تحقق می یابد که در راه بندگی خدای متعال مخلصانه تلاش کند، و چنین تلاشی متوقف بر شناخت قبلی خدای متعال و راه بندگی و اطاعت اوست.

دانستن شناختهای مفید برای حل مسائل بنیادی به شناختهای عقلی، بدین معنی نیست که از سایر معلومات به هیچ وجه برای حل این مسائل، استفاده نشود بلکه در بسیاری از استدلالات عقلی می توان از مقدماتی استفاده کرد که یا از راه علم حضوری و یا از راه حس و تجربه به دست می آید، چنانکه برای حل مسائل ثانوی و اعتقادات فرعی می توان از شناختهای تعبدی استفاده کرد و آنها را براساس محتوای کتاب و سنت (منابع معتبر دین) اثبات نمود و سرانجام، پس از دستیابی به جهان بینی و ایدئولوژی صحیح می توان با پیمودن مراحل سیر و سلوک، به مکاشفات و مشاهداتی رسید و بسیاری از آنچه با استدلال عقلی، اثبات شده را بدون وساطت مفاهیم ذهنی دریافت.

آگاهانه، کفایت نمی کند.

و منظور از شناخت حصولی اینست که انسان به وسیله مفاهیمی کلی از قبیل «آفریننده، بی نیاز، همه دان، و همه توان و …» شناختی ذهنی و به یک معنی «غایبانه» نسبت به خدای متعال پیدا کند و همین اندازه معتقد شود که چنین موجودی وجود دارد «آن کسی که جهان را آفریده است و …» سپس شناختهای حصولی دیگری را به آنها ضمیمه کند تا به یک سیستم اعتقادی هماهنگ (جهان بینی) دست یابد.

آنچه مستقیماً از کاوشهای عقلی و براهین فلسفی به دست می آید همین شناخت حصولی است ولی هنگامی که چنین شناختی حاصل شد انسان می تواند درصدد دستیابی به شناخت حضوری آگاهانه نیز برآید.

و شدت، متفاوت باشد.

2 - امور فطری، همواره در طول تاریخ، ثابت است و چنان نیست که فطرت موجودی در بره های از تاریخ، اقتضاء خاصی داشته باشد و در برهه دیگر، اقتضایی دیگر 1.

3 - امور فطری از آن حیثیت که فطری و مقتضای آفرینش موجودی است نیازی به تعلیم و تعلم ندارد هر چند تقویت یا جهت دادن به آنها نیازمند به آموزش باشد.

فطریات انسان را می توان به دو دسته تقسیم کرد:

الف - شناختهای فطری که هر انسانی بدون نیاز به آموزش، از آنها برخوردار است.

ب - میلها و گرایشهای فطری که مقتضای آفرینش هر فردی است.

بنابراین، اگر نوعی شناخت خدا برای هر فردی ثابت باشد که نیازی به آموزش و فراگیری نداشته باشد می توان آن را «خداشناسی فطری» نامید و اگر نوعی گرایش بسوی خدا و پرستش او در هر انسانی یافت شود می توان آن را «خداپرستی فطری» نامید.

در درس دوم اشاره کردیم که بسیاری از صاحبنظران، گرایش به دین و خدا را از ویژگیهای روانی انسان دانسته و آن را «حس مذهبی» یا «عاطفه دینی» نامیده اند. اکنون می افزاییم که شناخت خدا نیز مقتضای فطرت انسان، دانسته شده است. اما همچنانکه فطرت خداپرستی، یک گرایش آگاهانه نیست فطرت خداشناسی نیز شناختی آگاهانه نمی باشد. بگونه ای که افراد عادی را از تلاش عقلانی برای شناختن خدای متعال، بی نیاز کند.

ولی این نکته را نباید فراموش کرد که چون هر فردی دست کم از مرتبه ضعیفی از شناخت حضوری فطری برخوردار است می تواند با اندکی فکر و استدلال، وجود خدا را بپذیرد و تدریجاً شناخت شهودی ناآگاهانه اش را تقویت کند و به مراتبی از آگاهی

برساند.

برای عبور قطارهای سنگین ساخته شده است.

انسانی که ذهن سبکباری دارد می تواند از راه های خیلی ساده، خدای خود را بشناسد و به بندگی او بپردازد، اما کسی که بار سنگینی از شبهات را بر دوش کشیده است باید از پل سنگی عبور کند، و بالاخره کسی که خروارها بار شبهات و وساوس را با خود حمل می کند باید راهی

(صفحه 50)

را برگزیند که دارای زیرسازیهای محکم و استوار باشد هر چند پیچ و خمها و فراز و نشیبهای زیادی داشته باشد.

ما در اینجا نخست به راه ساده خداشناسی، اشاره می کنیم و سپس به بیان یکی از راه های متوسط می پردازیم. اما راه های پر پیچ و خم را که متوقف بر حل بسیاری از مسائل زیربنایی فلسفی است باید کسانی بپیمایند که ذهنشان مشوب به شبهات فراوان شده یا درصدد زدودن شبهات و نجات دادن گمراهان دورافتاده، برآمده اند.

فطری را ایفاء می کند و با تأمل در موارد آن، حالتی عرفانی به انسان دست می دهد که گویا دست خدا را در ایجاد و تدبیر پدیده های جهان، مشاهده می کند، همان دستی که فطرت او با آن، آشناست.

با توجه به این ویژگیهاست که رهبران دینی و پیشوایان ادیان آسمانی، این راه را برای توده های مردم برگزیده اند و همگان را به پیمودن آن، دعوت کرده اند و روشهای دیگر را یا به خواص، اختصاص داده اند، یا در مقام احتجاج و بحث با اندیشمندان ملحد و فیلسوفان مادی بکار گرفته اند.

(صفحه 51)

جهان عظیم با آن همه اسرار و حکمتهای شناخته و ناشناخته، هزاران بار احمقانه تر از آن پندار است!

آری، هر نظم هدفمندی نشانه ای از ناظم هدفدار است و چنین نظمهایی در سراسر جهان، مشاهده می شود و همگی یک نظام کلی را تشکیل می دهند که آفریننده حکیمی آن را پدید آورده و همواره دست اندر کار اداره آن است.

بوته گلی که در باغچه روییده و از میان خاک و کود، با چهره رنگارنگ و بوی خوش، ظاهر گشته است، و درخت سیبی که از دانه کوچکی برآمده و هر ساله مقادیر زیادی سیب خوشرنگ و خوشبوی و خوشمزه ببار می آورد و سایر درختان مختلف با شکلها و رنگها و خواص گوناگون …

نیز بلبلی که بر شاخ گل می سراید، و جوجه ای که از تخم بیرون آمده، نوک به زمین می زند و گوساله ای که تازه متولد شده پستان مادرش را می مکد و شیری که در پستان مادر فراهم شده و برای نوشیدن نوزاد، مهیا گشته است و … همگی نشانه های اویند.

راستی چه هماهنگی عجیب و تدبیر شگفت انگیزی در پدید آمدن شیر در پستان مادران

(صفحه 52)

همزمان با تولد نوزادان، وجود دارد!

ماهیهایی که هر ساله برای تخم ریزی، کیلومترها راه برای نخستن بار می پیمایند، و مرغان دریایی که آشیانه های خود را در میان انبوه گیاهان دریایی می شناسند و حتی برای یکبار هم اشتباهاً به آشیانه دیگری سر نمی زنند، و زنبورهای عسل که هر صبح از کندوها خارج می شوند و پس از پیمودن راه های طولانی برای استفاده از گلهای معطر، شامگاهان به کندوهای خودشان بازمی گردند و … همگی نشانه های اویند.

عجیبتر آنکه هم زنبورهای عسل و هم گاو و گوسفندهای

شیرده چندین بار بیش از اندازه نیازشان شیر و عسل، تولید می کنند تا انسان، این آفریده استثنایی و برگزیده، از آنها بهره مند شود!

اما انسان ناسپاس، ولی نعمت آشنای خود را نشناخته می انگارد و درباره او به جدال و ستیزه می پردازد!

در همین بدن انسان، شگفت انگیزترین آثار تدبیر حکیمانه دیده می شود: ترکیب بدن از جهازات هماهنگ، ترکیب هر جهاز از اعضاء متناسب، ترکیب هر عضو از میلیونها سلول زنده خاص با اینکه همگی آنها از یک سلول مادر پدید آمده اند و ترکیب هر سلول از مواد لازم به نسبت معین و قرار گرفتن هر اندام در مناسبترین جای بدن و حرکات و فعالیتهای هدفدار اعضاء و جهازات مانند جذب اکسیژن به وسیله ششها و انتقال آن به وسیله گلبولهای قرمز خون، ساختن قند به اندازه لازم به وسیله کبد، ترمیم نسوج آسیب دیده با پیدایش سلولهای جدید، مبارزه با می کروبها و دشمنان مهاجم به وسیله گلبولهای سفید و ترشح هورمونهای مختلف به وسیله غده های متعدد که نقشهای مهمی را در تنظیم کارهای حیاتی بدن به عهده دارند و … همگی نشانه های اویند 1.

این نظام عجیبی که هزاران دانشمند در طول دهها قرن هنوز نتوانسته اند بدرستی به ریزه کاریهای آن پی ببرند به وسیله چه کسی برقرار شده است؟

*****

1. برای توضیح بیشتر پیرامون این مطالب به کتابهای زیر، مراجعه کنید:

راز آفرینش انسان، اثبات وجود خدا، نشانه های او.

(صفحه 53)

هر سلولی یک سیستم کوچک هدفمند است و مجموعه ای از سلولها عضوی را پدید می آورند که سیستم بزرگتر هدفمندی است و مجموعه سیستم های گوناگون و در هم پیچیده، سیستم کلی و هدفمند بدن را تشکیل می دهند. اما کار به

همین جا خاتمه نمی یابد بلکه سیستمهای بی شمار از موجودات جاندار و بی جان، یک سیستم عظیم کران ناپیدا را تشکیل می دهند بنام جهان طبیعت که تحت تدبیر حکیمانه واحدی با کمال نظم و انسجام، اداره می شود.

«ذلِکمُ اللّهُ فَأَنّی تُؤْفَکونَ 1».

بدیهی است هر قدر دانش بشر، گسترش یابد و قوانین و روابط پدیده های طبیعی، بیشتر کشف شود اسرار و حکمتهای آفرینش، بیشتر آشکار می گردد. ولی تأمل در همین پدیده های ساده و نشانه های روشن، برای دلهای پاک و ناآلوده، کفایت می کند.

معنای خاص) می باشد.

اما نظر به اینکه در فلسفه، درباره «موجود» بحث می شود و چیزی که ممتنع و محال باشد هیچگاه وجود خارجی نمی یابد، از این روی فلاسفه، موجود را بحسب فرض عقلی به واجب الوجود و ممکن الوجود، تقسیم کرده اند: واجب الوجود عبارتست از موجودی که خودبخود وجود داشته باشد و نیازی به موجود دیگری نداشته باشد و طبعاً چنین موجودی ازلی و ابدی خواهد بود زیرا معدوم بودن چیزی در یک زمان، نشانه اینست که وجودش از خودش نیست و برای وجود یافتن، نیاز به موجود دیگری دارد که سبب یا شرط تحقق آنست و با فقدان آن مفقود می شود و ممکن الوجود عبارتست از موجودی که خودبخود وجود ندارد و تحقق یافتنش منوط به موجود دیگری است.

این تقسیم که براساس فرض عقلی، انجام گرفته است بالضروره وجودِ ممتنع الوجود را نفی می کند ولی دلالتی ندارد بر اینکه موجودات خارجی از کدامیک از دو قسم (واجب الوجود و

(صفحه 59)

ممکن الوجود) هستند و به دیگر سخن: صدق این قضیه به سه صورت، تصور می شود: یکی آنکه هر موجودی واجب الوجود باشد، دوم آنکه هر موجودی ممکن الوجود باشد، سوم آنکه بعضی از موجودات، واجب الوجود و بعضی دیگر ممکن الوجود باشند. بنابر فرض اول و سوم، وجود واجب الوجود، ثابت است پس باید این فرض را مورد بررسی قرار داد که آیا ممکن است همه موجودات، ممکن الوجود باشند یا نه و با ابطال این فرض است که وجود واجب الوجود به صورت قطعی و یقینی، ثابت می گردد هر چند اثبات وحدت و سایر صفات او می بایست با براهین دیگری اثبات شود.

بنابراین، برای ابطال فرض

دوم، باید مقدمه دیگری را به برهان مزبور، ضمیمه کرد و آن اینست که ممکن الوجود بودن همه موجودات محال است. ولی این مقدمه، بدیهی نیست و بهمین جهت درصدد اثبات و تبیین آن برآمده اند به این صورت: ممکن الوجود نیاز به علت دارد، و تسلسل در علل، محال است. پس باید سلسله علل به موجودی منتهی شود که ممکن الوجود و محتاج به علت نباشد یعنی واجب الوجود باشد و از اینجاست که پای مفاهیم فلسفی دیگری به میان می آید که باید توضیحی پیرامون آنها داده شود.

دیگری (روغن) چرب می شود و محال است که چیزی نه خودش روشنی و چربی داشته باشد و نه به وسیله چیز دیگری متّصف به این صفات گردد و در عین حال، روشن یا چرب باشد!

پس ثبوت وجود هم برای یک موضوع یا بالذات است و یا بالغیر، و هنگامی که بالذات نبود ناچار بالغیر خواهد بود، بنابراین، هر ممکن الوجودی که خودبخود متّصف به وجود نمی شود بواسطه موجود دیگری به وجود می آید و معلول آن خواهد بود و این همان اصل مسلم عقلی است که: هر ممکن الوجودی نیازمند به علت است.

ولی بعضی گمان کرده اند که مفاد اصل علیت اینست که «هر موجودی احتیاج به علت دارد» و بر این اساس، اشکال کرده اند که باید برای خدا هم علتی در نظر گرفت! غافل از اینکه موضوع اصل علیت «موجود» به طور مطلق نیست بلکه موضوع آن «ممکن الوجود» و «معلول» است، و به دیگر سخن: هر موجود وابسته و نیازمندی محتاج به علت است نه هر موجودی.

کنیم که این معلولیت و مشروطیت، عمومی باشد هیچگاه هیچ موجودی تحقق نخواهد یافت زیرا فرض مجموعه ای از موجودهای وابسته بدون وجود موجود دیگری که طرف وابستگی آنها باشد معقول نیست.

فرض کنید یک تیم دونده، جلو خط شروع ایستاده اند و آماده دویدن هستند ولی هر کدام

(صفحه 61)

از ایشان تصمیم گرفته است که تا دیگری ندود او هم شروع به دویدن نکند، اگر این تصمیم واقعاً عمومیت داشته باشد هیچگاه هیچکدام از ایشان شروع به دویدن نخواهند کرد! همچنین اگر وجود هر موجودی مشروط به تحقق موجود دیگری باشد هیچگاه هیچ موجودی تحقق نخواهد یافت. پس تحقق موجودات خارجی، نشانه اینست که موجود بی نیاز و بی شرطی وجود دارد.

وابسته و ممکن الوجودی نیازمند به علت است، نه اینکه هر موجودی نیاز به علت دارد تا گفته شود: پس خدا هم احتیاج به علت دارد، یا گفته شود: اعتقاد به خدای بی علت، نقض قانون علیت است!

از سوی دیگر اگر هر موجودی ممکن الوجود و نیازمند به علت باشد هیچگاه موجودی تحقق نخواهد یافت، و چنین فرضی نظیر آنست که هر یک از افراد یک گروه، اقدام خود را مشروط به شروع دیگری کند که در این صورت، هیچ اقدامی انجام نخواهد گرفت. پس وجود موجودات خارجی، دلیل آنست که واجب الوجودی موجود است.

(صفحه 62)

او علت برای وجود ممکنات می باشد و به دیگر سخن: دو صفت برای واجب الوجود، ثابت شد: یکی بی نیازی او از هر موجود دیگری، زیرا اگر کمترین نیازی به موجود دیگری داشته باشد آن موجود دیگر، علت او خواهد بود، و دانستیم که معنای علت (در اصطلاح فلسفی) همین است که موجود دیگری نیازمند به او باشد و دیگر آنکه موجوداتِ ممکن الوجود، معلول و نیازمند به او هستند و او نخستین علت برای پیدایش آنها می باشد.

اینک با استفاده از این دو نتیجه، به بیان لوازم هر یک از آنها می پردازیم و صفات سلبیه و

(صفحه 66)

ثبوتیه واجب الوجود را اثبات می کنیم البته برای اثبات هر یک از آنها براهین متعددی در کتب فلسفی و کلامی، ذکر شده است ولی ما برای رعایت سهولت فراگیری و حفظ انسجام و پیوستگی مطالب، براهینی را انتخاب می کنیم که ارتباط آنها با برهان گذشته، محفوظ باشد.

الوجود نخواهد بود، و بطلان فرض واجب الوجود بودنِ هر پدیده مادی، آشکار می گردد.

گرفت، و هیچ موجود مکاندار و زمانداری واجب الوجود نخواهد بود.

و سرانجام با نفی زمان از واجب الوجود، حرکت و تحول و تکامل هم از او نفی می شود زیرا هیچ حرکت و تحولی بدون زمان، امکان پذیر نیست.

بنابراین، کسانی که برای خدا مکانی مانند عرش، قائل شده اند یا حرکت و نزول از آسمان را به او نسبت داده اند یا او را قابل رؤیت با چشم پنداشته اند یا وی را قابل تحول و تکامل شمرده اند خدا را بدرستی نشناخته اند 1.

بطور کلی هر گونه مفهومی که دلالت بر نوعی نقص و محدودیت و نیاز، داشته باشد از خدای متعال نفی می شود و معنای صفات سلبیه الهی همین است.

باشد متصف به آن نمی گردد.

(صفحه 68)

است که هیچ نوع وابستگی به موجود دیگری ندارد و حتی هیچ شرط و معدّی هم برای او نمی توان در نظر گرفت.

اما علت بودن خدای متعال برای مخلوقات، به معنای هستی بخش است که قسم خاصی از علیت فاعلی می باشد و برای توضیح این مطلب ناچاریم نظری اجمالی به اقسام علت بیفکنیم و تفصیل آنها را به کتب فلسفی، حواله دهیم.

می دانیم که برای روییدن گیاه، وجود بذر و خاک مناسب و آب و هوا و … ضرورت دارد و نیز لازم است که یک عامل طبیعی یا انسانی، بذر را در خاک بیفشاند و آب را به آن برساند و همه اینها طبق تعریفی که برای علت، ذکر شد علتهای رویش گیاه بشمار می روند.

این علتهای گوناگون را می توان از دیدگاه های مختلف، به اقسامی تقسیم کرد، مثلا آن دسته از علل که وجود آنها همواره برای وجود معلول، ضرورت دارد «علل حقیقی» و آن دسته دیگر که بقاء آنها برای بقاء معلول، لازم نیست (مانند کشاورز برای گیاه) «علل اِعدادی» یا «معدّات» نامیده می شوند و نیز علتهای جانشین پذیر را «علل جانشینی» و سایر علتها را «علل انحصاری» می نامند.

اما نوع دیگری از علت هست که با همه آنچه در مورد رویش گیاه گفته شد تفاوت دارد، و نمونه آن را می توان در مورد نفس و بعضی از پدیده های نفسانی ملاحظه کرد: هنگامی که انسانی یک صورت ذهنی را در ذهن خودش ایجاد می کند یا تصمیم بر انجام کاری می گیرد پدیده ای نفسانی و روانی بنام «صورت ذهنی» و بنام «اراده» تحقق می یابد که وجود آن، منوط به وجود نفس است و

از این روی، معلول آن بشمار می رود. ولی این نوع معلول، بگونه ای است که هیچ استدلالی از علتش ندارد و نمی تواند جدا و مستقل از آن وجود داشته باشد. در عین حال، فاعلیت نفس، نسبت به صورت ذهنی یا اراده، مشروط به شرایطی است که از نقص و محدودیت و ممکن الوجود بودنِ آن، نشأت می گیرد. بنابراین، فاعلیت واجب الوجود برای جهان، از فاعلیت نفس نسبت به پدیده های روانی هم بالاتر و کاملتر است و نظیری در میان سایر فاعلها ندارد زیرا او بدون هیچگونه نیازی معلول خود را به وجود می آورد معلولی که تمام هستیش وابسته به اوست.

(صفحه 69)

و کنده شود مستلزم تجزیه پذیری و تغییر پذیری ذات الهی است که بطلانش ثابت گردید.

3 - علت هستی بخش، علتی است حقیقی، و از این روی وجود او برای بقاء معلول ضرورت دارد، برخلاف علت اِعدادی که بقاء معلول، نیازی به او ندارد.

بنابراین، آنچه از بعضی از متکلمین اهل سنت، نقل شده که عالم در بقاء خودش نیازی به خدا ندارد، و نیز سخنی که از برخی از فلاسفه غربی نقل شده که جهان طبیعت همانند ساعتی است که یک بار و برای همیشه کوک شده و دیگر کار کردنش نیاز به خدا ندارد، دور از حقیقت است. بلکه جهان هستی همواره در همه شئون و اطوارش نیازمند به خدای متعال می باشد و اگر لحظه ای از افاضه هستی خودداری کند هیچ چیزی باقی نخواهد ماند «اگر نازی کند از هم فرو ریزند قالبها».

*****

1. باید دانست که معنای واجد بودن کمالات مخلوقات، این نیست که مفاهیم آنها (مانند مفهوم جسم و انسان) هم قابل صدق بر خدای متعال باشد زیرا اینگونه مفاهیم، حکایت از موجودات محدود و ناقص دارد و از این روی قابل صدق بر خدای متعال که دارای وجود و کمالات بی نهایت است نمی باشد.

(صفحه 70)

و کمالات وجودی از طرف خدای متعالی، بسی بالاتر از این مثال است، و شاید رساترین تعبیر در این زمینه این باشد که بگوییم: عالم هستی، پرتو و جلوه ای از ذات مقدس الهی است چنانکه از این آیه شریفه می توان استفاده کرد: «اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» 1.

با توجه به کمالات نامتناهی الهی، هر گونه مفهومی که دلالت بر کمال داشته باشد و مستلزم هیچ نقص و محدودیتی نباشد قابل صدق بر خدای متعال خواهد بود چنانکه در آیات کریمه قرآن و روایات شریفه و ادعیه و مناجاتهای حضرات معصومین علیهم الصلوه و السلام مفاهیمی از قبیل نور و کمال و جمال و محبت و بهجت و مانند آنها به خدای متعال، نسبت داده شده است. اما آنچه در کتب عقاید و فلسفه و کلام اسلامی به عنوان صفات الهی، مطرح می شود تعداد معینی از صفات است که به دو دسته (صفات ذاتیه و صفات فعلیه) تقسیم می گردد. از این روی، نخست توضیحی درباره این تقسیم می دهیم و سپس به ذکر و اثبات

*****

1. سوره نور، آیه 35.

(صفحه 74)

مهمترین آنها می پردازیم.

اضافه ای بین خدای متعال و آفریدگان دارد و ذات الهی و ذوات مخلوقات به عنوان طرفین اضافه در نظر گرفته می شوند مانند صفت خالقیت که از وابستگی وجودی مخلوقات به ذات الهی، انتزاع می شود و خدا و مخلوقات، طرفین این اضافه را تشکیل می دهند و در خارج، حقیقت عینی دیگری غیر از ذات مقدس الهی و ذوات مخلوقات بنام «آفریدن» وجود ندارد. البته خدای متعال در ذات خود قدرت بر آفریدن دارد ولی «قدرت» از صفات ذات است و «آفریدن» مفهومی است اضافی که از مقام فعل، انتزاع می شود و از این روی «آفریدگار» از صفات فعلیه بشمار می آید مگر اینکه به معنای «قادر بر آفریدن» در نظر گرفته شود که بازگشت به صفت قدرت می کند.

مهمترین صفات ذاتیه الهی، حیات و علم و قدرت است و اما سمیع و بصیر اگر به معنای عالم به مسموعات و مُبْصرات، یا قادر بر سمع و ابصار باشد بازگشت به علیم و قدیر می کند و اگر منظور از آنها شنیدن و دیدن بالفعل باشد که از رابطه بین ذات شنونده و بیننده با اشیاء قابل شنیدن و دیدن انتزاع می شود باید از صفات فعلیه شمرده شود چنانکه گاهی «علم» نیز به همین عنایت بکار می رود و بنام «علم فعلی» موسوم می گردد.

بعضی از متکلمین، کلام و اراده را نیز از صفات ذاتیه به شمار آورده اند که بعداً درباره آنها بحث خواهد شد.

(صفحه 75)

موجود باشد. زیرا هر کمالی که در هر مخلوقی یافت شود از خدای متعال است و بخشنده آنها باید واجد آنها باشد تا به دیگران افاضه کند و ممکن نیست کسی که حیات را می آفریند خودش فاقد حیات باشد یا کسی که علم و قدرت را به مخلوقات، افاضه می کند خودش جاهل و ناتوان باشد. پس وجود این صفات کمالیه در بعضی از مخلوقات، نشانه وجود آنها در آفریدگار متعال می باشد. بدون اینکه توأم با نقص و محدودیتی باشد. به دیگر سخن: خدای متعال، دارای حیات و علم و قدرت نامتناهی است. اینک به توضیح بیشتری درباره هر یک از این صفات می پردازیم.

به موجودات مادی جاندار، نسبت داده می شود اما در حقیقت، صفت روح آنهاست و بدنشان در اثر تعلق روح، متّصف به آن می گردد و به دیگر سخن: همچنانکه امتداد، لازمه وجود جسمانی است حیات نیز لازمه وجود مجرد (= غیرجسمانی) است و با توجه به این مطلب، دلیل دیگری بر حیات الهی به دست می آید، و آن اینست، ذات مقدس

(صفحه 76)

الهی مجرد و غیر جسمانی است چنانکه در درس پیشین به اثبات رسید، و هر موجود مجردی ذاتاً دارای حیات است، پس خدای متعال هم ذاتاً دارای حیات می شاد.

کتاب علمی یا فلسفی به وسیله فرد نادان و بی سوادی نوشته شده باشد. پس چگونه می توان احتمال داد که این جهان عظیم با آن همه اسرار و شگفتیها از موجود بی علمی به وجود آمده باشد؟!

و بالاخره راه سوم، استفاده از مقدمات فلسفی نظری (= غیربدیهی) است مانند این قاعده که «هر موجود مجرد مستقلی دارای علم است» چنانکه در کتب مربوطه به اثبات رسیده است.

توجه داشتن به علم الهی، اهمیت زیادی در خودسازی دارد و از این روی مکرراً در قرآن کریم بر آن تأکید شده است و از جمله می فرماید: «یعْلَمُ خائِنَهَ الْأَعْینِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ» 1 یعنی خدای متعال از چشمهای خیانتکار و راز دلها آگاه است.

*****

1. سوره مؤمن، آیه 19.

(صفحه 77)

بزرگتر کند یا فرزندی را با فرض بودن، قبل از پدرش خلق کند.

2 - لازمه قدرت داشتن بر هر کاری این نیست که همه آنها را انجام دهد بلکه هر کاری را که بخواهد انجام خواهد داد و خدای حکیم جز کار شایسته و حکیمانه را نمی خواهد و انجام نمی دهد هر چند قدرت بر انجام کارهای زشت و ناپسند هم دارد. در درسهای آینده توضیح بیشتری درباره حکمت الهی خواهد آمد.

3 - قدرت به معنایی که گفته شد متضمن اختیار هم هست و خدای متعال همچنانکه بالاترین قدرتها را دارد، کاملترین مراتب اختیار را نیز دارد و هیچ عاملی را نمی تواند او را برای انجام کاری تحت فشار قرار دهد یا اختیار را از او سلب کند، زیرا وجود و قدرت هر موجودی از اوست و هیچگاه مغلوب نیرویی که خودش به دیگران داده است واقع نمی شود.

*****

1. سوره بقره، آیه 20 و چندین آیه دیگر.

(صفحه 78)

مانند ایجاد و خلق و ابداع و مانند آنها و یک دسته اضافاتی که بعد از لحاظ اضافات و روابط دیگری منظور می گردد مانند رزق. زیرا باید نخست، رابطه موجود روزی خوار را با چیزی که از آن، ارتزاق می کند در نظر گرفت، آنگاه تأمین آن را از طرف خدای متعال، مورد توجه قرار داد تا مفهوم رازق و رزاق به دست آید و حتی ممکن است گاهی قبل از انتزاع صفت فعلی برای خدای متعال چندین نوع رابطه و اضافه، بین مخلوقات، لحاظ گردد و سرانجام، رابطه آنها با خدای متعال در نظر گرفته شود یا اضافه ای مترتّب بر چند اضافه قبلی بین خدا و خلق شود مانند مغفرت که مترتّب بر ربوبیت تشریعی الهی و تعیین احکام تکلیفی از طرف خدای متعال و عصیان آنها از طرف بنده، می باشد.

مسموعات و مبصرات باشد بازگشت به «علیم» می کند.

از سوی دیگر ممکن است بعضی از مفاهیمی که از صفات ذاتیه شمرده می شود به معنای اضافی و فعلی در نظر گرفته شود و در این صورت از صفات فعلیه، محسوب می گردد چنانکه مفهوم «علم» در موارد متعددی در قرآن کریم به صورت صفت فعلی بکار رفته است 1.

نکته مهمی را که باید در اینجا خاطر نشان کنیم اینست: هنگامی که رابطه ای بین خدای متعال و موجودات مادی در نظر گرفته می شود و براساس آن، صفت فعلی خاصی برای خدای متعال، انتزاع می گردد صفت مزبور به لحاظ تعلق به موجودات مادی که یک طرف اضافه را تشکیل می دهند مقید به قیود زمانی و مکانی می گردد هر چند به لحاظ تعلق به خدای متعال که طرفِ دیگرِ اضافه می باشد منزه از چنین قیود و حدودی خواهد بود.

مثلا روزی دادن به یک روزی خوار، در ظرف زمانی و مکانی خاصی انجام می گیرد، اما این قیود، در حقیقت، مربوط به موجود روزی خوار است نه روزی دهنده و ذات مقدس الهی از هر گونه نسبت زمانی و مکانی، منزه است.

این، نکته ای است در خور دقت فراوان، و کلیدی است برای حل بسیاری از مشکلات در زمینه شناخت صفات و افعال الهی که مورد اختلاف شدیدی بین اهل بحث و نظر، واقع شده است.

*****

1. ر. ک: آیه 187 و آیه 235، از سوره بقره، و آیه 66، از سوره انفال، و آیه 18 و 27 از سوره الفتح و آیه 140 و 142 از سوره آل عمران و آیه 94 از سوره مائده و آیه 16 از سوره توبه و آیه 31

از سوره محمد (ص) و …

(صفحه 83)

و خلق، انتزاع می شوند و قوام اضافه و نسبت به لحاظ عقل است.

بیرونی (مانند پیامبران و کتب آسمانی) هدایت می کند و برای مکلفین، احکام و قوانینی وضع، و وظایف و تکالیفی تعیین می کند.

ربوبیت نیز مانند خالقیت، مفهومی است اضافی با این تفاوت که در موارد مختلف آن، اضافات خاصی بین خود مخلوقات هم در نظر گرفته می شود چنانکه در مورد رزاقیت گفته شد.

با دقت در مفهوم خالقیت و ربوبیت و اضافی بودن آنها روشن می شود که این دو با یکدیگر تلازم دارند و محال است ربّ جهان غیر از خالق آن باشد بلکه همان کسی که مخلوقات را با ویژگیهای خاص و وابستگی به یکدیگر می آفریند آنها را نگهداری و اداره هم می کند و در حقیقت، مفهوم ربوبیت و تدبیر، از کیفیت آفرینش مخلوقات و همبستگی آنها انتزاع می شود.

(صفحه 85)

اطاعت نیز بداند و به همین جهت، این مفهوم در شعار اسلام (لا اله الاّ الله) اخذ شده است.

باشد که در مرتبه اول به کمال نامتناهی الهی، تعلق می گیرد و در مراتب بعدی به کمالات سایر موجودات از آن جهت که آثاری از کمال او هستند می توان آن را از صفات ذاتیه، قدیم و واحد و عین ذات مقدس الهی دانست.

و اما اراده به معنای تصمیم گرفتن بر انجام کاری، بدون شک از صفات فعلیه می باشد که به لحاظ تعلق به امر حادث، مقید به قیود زمانی می گردد چنانکه در استعمالات قرآنی ملاحظه می شود مانند «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَنْ یقُولَ لَهُ کنْ فَیکونُ» 1.

ولی باید توجه داشت که اتّصاف خدای متعال به صفات فعلیه، به این معنی نیست که تغییری در ذات الهی حاصل شود یا عرَضی در آن، پدید آید بلکه بدین معنی است که اضافه و نسبتی بین ذات الهی و مخلوقاتش از دیدگاه خاص و در شرایط معینی لحاظ می شود و مفهوم اضافی ویژه ای به عنوان یکی از صفات فعلیه، انتزاع می گردد.

در مورد اراده، این رابطه در نظر گرفته می شود که هر مخلوقی از آن جهت که دارای کمال و خیر و مصلحتی بوده آفریده شده است پس وجود آن در زمان و مکان خاص و یا کیفیت مخصوص، متعلق علم و محبت الهی قرار گرفته و به خواست خودش آن را آفریده است نه اینکه کسی او را مجبور کرده باشد. ملاحظه این رابطه، موجب انتزاع مفهومی اضافی بنام «اراده» می گردد که از نظر تعلق به شیء محدود و مقید، دارای حدود و قیودی خواهد بود، و همین مفهوم اضافی است که متّصف به حدوث و کثرت می شود زیرا اضافه، تابع طرفین است و حدوث و کثرتِ

یکی از طرفین، کافی است که این اوصاف به اضافه هم سرایت کند.

*****

1. سوره یس، آیه 82.

(صفحه 91)

به آثار آن یعنی کمال موجودات هم تعلق می گیرد، و از اینجاست که گفته می شود: علت غایی برای افعال الهی همان علت فاعلی است و خدای متعال، هدف و غرضی زائد بر ذات ندارد. اما این مطلب، منافاتی ندارد با اینکه کمال و خیر و مصلحت موجودات به عنوان هدف فرعی و تَبَعی به حساب آورده شود و به همین معنی است که افعال الهی در قرآن کریم، تعلیل به اموری شده که بازگشت همه آنها به کمال و خیر مخلوقات است چنانکه آزمایش شدن و انتخاب بهترین

(صفحه 92)

کارها و بندگی خدا کردن و رسیدن به رحمت خاص و جاودانی الهی 1، به عنوان اهدافی برای آفرینش انسان، ذکر شده که به ترتیب، هر کدام از آنها مقدمه دیگری می باشد.

نظر گرفت که مقصود گوینده را به وسیله شنیدن صورت یا دیدن مکتوب یا یافتن مفهومی در ذهن خودش و یا به صورت دیگری دریابد و در حقیقت، این مفهوم از رابطه بین خدا که می خواهد حقیقتی را بر کسی مکشوف سازد با مخاطبی که آن حقیقت را درک می کند انتزاع می شود. مگر اینکه برای تکلم، معنای دیگری منظور گردد و مثلا به قدرت بر سخن گفتن یا علم به مفاد سخن، بازگردانده شود که در این صورت، بازگشت به صفات ذاتیه می کند چنانکه نظیر آن در مورد بعضی دیگر از صفات فعلیه گفته شد.

و اما قرآن، به معنای خطوط یا الفاظ یا مفاهیم موجود در اذهان یا حقیقت نورانی و مجرد آن، از مخلوقات است. مگر اینکه کسی علم ذاتی الهی را به عنوان حقیقت قرآن تلقی کند که در این صورت، بازگشت آن به صفت ذاتی علم خواهد بود. ولی اینگونه تأویلات در مورد کلام

*****

1. ر. ک: سوره هود: آیه 7، سوره ملک: آیه 2، سوره کهف: آیه 7، سوره ذاریات: آیه 56، سوره هود: آیه 108 و 119، سوره جاثیه: آیه 23، سوره آل عمران: آیه 15، سوره توبه: آیه 72.

(صفحه 93)

الهی و قرآن کریم و مانند آنها، خارج از عرف محاوره است و باید از آنها اجتناب کرد.

حَدِیثاً» 1 و هیچکس هیچ گونه عذری برای عدم قبول آنها نخواهد داشت.

این صفت، اساس اعتبار نوع دیگری از استدلال (استدلال نقلی و تعبّدی) برای اثبات مسائل فرعی جهان بینی و بسیاری از مسائل ایدئولوژی را تشکیل می دهد.

از جمله دلایل عقلی که برای اثبات این صفت می توان اقامه کرد اینست که سخن گفتن خدا از شئون ربوبیت الهی و تدبیر جهان و انسان، و براساس علم و حکمت، و به منظور هدایت مخلوقات و فراهم کردن وسیله شناختهای صحیح برای مخاطبین است و اگر امکان مخالفت با واقع داشته باشد اعتمادی بر آنها نخواهد بود و موجب نقض غرض شده خلاف حکمت الهی خواهد بود.

*****

1. سوره نساء، آیه 87.

(صفحه 94)

را توضیح می دهیم.

به آزادی حیوانی و بی بند و باری و نداشتن مسئولیت و محدودیت، آنان را از گرایش به جهان بینی الهی، باز می دارد. زیرا پذیرفتن بینش الهی و اعتقاد به آفریدگار حکیم، ریشه یک سلسله اعتقادات دیگر را تشکیل می دهد که لازمه آنها مسئولیت انسان در همه رفتارهای اختیاری است، و چنین مسئولیتی اقتضاء دارد که در بسیاری از موارد، از خواسته های خودش چشم پوشی کند و محدودیتهایی را بپذیرد، و پذیرفتن این محدودیتها با میل به بی بند و باری، سازگار نیست. از این روی، این میل حیوانی، هر چند به صورت ناخودآگاه، موجب می شود که ریشه این مسئولیتها را بزند و اساساً وجود خدای متعال را انکار کند.

عوامل روانی دیگری نیز در گرایش به بی دینی مؤثر است که به دنبال سایر عوامل ظاهر می گردد.

*****

1. بخشی از این علل و عوامل از مرحوم استاد مطهری در کتاب «علل گرایش مادّیگری» مورد بررسی قرار داده اند.

(صفحه 99)

در عهد رنسانس، ملاحظه کرد که رفتارهای ناشایست کلیسائیان در زمینه های مذهبی و حقوقی و سیاسی، عامل مهمی برای بیزاری مردم از مسیحیت و به طور کلی از دین و دینداری گردید.

توجه به تأثیر این دسته از عوامل، برای همه دست اندرکاران امور دینی، ضرورت دارد تا حساسیت موقعیت و اهمیت مسئولیت خودشان را درک کنند و بدانند که لغزشهای آنان می تواند موجب گمراهی و بدبختی جامعه ای شود.

عمل، به صحّتِ کاری که انجام می دهد مطمئن نمی گردد و مثلا دهها بار دستش را در آب فرو می برد و باز هم اطمینان به طهارت آن پیدا نمی کند با اینکه چه بسا از اول، طاهر بوده و نیازی به تطهیر نداشته است!

الحاد و پاسخ به شبهات مربوط به آنها بسنده خواهیم کرد.

(صفحه 101)

عدم وجود آن نیست بلکه حتی نباید موجب استبعاد هم بشود.

مانند لذت طلبی و شهرت طلبی و … موجب تلاشهای علمی و فنی و فلسفی می شود ولی زیانی به اعتبار آنها نمی زند.

رابعاً اگر کسانی خدا را به عنوان پدیدآورنده پدیده های مجهول العلّه شناخته اند و حتی اگر با کشف علل طبیعی آنها از ایمانشان کاسته شده است باید آن را دلیل ضعف بینش و ایمان آنان دانست نه دلیل بی اعتباری اعتقاد به خدا، زیرا حقیقت اینست که علیت خدای متعال نسبت به پدیده های جهان از سنخ تأثیر علتهای طبیعی و در عرض آنها نیست بلکه علیتی است فراگیر و در طول تأثر همه علتهای مادّی و غیرمادّی 1 و شناختن و نشناختن علل طبیعی، تأثیری در اثبات و نفی آن ندارد.

و نیازمندی احتیاج به علت دارد» و این قاعده ای است کلی و ضروری و استثناء ناپذیر. اما فرض اینکه اصل مادّه یا انرژی بدون علت، پدید آمده و تحوّلات آن، موجب پیدایش پدیده های جهان شده است اشکالات زیادی دارد که در درسهای آینده به بیان آنها خواهیم پرداخت.

*****

1. در درسهای آینده توضیح بیشتری در این باره خواهد آمد.

(صفحه 108)

حدوث و محدودیت زمانی آن.

به دیگر سخن: مادّه و انرژی علت مادی جهان را تشکیل می دهند نه علت فاعلی آن را، و خودشان نیز محتاج به علت فاعلی هستند.

ثالثاً ثابت بودن مقدار مادّه و انرژی، مستلزم نفی پیدایش پدیده های جدید و افزایش و کاهش آنها نیست و پدیده هایی از قبیل روح و حیات و شعور و اراده و … از قبیل مادّه و انرژی نیستند تا افزایش و کاهش آنها منافاتی با قانون بقاء مادّه و انرژی داشته باشد.

رابعاً فرضیه تکامل علاوه بر اینکه هنوز هم از اعتبار علمی کافی، برخوردار نشده و از طرف بسیاری از دانشمندان بزرگ، مردود شناخته شده است منافاتی با اعتقاد به خدا ندارد و حداکثر، نوعی علیت اِعدادی را میان موجودات زنده، اثبات می کند نه اینکه رابطه آنها را با

(صفحه 109)

خدای هستی بخش، نفی نماید و شاهد آن اینست که بسیاری از طرفداران همین فرضیه، معتقد به خدای آفریدگار برای جهان و انسان بوده و هستند.

هدف و علت غایی نمی توان قائل شد زیرا فاعلِ با شعور و اراده ای ندارد که بتوان هدفی را به او نسبت داد.

چهارم آنکه پدیده های جهان (نه اصل مادّه) در اثر انتقال ذرات مادّه و تأثیر آنها بر یکدیگر، پدید می آیند و از این روی می توان پدیده های قبلی را نوعی شرط و علت اِعدادی برای پدیده های بعدی دانست و حداکثر می توان نوعی فاعلیت طبیعی را در میان مادیات پذیرفت و مثلا درخت را فاعل طبیعی برای میوه به حساب آورد یا پدیده های فیزیکی و شیمیایی را به

*****

1. برای آشنایی با مفهوم و تعریف ماده رجوع کنید به: پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک، جهان بینی مادی ص 292 297، و آموزش فلسفه، جلد دوم، درس چهل و یکم.

(صفحه 114)

عاملهای آنها نسبت داد ولی هیچ پدیده ای احتیاج به فاعل الهی و هستی بخش ندارد.

اصل پنجمی را نیز می توان بر اصول یاد شده افزود که مربوط به شناخت شناسی است و از یک نظر، تقدّم بر سایر اصول دارد و آن اینست: تنها شناختی اعتبار دارد که برخاسته از تجربه حسّی باشد، و چون تجارب حسّی، تنها وجود مادّه و مادیات را اثبات می کند و وجود هیچ چیز دیگری قابل قبول نخواهد بود.

اما نادرستی این اصل، در درس سابق آشکار شد 1 و دیگر احتیاج به نقد مجرد ندارد، از این روی به بررسی سایر اصول می پردازیم:

است. زیرا روشن است که هیچ تجربه حسّی نمی توان در ماوراء قلمرو خودش که مادّه و مادیات می باشد سخنی بگوید و چیزی را اثبات یا نفی کند، و حداکثر چیزی که براساس منطقِ حسّ گرایی می توان اظهار داشت اینست که بر طبق آن نمی توان وجود ماوراء طبیعت را اثبات کرد، پس دست کم باید احتمال وجود آن را بپذیرند و قبلا اشاره کردیم که انسان، بسیاری از امور غیرمادّی را که دارای ویژگیهای مادّه و خواص مادّه نیستند و از جمله خود روح را با علم حضوری، درک می کند، و نیز براهین عقلی زیادی بر وجود امور مجرد، اقامه شده که در کتب فلسفی، مضبوط است 2 و از بهترین شواهد بر وجود روح مجرد، رؤیاهای صادقانه و بسیاری از کارهای مرتاضان و نیز معجزات و کرامات انبیاء و اولیاء خدا (علیهم الصلوه و السلام) است 3. به هر حال، براهینی که بر وجود خدای متعال و جسمانی نبودن او اقامه شده 4 برای ابطال این اصل، کفایت می کند.

*****

1. برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به: ایدئولوژی تطبیقی، درس هشتم تا شانزدهم، و آموزش فلسفه، درس سیزدهم تا هیجدهم.

2. برای نمونه، رجوع کنید به: آموزش فلسفه، جلد دوم، درس چهل و چهارم و چهل و نهم.

3. ر. ک: نقدی فشرده بر اصول مارکسیسم، درس دوم.

4. ر. ک: درس هفتم و هشتم از همین کتاب، درس شصت و دوم و شصت سوم از آموزش فلسفه.

(صفحه 115)

اثبات نیست، زیرا بُرد تجربه، محدود است و هیچ تجربه ای نمی تواند بی نهایت بودن جهان را از نظر زمان یا مکان، اثبات کند.

و ثانیاً فرض ازلی بودن مادّه، مستلزم بی نیازی آن از آفریننده نیست چنانکه فرض یک حرکت مکانیکی ازلی، مستلزم فرض نیروی محرک ازلی است نه بی نیازی آن از نیروی محرّک.

افزون بر این، ناآفریدنی بودن مادّه به معنای واجب الوجود بودنِ آن است و در درس هشتم اثبات کردیم که محال است ماده، واجب الوجود باشد.

تأثّرات مادّه، جایی برای اختیار و انتخاب، وجود ندارد و انکار اختیار، علاوه بر اینکه خلاف بداهت و وجدان است مستلزم انکار هر گونه مسئولیت و هر گونه ارزش اخلاقی و معنوی است و ناگفته پیدا است که انکار مسئولیت و ارزشها چه پیامدهایی را برای زندگی انسانی خواهد داشت.

و سرانجام، با توجه به اینکه مادّه نمی تواند واجب الوجود باشد چنانکه قبلا به اثبات رسید باید علتی را برای وجود آن در نظر گرفت، و چنین علتی از قبیل علل طبیعی و اِعدادی نخواهد بود زیرا این چونه ارتباطات و همبستگیها تنها در میان مادیات با یکدیگر تصوّر می شود اما کل مادّه نمی تواند چنین رابطه ای را با علت خودش داشته باشد. پس علتی که مادّه را به وجود آورده است علتی ایجادی و ماوراء مادّی می باشد.

شده باشد، و لازمه آن، پذیرفتن موجودی ماوراء مادی است که دست کم، منشأ نخستین حرکت در عالم مادّه شده باشد.

دیگر آنکه: تنها حرکات وضعی و انتقالی را می توان با نیروی مکانیکی توجیه کرد در صورتی که همه پدیده های جهان را نمی توان منحصر به تغییرات مکانی دانست و ناچار باید علت و عامل دیگری را برای پیدایش سایر پدیده ها پذیرفت.

ناتوانی ماتریالیسم مکانیکی از پاسخ دادن به این اعتراضات، موجب شد که ماتریالیستها درصدد یافتن عامل دیگری برای دگرگونیهای جهان برآیند و دست کم، بعضی از حرکات را به

(صفحه 120)

دینامیکی تفسیر کنند و نوعی خودجُنبی برای مادّه در نظر بگیرند.

از جمله، بنیانگذاران مکتب ماتریالیسم دیالکتیک (مارکس و انگلس) با استفاده از مفاهیم فلسفی هگل، عامل حرکت را تضادّ درونی پدیده های مادّی، قلمداد کردند و علاوه بر پذیرفتن اصول: جاودانی و ناآفریدنی بودن مادّه، و حرکت همگانی، و تأثیر متقابل پدیده ها بر یکدیگر؛ سه اصل موضوع را برای تبیین فرضیه خودشان مطرح کردند:

1 - اصل تضادّ داخلی.

2 - اصل جهش یا تبدیل تغییرات کمّی به تغییرات کیفی.

3 - اصل نفی نفی یا قانون تکاپوی طبیعت

در اینجا توضیح مختصری پیرامون هر یک از اصول یاد شده می دهیم و سپس به نقد آنها می پردازیم 1:

به وجود می آید.

الکتریسته مثبت و منفی، نمونه ای از تضاد در پدیده های فیزیکی است چنانکه جمع و تفریق، تضادی در ریاضیات ابتدایی، و مشتق و انتگرال، تضادی در ریاضیات عالی به شمار می رود.

این جریان در پدیده های اجتماعی و تاریخی هم وجود دارد و از جمله در جامعه سرمایه داری، طبقه کارگر که آنتی تز طبقه سرمایه دار است رشد می کند و تدریجاً بر آن غالب می شود و سنتز آنها که جامعه سوسیالیستی و کمونیستی است تحقق می یابد.

*****

1. برای اطلاع بیشتر به کتاب پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک، مقالات حرکت و دیالکتیک و جهان بینی مادّی، مراجعه کنید.

(صفحه 121)

* نقد

نخست باید توجه داشت که قرار گرفتن دو موجود مادّی در کنار یکدیگر به گونه ای که یکی از آنها دیگری را تضعیف کند و حتی به نابودی آن، منتهی شود مورد انکار هیچ کسی نیست چنانکه در آب و آتش، ملاحظه می شود ولی اولا این جریان، کلیت ندارد و نمی توان آن را به عنوان قانونی جهان شمول پذیرفت زیرا صدها و هزارها مثال برخلاف آن می توان یافت و ثانیاً وجود چنین تضادی در میان برخی از پدیده های مادّی، ربطی به تضاد و تناقضی که در منطق کلاسیک و فلسفه متافیزیک، محال شمرده شده ندارد زیرا آنچه محال دانسته شده اجتماع ضدّین و نقیضین در «موضوع واحد» است و در مثالهای یاد شده موضوع واحدی وجود ندارد. بگذریم از مثالهای مضحکی که مارکسیستها برای اجتماع ضدّین آورده اند مانند اجتماع جمع و تفریق یا مشتق و انتگرال و … و یا غیبگوئیهای کاذبی که درباره تشکیل حکومت کارگری در کشورهای سرمایه داری کرده اند و ثالثاً اگر هر پدیده ای مرکب از دو

ضدّ باشد باید برای هر یک از تز و آنتی تز هم ترکیب دیگری در نظر گرفت زیرا هر یک از آنها پدیده ای هستند و طبق اصل مزبور می بایست مرکب از دو ضدّ باشند و در نتیجه باید هر پدیده محدودی مرکب از بی نهایت اضداد باشد!

و اما اینکه تضاد درونی را به عنوان عامل حرکت، معرفی کرده اند و خواسته اند بدینوسیله نقطه ضعف ماتریالیسم مکانیکی را جبران کنند کمترین اشکالش اینست که هیچ دلیل علمی بر چنین فرضیه ای وجود ندارد. علاوه بر اینکه وجود حرکتهای مکانیکی که در اثر نیروی خارجی به وجود می آید به هیچ وجه قابل انکار نیست مگر اینکه حرکت توپ فوتبال را هم در اثر تضاد درونی توپ بدانند و نه در اثر برخورد پای فوتبالیست به آن!!

تبدیل به کیفیت نمی شود و حداکثر اینست که پیدایش پدیده خاصی مشروط به وجود کمیت معینی باشد مثلا درجه حرارت آب، تبدیل به بخار نمی شود بلکه تبدیل شدن آب به بخار، مشروط به وجود مقدار معینی از حرارت است.

ثانیاً ضرورتی ندارد که این کمیت لازم، در اثر افزایش تدریجی کمیتهای سابق، حاصل شود بلکه ممکن است در اثر کاهش کمیت پیشین، تحقق یابد چنانکه تبدیل شدن بخار به آب، مشروط به کاهش حرارت است.

ثالثاً تغییرات کیفی همیشه به صورت دفعی و ناگهانی نیست بلکه در بسیاری از موارد به صورت تدریجی حاصل می شود چنانکه ذوب شدن موم و شیشه، تدریجی است.

بنابراین، آنچه را می توان پذیرفت لزوم کمیت خاصی برای تحقق برخی از پدیده های طبیعی است، نه تبدیل کمیت به کیفیت، و نه لزوم افزایش تدریجی کمیت، و نه کلیت چنین شرطی برای همه تغییرات کیفی و نوعی. پس قانون جهان شمولی به نام جهش یا گذار از تغییرات کمّی به تغییرات کیفی، وجود ندارد.

نکته، نهفته است که جهت سیر تحوّلات را نشان می دهد و بر صعودی بودن و تکاملی بودن جریان تحوّلات، تأکید می کند.

* نقد

شکی نیست که در هر دگرگونی و تحولی وضع و موقعیت سابق از بین می رود و وضع و موقعیت جدیدی پیش می آید و اگر اصل نفی نفی را به همین معنی بگیریم چیزی بیش از بیان لازمه تحول نخواهد بود، اما با توجه به تفسیری که برای این اصل کرده اند و آن را مبین جهت حرکت و تکاملی بودن آن دانسته اند باید گفت: تکاملی بودن همه حرکات و تحولات جهان به این معنی که هر پدیده جدیدی لزوماً کاملتر از پدیده پیشین باشد قابل قبول نیست. آیا اورانیوم که در اثر تشعشع، تبدیل به سرب می شود کاملتر می گردد؟ آیا آب که تبدیل به بخار می شود تکامل می یابد، یا بخار که تبدیل به آب می گردد؟ آیا گیاه و درختی که می خشکد و هیچ دانه و میوه ای از آن باقی نمی ماند کاملتر می شود؟ پس تنها چیزی را که می توان پذیرفت اینست که برخی از موجودات طبیعی در اثر حرکت و تحول، کاملتر می شوند. بنابراین، تکامل را هم به عنوان یک قانون کلی برای همه پدیده های جهان نمی توان پذیرفت.

در پایان، خاطر نشان می کنیم: به فرض اینکه همه این اصول به صورت کلی و جهان شمول، ثابت می بود تنها می توانست مانند قوانین ثابت شده در علوم طبیعی، چگونگی پیدایش پدیده ها را بیان کند. اما وجود قوانین کلی و ثابت در جهان به معنای بی نیازی پدیده ها از پدیدآورنده و علت هستی بخش نیست و چنانکه در درسهای گذشته بیان کردیم چون مادّه و مادیات، ممکن الوجود هستند، بالضروره

نیازمند به واجب الوجود خواهند بود.

(صفحه 124)

قبیله ای براساس توهّمات خودشان آیینهایی برای پرستش بتها وضع نمودند تا از طرفی گرایش فطری به خداپرستی را به صورت بَدَلی، ارضاء کنند و از طرف دیگر، به تمایلات حیوانی و هوسهای خودشان رنگ تقدس ببخشند و آنها را در قالب مراسم مذهبی بریزند و هنوز هم برگزاری جشنهای توأم با رقص و پایکوبی و میگساری و شهوترانی به عنوان مراسم مذهبی در میان بت پرستان، رواج دارد.

افزون بر همه اینها اغراض خودخواهانه و برتری جویانه قدرتمندان و جبّاران بود که موجب سوء استفاده از افکار و عقاید ساده لوحانه توده های مردم می شد و از این روی، برای توسعه قدرت و سلطه خودشان افکار شرک آمیز را القاء و ترویج می کردند و برای خودشان نیز نوعی ربوبیت قائل می شدند و پرستش طاغوتها را جزء مراسم مذهبی، قلمداد می نمودند. چنانکه نمودهای روشنی از این انگیزه ها را در میان سلاطین چین و هند و ایران و مصر و دیگر کشورها می توان یافت.

به هر حال، آیینهای شرک آمیز، تحت تأثیر علل و عوامل مختلفی در میان انسانها شکل گرفت و رواج یافت و مانع رشد و تکامل واقعی انسانها در سایه پیروی از دین الهی و توحیدی گردید و از این روی، بخش عظیمی از تلاشهای پیامبران خدا به مبارزه با شرک و مشرکان، اختصاص داده شد، چنانکه داستانهای ایشان در قرآن کریم مکرراً بیان شده است.

بنابراین، اساس عقاید شرک آمیز را اعتقاد به ربوبی موجودی غیر از خدای متعال برای برخی از پدیده های جهان، تشکیل می داده است و حتی بسیاری از مشرکان، معتقد به یگانگی آفریننده جهان بوده اند و در واقع، توحید در خالقیت را پذیرفته بوده اند

ولی در مرتبه نازلتر، خدایان درجه دومی قائل بوده اند که به گمان ایشان، اداره و تدبیر جهان را مستقلا به عهده دارند و خدای آفریننده را خدای خدایان و ربّ الارباب می نامیده اند.

این خدایان کارگردان به گمان بعضی، فرشتگان هستند که اعراب مشرک، ایشان را دختران خدا می پنداشتند، و به گمان بعضی جنّیان و پریان هستند، و به گمان بعضی دیگر، ارواح ستارگان یا ارواح بعضی از انسانهای پیشین یا نوع خاصی از موجودات نامرئی.

(صفحه 129)

در درس دهم اشاره کردیم که خالقیت و ربوبیت حقیقی، قابل انفکاک از یکدیگر نیستند و اعتقاد به خالقیت خدا با اعتقاد به ربوبیت دیگری سازگار نیست و کسانی که چنین اعتقادات متناقضی داشته اند توجه به تناقض آنها نداشته اند و برای ابطال عقایدشان کافی است که وجه تناقض آنها بیان شود.

برای اثبات یگانگی خدای متعال، براهین متعددی اقامه شده که در کتب مختلف کلامی و فلسفی، مذکور است و ما در اینجا به بیان برهانی می پردازیم که مستقیماً ناظر به توحید در ربوبیت و ردّ عقاید مشرکان است.

افاضه کنند و در نتیجه، چند وجود پدید می آید در صورتی که هر موجودی فقط یک وجود دارد و گرنه موجود واحدی نخواهد بود.

اما فرض اینکه هر یک از آنها آفریننده یک مخلوق یا مجموعه خاصی از مخلوقات باشند لازمه اش اینست که هر مخلوقی قائم به آفریننده خودش باشد و نیازی به موجود دیگری نداشته باشد مگر نیازی که در نهایت به آفریننده اش منتهی شود و چنین نیازی تنها به آفریدگانِ همان آفریننده خواهد بود.

به دیگر سخن: لازمه فرض چند خدا برای جهان، وجود نظامهای متعدد و منعزل از یکدیگر است، در صورتی که جهان، نظام واحدی دارد و هم پدیده های همزمان، با یکدیگر مرتبطند و بر یکدیگر اثر می گذارند و به یکدیگر نیاز دارند، و هم بین پدیده های گذشته با پدیده های فعلی، و بین پدیده فعلی با پدیده های آینده، ارتباط برقرار است و هر پدیده قبلی

(صفحه 130)

زمینه پیدایش پدیده بعدی را فراهم می کند. پس چنین جهانی که دارای اجزاء همبسته و مرتبط می باشد و نظام واحدی بر آن حکمفرماست نمی تواند معلول چند علت هستی بخش باشد.

و اگر فرض شود که آفریننده همه آفریدگان، یکی است و دیگران عهده دار اداره و تدبیر جهان می باشند چنین فرضی هم صحیح نخواهد بود زیرا هر معلولی با تمام شئون هستیش قائم به علت هستی بخش می باشند و هیچ موجود مستقل دیگری راهی برای تصرّف در آن ندارد مگر تأثیر و تأثّراتی که بین معلولات یک علت، حاصل می شود و همگی در حیطه قدرت و سیطره فاعل هستی بخش، قرار دارد و با اذن تکوینی او انجام می گیرد و در این صورت، هیچکدام از آنها در

حقیقت «ربّ» نخواهد بود زیرا معنای حقیقی ربّ اینست که تصرّف استقلالی در مربوب خود انجام دهد و فرض اینست که اینگونه تصرّفات و تأثیرات، استقلالی نیست بلکه همگی آنها در شعاع ربوبیت آفریننده و با نیرویی که او می دهد انجام می گیرد و فرض چنین ارباب و کارگردانانی منافاتی با توحید در ربوبیت ندارد چنانکه خالقیتی هم که به اذن الهی باشد منافاتی با توحید در خالقیت نخواهد داشت و در قرآن کریم و روایات شریفه، وجود اینگونه خلق و تدبیرهای تطفّلی و غیر استقلالی برای بعضی از بندگان خدا ثابت شده است چنانکه درباره حضرت عیسی (ع) می فرماید:

«وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کهَیئَهِ الطَّیرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیها فَتَکونُ طَیراً بِإِذْنِی» 1 و نیز می فرماید: «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً» 2.

حاصل آنکه: توهّم امکان چند خدا برای جهان، از مقایسه خدا با علل مادی و اِعدادی برخاسته است که تعدّد آنها برای معلول واحد، اشکالی ندارد. در صورتی که علت هستی بخش را نمی توان به اینگونه علتها تشبیه کرد و برای هیچ معلولی نمی توان چند علت هستی بخش یا چند ربّ و مدبّر استقلالی فرض نمود.

بنابراین، برای دفع این توهّم باید از یک سوی، در معنای علت هستی بخش و ویژگیهای این نوع علیت، دقت کرد تا معلوم شود که تعدّد چنین علتی برای معلول واحد، محال است، و از سوی دیگر باید در همبستگی جهان، تأمل نمود تا روشن گردد که چنین نظام همبسته ای

*****

1. سوره مائده، آیه 110.

2. سوره نازعات، آیه 5.

(صفحه 131)

نمی تواند آفریده چند خدا یا تحت تدبیر چند ربّ مستقلّ باشد.

ضمناً روشن شد که قائل شدن به ولایت تکوینی برای بعضی از بندگان شایسته

خدا در صورتی که به معنای خالقیت و ربوبیت استقلالی نباشد منافاتی با توحید نخواهد داشت چنانکه ولایت تشریعی پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و ائمه اطهار (سلام اللّه علیهم اجمعین) منافاتی با ربوبیت تشریعی الهی ندارد چون از طرف خدای متعال و با اذن الهی است.

بیافریند و به وسیله آن، دارای حیات گردد، و همچنین در مورد علم و قدرت و … در صورتی که محال است علت هستی بخش، ذاتاً فاقد کمالات مخلوقاتش باشد، و از آن رسواتر اینست که در سایه آفریدگانش دارای حیات و علم و قدرت، و متّصف به سایر صفات کمالیه شود!

با بطلان این فرضها روشن می شود که صفات الهی مصادیق جداگانه ای از یکدیگر و از ذات الهی ندارند بلکه همگی آنها مفاهیمی هستند که عقل، از مصداق واحد بسیطی که همان ذات مقدس الهی است، انتزاع می کند.

(صفحه 137)

و قائم به اوست؟!

آنها می باشد «و للّه المثل الأعلی» از این روی همه آثار وجودی که از هر فاعل و مؤثری پدید می آید در مرتبه بالاتری منوط به اذن و اراده تکوینی الهی و مستند به خدای متعال خواهد بود «و لا حول و لا قوه الا باللّه العلی العظیم».

داده و به مردم هم دستور داده است که متوسّل به ایشان شوند نه تنها منافاتی با توحید ندارد بلکه از شئون توحید در عبادت و اطاعت خواهد بود زیرا به امر او انجام می گیرد.

و اما اینکه چرا خدای متعال چنین وسایلی را قرار داده و چرا مردم را امر به توسّل به ایشان کرده است؟ پاسخ اینست که این امر الهی، حکمتهایی دارد و از جمله آنها می توان این امور را برشمرد: معرفی مقام والای بندگان شایسته، و تشویق دیگران به عبادت و اطاعتی که موجب رسیدن آنان به چنین مقامی شده است، و جلوگیری از اینکه کسانی به عبادتهای خودشان مغرور شوند و خود را در عالیترین مقامات و دارای برترین کمالات انسانی بپندارند، چنانکه متأسفانه برای کسانی که از نعمت ولایت اهل بیت (علیهم الصلوه و السلام) و توسّل به ایشان محروم بوده اند رخ داده است.

به معنای اختصاص هر گونه تأثیر و علیت، به خدای متعال پنداشته و برخلاف صریح بسیاری از آیات محکمه قرآن، هر گونه تأثیر و علیتی را از اسباب و وسایط، نفی نموده اند و چنین وانمود کرده اند که مثلا عادت الهی بر این، جاری شده که هنگام وجود آتش، حرارت را ایجاد کند یا هنگام خوردن غذا و نوشیدن آب، سیری و سیرابی را به وجود آورد و گرنه، آتش و غذا و آب، تأثیری در حرارت و سیری و سیرابی ندارند؟

آثار شوم این انحراف فکری هنگامی آشکار می گردد که پی آمدهای آن را در مورد افعال اختیاری انسان و مسئولیت وی مورد بررسی قرار دهیم. یعنی نتیجه چنین طرز فکری اینست.

افعال انسانی هم مستقیماً مستند به خدای متعال گردد و فاعلیت انسان نسبت به آنها به

(صفحه 144)

دیگر سخن: یکی از نتایج تباه کننده این کژاندیشی، جبرگرایی و سلب مسئولیت از انسان است که به معنای نفی مهمترین ویژگی انسان، و پوچی و بیهودگی هر نظام تربیتی و اخلاقی و حقوقی و از جمله نظام تشریعی اسلام است. زیرا در صورتی که انسان، اختیاری در انجام کارهایش نداشته باشد دیگر جایی برای وظیفه و تکلیف و امر و نهی و پاداش و کیفر، باقی نخواهد ماند. بلکه مستلزم پوچی و بی هدف بودن نظام تکوین نیز می باشد زیرا چنانکه از آیات کریمه 1 و روایات شریفه و براهین عقلی به دست می آید هدف از آفرینش جهان طبیعت، فراهم شدن زمینه آفرینش انسان است تا با فعالیت اختیاری و عبادت و بندگی خدای متعال، به والاترین کمالات امکانی و مقام قرب الهی نائل گردد و شایسته دریافت

رحمتهای ویژه پروردگار شود، و در صورتی که انسان، اختیار و مسئولیتی نداشته باشد شایسته دریافت پاداش و نعمتهای جاودانی و رضوان الهی نخواهد شد و هدف آفرینش، نقض خواهد گردید و دستگاه آفرینش به صورت یک صحنه وسیع خیمه شب بازی در خواهد آمد که انسانها عروسکهای آن را تشکیل می دهند و بی اختیار، حرکاتی در آنان پدید می آید و سپس بعضی مورد نکوهش و کیفر، و برخی مورد ستایش و پاداش، قرار می گیرند.

مهمترین عاملی که موجب رواج و گسترش این گرایش خطرناک شد اغراض سیاسی حکومتهای ستمگری بود که می توانستند به وسیله این افکار، رفتارها و کردارهای ناشایست خودشان را توجیه کنند و توده های ناآگاه را به پذیرفتن سلطه و سیادتشان وادار نمایند و ایشان را از مقاومت و حرکت و قیام باز دارند و به راستی باید جبرگرایی را مهمترین عامل تخدیرکننده ملتها به حساب آورد.

از سوی دیگر، کسانی که کمابیش به نقاط ضعف این گرایش، پی برده بودند ولی نه خودشان توانِ جمع بین توحید کامل و بین نفی جبر را داشتند و نه از تعالیم اهل بیت عصمت و طهارت (سلام الله علیهم اجمعین) بهره می گرفتند معتقد به تفویض شدند و افعال اختیاری انسان را از دایره فاعلیت الهی، خارج دانستند و به نوع دیگری از انحراف و کژاندیشی مبتلی شدند و از معارف بلند اسلامی و نتایج والای آن، محروم گردیدند.

*****

1. به این آیات، مراجعه کنید: سوهر هود: آیه 7، سوره ملک: آیه 2، سوره کهف: آیه 7، سوره ذاریات: آیه 56، سوره توبه: آیه 72.

(صفحه 145)

اما کسانی که هم استعداد کافی برای درک این معارف را داشتند و

هم معلمین و مفسرین حقیقی قرآن را شناخته بودند از این کژاندیشی مصون ماندند و از طرفی فاعلیت اختیاری خود را در شعاع قدرتی که خدای متعال به ایشان عطا فرموده و مسئولیت مترتّب بر آن را پذیرفتند، و از طرف دیگر، تأثیر عالی و استقلالی الهی را در مرتبه بالاتری درک کردند و به نتایج این معرفت ارزشمند، دست یافتند.

در روایاتی که از خاندان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلّم) به ما رسیده است بیانات روشنگری در این زمینه، یافت می شود که در کتب حدیث، تحت عنوان استطاعت و نفی جبر و تفویض، و نیز در ابواب اذن و مشیت و اراده و قضاء و قدر الهی، مضبوط است و همچنین روایاتی یافت می شود که افراد کم استعداد را از غور در این مسائل دقیق، نهی کرده اند تا دچار انحراف و لغزش نگردند.

باری، مسأله جبر و اختیار، ابعاد گوناگونی دارد که بررسی همه آنها متناسب با این نوشتار نیست ولی باتوجه به اهمیت موضوع، می کوشیم بیان ساده ای پیرامون بعضی از ابعادِ مورد حاجت آن، ارائه دهیم و به کسانی که علاقه به تحقیق بیشتر دارند توصیه می کنیم که برای آموختن مبانی عقلی و فلسفی مسأله، شکیبایی داشته باشند.

به خود، راه دهد.

همچنین هر کسی با اندک توجهی به درون خویش می یابد که می تواند سخنی را بگوید یا نگوید، یا دستش را حرکت دهد یا ندهد، یا غذایی را تناول کند یا نکند و …

تصمیم گرفتن بر انجام کاری، گاهی در جهت اشباع تمایلات غریزی و حیوانی است مانند گرسنه ای که اراده خوردن غذا می کند یا تشنه ای که تصمیم بر نوشیدن آب می گیرد؛ و گاهی

(صفحه 146)

در جهت ارضاء خواستهای عقلانی و تحقق بخشیدن به آرمانهای بلند انسانی است مانند مریضی که برای باز یافتن سلامتی داروی تلخی را می خورد و از خوردن غذای لذیذی خودداری می کند، یا دانش پژوهی که در راه تحصیل علم و کشف حقایق، چشم از لذایذ مادّی می پوشد و رنجهای فراوانی را بر خود همواره می کند، یا سرباز فداکاری که حتی حیات خودش را در راه رسیدن به آرمانهای والایش فدا می کند.

در واقع، ارزش انسانی هنگامی ظاهر می شود که بین خواستهای گوناگون، تزاحمی پدید آید و شخص برای رسیدن به فضایل اخلاقی و کمالات روحی و ابدی و قرب و رضوان الهی، از خواستهای پست و حیوانی خودش بگذرد و هر کاری که با اختیار بیشتر و انتخاب آگاهانه تر انجام گیرد تأثیر بیشتری در تکامل یا تنزّل روحی و معنوی خواهد داشت و استحقاق بیشتری را برای پاداش و کیفر، پدید خواهد آورد.

البته قدرت مقاومت در برابر تمایلات نفسانی، در همه افراد و نسبت به همه چیز یکسان نیست ولی هر انسانی کمابیش از این موهبت خدادادی (اراده آزاد) بهره ای دارد و هر قدر بیشتر تمرین کند می تواند آن را تقویت نماید.

بنابراین، جای هیچ تردیدی در وجود اراده و

اختیار نیست و نباید شبهات گوناگون، موجب تشویش ذهن و شک درباره چنین امر وجدانی و بدیهی گردد و چنانکه اشاره کردیم وجود اختیار به عنوان یک اصل بدیهی در همه نظامهای تربیتی و اخلاقی و ادیان و شرایع آسمانی پذیرفته شده، و بدون آن، جایی برای وظیفه و تکلیف و نکوهش و ستایش و کیفر و پاداش، وجود نخواهد داشت.

آنچه موجب انحراف از این حقیقت بدیهی و گرایش به جبر شده شبهاتی است که باید به آنها پاسخ داده شود تا جایی برای وسوسه و تردید، باقی نماند. از این روی، در اینجا به طور فشرده به دفع مهمترین آنها می پردازیم.

انسانها تابع اختلاف این عوامل می باشد. چنانکه در متون دینی نیز این مطالب کمابیش مورد تأیید، واقع شده است. بنابراین، نمی توان افعال انسان را برخاسته از اراده آزاد وی دانست.

پاسخ اینست که پذیرفتن اختیار و اراده آزاد، به معنای نفی تأثیر این عوامل نیست بلکه بدین معنی است که با وجود همه این عوامل، انسان می تواند مقاومت کند و هنگام تزاحم انگیزه های مختلف، یکی را برگزیند.

البته قوت برخی از این عوامل، گاهی مقاومت و گزینش کاری که در جهت خلاف آنهاست را دشوار می سازد ولی در عوض، چنین مقاومت و گزینشی تأثیر بیشتری در کمال داشته استحقاق پاداش را افزایش می دهد چنانکه هیجانات فوق العاده و دیگر شرایط دشوار، موجب کاهش کیفر و تخفیف جرم می گردد.

3 - شبهه دیگر جبرگرایان اینست که خدای متعال، به همه پدیده های جهان، و از جمله افعال انسان، قبل از وقوع آنها آگاه است، و علم الهی، خطا بردار نیست. پس ناچار همه حوادث بر طبق علم ازلی الهی، واقع خواهد شد و تخلّف از آن، ممکن نیست. بنابراین جایی برای اختیار و انتخاب انسان، وجود نخواهد داشت.

پاسخ اینست که علم الهی بر هر حادثه ای آنچنان که واقع می شود تعلق گرفته است، و افعال اختیاری انسان هم به وصف اختیاریت، برای خدای متعال، معلوم است پس اگر به

(صفحه 148)

وصف جبریت، تحقق یابد برخلاف علم الهی، واقع می شود.

مثلا خدای متعال می داند که فلان شخص در فلان شرایطی تصمیم بر انجام کاری خواهد گرفت و آن را انجام خواهد داد، نه اینکه علم الهی فقط به وقوع فعل، صرف نظر از ارتباط آن با اراده و اختیار فاعل، تعلق گرفته باشد، پس

علم ازلی الهی، منافاتی با اختیار و اراده آزاد انسان ندارد.

یکی دیگر از شبهات جبرگرایان، مربوط به مسأله قضاء و قدر است که به گمان آنان با اختیار انسان، سازگار نیست و ما در درس آینده به توضیح این مسأله خواهیم پرداخت.

قَضی أَمْراً فَإِنَّما یقُولُ لَهُ کنْ فَیکونُ» 1.

اما چنانکه اشاره شد گاهی «قضاء و قدر» به صورت مترادف بکار می رود، و از این روی، تقسیم به حتمی و غیرحتمی می گردد، و بدین لحاظ است که در روایات و ادعیه، از تغییر قضاء، یاد شده، و صدقه و بِرّ به والدین و صله رحم و دعاء، از عوامل تغییر قضاء، معرفی گردیده است.

بیش از آنچه در مورد علم ازلی الهی گفته شد به وجود نمی آورد، و در درس سابق، شبهه جبرگرایان مربوط به علم الهی، مورد بررسی واقع شد و سستی و بی مایگی آن، روشن گردید.

*****

1. سوره آل عمران به آیه 47 و به این آیات نیز رجوع کنید: سوره بقره: آیه 117، سوره مریم: آیه 35، سوره غافر: آیه 68.

2. سوره رعد، آیه 39.

(صفحه 153)

اما اعتقاد به قضاء و قدر عینی، مخصوصاً اعتقاد به سرنوشت حتمی، اشکال دشوارتری دارد که باید به پاسخ آن بپردازیم هر چند پاسخ اجمالی آن در بحث از توحید به معنای تأثیر استقلالی، دانسته شد.

قابل فهم تر است به خلاف استناد مرحله نهایی و تعین قطعی آنها به قضاء الهی که به دلیلِ دشواریابی آن، بیشتر مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است. زیرا جمع بین چنین اعتقادی با پذیرفتن اختیار انسان در رقم زدن سرنوشت خویش بسیار مشکل است و از این روی، گروهی از متکلمین (اشاعره) که شمول قضاء الهی را نسبت به رفتار انسانها پذیرفته بودند گرایش به جبر پیدا کردند، و گروهی دیگر (معتزله) که نمی توانستند جبر و پی آمدهای وخیم آن را بپذیرند منکر شمول قضاء الهی نسبت به افعال اختیاری انسان شدند و هر دسته، آیات و روایاتِ مخالف با نظریه خودشان را

*****

1. انطباق اراده و قضاء الهی بر یکدیگر (بحسب مورد) از تطبیق آیه (47) آل عمران بر آیه (82) از سوره یس «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَنْ یقُولَ لَهُ کنْ فَیکونُ» روشن می شود.

(صفحه 154)

مورد تأویل قرار دادند چنانکه در کتب مفصل کلامی و در رساله های خاصی که درباره جبر و تفویض نوشته شده، آمده است.

نقطه اصلی اشکال اینست که اگر کار انسان، واقعاً اختیاری و مستند به اراده اوست چگونه می توان آن را مستند به اراده و قضاء الهی دانست و اگر مستند به قضاء الهی است چگونه می توان آن را تابع اختیار و انتخاب انسان بشمار آورد؟

بنابراین، برای رفع این اشکال و بیان جمع بین استناد فعل به اراده و اختیار انسان و استناد آن به اراده و قضاء الهی، باید توضیحی پیرامون انواع استناد معلول واحد به چند علت بدهیم تا نوع استناد فعل اختیاری به انسان و خدای متعال، آشکار گردد.

پدیده، به چند صورت تصور می شود:

1 - چند علت با هم و در کنار یکدیگر، تأثیر کنند مانند اینکه اجتماع بذر و آب و حرارت و … موجب شکفتن بذر و روییدن گیاه می شود.

2 - هر یک از آنها متناوباً مؤثر باشد که به نوبت، تأثیر خود را می بخشند چنانکه چند موتور، علی التناوب روشن شوند و موجب ادامه حرکت هواپیما گردند.

3 - تأثیر آنها مترتّب بر یکدیگر باشد چنانچه در برخورد چند توپ با یکدیگر یا در تصادفات زنجیره ای ملاحظه می شود و نمونه دیگر آن، تأثیر اراده انسان در حرکت دست، و تأثیر دست در حرکت قلم، و تأثیر قلم در پیدایش نوشته است. به طوری که طول عمر پدیده بر تعداد آنها تقسیم می شود و هر بخشی از آن معلول یکی از عواملی باشد.

4 - تأثیر مترتّب چند عامل طولی، به گونه ای که وجود هر یک از آنها وابسته به وجود دیگری باشد برخلاف فرض قبلی که وجود قلم، وابسته به وجود دست نبود و وجود دست هم وابسته به اراده انسان نبود.

در همه این صورتها اجتماع چند علت برای پیدایش معلولِ واحد، ممکن بلکه لازم است و تأثیر اراده الهی و اراده انسان در فعل اختیاری از همین قسم اخیر می باشد زیرا وجود انسان و اراده او وابسته به اراده الهی است.

و اما آن صورتی که اجتماع دو علت بر معلول واحد، ممکن نیست عبارتست از اجتماع دو

(صفحه 155)

علت هستی بخش یا دو علت مانعه الجمع که در عرض هم و علی البدل تأثیر می کنند مانند فرض اینکه اراده واحدی از دو فاعل مرید، سر بزند یا دو پدیده واحدی مستند به

دو مجموعه علل (دو علت تامّه) باشد.

وجودش وابسته به اراده الهی است و اراده خدای متعال برای تحقق آن، ضرورت دارد «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ» 1.

*****

1. سوره تکویر، آیه 29.

(صفحه 156)

تنبلی و زبونی و ستم پذیری و تهی کردن شانه از زیر بار مسئولیت نشود و بدانیم که سعادت و شقاوت جاودانی اینان در گرو فعالیتهای اختیاری خود اوست: «لَها ما کسَبَتْ وَ عَلَیها مَا اکتَسَبَتْ» 2 «وَ أَنْ لَیسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعی» 3.

*****

1. سوره حدید، آیه 22 و 23.

2. سوره بقره، آیه آخر.

3. سوره نجم، آیه 39.

(صفحه 157)

براساس آنها حکم به لزوم انجام کاری و ترک کار دیگری بکند و مثلا بگوید: «لازم است خدای متعال، مؤمنان را به بهشت و کافران را به دوزخ ببرد» یا اینگونه قضاوتها تنها براساس وحی، صورت می گیرد و صرف نظر از آنها عقل نمی تواند قضاوتی داشته باشد؟

پس نقطه اصلی اختلاف، همان است که بنام مسأله «حسن و قبح عقلی» نام گذاری شده،

(صفحه 162)

و اشاعره آن را انکار کرده و معتقد شده اند که (در امور تکوینی) آنچه را خدا انجام می دهد نیکو است، و (در امور تشریعی) آنچه را خدا امر می کند خوب است نه اینکه چون کاری خوب است خدا آن را انجام می دهد یا به آن، امر می کند.

اما عدلیه معتقدند که افعال، صرف نظر از انتساب تکوینی و تشریعی آنها به خدای متعال متّصف به حسن و قبح می شوند و عقل انسان هم تا حدودی می تواند جهت حسن و قبح افعال را درک کند و ساحت الهی را از انجام افعال قبیح، تنزیه نماید، البته نه بدان معنی که (العیاذ باللّه) به خدا فرمان بدهد و امر و نهی کند بلکه بدین معنی که تناسب کاری را با آنها کشف می کند و بر این اساس، صدور کارهای قبیح را از خدای متعال محال می داند.

بدیهی است بررسی تفضیلی این مسأله و پاسخ به شبهاتی که موجب انکار حسن و قبح عقلی از طرف اشاعره شده و سرانجام، ایشان را رویاروی عدلیه قرار داده است در حوصله این نوشتار نیست. همچنین ممکن است سخنان معتزله در این زمینه نیز نقطه ضعفهایی داشته باشد که باید در جای خودش مورد بررسی قرار گیرد. ولی اصل اعتقاد به

حسن و قبح عقلی، مورد قبول شیعیان و تأیید کتاب و سنت و تأکید پیشوایان معصوم (علیهم الصلوه و السلام) می باشد.

از این روی، ما در اینجا نخست توضیحی پیرامون مفهوم عدل می دهیم و سپس اشاره ای به دلیل عقلی بر این صفت که از صفات فعلیه الهی است می کنیم و در پایان، به حل مهمترین شبهاتی که پیرامون این مسأله، وجود دارد می پردازیم.

یا خون انسان بی گناهی را بریزد ظلم کرده و مرتکب کار قبیحی شده است، و برعکس اگر لقمه نان ربوده شده را از دست رباینده بگیرد و به طفل یتیم برگرداند و قاتل جنایتکار را به کیفر برساند کار عادلانه و شایسته ای انجام داده است و این قضاوت، متکی به امر و نهی الهی نیست و حتی اگر کسی معتقد به وجود خدا هم نباشد چنین قضاوتی را خواهد داشت.

اما اینکه راز این قضاوت چیست و چه نیروی درک کننده ای این حسن و قبح را درک می کند و مانند اینها، مسائلی است که باید در شاخه های مختلف فلسفه، مورد بررسی قرار گیرد.

حاصل آنکه: برای عدل می توان دو مفهوم خاصّ و عامّ در نظر گرفت: یکی رعایت حقوق دیگران، و دیگری انجام دادن کار حکیمانه که رعایت حقوق دیگران هم از مصادیق آن می باشد.

بنابراین، لازمه عدل، برابر قرار دادن همه انسانها یا همه اشیاء نیست، و مثلا معلم عادل کسی نیست که همه شاگردان را، خواه کوشا باشند و خواه تنبل، به طور یکسان مورد تشویق یا توبیخ قرار دهد، و قاضی عادل کسی نیست که مال مورد نزاع را به طور مساوی بین طرفین دعوی تقسیم کند، بلکه معلم عادل کسی است که هر کدام از شاگردان را به اندازه استحقاقشان ستایش یا نکوهش کند، و قاضی عادل کسی است که مال مورد نزاع را به صاحبش بدهد.

همچنین مقتضای حکمت و عدل الهی این نیست که همه مخلوقات را یکسان بیافریند و مثلا به انسان هم شاخ و یال و بال و … بدهد بلکه اقتضای حکمت آفریدگار اینست که جهان را به گونه ای

بیافریند که بیشترین خیر و کمال، بر آن مترتّب گردد و موجودات مختلف را که

(صفحه 164)

اجزاء همبسته آن را تشکیل می دهند به گونه ای بیافریند که متناسب با آن هدف نهایی باشد و نیز مقتضای حکمت و عدل الهی اینست که هر انسانی را به اندازه استعدادش مورد تکلیف قرار دهد 1 و سپس با توجه به توانایی و تلاش اختیاری وی درباره او قضاوت کند 2 و سرانجام، پاداش یا کیفری در خور کارهایش به او عطا فرماید 3.

چون لازمه انفکاک ناپذیر خیر بیشتری است بالتَبَع آن خیر غالب، مورد اراده الهی واقع می شود.

پس مقتضای صفات کمالیه الهی اینست که جهان به گونه ای آفریده شود که مجموعاً دارای بیشترین کمال و خیر ممکن الحصول باشد، و از اینجا صفت حکمت برای خدای متعال، ثابت

*****

1. «لا یکلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها». سوره بقره، آیه 286.

2. «وَ قُضِی بَینَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یظْلَمُونَ». سوره یونس، آیه 54.

3. «فَالْیوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیئاً وَ لا تُجْزَوْنَ إِلاّ ما کنْتُمْ تَعْمَلُونَ». سوره یس، آیه 54

(صفحه 165)

می گردد.

بر همین اساس، اراده الهی به آفرینش انسان در شرایطی که امکان وجود داشته باشد و وجود او منشأ بیشترین خیرات باشد تعلق گرفته است، و یکی از امتیازات اصلی انسان، اختیار و اراده آزاد است و بی شک، داشتن نیروی اختیار و انتخاب، یکی از کمالات وجودی بشمار می رود و موجودی که واجد آن باشد کاملتر از موجود فاقد آن، محسوب می شود. اما لازمه مختار بودن انسان اینست که هم بتواند مرتکب کارهای زشت و ناپسند گردد و بسوی خسران و شقاوت جاودانی، سقوط کند و البته آنچه اصالتاً مورد اراده الهی قرار می گیرد همان تکامل اوست ولی چون لازمه تکامل اختیاری انسان، امکان تنزل و سقوط هم هست که در اثر پیروی از هواهای نفسانی و انگیزه های شیطانی حاصل می شود چنین سقوط اختیاری هم بالتَبع مورد اراده الهی واقع خواهد شد.

و چون انتخاب آگاهانه، نیازمند به شناخت صحیح راه های خیر و شرّ است خدای متعال، انسان را به آنچه موجب خیر و مصلحت اوست امر فرموده و از آنچه موجب فساد و سقوط اوست نهی کرده است تا

وسیله حرکت تکاملی او فراهم گردد و چون تکالیف الهی به منظور رسیدن انسان به نتایج عمل به آنها وضع شده و نفعی برای خدای متعال در برندارد از این روی، حکمت الهی اقتضاء دارد که این تکالیف، متناسب با تواناییهای مکلفین باشد، زیرا تکلیفی که امکان اطاعت نداشته باشد لغو و بیهوده خواهد بود.

بدین ترتیب، نخستین مرحله عدل (به معنای خاص) یعنی عدالت در مقام تکلیف، به این دلیل، ثابت می شود که اگر خدای متعال تکلیفی فوق طاعت بندگان، تعیین کند امکان عمل نخواهد داشت و کار بیهوده ای خواهد بود.

و اما عدالت در مقام قضاوت بین بندگان، با توجه به این نکته، ثابت می شود که این کار به منظور مشخص شدن استحقاق افراد برای انواع پاداش و کیفر، انجام می گیرد و اگر برخلاف قسط و عدل باشد نقض غرض خواهد شد.

و سرانجام، عدالت در مقام دادن پاداش و کیفر با توجه به هدف نهایی آفرینش، ثابت می گردد. زیرا کسی که انسان را برای رسیدن به نتایج کارهای خوب و بدش آفریده است اگر او را

(صفحه 166)

برخلاف اقتضای آنها پاداش یا کیفر دهد به هدف خودش نخواهد رسید.

پس دلیل عدل الهی به معنای صحیح و در همه مظاهرش اینست که صفات ذاتیه او موجب رفتار حکیمانه و عادلانه می باشد و هیچ صفتی که اقتضای ظلم و ستم یا لغو و عبث را داشته باشد در او وجود ندارد.

در بهره های وجودی، لازمه نظام آفرینش و تابع قوانین علّی و معلولی حاکم بر آنست، و فرض یکسان بودن همه آنها پندار خامی است و اگر اندکی دقت کنیم خواهیم دانست که چنین فرضی مساوی با ترک آفرینش است زیرا اگر مثلا همه انسانها مرد یا زن بودند توالد و تناسل انجام نمی گرفت و نسل انسان، منقرض می گردید، و اگر همه مخلوقات، انسان بودند چیزی برای خوردن و تأمین سایر نیازمندیها نمی یافتند، و نیز اگر همه حیوانات یا نباتات یک نوع و یک رنگ و دارای خواص یکسان می بودند این همه فواید بیشمار و زیباییهای خیره کننده پدید نمی آمد و پدید آمدن این یا آن نوع از پدیده ها، با این یا آن شکل و ویژگی، تابع اسباب و شرایطی است که در جریان حرکت و تحول مادّه، فراهم می شود و هیچ کس را قبل از آفرینش، حقی بر خدا نیست که او را چنین یا چنان بیافریند یا در این یا در آن مکان، و در این یا آن زمان قرار دهد تا جایی برای عدل و ظلم داشته باشد.

2 - اگر حکمت الهی اقتضای حیات انسان را در این جهان داشته است پس چرا او را می میراند و به حیات او خاتمه می دهد؟

پاسخ اینست که اولا مرگ و حیات موجودات در این جهان هم تابع قوانین تکوینی و روابط علّی و معلولی، و لازمه نظام آفرینش است و ثانیاً اگر موجودات زنده نمی مردند زمینه پیدایش موجودات بعدی فراهم نمی شد و آیندگان از نعمت وجود و حیات، محروم می گردیدند و ثالثاً اگر تنها فرض کنیم که همه انسانها زنده بمانند طولی نمی کشد که پهنه

زمین برای

(صفحه 167)

زندگی ایشان، تنگ می شود و از رنج و گرسنگی، آرزوی مرگ خواهند کرد و رابعاً هدف اصلی آفرینش انسان، رسیدن به سعادت ابدی است و تا انسانها به وسیله مرگ، از این جهان منتقل نشوند به آن هدف نهایی نخواهند رسید.

3 - وجود این همه رنجها و امراض و بلاهای طبیعی (مانند سیل و زلزله) و گرفتاریهای اجتماعی (مانند جنگلها و ستمها) چگونه با عدل الهی، سازگار است؟

پاسخ اینست که اولا حوادث ناگوار طبیعی، لازمه فعل و انفعالات و تزاحمات عوامل مادی است و چون خیرات آنها بر شرورشان غلبه دارد مخالف حکمت نیست، و نیز پدید آمدن فسادهای اجتماعی، لازمه مختار بودن انسان است که مقتضای حکمت الهی می باشد و در عین حال، مصالح زندگی اجتماعی، بیش از مفاسد آن است و اگر مفاسد، غالب بود انسانی در زمین باقی نمی ماند.

ثانیاً وجود این رنجها و گرفتاریها از یک سوی، موجب تلاش انسان برای کشف اسرار طبیعت و پدید آمدن دانشها و صنایع مختلف می شود، و از سوی دیگر، دست و پنجه نرم کردن با سختیها عامل بزرگی برای رشد و شکوفایی استعدادها و ترقّی و تکامل انسانها می گردد و بالاخره، تحمل هر سختی و رنجی در این جهان اگر به منظور صحیحی باشد پاداش بسیار ارزنده ای در جهان ابدی خواهد داشت و به نحو احسن، جبران خواهد شد.

4 - عذاب ابدی برای گناهان محدودی که در این جهان، ارتکاب می شود چگونه با عدل الهی، سازگار است؟

پاسخ اینست که بین اعمال نیک و بد و بین پاداش و کیفر اُخروی نوعی رابطه علیت وجود دارد که به وسیله وحی الهی، کشف و به

مردم گوشزد شده است و همچنانکه در این جهان، بعضی از جنایات، موجب آثار شوم طولانی می شود و مثلا کور کردن چشم خود یا دیگران در یک لحظه، انجام می گیرد اما نتیجه آن، تا پایان عمر ادامه دارد، همچنین گناهان بزرگ هم دارای آثار اخروی جاویدان است و اگر کسی وسایل جبران آنها را در همین جهان (مثل توبه) فراهم نکند آثار سوء آن تا ابد، دامنگیر وی خواهد شد و همآن گونه که کور ماندن انسانها تا پایان عمر به وسیله یک جنایت لحظه ای، منافاتی با عدل الهی ندارد مبتلی شدن به عذاب ابدی هم در اثر گناهان بزرگ، منافاتی با عدل الهی نخواهد داشت زیرا نتیجه عملی است که

(صفحه 168)

شخص گنهکار، آگاهانه به آن، اقدام کرده است.

یگانه، دریافت می دارند و همگی تحت تدبیر حکیمانه او هستند و هیچکدام در هیچ شأنی و در هیچ کاری و در هیچ زمان و مکانی بی نیاز از او نیستند.

این مطالب را با براهین عقلی، اثبات کردیم 1 و توضیح دادیم که اینگونه مسائل را تنها از

*****

1. اشاره به بعضی از آیات کریمه قرآن در خلال بحثها به عنوان استدلال نبود بلکه به منظور توجه دادن به موارد طرح این مسائل قرآن کریم بود.

(صفحه 172)

راه عقل می توان اثبات کرد، زیرا استدلال تعبّدی و استناد به کلام خدا، هنگامی صحیح است که وجود خدا و سخن وی و نیز اعتبار آن سخن، با دلیل عقلی ثابت شده باشد چنانکه استناد به سخن پیامبر و امام، متوقف بر اثبات نبوّت و امامت و حجت سخنان ایشان است. پس اصل نبوّت را نیز باید از راه وحی، ثابت کرد اگر چه اصل معاد، هم با دلیل عقلی و هم با دلیل نقلی، قابل اثبات است.

بنابراین، برای تبیین مسائل این دو بخش (نبوّت و معاد) می توان نخست، اصل معاد و اصل نبوّت را با دلیل عقلی اثبات کرد و هنگامی که نبوّت پیامبر اسلام و حقانیت قرآن کریم به ثبوت رسید تفاصیل مسائل هر دو بخش را براساس مضامین کتاب و سنت، تبیین کرد. ولی نظر به اینکه تفکیک مسائل بخشها از یکدیگر، برای آموزش، مناسبتر و دلنشینتر است ما هم طبق روش سنتی، نخست به بیان مسائل نبوّت، و سپس به بیان مسائل معاد می پردازیم و اگر در بعضی از موارد نیاز به مطلبی بود که باید بعداً ثابت شود آن مطلب مورد نیاز در استدلال را به

عنوان «اصل موضوع» می پذیریم تا در جای خودش به اثبات برسد.

مسائل با برهان عقلی، میسر نیست و در بسیاری از موارد باید از دلایل نقلی و تعبّدی، بهره گرفت.

نیستند بلکه یک دسته از مطالب، و از جمله، حجیت رفتار و گفتار پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلّم) «= سنت» مستقیماً به وسیله آیات کریمه قرآن، ثابت می شود (بعد از آنکه حقانیت قرآن کریم به وسیله دلیل عقلی به ثبوت رسید) سپس مسائل دیگری مانند تعیین جانشین آن حضرت و حجیت سخنان ائمه اطهار (سلام الله علیهم اجمعین) تبیین می شود.

بدیهی است نتیجه ای که از دلایل نقلی به دست می آید در صورتی یقینی خواهد بود که سند آنها قطعی و دلالت آنها صریح باشد.

و انتخاب آگاهانه، علاوه بر قدرت بر انجام کار و فراهم شدن زمینه های بیرونی برای کارهای گوناگون و وجود میل و کشش درونی بسوی آنها، نیاز به شناخت صحیح نسبت به کارهای خوب و بد و راه های شایسته و ناشایسته دارد و در صورتی انسان می تواند راه

*****

1. ر. ک: درس یازدهم و درس بیستم.

(صفحه 178)

تکامل خویش را آزادانه و آگاهانه، انتخاب کند که هم هدف و هم راه رسیدن به آن را بشناسد و از فراز و نشیبها و پیچ و خمها و لغزشگاه های آن، آگاه باشد. پس مقتضای حکمت الهی این است که ابزار و وسایل لازم برای تحصیل چنین شناختهایی را در اختیار بشر قرار دهد و گرنه همانند کسی خواهد بود که مهمانی را به مهمانسرایی دعوت کند ولی محل مهمانسرایش و راه رسیدن به آن را به او نشان ندهد! و بدیهی است که چنین رفتاری خلاف حکمت و موجب نقض غرض است.

این مقدمه هم روشن و بی نیاز از تفصیل و توضیح بیشتر است.

3 - شناختهای عادی و متعارف انسانها که از همکاری حس و عقل، به دست می آید هر چند نقش مهمی را در تأمین نیازمندیهای زندگی، ایفاء می کند اما برای باز شناختن راه کمال و سعادت حقیقی در همه ابعاد فردی و اجتماعی، و مادی و معنوی، و دنیوی و اخروی، کافی نیست و اگر راه دیگری برای رفع این کمبودها وجود نداشته باشد هدف الهی از آفرینش انسان، تحقق نخواهد یافت.

با توجه به مقدمات سه گانه، به این نتیجه می رسیم که مقتضای حکمت الهی این است که راه دیگری ورای حس و عقل برای شناختن مسیر تکامل

همه جانبه، در اختیار بشر، قرار دهد تا انسانها بتوانند مستقیماً یا با وساطت فرد یا افراد دیگری از آن، بهره مند شوند 1 و آن همان راه وحی است که در اختیار انبیاء (علیهم السلام) قرار داده شده و ایشان به طور مستقیم، و دیگران به وسیله ایشان، از آن بهره مند می شوند و آنچه را برای رسیدن به سعادت و کمال نهایی، لازم است فرا می گیرند.

در میان مقدمات این برهان، ممکن است مقدمه اخیر، مورد تشکیک واقع شود، از این روی به توضیح بیشتری پیرامون آن می پردازیم تا نارسایی دانش بشری برای تشخیص مسیر تکامل همه جانبه انسان، و نیاز وی به راه وحی کاملا روشن گردد.

*****

1. این برهان از موارد استنتاج قضیه عملی (باید) از قضیه نظری (هست) و از مصادیق اثبات ضرورت بالقیاس برای معلول از راه ضرورت علت، و نیز از موارد جریان براهین لّمی در الهیات است.

(صفحه 179)

نیست بلکه هزارها گروه متخصص در رشته های علوم مربوط به انسان هم، نمی توانند چنین فرمولهای پیچیده ای را کشف و به صورت قوانین و مقررات دقیق و اخروی همه انسانها تضمین گردد و در صورت تزاحم بین انواع مصالح و مفاسد که فراوان اتفاق می افتد مصلحت اهمّ دقیقاً تعیین و مقدم داشته شود.

روند تغییرات حقوقی و قانونی در طول تاریخ بشر، نشان می دهد که با وجود پژوهشها و تلاشهای هزاران دانشمند متخصص، در طول هزارها سال هنوز هم یک نظام حقوقی صحیح و کامل و همه جانبه به وجود نیامده است و همواره محافل حقوقی و قانونگذاری جهان به نقص قوانین خود ساخته شان پی می برند و با لغو و نَسخِ مادّه ای یا اضافه کردن مادّه و تبصره جدیدی به اصلاح و تکمیل آنها می پردازند.

نباید فراموش کنیم که برای تدوین همین قوانین هم، بهره های فراوانی از نظامهای حقوقی الهی و شرایع آسمانی برده اند و نیز باید توجه داشته باشیم که تمام همّ و تلاش حقوقدانان و قانونگذاران، صَرف تأمین مصالح دنیوی و اجتماعی شده و می شود و هرگز اهتمامی به تأمین مصالح اخروی و کسر و انکسار آنها با مصالح مادّی و دنیوی نداشته و ندارد و اگر می خواستند این جهت را هم که مهمترین جهات مسأله است رعایت کنند هرگز نمی توانستند به نتیجه قطعی، دست یابند زیرا مصالح مادّی و دنیوی را تا حدودی می توان به وسیله تجارب عملی، تشخیص داد اما مصالح معنوی و اخروی، قابل تجربه حسّی نیست و

(صفحه 180)

نیز نمی توان آنها را دقیقاً ارزشیابی کرد و در صورت تزاحم با مصالح مادّی و دنیوی، میزان اهمیت هر یک را باز شناخت.

با توجه

به وضع فعلی قوانین بشری می توان میزان کارآیی دانش انسانها را در هزاران یا صدها هزار سال قبل، حدس زد و به این نتیجه قطعی رسید که بشر ابتدایی، برای تشخیص راه صحیح زندگی بسیار ناتوانتر از بشر این عصر بوده است و به فرض اینکه انسان این عصر با استفاده از تجارب هزاران ساله توانسته بود. به نظام حقوقی صحیح و کامل و فراگیری دست یابد و به فرض اینکه چنین نظامی ضامن سعادت ابدی و اخروی هم بود تازه، جای این سؤال باقی می ماند که رها کردن میلیاردها انسان در طول تاریخ و وانهادن ایشان با جهل خودشان، چگونه با حکمت الهی و غرض از آفرینش آنان سازگار است؟!

حاصل آنکه: هدف از آفرینش انسانها آغاز تا انجام، هنگامی قابل تحقق است که راه دیگری ورای حسی و عقل برای شناختن حقایق زندگی و وظایف فردی و گروهی، وجود داشته باشد و آن، چیزی جز راه وحی نخواهد بود.

ضمناً روشن است که مقتضای این برهان، آن است که نخستین انسان، پیامبر خدا باشد تا راه صحیح زندگی را به وسیله وحی بشناسد و هدف آفرینش در مورد شخص او تحقق یابد و سپس دیگر انسانها بواسطه او هدایت شوند.

امور مادی و غلبه گرایشهای حیوانی بر ایشان مورد غفلت و فراموشی قرار می گیرد و یا در اثر بدآموزیها و تبلیغات سوء، بر توده های مردم، پنهان می ماند. چنین مطالبی نیز به وسیله انبیاء، بیان می گردد و با تذکرات و یادآوریهای پی در پی، از فراموش شدن کلی آنها جلوگیری بعمل می آید و با آموزشهای صحیح و منطقی،

(صفحه 181)

جلوی مغالطات و بدآموزیها گرفته می شود.

از اینجا نکته نامیده شدن انبیاء به «مذکر» و «نذیر» و نامیده شدن قرآن کریم به «ذِکر» و «تذکره» روشن می گردد.

امیرمؤمنان (علیه السلام) در مقام بیان حکمتهای بعثت انبیاء می فرماید:

«لِیسْتَأدُوهم میثاقَ فِطْرَته، و یذکروهم مَنْسِی نِعْمتِه، و یحتجّوا عَلَیهم بِالتّبلیغ» یعنی خدای متعال، پیامبران خود را پی در پی فرستاد تا وفاداری به پیمان فطرت را از مردم بخواهند، و نعمتهای فراموش شده را به یادشان آورند، و با تبلیغ و بیان حقایق، حجت را برایشان تمام کنند.

2 - یکی از مهمترین عوامل تربیت و رشد و تکامل انسان، وجود الگو و نمونه رفتار است که اهمیت آن، در مباحث روانشناسی به ثبوت رسیده است. انبیاء الهی به عنوان انسانهای کامل و تربیت شده الهی، این نقش را به بهترین وجهی ایفاء می کنند و علاوه بر تعلیمات و آموزشهای مختلف، به تربیت و تزکیه مردم نیز می پردازند و می دانیم که در قرآن کریم «تعلیم و تزکیه» توأماً ذکر شده و حتی در بعضی از موارد «تزکیه» مقدم بر «تعلیم» آمده است.

3 - یکی دیگر از برکات وجود انبیاء در میان مردم این است که در صورت فراهم بودن شرایط لازم، رهبری اجتماعی و سیاسی و قضایی مردم را به عهده می گیرند و بدیهی

است که رهبر معصوم، یکی از بزرگترین نعمتهای الهی برای جامعه می باشد و به وسیله او جلو بسیاری از نابسامانیهای اجتماعی گرفته می شود و جامعه از اختلاف و پراکندگی و کجروی نجات می یابد و به سوی کمال مطلوب رهبری می گردد.

(صفحه 182)

کرد. اما فعلیت یافتن هدایت افراد، مشروط به دو شرط است: یکی آنکه خودشان بخواهند از این نعمت الهی، بهره مند شوند؛ دوم آنکه دیگران موانعی برای هدایت آنان فراهم نکنند و محروم ماندن بسیاری از مردم از هدایت انبیاء، در اثر سوء اختیار خودشان بوده است، چنانکه محرومیت بسیاری دیگر، در اثر موانعی بوده که دیگران در راه گسترش دعوت انبیاء به وجود آورده بودند و می دانیم که پیامبران الهی همواره برای برداشتن این موانع می کوشیده اند و با دشمنان خدا و به ویژه زورمندان و مستکبران به ستیز بر می خاسته اند و بسیاری از ایشان در راه ابلاغ رسالت الهی و هدایت مردم، جان خود را فدا کرده اند و در مواردی که پیروان و یارانی یافته اند به جنگ و نبرد نظامی با جباران و ستمگران که مهمترین عامل ایجاد موانع برای گسترش دین خدا بوده اند پرداخته اند.

نکته قابل توجه این است که ویژگی اختیاری بودن حرکت تکاملی انسان، ایجاب می کند که همه این جریانات به صورتی انجام یابد که زمینه حسن یا سوء انتخاب برای طرفین حق و باطل، فراهم باشد مگر اینکه تسلط زورمندان و اهل باطل بجایی برسد که راه هدایت دیگران را بکلّی مسدود کنند و نور حق و هدایت را در جامعه، خاموش سازند که در این صورت، خدای متعال از راه های غیبی و غیرعادی، طرفداران حق را یاری خواهد فرمود.

حاصل آنکه: اگر چنین موانعی بر سر راه انبیاء نمی بود دعوت ایشان بگوش همه جهانیان می رسید و همگی از نعمت هدایت الهی به وسیله وحی و نبوت، بهره مند می شدند. پس گناه محرومیت بسیاری از مردم از هدایت انبیاء، بگردن کسانی است

که جلو گسترش دعوت ایشان را گرفته اند.

گرایش انسانها به فساد و تبهکاری و کفر و عصیان، مستند به سوء اختیار خودشان است و داشتن قدرت بر چنین رفتارهایی در متن آفرینش ایشان ملحوظ است و رسیدن به لوازم و تبعات آنها مقصود بالتَبَع می باشد و هر چند اراده الهی اصالت به تکامل انسانها تعلق گرفته است ولی چون متعلق این اراده مشروط به اختیاریت می باشد سقوط و انحطاط ناشی از سوء اختیار را نفی نمی کند و مقتضای حکمت الهی، این نیست که همه انسانها خواه ناخواه در مسیر صحیح به حرکت در آیند هر چند برخلاف میل و اراده ایشان باشد.

و مانند آنها به ارمغان آورده است. بدیهی است اگر انبیاء با ارائه علوم و صنایع شگفت انگیز و فراهم کردن وسایل آسایش، به مردم کمک می کردند می توانستند بر نفوذ اجتماعی و قدرت سیاسی خودشان بیفزایند و بهتر به اهدافشان برسند.

پاسخ این است که نیاز اصلی به وجود وحی و نبوت، در اموری است که بشر با ابزار و شناختهای عادی نتواند به آنها پی ببرد و در صورت جهل به آنها، نتواند جهت حرکت خود را به سوی کمال حقیقی، تعیین کند و در مسیر آن، گام بردارد. به دیگر سخن: وظیفه اصلی انبیاء (علیهم السلام) این است که انسانها را در جهت دادن به زندگی و حرکت تکاملی، یاری دهند تا بتوانند در هر شرایطی وظیفه خود را بشناسند و نیروهایشان را در راه رسیدن به هدف مطلوب بکار بگیرند، خواه مردمی بیابانگرد و چادرنشین باشند و خواه مردمی اقیانوس پیما و فضانورد، ارزشهای اصیل انسانی را بشناسند و بدانند چه وظایفی در مورد پرستش خدای متعال و درباره فردفرد خودشان و نیز نسبت به همنوعان و سایر آفریدگان دارند تا با انجام دادن آنها به کمال و سعادت حقیقی و ابدی، نائل گردند، اما اختلاف استعدادها و امکانات طبیعی و صنعتی، چه در زمان واحد و چه در زمانهای مختلف، امری است که بر طبق اسباب و علل خاصی پدید می آید و نقش تعیین کننده ای در تکامل حقیقی و سرنوشت ابدی ندارد چنانکه پیشرفتهای علمی و صنعتی امروز که موجب گسترش و افزایش بهره های مادی و دنیوی شده، تأثیری در تکامل معنوی و روحی مردم نداشته بلکه می توان گفت که با آن،

تناسب معکوس داشته است.

حاصل آنکه: مقتضای حکمت الهی این است که انسانها بتوانند با بهره گیری از نعمتهای مادی، به زندگی دنیوی خودشان ادامه دهند و با بهره گیری از عقل و وحی، جهت حرکت خود را به سوی کمال حقیقی و سعادت ابدی، تعیین کنند، اما اختلاف در توانشهای بدنی و روحی و نیز اختلاف در شرایط طبیعی و اجتماعی و همچنین اختلاف در بهره مندی از علوم و صنایع، تابع اسباب و شرایط تکوینی خاصی است که بر طبق نظام علّی و معلولی، پدید می آید و این

(صفحه 189)

اختلافات، نقش تعیین کننده ای در سرنوشت ابدی انسانها ندارد و چه بسا فردی یا گروهی که به ساده ترین وجهی زندگی کرده و از حداقل نعمتهای مادی و دنیوی، بهره مند شده و در عین حال، به درجات والایی از کمال و سعادت، نائل گشته است و چه بسا فرد یا گروهی که از پیشرفته ترین صنایع و علوم و بهترین وسایل زندگی، برخوردار بوده و در اثر ناسپاسی و غرور و استکبار و ستم به دیگران در پست ترین درکاتِ شقاوت، سقوط کرده است.

البته انبیاء الهی غیر از انجام وظیفه اصلی یعنی هدایت بشر بسوی کمال و سعادت حقیقی و ابدی کمکهای فراوانی به بهتر زیستن مردم در همین زندگی دنیا کرده اند و هر جا حکمت الهی، اقتضاء داشته تا حدودی پرده از حقایق ناشناخته و اسرار طبیعت برداشته اند و به پیشرفت تمدن بشر کمک کرده اند چنانکه نمونه های این گونه کمکها را در زندگی حضرات داود و سلیمان و ذوالقرنین (علیهم السلام) می توان یافت 1 و یا در اداره جامعه و حُسن تدبیر امور، تلاشهایی

انجام داده اند چنانکه حضرت یوسف (علیه السلام) در سرزمین مصر، انجام داد 2 ولی همه اینها خدماتی زائد بر وظیفه اصلی ایشان بوده است.

و اما درباره اینکه چرا انبیاء الهی برای پیشبرد مقاصدشان از قدرت صنعتی و اقتصادی و نظامی، استفاده نکردند باید گفت: هدف انبیاء (علیهم السلام) همآن گونه که بارها گفته شد فراهم کردن زمینه برای انتخاب آگاهانه و آزادانه بوده است و اگر می خواستند با توسّل به قدرتهای غیرعادی، قیام کنند رشد معنوی و تکامل آزادانه برای انسانها حاصل نمی شد بلکه مردم تحت فشار قدرت ایشان تن به پیروی در می دادند نه با انگیزه الهی و براساس انتخاب آزاد.

امیرمؤمنان (علیه السلام) در این باره می فرماید:

«اگر خدای متعال می خواست هنگامی که پیامبران را برمی انگیخت گنجینه های زر و سیم و معادن گوهرهای ناب و باغ و بستانهای پرمیوه را در اختیار ایشان قرار می داد و پرندگان هوا و چرندگان زمین را به خدمت ایشان می گماشت و اگر چنین می کرد زمینه

*****

1. ر. ک: سوره انبیاء: آیه 78 - 82، سوره کهف: آیه 83 - 97، سوره سبأ: آیه 10 - 13، لازم به تذکر است که بر حسب چند روایت ذوالقرنین پیامبر نبوده بلکه از اولیاء خدا بوده است.

2. ر. ک: سوره یوسف، آیه 55.

(صفحه 190)

آزمایش و پاداش از بین می رفت.

… و اگر می خواست به پیامبران، قدرتی دست نیافتنی و عزتی شکست ناپذیر و ملک و سلطنتی عطا می کرد که دیگران از روی ترس یا طمع، تسلیم ایشان شوند و دست از گردنکشی و بزرگی فروشی بردارند و در آن صورت، انگیزه ها و ارزشها همسان می شد ولی خدای متعال چنین خواسته است که پیروی

از پیامبران و تصدیق کتابهای او و کرنش و فروتنی و تسلیم مردم، تنها با انگیزه الهی و بدون شائبه باشد. هر قدر بلاء و آزمایش، بزرگتر باشد پاداش و ثواب الهی فراوانتر و افزونتر خواهد بود» 1.

البته هنگامی که مردمی با میل و رغبت و با گزینش آزاد، به دین حق گرویدند و جامعه ای الهی و خداپسند تشکیل دادند استفاده از انواع قدرتها در راه پیشبرد اهداف الهی به ویژه برای سرکوبی تجاوزگران و دفاع از حقوق مؤمنان، مطلوب خواهد بود چنانکه نمونه آن در حکومت حضرت سلیمان (علیه السلام) ملاحظه می شود 2.

وجود احتمال سهو و نسیان در واسطه یا وسائط، یا تصرف عمدی در مفاد آن، باب احتمال خطاء و نادرستی در پیام واصل به مردم، باز می شود و موجب سلم اعتماد از آن می گردد. پس از 1 چه راهی می توان اطمینان یافت که وحی الهی به طور صحیح و سالم به دست مردم می رسد؟

بدیهی است هنگامی که حقیقت وحی، بر مردم مجهول باشد و استعداد دریافت و آگاهی

*****

1. قرآن کریم در این باره می فرماید: «وَ ما کانَ اللّهُ لِیطْلِعَکمْ عَلَی الْغَیبِ وَ لکنَّ اللّهَ یجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یشاءُ». سوره آل عمران، آیه 179.

(صفحه 194)

از آن را نداشته باشند راهی برای کنترل و نظارت بر درستی کار وسائط نخواهند داشت و تنها در صورتی که محتوای پیامی مخالف احکام یقینی عقل باشد خواهند فهمید که خللی در آن، وجود ندارد. مثلا اگر کسی ادعا کرد که از طرف خدا به او وحی شده که اجتماع نقیضین جایز یا واجب است یا (العیاذ باللّه) تعدّد یا ترکیب یا زوال، در ذات الهی راه دارد می توان به کمک حکم یقینی عقل به بطلان چنین مطالبی کذب ادعا وی را اثبات کرد اما نیاز اصلی به وحی، در مسائلی است که عقل، راهی برای اثبات یا نفی آنها ندارد و نمی تواند با ارزیابی مفاد و محتوای پیام، صحّت و سقم آن را تشخیص دهد. در چنین مواردی از چه راهی می توان صحّت محتوای وحی و مصونیت آن را از تصرف عمدی یا سهوی وسائط، اثبات کرد؟

جواب این است: همآن گونه که عقل، با توجه به حکمت الهی طبق برهانی که در درس بیست و دوم بیان شد درمی

یابد که باید راه دیگری برای شناختن حقایق و وظایف عملی، وجود داشته باشد هر چند از حقیقت و کنه آن راه، آگاه نباشد به همین ترتیب درک می کند که مقتضای حکمت الهی این است که پیامهای او سالم و دست نخورده به دست مردم برسد و گرنه نقض غرض خواهد شد.

به دیگر سخن: بعد از آنکه معلوم شد که باید پیامهای الهی با یک یا چند واسطه به مردم برسد تا زمینه تکامل اختیاری انسانها فراهم شود و هدف الهی از آفرینش بشر تحقق یابد با استناد به صفات کمالیه الهی ثابت می شود که این پیامها مصون از تصرفات عمدی و سهوی خواهد بود. زیرا اگر خدای متعال نخواهد که پیامهایش به طور صحیح به بندگانش برسد خلاف حکمت خواهد بود و اراده حکیمانه الهی، آن را نفی می کند، و اگر خدا نداند که پیام خود را از چه راهی و به وسیله چه کسانی بفرستد که سالم به بندگانش برسد با علم نامتناهی او منافات خواهد داشت، و اگر نتواند وسایط شایسته ای را برگزیند و ایشان را از هجوم شیاطین، حفظ کند با قدرت نامحدود او سازگار نخواهد بود.

پس با توجه به اینکه خدای متعال، عالم به همه چیز است نمی توان احتمال داد که واسطه ای را برگزیده که از خطاکاریهای او آگاه نبوده است 1، و با توجه به قدرت نامحدود الهی نمی توان

*****

1. قرآن کریم در این باره می فرماید: «اللّهُ أَعْلَمُ حَیثُ یجْعَلُ رِسالَتَه». سوره انعام، آیه 124.

(صفحه 195)

احتمال داد که نتوانسته است وحی خودرا از دستبرد شیاطین و تأثیر عوامل سهو نسیان، حفظ کند 1، چنانکه با توجه به حکمت الهی نمی توان

پذیرفت که نخواسته است پیام خود را مصون از خطا بدارد 2. بنابراین، مقتضای علم و قدرت و حکمت الهی آن است که پیام خود را سالم و دست نخورده به بندگانش برساند و بدین ترتیب؛ مصونیت وحی با برهان عقلی، ثابت می شود.

با این بیان، مصونیت فرشته یا فرشتگان وحی و نیز مصونیت پیامبران در مقام دریافت وحی، و همچنین عصمت آنان از خیانت عمدی یا سهو و نسیان در مقام ابلاغ پیام الهی، به اثبات می رسد.

و از اینجا نکته تأکیدات قرآن کریم بر امین بودن فرشته وحی و نیرومندی وی بر حفظ امانت الهی و دفع تصرفات شیاطین و امین بودن پیامبران و به طور کلی تأکید بر حراست وحی تا هنگام رسیدن به مردم، روشن می شود 3.

عَدَداً».

سوره جن، آیه 26 - 28.

2. «لِیهْلِک مَنْ هَلَک عَنْ بَینَه وَ یحْیی مَنْ حَی عَنْ بَینَه».

سوره انفال، آیه 42

3. سوره شعراء: آیه 193، سوره تکویر: آیه 21، سوره اعراف: آیه 68، سوره شعراء: آیات 107، 125، 143، 162، 178، سوره دخان: آیه 18، سوره تکویر: آیه 20، سوره نجم: آیه 5، سوره الحاقه: آیه 44 - 47، سوره جن: آیه 26 - 28.

(صفحه 196)

یکی عصمت فرشتگان وحی در آنچه مربوط به دریافت و رساندن وحی نیست، و دیگری عصمت سایر فرشتگان که ارتباطی با موضوع وحی ندارند مانند موکلین ارزاق و کتابت اعمال و قبض ارواح و …

درباره عصمت انبیاء در آنچه مربوط به رسالتشان نیست نیز دو مسأله، مطرح است: یکی عصمت پیامبران از گناه و عصیان عمدی، و دیگری عصمت ایشان از سهو و نسیان، عین این دو مسأله را درباره غیر انبیاء نیز می توان مورد بحث قرار داد.

اما مسائل مربوط به عصمت فرشتگان در غیر تلقی و ابلاغ وحی، در صورتی به وسیله برهان عقلی، قابل حل است که ماهیت ملائکه، شناخته شود. ولی بحث درباره ماهیت ایشان نه آسان است و نه متناسب با مباحث این بخش. از این روی تنها به ذکر دو آیه شریفه از قرآن کریم که دلالت بر عصمت ملائکه دارد بسنده می کنی: یکی آیه (27) از سوره انبیاء است که می فرماید: «بَلْ عِبادٌ مُکرَمُونَ. لا یسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یعْمَلُونَ» و دیگری آیه (6) از سوره تحریم است که می فرماید: «لا یعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یفْعَلُونَ ما یؤْمَرُونَ». این دو آیه بصراحت، دلالت دارند بر اینکه ملائکه، بندگانی ارجمندند که تنها به فرمان

الهی کارشان را انجام می دهند و هرگز از فرمان او سرپیچی نمی کنند، هر چند عمومیت آیات، نسبت به همه فرشتگان، قابل بحث است.

و اما بحث درباره عصمت بعضی از انسانهای دیگر (غیر از پیامبران) با مباحث امامت، مناسبتر است. از این جهت در اینجا به مسائل مربوط به عصمت پیامبران می پردازیم هر چند بعضی از این مسائل را تنها به وسیله دلایل نقلی و تعبّدی می توان حل کرد و علی القاعده می بایست بعد از اثبات حجیت کتاب و سنت، مطرح شود ولی برای رعایت تناسب بین موضوعات مسائل، آنها را در همین جا مورد بحث قرار می دهیم و حجیت کتاب و سنت را به عنوان اصل موضوع می پذیریم تا در جای خودش به اثبات برسد.

کوتاه باشد.

بلکه منظور این است که شخص، دارای مَلکه نفسانی نیرومندی باشد که در سخت ترین شرایط هم او را از ارتکاب گناه، بازدارد مَلَکه ای که از آگاهی کامل و دائم به زشتی گناه و اراده قوی بر مهار کردن تمایلات نفسانی، حاصل می گردد و چون چنین مَلَکه ای با عنایت خاص الهی، تحقق می یابد فاعلیت آن، به خدای متعال نسبت داده می شود و گرنه، چنان نیست که خدای متعال، انسان معصوم را جبراً از گناه، باز دارد و اختیار را از او سلب کند. عصمت کسانی که دارای مناصب الهی مانند نبوت و امامت هستند و به معنای دیگری نیز به پروردگار، نسبت داده می شود و آن اینکه او مصونیت آنان را تضمین کرده است.

نکته دیگر آنکه: لازمه عصمت هر شخص، ترک اعمالی است که بر او حرام باشد مانند گناهانی که در همه شرایع، حرام است و کارهایی که در شریعت متبوع او در زمان ارتکاب، حرام باشد. بنابراین، عصمت یک پیامبر با انجام دادن عملی که در شریعت خود وی و برای شخص او جایز است و در شریعت قبلی حرام بوده، یا بعداً حرام می شود خدشه دار نمی گردد.

و نکته سوم آنکه: منظور از «گناه» که شخص معصوم، مصونیت از ارتکاب آن دارد عملی است که در لسان فقه «حرام» نامیده می شود و همچنین ترک عملی که در لسان فقه «واجب» شمرده می شود. اما واژه «گناه» و معادلهای آن، مانند «ذنب» و «عصیان» کاربرد وسیعتری دارد که شامل «ترک اولی» هم می شود و انجام دادن چنین گناهانی منافات با عصمت ندارد.

(صفحه 198)

سهوی، یکی از عقاید قطعی و معروف شیعه است که ائمه اطهار (علیهم السلام) آن را به پیروانشان تعلیم داده اند و با بیانات گوناگونی به احتجاج با مخالفان پرداخته اند و یکی از معروفترین احتجاجات ایشان در این زمینه احتجاج حضرت رضا (صلوات الله و سلامه علیه) است که در کتب حدیث و تاریخ، مضبوط می باشد.

و اما نفی سهو و نسیان از ایشان در امور مباح و عادی کمابیش مورد اختلاف، واقع شده و ظاهر روایات منقول از اهل بیت (علیهم السلام) هم خالی از اختلاف نیست و تحقیق درباره آنها نیاز به مجالی گسترده تر دارد و بهرحال، نمی توان آن را یکی از اعتقادات ضروری قلمداد کرد.

و اما دلایلی که برای عصمت انبیاء (علیهم السلام) آورده شده به دو دسته، تقسیم می شود: یکی دلایل عقلی، و دیگری دلایل نقلی.

هر چند بیشترین اعتماد، بر دلایل نقلی است. ما در اینجا به ذکر دو دلیل عقلی، مبادرت میورزیم و سپس به ذکر بعضی از دلایل قرآنی می پردازیم.

ایشان به طور کامل، تحقق نخواهد یافت. پس حکمت و لطف الهی اقتضاء دارد که پیامبران، افرادی پاک و معصوم از گناه باشند و حتی کار ناشایسته ای از روی سهو و نسیان هم از ایشان سر نزند تا مردم، گمان نکنند که ادعای سهو و نسیان را بهانه ای برای ارتکاب گناه، قرار داده اند.

دومین دلیل عقلی بر عصمت انبیاء (علیهم السلام) این است که ایشان علاوه بر اینکه موظفند محتوای وحی و رسالت خود به مردم، ابلاغ کنند و راه راست را به ایشان نشان دهند همچنین وظیفه دارند که به تزکیه و تربیت مردم بپردازند و افراد مستعد را تا آخرین مرحله کمال انسانی برسانند. به دیگر سخن: ایشان علاوه بر وظیفه تعلیم و راهنمایی، وظیفه تربیت و راهبری را نیز به عهده دارند آن هم تربیتی همگانی که شامل مستعدترین و برجسته ترین افراد جامعه نیز می شود و چنین مقامی در خور کسانی است که خودشان به عالیترین مدارج کمال انسانی رسیده باشند و دارای کاملترین ملکات نفسانی (ملکه عصمت) باشند.

افزون بر این، اساساً نقش رفتار مربی در تربیت دیگران بسی مهمتر از نقش گفتار اوست و کسی که از نظر رفتار، نقصها و کمبودهایی داشته باشد گفتارش هم تأثیر مطلوب را نمی بخشد. پس هنگامی هدف الهی از بعثت پیامبران به عنوان مربیان جامعه، به طور کامل تحقق می یابد که ایشان از هر گونه لغزشی در گفتار و کردارشان مصون باشند.

و اولی دلالت دارد بر اینکه خدا شخص را خالص کرده است، و معنای دومی این است که شخص اعمالش را با اخلاص انجام می دهد.

(صفحه 203)

ابلیس هم طمعی در گمراه کردن ایشان نداشته و ندارد و در آنجا که سوگند یاد کرده که همه فرزندان آدم (ع) را گمراه کند مخلَصین را استثناء کرده است چنانکه در آیه (82 و 83) از سوره ص از قول وی می فرماید: «قالَ فَبِعِزَّتِک لَأُغْوِینَّهُمْ أَجْمَعِین. إِلاّ عِبادَک مِنْهُمُ الُْمخْلَصِین» و بی شک، طمع نداشتن ابلیس در گمراهی ایشان بخاطر مصونیتی است که از گمراهی و آلودگی دارند و گرنه دشمنی وی شامل ایشان هم می شود و در صورتی که امکان می داشت هرگز دست از گمراه کردن ایشان برنمی داشت.

بنابراین، عنوان «مُخلَص» مساوی با «معصوم» خواهد بود و هر چند دلیلی بر اختصاص این صفت به انبیاء (علیهم السلام) نداریم ولی بدون تردید، شامل ایشان هم می شود، چنانکه قرآن کریم تعدادی از انبیاء را از مخلصین شمرده و از جمله در آیه (45 و 46) از سوره ص می فرماید:

«وَ اذْکرْ عِبادَنا إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یعْقُوبَ أُولِی الْأَیدِی وَ الْأَبْصار. إِنّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَه ذِکرَی الدّار» و در آیه (51) از سوره مردم می فرماید: «وَ اذْکرْ فِی الْکتابِ مُوسی إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولاً نَبِیا» و نیز علت مصونیت حضرت یوسف (ع) را که در سخت ترین شرایط لغزش، قرار گرفته بود مُخلَص بودن وی دانسته و در آیه (24) سوره یوسف می فرماید:

«کذلِک لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الُْمخْلَصِین».

2 - قرآن کریم، اطاعت پیامبران را به طور مطلق، لازم دانسته، و از جمله در آیه (63) از

سوره نساء می فرماید: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ لِیطاعَ بِإِذْنِ اللّه» و اطاعت مطلق از ایشان در صورتی صحیح است که در راستای اطاعت خدا باشد و پیروی از آنان منافاتی با اطاعت از خدای متعال نداشته باشد و گرنه امر به اطاعت مطلق از خدای متعال و اطاعت مطلق از کسانی که در معرض خطا و انحراف باشند موجب تناقض خواهد بود.

3 - قرآن کریم، مناصب الهی را اختصاص به کسانی داده است که آلوده به «ظلم» نباشند و در پاسخ حضرت ابراهیم (ع) که منصب امامت را برای فرزندانش درخواست کرده بود

(صفحه 204)

می فرماید: «لا ینالُ عَهْدِی الظّالِمِین» 1، و می دانیم که هر گناهی دست کم، ظلم به نفس می باشد و هر گنهکاری در عرف قرآن کریم «ظالم» نامیده می شود پس پیامبران یعنی صاحبان منصب الهی نبوت و رسالت هم منزه از هر گونه ظلم و گناهی خواهند بود.

از آیات دیگر و نیز از روایات فراوانی می توان عصمت انبیاء (علیهم السلام) را استفاده کرد که از پرداختن به آنها صرف نظر می کنیم.

و یا مفاد و محتوای آن چیست و اگر در پاره ای از داستانهای ساختگی آمده است که پیامبری در پیامبری خودش شک کرد یا مفاد وحی را درک نکرد یا وحی کننده را نشناخت کذب محض است و چنین اباطیلی شبیه آن است که گفته شود کسی در وجود خودش یا در امور حضوری و وجدانیش شک کرده است!!

اما بیان راز عصمت انبیاء (علیهم السلام) در انجام وظایف الهی و از جمله ابلاغ پیام و رسالت پروردگار به مردم نیاز به مقدمه ای دارد، و آن این است:

کارهای اختیاری بشر به این صورت، انجام می گیرد که میلی در درون انسان نسبت به امر مطلوبی پدید می آید و در اثر عوامل مختلفی برانگیخته می شود و شخص به کمک علوم و ادراکات گوناگونی راه رسیدن به هدف مطلوب را تشخیص می دهد و اقدام به کاری متناسب با آن می کند و در صورتی که میلهای متعارض و کششهای متزاحمی وجود داشته باشد سعی

*****

1. سوره بقره، آیه 124.

2. قرآن کریم در این باره می فرماید: «ما کذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی». سوره نجم، آیه 11

(صفحه 205)

می کند بهترین و ارزنده ترین آنها را تشخیص دهد و آن را برگزیند. ولی گاهی در اثر نارسایی دانش، در ارزیابی و تشخیص بهتر، اشتباه می کند یا غفلت از امر برتر یا عادت و انس به امر پست تر، موجب سوء گزینش می شود و مجالی برای اندیشه صحیح و انتخاب اصلح، باقی نمی ماند.

پس هر قدر انسان، حقایق را بهتر بشناسد و نسبت به آنها آگاهی و توجه بیشتر و زنده تر و پایدارتری داشته باشد و نیز اراده نیرومندتری بر مهار کردن تمایلات و هیجانات درونیش

داشته باشد حسن انتخاب بیشتری خواهد داشت و از لغزشها و کجرویها بیشتر در امان خواهد بود.

و به همین جهت است که افراد مستعد با برخورداری از دانش و بینش لازم و بهره مندی از تربیت صحیح، مراتب مختلفی را از کمال و فضیلت به دست می آورند تا آنجا که به مرز عصمت، نزدیک می شوند و حتی خیال گناه و کار زشت را هم در سر نمی پرورانند چنانکه هیچ فرد عاقلی به فکر نوشیدن داروهای سمی و کشنده یا خوردن مواد پلید و گندیده نمی افتد.

اکنون اگر فرض کنیم که استعداد فردی برای شناختن حقایق در نهایت شدت باشد و نیز صفای روح دلش در حد اعلا باشد و به تعبیر قرآن کریم همانند روغن زیتون خالص و زلال و آماده احتراقی باشد که گویی خودبخود و بدون نیاز به تماس با آتشی در حال شعله ور شدن است. «یکادُ زَیتُها یضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نار» و بخاطر همین استعداد قوی و صفای ذاتی، تحت تربیت الهی قرار گیرد و به وسیله روح القدس تأیید شود چنین فردی با سرعت غیرقابل وصفی مدارج کمال را طی خواهد کرد و ره صد ساله را یک شبه خواهد پیمود و حتی در دوران طفولیت بلکه در شکم مادر هم بر دیگران برتری خواهد یافت. برای چنین فردی، بدی و زشتی همه گناهان همانقدر روشن است که زیان نوشیدن زهر، و زشتی اشیاء پلید و آلوده برای دیگران، و همآن گونه که اجتناب افراد عادی از چنین کارهایی جنبه جبری ندارد اجتناب معصوم از گناهان هم به هیچ وجه منافاتی با اختیار وی نخواهد داشت.

(صفحه 206)

عصمت انبیاء (علیهم السلام) شبهاتی مطرح شده اینک به ذکر و پاسخ آنها می پردازیم:

هستند می توان ملاحظه کرد چنانکه علماء و وابستگان به خاندان پیامبر اکرم (ص) 1 دارای مسئولیت حساستر و سنگین تری هستند و همآن گونه که پاداش اعمال نیکشان بیشتر است کیفر گناهانشان (به فرض ارتکاب) افزونتر می باشد 2 و به همین جهت است که هر کس مقام معنوی بالاتر داشته باشد خطر سقوطش بیشتر و بیم هراسش از لغزش، زیادتر است.

در روایت آمده است: «یغْفَرُ لِلجاهِلِ سَبْعُونَ ذَنْباٌ قَبْلَ أَنْ یغْفَرَ لِلْعالِمِ ذَنْب واحِدٌ».

(صفحه 211)

نادی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِی الشَّیطانُ بِنُصْب وَ عَذاب» و در آیه (52) از سوره حج نوعی القائات شیطانی برای همه انبیاء ثابت می کند زیرا می فرماید: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِک مِنْ رَسُول وَ لا نَبِی إِلاّ إِذا تَمَنّی أَلْقَی الشَّیطانُ فِی أُمْنِیتِهِ».

پاسخ این است که در هیچ یک از این آیات، تصرفی که موجب مخالفت انبیاء (علیهم السلام) با تکالیف الزامی شود به شیطان، نسبت داده نشده است. اما آیه (27) از سوره اعراف، اشاره به وسوسه شیطان در مورد تناول از «شجره منهیه» است که نهی تحریمی به خوردن از آن، تعلق نگرفته بود و فقط به آدم و حواء تذکر داده شده بود که خوردن از آن، موجب خروج از آن «جنت» و هبوط به «ارض» خواهد شد و وسوسه شیطان، سبب مخالفت آنان با این نهی ارشادی گردید و اساساً آن عالَم، عالَم تکلیف نبود و هنوز شریعتی نازل نشده بود و اما آیه (41) از سوره ص اشاره به رنجها و گرفتاریهایی است که از ناحیه شیطان، متوجه به حضرت ایوب (علیه السلام) گردید و دلالتی بر هیچ نوع مخالفت آن حضرت با اوامر و نواهی الهی ندارد و اما آیه (52) از سوره حج، مربوط به کارشکنیهایی است که شیطان در مورد فعالیتهای همه انبیاء (علیهم السلام) می کند و اخلالهایی است که در راه تحقق یافتن آرزوهای ایشان در مورد هدایت مردم، انجام می دهد و سرانجام، خدای متعال مکر و حیله های وی را ابطال، و دین حق را استوار می سازد.

آیه (121) از سوره طه نسبت عصیان، و در آیه (115) از همین سوره، نسبت نسیان به حضرت آدم (علیه السلام) داده است، و چنین نسبتهایی چگونه با عصمت آن حضرت، سازگار است؟

جواب این شبهه از بیانات گذشته معلوم شد که این عصیان و نسیان، مربوط به تکلیف الزامی نبوده است.

اثر نواختن مشتی بر وی اتفاق افتاد. ثانیاً جمله «وَ لَهُمْ عَلَی ذَنْبٌ» بر طبق نظر فرعونیان گفته شده و منظور این است که ایشان مرا قاتل و گنهکار می دانند و می ترسم به عنوان قصاص مرا بکشند و ثالثاً جمله «وَ أَنَا مِنَ الضّالِّینَ» یا از روی مماشات با فرعونیان گفته شده که گیرم در آن موقع، من گمراه بودم ولی اینک خدا مرا هدایت کرده و با براهین قاطع بسوی شما فرستاده است، و یا منظور از «ضلال» ناآگاهی از عواقب آن کار بوده است و در هر صورت، دلالتی بر مخالفت حضرت موسی (علیه السلام) با تکلیف الزامی الهی ندارد.

در بزن دیوار تو بشنو) می باشد.

شکنی، مهمتر و ترس از مخالفت با اراده الهی مبنی بر مبارزه عملی پیامبرش با این پندار غلط، سزاوارتر است. پس این آیه شریفه

*****

1. سوره فتح، آیه 2.

2. سوره احزاب، آیه 37.

(صفحه 214)

به هیچ وجه در مقام نکوهش و سرزنش آن حضرت نیست.

دلالت بر تحمل رنج فراوان در راه عبادت خدای متعال دارد مانند «طه. ما أَنْزَلْنا عَلَیک الْقُرْآنَ لِتَشْقی» 4 و به هر حال، منافاتی با عصمت آن حضرت ندارد.

*****

1. سوره توبه، آیه 43.

2. سوره تحریم، آیه اول.

3. سوره شعراء، آیه 3.

4. سوره طه، آیه اول.

(صفحه 215)

نشانه ها) نامیده

*****

1. واژه «آیات» کاربردهایی نیز دارد که از جمله آنها نشانه های علم و قدرت و حکمت الهی در پدیده های هستی است خواه عادی و خواه غیرعادی.

(صفحه 220)

است.

حاصل آنکه: صدق ادّعای پیامبر راستین را از سه راه می توان ثابت کرد:

1 - از راه قرائن اطمینان بخش، مانند راستی و درستی و عدم انحراف از مسیر حق و عدالت در طول زندگی. اما این راه در مورد پیامبرانی وجود دارد که سالها در میان مردم، زندگی کرده و دارای منش شناخته شده ای باشند. ولی اگر پیامبری مثلا در عنفوان جوانی و پیش از آنکه مردم پی به شخصیت و منش ثابت او ببرند مبعوث به رسالت شد نمی توان صحّت ادّعای او را از راه چنین قرائنی شناخت.

2 - معرفی پیامبر پیشین یا معاصر. این راه هم اختصاص به مردمی دارد که پیامبر دیگری را شناخته و از بشارت و تأیید وی اطلاع یافته باشند و طبعاً درباره نخستین پیامبر هم موردی نخواهد داشت.

3 - از راه ارائه معجزه که می تواند کارآیی گسترده و همگانی داشته باشد. از این روی به توضیح این راه می پردازیم.

در این صورت، اصطلاحاً «معجزه» نامیده می شود.

(صفحه 221)

اینک به توضیحی پیرامون عناصر سه گانه تعریف فوق می پردازیم.

چنین کارهایی که از غیر پیامبران سرمی زند بنام «کرامت» موسوم می گردد چنانکه علمهای غیرعادی الهی هم منحصر به «وحی نبوّت» نیست و هنگامی که چنین علمهایی به دیگران داده شود بنام «الهام» و «تحدیث» و مانند آنها نامیده می شود.

(صفحه 222)

ضمناً راه بازشناسی این دو نوع از خوارق عادت «الهی و غیرالهی» نیز معلوم شد یعنی اگر انجام دادن امر خارق العاده ای قابل تعلیم و تعلّم باشد یا فاعل دیگری بتواند جلو ایجاد یا ادامه آن را بگیرد و اثرش را خنثی سازد از قبیل خوارق عادت الهی نخواهد بود. چنانکه تبهکاری و فساد عقاید و اخلاق شخص را می توان نشانه دیگری بر عدم ارتباط وی با خدای متعال، و شیطانی یا نفسانی بودن کارهایش بحساب آورد.

در اینجا مناسب است به نکته دیگری اشاره کنیم که فاعل کارهای خارق العاده الهی را می توان خدای متعال دانست (علاوه بر فاعلیتی که نسبت به همه مخلوقات و از جمله پدیده های عادی دارد) از این نظر که تحقق آنها منوط به اذن خاص وی می باشد 1، و می توان آنها را به وسایطی مانند فرشتگان یا پیامبران، نسبت داد به لحاظ نقشی که به عنوان واسطه یا فاعل قریب دارند چنانکه در قرآن کریم، احیاء مردگان و شفاء بیماران و خلق طیر، به حضرت عیسی (علیه السلام) نسبت داده شده است 2 و بین این دو نسبت، تعارض و تضادی وجود ندارد زیرا فاعلیت الهی در طول فاعلیت بندگان است.

کلامی «معجزه» نامیده می شود که علاوه بر استناد به اذن خاص الهی، به عنوان دلیلی بر پیامبری پیامبران پدید آید و با اندکی تعمیم در مفهوم آن، شامل امور خارق العاده ای نیز می شود که به عنوان دلیل بر صدق ادّعای امامت، انجام یابد و بدین ترتیب، اصطلاح «کرامت» اختصاص می یابد به سایر خارق العاده های الهی که از اولیاء خدا صادر می شود در برابر خوارق عادتی که مستند به نیروهای نفسانی و شیطانی است مانند سحر و کهانت و اعمال مرتاضان، اینگونه اعمال، هم قابل تعلیم و تعلّم است و هم به وسیله نیروی قویتری مغلوب می گردد و معمولا الهی نبودنِ آنها را می توان از راه فساد عقاید و اخلاقِ صاحبانشان نیز شناخت.

*****

1. ر. ک: سوره رعد آیه 37، سوره غافر آیه 78.

2. ر. ک: سوره آل عمران آیه 49، سوره مائده آیه 110.

(صفحه 223)

نکته ای که در اینجا باید به آن توجه کرد این است که آنچه را معجزات انبیاء (علیهم السلام) مستقیماً اثبات می کند صدق ایشان در ادّعای نبوّت است و اما صحّت محتوای رسالت، و لزوم اطاعت از فرمانهایی که ابلاغ می کنند مع الواسطه و به طور غیرمستقیم، ثابت می شود و به دیگر سخن: نبوّت انبیاء (علیهم السلام) با دلیل عقلی، و اعتبار محتوای پیامهایشان با دلیل تعبّدی، اثبات می گردد 1

خاص خدای متعال و به عنوان دلیلی بر صدق نبوت باشد یکی از اقسام معجزه (معجزه علمی) بشمار خواهد رفت چنانکه آگاهی حضرت عیسی (علیه السلام) از خوراکها و اندوخته های مردم، یکی از معجزات آن حضرت شمرده شده است 1، ولی نمی توان معجزه را منحصر به همین قسم دانست و سایر اقسام آن را نفی کرد. سرانجام، جای این سؤال، باقی می ماند که فرق بین این پدیده با سایر پدیده های خارق العاده، در ارتباط با اصل علیت چیست؟

آن تلقی کرد که در آیات کریمه قرآن، نفی شده است.

بهرحال، تفسیر کردن آیاتی که دلالت بر نفی تغییر و تحول در سنتهای الهی دارد به صورتی که جانشین ناپذیری اسباب عادی به عنوان یکی از آن سنتهای تغییرناپذیر بحساب آید تفسیری است بی دلیل. بلکه آیات فراوانی که دلالت بر وقوع معجزات و خوارق عادت دارد

*****

1. ر. ک: سوره آل عمران، آیه 49.

2. ر. ک: سوره اسراء: آیه 77، سوره احزاب: آیه 62، سوره فاطر: آیه 43، سوره فتح: آیه 23.

(صفحه 229)

دلیل محکمی بر عدم صحّت این تفسیر می باشد و تفسیر صحیح آیات مزبور را باید از کتب تفسیر، جستجو کرد و در اینجا به طور اجمال، اشاره می کنیم که این دسته از آیات شریفه، ناظر به نفی تخلف معلول از علت است نه نفی تعدّد علت و جانشین شدنِ علت غیرعادی نسبت به علت عادی، بلکه شاید بتوان گفت که قدر متیقّن از مورد این آیات، تأثیر اسباب و علل غیرعادی است.

دیگری غیر از کشف حقیقت انجام می گرفت 2 و حکمت الهی، اقتضاء اجابت چنین درخواستهایی را نداشت.

توضیح آنکه: هدف از ارائه معجزات که امری استثنایی در نظام حاکم بر این جهان است و گاهی به عنوان اجابت درخواست مردم (مانند ناقه حضرت صالح (علیه السلام)) و گاهی به طور ابتدایی (مانند حضرت عیسی (علیه السلام)) انجام می گرفت شناساندن پیامبران خدا و اتمام حجت بر مردم بود نه الزام بر پذیرفتن دعوت انبیاء (علیهم السلام) و تسلیم و انقیاد جبری در برابر ایشان، و نه فراهم کردن وسیله ای برای سرگرمی و بر هم زدن نظام اسباب و مسبّبات عادی و چنان هدفی اقتضاء پاسخ مثبت به هر درخواستی را ندارد بلکه اجابت بعضی از آنها خلاف حکمت و نقض غرض می باشد مانند درخواستهایی که مربوط به کارهایی بود که راه گزینش را مسدود می ساخت و مردم را برای پذیرفتن دعوت انبیاء (علیهم السلام) تحت فشار

*****

1. ر. ک: سوره انعام: آیه 37، 109، سوره یونس: آیه 20، سوره رعد: آیه 7، سوره انبیاء: آیه 5.

2. ر. ک: سوره انعام: آیه 35، 124، سوره طه: آیه 133، سوره صافّات: آیه 14، سوره قمر: آیه 2، سوره شعراء: آیه 3 و 4، 197، سوره اسراء: آیه 59، سوره روم: آیه 58.

(صفحه 230)

قرار می داد یا درخواستهایی که از سر عناد و لجاج و یا با انگیزه های دیگری غیر از حقیقت جویی، انجام می گرفت. زیرا از سویی، ارائه معجزات، به ابتذال کشیده می شد و مردم به عنوان سرگرمی به تماشای آنها روی می آورند، یا برای تأمین منافع شخصی، گرد پیامبران اجتماع می کردند؛ و از سوی دیگر، باب امتحان و آزمایش و

گزینش آزاد، مسدود می شد و مردم از روی کراهت و تحت تأثیر عامل فشار، پیروی انبیاء (علیهم السلام) را می پذیرفتند و این هر دو، برخلاف حکمت و هدف از ارائه معجزات بود. اما در غیر این موارد و در جایی که حکمت الهی، اقتضاء می کرد درخواستهای ایشان را می پذیرفتند چنانکه معجزات فراوانی از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلّم) نیز ظاهر گشت که بسیاری از آنها با نقل با متواتر، ثابت شده است و در رأس آنها معجزه جاودانی آن حضرت یعنی قرآن کریم قرار دارد و توضیح آن خواهد آمد.

است. اگر فرضاً چنین کسی به دروغ، ادّعای نبوّت می کرد یعنی بزرگترین و زشت ترین گناهانی که موجب بدترین مفاسد دنیا و آخرت می شود را انجام می داد 1 هرگز صلاحیت و شایستگی چنان ارتباطی را با خدای متعال نمی داشت و حکمت

*****

1. ر. ک: سوره انعام: آیه 21، 93، 144، سوره اعراف: آیه 37، سوره یونس: آیه 17، سوره هود: آیه 18، سوره کهف: آیه 15، سوره عنکبوت: آیه 68، سوره شوری: آیه 24.

(صفحه 231)

الهی اقتضاء نمی کرد که قدرت بر ارائه معجزه را به او بدهد تا موجبات گمراهی بندگان را فراهم آورد. 1

حاصل آنکه: عقل به روشنی درمی یابد که کسی شایستگی ارتباط خاص با خدای متعال و اعطاء قدرت بر انجام معجزات را دارد که به مولای خودش خیانت نکند و موجبات گمراهی و بدبختی ابدی او را فراهم نیاورد.

بنابراین، آوردن معجزه، دلیل عقلی قاطعی بر صحّت ادعای نبوّت خواهد بود.

و کتب و شرایع آسمانی نداشت، و اگر فرضاً شرایط زندگی بشر به گونه ای بود که یک پیامبر می توانست همه نیازمندیهای انسانها را تا پایان جهان، بیان کند به طوری که هر فردی و هر گروهی در طول تاریخ بتواند وظیفه خود را به وسیله پیامهای همان پیامبر بشناسند خلاف مقتضای این براهین نبود.

اما می دانیم که: اولا عمر هر انسانی و از جمله پیامبران محدود است و مقتضای حکمت آفرینش، این نبوده که نخستین پیامبر تا پایان جهان، زنده بماند و همه انسانها را شخصاً راهنمایی کند.

ثانیاً شرایط و اوضاع و احوال زندگی انسانها در زمانها و مکانهای مختلف یکسان نیست و این اختلاف و تغییر شرایط و به ویژه، پیچیده شدنِ تدریجی روابط اجتماعی می تواند در کیفیت

(صفحه 236)

و کمیت احکام و قوانین و مقرّرات اجتماعی، مؤثر باشد و در پاره ای از موارد، تشریع قوانین جدیدی را می طلبد و اگر این قوانین به وسیله پیامبری که هزاران سال قبل، مبعوث شده بیان می شد کار لغو و بیهوده ای می بود چنانکه حفظ و تطبیق آنها بر موارد خاص، کار بسیار سخت و دشواری می باشد.

ثالثاً در بسیاری از زمانهای گذشته امکانات تبلیغ و نشر دعوت انبیاء (علیهم السلام) به گونه ای نبوده که یک پیامبر بتواند پیامهای خود را به همه جهانیان ابلاغ نماید.

رابعاً تعالیم یک پیامبر در میان همان مردمی که آنها را دریافت می داشتند به مرور زمان و تحت تأثیر عوامل مختلفی دستخوش تحریف 1 و تفسیرهایی نادرست قرار می گرفت و پس از چندی تبدیل به یک آیین انحرافی می شد، چنانکه آیین توحیدی عیسی بن مریم (علیهما السلام) پس از چندی تبدیل به آیین تثلیث و سه

گانگی گردید.

با توجه به این نکات، حکمت تعدّد انبیاء (علیهم السلام) و اختلاف شرایع آسمانی در پاره ای از احکام عبادی یا قوانین اجتماعی، روشن می شود 2 با اینکه همه آنها علاوه بر یکسانی در اصول عقاید و مبانی اخلاقی، در کلّیات احکام فردی و اجتماعی نیز هماهنگی داشته اند 3. مثلا نماز در همه ادیان آسمانی، وجود داشته هر چند کیفیت اداء یا قبله نمازِ امتها متفاوت بوده است، یا زکوه و انفاق در همه شرایع بوده گرچه مقدار یا موارد آن یکسان نبوده است.

بهرحال، ایمان به همه پیامبران و فرق نگذاشتن بین آنها از نظر تصدیق نبوت و نیز پذیرفتن همه پیامها و معارفی که بر آنان نازل شده و عدم تبعیض بین آنها، بر هر انسانی لازم است 4 و تکذیب هیچیک از پیامبر، بمنزله تکذیب همه ایشان، و انکار یک حکم الهی، به مثابه انکار همه احکام خداست 5. البته وظیفه عملی هر امتی و در زمانی، پیروی از دستورالعملهای پیامبرِ همان امت و همان زمان می باشد.

نکته ای را که باید در اینجا خاطر نشان کنیم این است که هر چند عقل انسان می تواند با

*****

1. برای آگاهی از نمونه هایی از این تحریفات، به کتاب «الهدی الی دین المصطفی» تألیف علامه شیخ محمد جواد بلاغی نجفی، مراجعه کنید.

2. ر. ک: مائده: آیه 48، سوره حج: آیه 67.

3. ر. ک: سوره بقره: آیه 131، 137، 285، سوره آل عمران: آیه 19، 20.

4. ر. ک: سوره شوری: آیه 13، سوره نساء: آیه 136، 152، سوره آل عمران: آیه 84، 85.

5. ر. ک: سوره نساء: آیه 150، سوره بقره: آیه 85.

(صفحه 237)

توجه به نکات یاد شده، حکمت

تعدّد انبیاء و کتب آسمانی و تفاوت شرایع الهی را درک می کند اما نمی تواند فرمول دقیقی برای تعداد پیامبران و شرایع آسمانی به دست بیاورد به گونه ای که بتواند قضاوت کند که در چه زمان و در چه مکانی می بایست پیامبر دیگری مبعوث شود یا شریعت جدیدی نازل گردد. همین اندازه می توان فهمید که هر گاه شرایط زندگی بشر به گونه ای باشد که دعوت پیامبر به همه جهانیان برسد و پیامهای او برای آیندگان، محفوظ و مصون بماند و دگرگونی شرایط اجتماعی، مستلزم تشریعات اساسی جدید و تغییر احکام و قوانین موجود نباشد ارسالِ پیامبر دیگری ضرورت نخواهد داشت.

«مُنذِر» و «بشیر» و «مُبَشِّر» 4 بوده اند و نیز از «صالحین» و «مُخلَصین» به شمار می رفته اند و شماری از ایشان، منصب «رسالت» را هم داشته اند و در بعضی از روایات، عده رسولان الهی سیصد و سیزده نفر، تعیین شده است 5.

*****

1. ر. ک: سوره فاطر: آیه 24، سوره نحل: آیه 36.

2. ر. ک: سوره بقره: آیه 246 و 256.

3. ر. ک: رساله اعتقادات صدوق، و بحارالانوار (طبع جدید): ج 11، ص 28، ص 30، ص 32، ص 42.

4. ر. ک: سوره بقره: 213، سوره نساء: آیه 165.

5. ر. ک: بحارالانوار، ج 11، ص 32.

(صفحه 238)

به همین مناسبت، در اینجا به توضیحی پیرامون مفهوم نبوّت و رسالت و فرق بین «نبی» و «رسول» می پردازیم.

نبوت این است که فرشته وحی را در حال خواب ببیند و در حال بیداری، فقط صدای او را بشنود در حالی که صاحب مقام رسالت، فرشته وحی را در حال بیداری هم می بیند 2.

اما این فرق را هم به حساب مفهوم لفظ نمی توان گذاشت و بهرحال، آنچه را می توان پذیرفت این است که «نبی» از نظر مصداق (و نه از نظر مفهوم) اعم از رسول است. یعنی همه پیامبران، دارای مقام نبوت بوده اند ولی مقام رسالت اختصاص به گروهی از ایشان داشته است و به حسب روایتی که قبلا اشاره شد تعداد رسولان، سیصد و سیزده نفر می باشد و طبعاً مقام ایشان بالاتر از مقام سایر انبیاء خواهد بود، چنانکه خود رسولان هم از نظر مقام و فضیلت، یکسان نبوده اند 3 و بعضی از ایشان به مقام «امامت» نیز مفتخر گردیده اند 4.

*****

1. ر. ک: سوره مریم: آیه 51 و آیه 54.

2. ر. ک: اصول کافی، ج 1، ص 176.

3. ر. ک: سوره بقره: آیه 253، سوره اسراء: آیه 55.

4. ر. ک: سوره بقره: آیه 124، سوره انبیاء: آیه 73، سوره سجده: آیه 24.

(صفحه 239)

که هر کدام از ایشان کتاب و شریعت مستقلی داشته اند و پیامبران معاصر یا متأخر، از شریعت آنان تبعیت می کرده اند تا هنگامی که یکی دیگر از پیامبران اولوالعزم، مبعوث به رسالت می شد و کتاب و شریعت جدیدی می آورد.

ضمناً روشن شد که اجتماع دو پیامبر در زمان واحد، ممکن است چنانکه حضرت لوط، معاصر حضرت ابراهیم (علیهما السلام) بود و حضرت هارون با حضرت موسی (علیهما السلام) به پیامبری رسید و حضرت یحیی در زمان حضرت عیسی (علیهما السلام) می زیست.

خدا مناصب الهی دیگری مانند قضاوت و حکومت داشته اند که در میان پیامبران پیشین می توان به عنوان نمونه از حضرت داود و حضرت سلیمان (علیهما السلام) یاد کرد و از آیه (64) از سوره نساء، که اطاعت هر رسولی را به طور مطلق، واجب فرموده است می توان استفاده کرد که همه رسولان دارای چنین مقامهایی بوده اند.

د - جنیان که نوعی از مخلوقات مختار و مکلف هستند و در حال عادی، مورد رؤیت انسانها قرار نمی گیرند از دعوت بعضی از انبیاء الهی آگاه می شده اند و افراد صالح و پرهیزگارشان به آنان ایمان می آوردند و در میان ایشان پیروان حضرت موسی (علیه السلام) و پیروان حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلّم) وجود ندارد 3 چنانکه برخی دیگر به تبعیت از ابلیس، به پیامبران خدا کفر ورزیده اند 4.

*****

1. ر. ک: سوره شوری، آیه 23.

2. ر. ک: سوره سبأ: آیه 47.

3. ر. ک: سوره احقاف: 29 - 32.

4. ر. ک: سوره جن: آیه 1 - 14.

(صفحه 241)

ویژه از نظر ارتباط متقابل مردم با انبیاء یادآور می شود که حاوی نکاتی بس آموزنده و روشنگر است.

این مباحث هر چند ارتباط مستقیم با مسائل اعتقادی و کلامی ندارد ولی هم به جهت خصلت روشنگرانه ای که پیرامون مسائل نبوت دارد و بسیاری از ابهامها را در این زمینه می زداید و هم از نظر اهمیتی که در آموزندگی و سازندگی انسانها و پند و عبرت گرفتن از حوادث مهم تاریخی دارد از اهمیت فوق العاده ای برخوردار می باشد. از این روی، در این درس به مهمترین آنها اشاره می کنیم.

(صفحه 246)

جامعه ای به جامعه دیگر، انتقال می یافت و مورد اقتباس، قرار می گرفت و احیاناً به عنوان ابتکارات سردمداران کفر، ارائه می شد چنانکه بسیاری از نظامهای حقوقی جهان، از شرایع آسمانی اقتباس کرده اند و بدون ذکر منبع و مآخذ، و بنام افکار و آراء خودشان عرضه داشته و می دارند.

و پندارهای خودشان دل، خوش کنند و از ایمان به آیینی که جز افراد معدودی آن را نپذیرفته بودند سرباز زنند آن هم افرادی که غالباً از موقعیت اجتماعی چشمگیری بهره مند نبودند و از طرف بزرگان قوم و اکثریت جامعه، طرد می شدند. ضمناً فشار قشر حاکم و زورگویان را نباید از نظر دور داشت 3.

آیه 25.

6. ر. ک: سوره الذاریات: آیه 39، 52، 53، سوهر انبیاء: آیه 3، سوره قمر: آیه 2.

(صفحه 248)

و افسانه ها می نامیدند 1.

ج - مجادله و مغالطه هنگامی که فرستادگان خدا با لسان حکمت و استدلال برهانی سخن می گفتند یا با شیوه «جدال احسن» به بحث و گفتگو می پرداختند یا مردم را موعظه و نصیحت می کردند و نسبت به پیامدهای کفر و شرک و طغیان، هشدار می دادند و نتایج سودمند و خوش فرجام خداپرستی را بازگو می نمودند و مژده سعادت دنیا و آخرت به مؤمنان و صالحان می دادند و در چنین موقعی سردمداران کفر مردم را از گوش دادن به سخنان ایشان منع می کردند و سپس با منطقی ضعیف و ابلهانه به ایشان پاسخ می دادند و می کوشیدند توده های مردم را با سخنان آراسته بفریبند 2 و از پیروی انبیاء (علیهم السلام) باز دارند و غالباً به روش و منش پیشینیان و نیاکان، استناد می کردند 3 و مال و ثروت و پیشرفتهای مادی خودشان را به رخ آنان می کشیدند و ضعف و عقب ماندگیهای مادی پیروان انبیاء را دلیل نادرستی، عقاید و رفتارشان قلمداد می کردند 4 و بهانه هایی را دستاویز خودشان قرار می دادند از این قبیل که چرا خدا رسولان و سفیران خود را از میان فرشتگان، انتخاب نکرده است؟ یا چرا فرشته ای را به همراه آنان نفرستاده است؟ یا چرا ایشان را از مزایای مالی و اقتصادی چشمگیری بهره مند نساخته است؟ 5 و گهگاه لجاجت را بدان جا می رساندند که می گفتند: ما در صورتی ایمان می آوریم که به خودمان وحی شود یا خدا را ببینیم و سخنانش را بیواسطه بشنویم!6

د - تهدید و تطمیع

شیوه دیگری که در قرآن کریم از بسیاری از امتها نقل شده این است که پیامبران خدا و پیروانشان را تهدید به انواع شکنجه و اخراج از شهر و وطن و سنگسار

*****

1. ر. ک: سوره انعام: آیه 25، سوره انفال: آیه 24، سوره مؤمنون: آیه 83، سوره فرقان: آیه 5، سوره نمل: آیه 68، سوره احقاف: آیه 17، سوره قلم: آیه 15، سوره مُطفّفین: آیه 13.

2. ر. ک: سوره نوح: آیه 7، سوره فصلت: آیه 26، سوره انعام: آیه 112، 121، سوره غافر: آیه 5، 35، سوره اعراف: آیه 70، 71، سوره کهف: آیه 56.

3. ر. ک: سوره بقره: آیه 170، سوره مائده: آیه 104، سوره اعراف: آیه 28، سوره انبیاء: آیه 53، سوره یونس: آیه 78، سوره لقمان: آیه 21.

4. ر. ک: سوره یونس: آیه 88، سوره سباء: آیه 35، سوره قلم: آیه 14، سوره مریم: آیه 77، سوره مدثّر: آیه 12، سوره مزمل: آیه 11، سوره احقاف: آیه 11.

5. ر. ک: سوره انعام: آیات 7 - 9، سوره اسراء: آیات 90 - 95، سوره فرقان: آیات 4 - 8.

6. ر. ک: سوره بقره: آیه 118، سوره انعام: آیه 124، سوره نساء: آیه 153.

(صفحه 249)

کردن و کشتن می کردند 1 و از سوی دیگر ابزار تطمیع را بکار می گرفتند و مخصوصاً با صرف اموال هنگفتی مردم را از پیروی انبیاء باز می داشتند 2.

ه خشونت و قتل و سرانجام با دیدن صبر و استقامت و صلابت و متانت انبیاء (علیهم السلام) 3 و جدّیت و پایمردی پیروان راستینشان، و با نومیدی از تأثیر تبلیغات سوء و حربه هایی که بکار می گرفتند اقدام به عملی کردن تهدیداتشان

می کردند و دست به اعمال خشونت آمیز می زدند چنانکه بسیاری از پیامبران خدا را به قتل رساندند 4 و جامعه انسانی را از بزرگترین نعمتها و مواهب الهی و شایسته ترین مصلحان و رهبران اجتماعی، محروم ساختند.

سوره آل عمران: آیات 21، 112، 181، سوره مائده: آیه 70، سوره نساء: آیه 155.

5. ر. ک: سوره نساء: آیه 65، سوره طه: آیه 134.

6. ر. ک: سوره علق: آیه 6.

7. ر. ک: سوره انعام: آیه 42، سوره اعراف: 94.

(صفحه 250)

و نوش زیادی برای خودشان فراهم کرده بودند و به تعبیر قرآن کریم دلهای ایشان سخت همانند سنگ شده بود، بخود نمی آمدند 1 و همچنان در خواب غفلت، فرو می ماندند و به راه باطلشان ادامه می دادند. چنانکه مواعظ و اندرزها و هشدارهای پیامبران هم تأثیری در ایشان نمی بخشید و هنگامی که خدای متعال بلاها و گرفتاریها را رفع می فرمود و بار دیگر نعمتهای خود را بر مردم، ارزانی می داشت می گفتند: این گونه دگرگونیها و نوسانات و جابجا شدن سختی و آسایش و غم و شادی، لازمه زندگی است و برای پیشینیان هم رخ داده است 2 و مجدداً به ستمگری و اندوختن ثروت و توسعه نیروها می پرداختند غافل از اینکه همین افزایش امکانات، دامی است الهی برای شقاوت دنیا و آخرت ایشان 3.

بهرحال، در صورتی که پیروان انبیاء از نظر شما و توان بحدی می رسیدند که بتوانند جامعه مستقلی تشکیل دهند و از خودشان دفاع کنند و با دشمنان خدا به مبارزه برخیزند مأمور به جهاد می شدند 4 و به دست ایشان عذاب الهی بر سر کافران و ستمگران فرود می آمد 5 و در غیر این صورت، مؤمنان به دستور پیامبران، از کافران کناره می گرفتند و سپس عذاب الهی از مجاری دیگری بر جامعه ای که امید خیر و بازگشتی درباره آن نمی رفت نازل می شد 6 و این است سنت تغییرناپذیر الهی در تدبیر جوامع بشری

7.

و بارها از کار خودش پشیمان می شود 2 و با یکی از بندگانش (حضرت یعقوب) کشتی می گیرد و نمی تواند بر او غالب شود و سرانجام التماس می کند که از او دست بردارد تا مردم، خدایشان را در چنین حالی نبینند 3 و علاوه بر اینکه نسبتهای ناروایی به پیامبران الهی می دهد چنانکه (العیاذ باللّه) نسبت زنای محصنه به حضرت داود (علیه السلام) 4 و نسبت شرب خمر و زنای با محارم به حضرت لوط (علیه السلام) می دهد 5. علاوه بر همه اینها جریان مرگ حضرت موسی (علیه السلام) یعنی آورنده کتاب تورات را نیز شرح می دهد که چگونه و در کجا از دنیا رفت 6.

آیا تنها همین نکته، کافی نیست که ما بفهمیم این کتاب، از حضرت موسی (علیه السلام) نیست؟!

و اما وضع انجیل، از تورات هم رسواتر است زیرا اولا چیزی به نام کتابی که بر حضرت عیسی (علیه السلام) نازل شده در دست نیست و خود مسیحیان هم چنین ادعایی ندارند که انجیل فعلی، کتابی است که خدا بر حضرت عیسی (علیه السلام) نازل کرده است، بلکه محتوای آن، گزارشاتی است منسوب به چند تن از پیروان آن حضرت.

و علاوه بر تجویز شرب خمر، ساختن آن را به عنوان معجزه عیسی قلمداد می کند 7.

در یک جمله، وحیهای نازل شده بر این دو پیامبر بزرگوار، تحریف شده و نمی تواند نقش خود را در هدایت مردم، ایفاء کند.

و اما اینکه چرا و چگونه این تحریفها و دستبردها انجام گرفته، داستانهای مفصّلی دارد که در اینجا مجال بیان آنها نیست 8.

باری، در ششمین سده بعد از میلاد مسیح (علیه السلام) در حالی که سراسر جهان را

تیرگیهای جهل و ظلم، فرا گرفته بود و مشعلهای هدایت الهی در همه سرزمینها به خاموشی

*****

1. ر. ک: تورات، سفر پیدایش، باب سوم، شماره 8 - 12.

2. ر. ک: تورات، سفر پیدایش، باب ششم، شماره 6.

3. ر. ک: تورات، سفر پیدایش، باب 32، شماره 24 - 32.

4. ر. ک: عهد قدیم، کتاب دوم سموئیل، باب 11.

5. ر. ک: تورات، سفر پیدایش، باب 19، شماره 30 - 38.

6. ر. ک: تورات، سفر تثنیه، باب 34.

7. ر. ک: انجیل یوحنّا، باب دوم.

8. ر. ک: اظهار الحق، نوشته رحمه الله هندی، الهدی الی دین المصطفی، از علامه بلاغی، راه سعادت از علامه شعرانی.

(صفحه 255)

گراییده بود خدای متعال آخرین و برترین پیامبران خود را در تاریکترین و منحط ترین جوامع آنروز، برانگیخت تا مشعل پر فروغ وحی را فرا راه همه انسانها و برای همیشه برافروزد و کتاب الهی جاویدان و مصون از تحریف و نسخ را در دسترس بشر قرار دهد، و معارف حقیقی و حکمتهای آسمانی و احکام و قوانین الهی را به مردم بیاموزد، و همه انسانها را بسوی سعادت دنیا و آخرت، رهبری کند 1.

امیرمؤمنان (علیه السلام) در بخشی از سخنانش در وصف اوضاع و احوال جهان، هنگام ظهور پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلّم) چنین می فرماید:

«خدای متعال، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلّم) را هنگامی به رسالت برگزید که دیر زمانی از بعثت انبیاء پیشین گذشته بود، مردمان در خوابی عمیق و طولانی فرو رفته بودند، شعله های فتنه و آشوب در سراسر دنیا برافروخته، و رشته کارها از هم گسیخته بود. آتش جنگ، شعله ور؛ و تاریکی جهل

و گناه، فراگیر؛ و نیرنگ و تزویر، آشکار بود. برگهای درخت زندگی بشر به زردی گراییده، امید باروبری از آن نبود. آبها فرو رفته؛ مشعلهای هدایت، سرد و خاموش گشته؛ پرچمهای ضلالت و گمراهی برافراشته بود. پستی و بدبختی به بشر، هجوم آورده چهره زشت خود را نمایان ساخته بود. این فساد و تیره روزی، چیزی جز فتنه و آشوب، ببار نمی آورد و مردمی که بیم و هراس و ناامنی برایشان چیره گشته بود پناهگاهی جز شمشیر خون آشام نمی دیدند 2.

از زمان ظهور پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلّم) مهمترین موضوع برای هر انسان حقیقت جویی (بعد از خداشناسی) تحقیق درباره نبوت و رسالت آن حضرت و حقّانیت دین مقدس اسلام است و با اثبات این موضوع که توأم با اثبات حقّانیت قرآن کریم و اعتبار آن به عنوان تنها کتاب آسمانی موجود در دست بشر و محفوظ از تحریف و تغییر خواهد بود راه تضمین شده ای برای اثبات سایر عقاید صحیح و تبیین نظام ارزشی و وظایف عملی همه انسانها تا پایان جهان، شناخته می شود و کلید حلّ سایر مسائل جهان بینی و ایدئولوژی به دست می آید.

*****

1. ر. ک: سوره جمعه: آیه 2، 3.

2. ر. ک: نهج البلاغه، خطبه 187.

(صفحه 256)

سال زندگی پرافتخار آن حضرت را از نزدیک دیده بودند که کوچکترین نقطه تاریکی در آن، یافت نمی شد و آنچنان او را به راستگویی و درست کرداری شناخته بودند که لقب «امین» به آن حضرت داده بودند و طبعاً در مورد چنین شخصی احتمال دروغ و ادّعای کذب، داده نمی شد.

از سوی دیگر، پیامبران پیشین، بشارت بعثت آن حضرت را داده بودند 1 و گروهی از اهل کتاب، انتظار ظهور او را می کشیدند و نشانه های روشن و گویایی از وی در دست داشتند 2 و حتی به مشرکان عرب می گفتند که از میان فرزندان حضرت اسماعیل (علیه السلام) (که قبایلی از عرب را تشکیل می دادند) کسی مبعوث به رسالت خواهد شد که پیامبران پیشین و ادیان توحیدی را تصدیق خواهد کرد 3 و بعضی از دانشمندان یهود و نصاری، با استناد به همان پیشگوییها، به آن حضرت ایمان آوردند 4 هر چند بعضی دیگر در اثر انگیزه های نفسانی و شیطانی از پذیرفتن دین اسلام سرباز زدند.

قرآن کریم، با اشاره به این راه می فرماید: «أَ وَ لَمْ یکنْ لَهُمْ آیهً أَنْ یعْلَمَهُ عُلَماءُ بَنِی إِسْرائِیلَ» 5.

شناسایی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلّم) به وسیله علماء بنی اسرائیل و براساس پیشگوییها و معرّفیهای پیامبران پیشین، همآن گونه که دلیل روشنی بر صحّت رسالت آن

*****

1. ر. ک: سوره صف، آیه 6.

2. ر. ک: سوره اعراف: آیه 157، سوره بقره: آیه 146، سوره انعام: آیه 20.

3. ر. ک: سوره بقره، آیه 89.

4. ر. ک: سوره مائده: آیه 83، سوره احقاف: آیه 10.

5. ر. ک: سوره شعراء، آیه 197.

(صفحه 257)

حضرت برای همه اهل کتاب بود حجت قانع کننده ای،

هم بر حقّانیت پیامبران بشارت دهنده، و هم بر حقّانیت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلّم) برای دیگران بشمار می رفت زیرا صدق این پیشگوییها و انطباق شواهد و علامات معرّفی شده را بر آن حضرت، با چشم خود می دیدند و با عقل خودشان تشخیص می دادند.

و عجیب این است که در همین تورات و انجیل تحریف شده، با همه تلاش و کوششی که برای محو کردن این گونه بشارتها بعمل آمده نکته هایی یافت می شود که حجت را بر حق جویان، تمام می کند چنانکه بسیاری از علماء یهود و نصاری که طالب حق و حقیقت بودند با استفاده از همین نکات و بشارات، هدایت شدند و به دین مقدس اسلام، ایمان آوردند 1.

همچنین از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلّم) معجزات فراوانی ظاهر گشت که در کتب تاریخ و حدیث، ضبط شده و نقل بسیاری از آنها به حد تواتر رسیده است 2. اما عنایت الهی در مورد معرّفی آخرین پیامبر و دین جاودانی او، اقتضاء داشت که علاوه بر معجزاتی که حجت را بر حاضرین تمام می کرد و دیگران می بایست از راه نقل، از آنها آگاه شوند معجزاتی جاودانی به او بدهد که برای همیشه، حجت را بر جهانیان تمام کند، و آن قرآن کریم است.

از این روی، در درس آینده به بیان اعجاز این کتاب عزیز می پردازیم.

1 و نه تنها قدرت برآوردن کتاب کاملی مثل کل قرآن را ندارند بلکه قدرت برآوردن ده سوره 2 و حتی یک سوره یک سطری را هم نخواهند داشت 3.

سپس با بیشترین تأکیدات، همگان را مورد «تحدّی» قرار داده و به معارضه طلبیده و عدم قدرت ایشان را بر چنین کاری، دلیل بر خدایی بودن این کتاب و رسالت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلّم) دانسته است 4.

پس جای شکی نیست که این کتاب شریف، ادّعای معجزه بودن خوش را دارد و آورنده این کتاب، آن را به عنوان معجزه ای جاودانی و برهانی قاطع بر پیامبری خودش، به همه جهانیان و برای همیشه، عرضه داشته است و هم اکنون بعد از گذشتن چهارده قرن، این ندای الهی هر صبح و شام به وسیله فرستنده های دوست و دشمن، به گوش جهانیان می رسد و حجت را بر ایشان تمام می کنند.

*****

1. ر. ک: سوره اسراء، آیه 88.

2. ر. ک: سوره هود، آیه 13.

3. ر. ک: سوره یونس، آیه 38.

4. ر. ک: سوره بقره، آیه 23، 24.

(صفحه 262)

از سوی دیگر می دانیم که پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلّم) از نخستین روز اظهار دعوتش، با دشمنان سرسخت و کینه توزی مواجه شد که از هیچگونه تلاش و کوششی برای مبارزه با این آیین الهی، کوتاهی نکردند و پس از نومید شدن از تأثیر تهدیدات و تطمیعات، کمر به قتل آن حضرت بستند. که با تدبیر الهی، این توطئه هم از هجرت شبانه و مخفیانه آن بزرگوار بسوی مدینه، خنثی شد و بعد از هجرت هم بقیه عمر شریفش را در جنگهای متعدّد با

مشرکان و همدستان یهودی آنان سپری کرد و از هنگام رحلت آن حضرت تا امروز هم همواره منافقین داخلی و دشمنان خارجی درصدد خاموش کردن این نور الهی بوده و هستند و از هیچ کاری در این راه، فروگذار نکرده و نمی کنند و اگر آوردن کتابی مانند قرآن کریم، امکان می داشت هرگز از آن، صرف نظر نمی کردند.

در این عصر هم که همه دولتهای بزرگ دنیا اسلام را بزرگترین دشمن برای سلطه ظالمانه خودشان شناخته و کمر مبارزه جدّی با آن را بسته اند و همه گونه امکانات مالی و علمی و سیاسی و تبلیغاتی را در اختیار دارند اگر می توانستند اقدام به تهیه یک سطر مشابه یکی از سوره های کوچک قرآن می کردند و آن را به وسیله رسانه های گروهی و وسایل تبلیغات جهانی عرضه می داشتند. زیرا این کار، ساده ترین و کم هزینه ترین و مؤثرترین راه برای مبارزه با اسلام و جلوگیری از گسترش آن است.

بنابراین، هر فرد عاقلی که جویای حقیقت باشد با توجه به این نکات، یقین خواهد کرد که قرآن کریم، کتابی استثنایی و غیرقابل تقلید است و هیچ فرد یا گروهی با هیچ آموزش و تمرینی نمی تواند مانند آن را بیاورد. یعنی همه ویژگیهای یک معجزه (خارق العاده بودن، الهی و غیرقابل تقلید بودن، و به عنوان دلیلی بر صحّت نبوّت ارائه شدن) را داراست و از این روی، بهترین دلیل قاطع بر صدق دعوت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلّم) و حقّانیت دین مقدس اسلام می باشد و از بزرگترین نعمتهای الهی بر جامعه انسانی همین است که این کتاب شریف را به گونه ای نازل فرموده که همواره

به صورت معجزه ای جاویدان باقی بماند و دلیل صدق و صحّتش را با خودش داشته باشد. دلیلی که درک دلالت آن، نیازی به تحصیل و تخصص ندارد و برای هر فردی قابل فهم و پذیرش است.

(صفحه 263)

هایی از بهترین اشعار را پس از نقد ادبی به عنوان بهترین و ارزشمندترین دستاوردهای هنری، گزینش و معرّفی می کردند.

اساساً حکمت و عنایت الهی، اقتضاء دارد که معجزه هر پیامبری متناسب با علم و هنر رایج در آن زمان باشد تا امتیاز و برتری اعجازآمیز آن را بر آثار بشری، به خوبی درک کنند چنانکه امام هادی (علیه السلام) در پاسخ «ابن سکیت» که پرسید: «چرا خدای متعال، معجزه حضرت موسی (علیه السلام) را ید بیضاء و اژدها کردن عصا، و معجزه حضرت عیسی

(صفحه 264)

(علیه السلام) را شفاء دادن بیماران، و معجزه پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلّم) را قرآن کریم قرار داد؟» فرمود: «هنر رایج حضرت موسی (علیه السلام) سحر و جادو بود از این روی، خدای متعال معجزه آن حضرت را شبیه کارهای آنان قرار داد تا عجز و ناتوانی خودشان را از آوردن مانند آن دریابند و هنر رایج زمان حضرت عیسی (علیه السلام) فنّ پزشکی بود از این روی، خدای متعال معجزه آن حضرت را شفاء دادن بیماران علاج ناپذیر، قرار داد تا جهت اعجاز آن را بخوبی درک کنند. اما هنر رایج در زمان پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلّم) سخنوری و چکامه سرایی بود از این جهت، خدای متعال قرآن کریم را با زیباترین اسلوب، نازل فرمود تا برتری اعجازآمیز آن را باز شناسند 1.»

باری، بزرگترین سخن شناسان آن عصر، مانند ولید بن مغیره مخزومی و عتبه بن ربیعه و طفیل بن عمرو، به نهایت فصاحت و بلاغت قرآن و برتری آن بر شیواترین سخنان بشری، گواهی دادند 2 و در حدود یک

قرن بعد، کسانی امثال ابن ابی العوجاء و ابن مقفّع و ابوشاکر دیصانی و عبدالملک بصری، تصمیم گرفتند که توان خود را در معارضه با قرآن بیازمایند و یک سال تمام، نیروی خود را بر سر این کار گذاشتند ولی کوچکترین کاری از پیش نبردند و سرانجام، همگی در برابر عظمت این کتاب الهی، زانوی عجز و حیرت به زمین زدند و هنگامی که در مسجدالحرام جلسه ای برای بازرسی کارهای یک ساله شان تشکیل داده بودند امام صادق (علیه السلام) از کنار ایشان عبور کرد و این آیه شریفه را تلاوت فرمود:

«قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْض ظَهِیراً» 3.

ترین و استوارترین قوانین حقوقی و جزایی، و حکیمانه ترین مناسک عبادی و احکام فردی و اجتماعی، و سودمندترین مواعظ و اندرزها، و آموزنده ترین نکات تاریخی، و سازنده ترین شیوه های تعلیم و تربیت، و در یک جمله: حاوی همه اصول مورد نیاز بشر برای سعادت دنیا و آخرت است با اسلوبی بدیع و بی سابقه، در هم آمیخته شده، به گونه ای که همه قشرهای جامعه بتوانند به فراخور استعدادشان از آن، بهره مند شوند.

فراهم آوردن همه این معارف و حقایق در چنین مجموعه ای، فراتر از توان انسانهای عادی است. ولی آنچه بر شگفتی آن می افزاید این است که این کتاب عظیم به وسیله یک فرد درس نخوانده و تعلیم ندیده که هرگز قلمی بر کاغذ نیاورده و در محیطی دور از تمدن و فرهنگ، پرورش یافته بود عرضه شد و عجیب تر آنکه در زندگی چهل ساله قبل از بعثتش نمونه ای از این سخنان، از وی شنیده نشده بود و در دوران رسالتش هم آنچه را به عنوان وحی الهی، ارائه می کرد اسلوب ویژه و هماهنگ و موزونی داشت که کاملا آن را از دیگر سخنانش متمایز می ساخت و تفاوت آشکاری میان این کتاب با سایر سخنان وی مشهود و محسوس بود.

قرآن کریم با اشاره به این نکات می فرماید: «وَ ما کنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کتاب وَ لا تَخُطُّهُ بِیمِینِک إِذاً لاَرْتابَ الْمُبْطِلُونَ» 1.

و در جای دیگر می فرماید: «قُلْ لَوْ شاءَ اللّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیکمْ وَ لا أَدْراکمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» 2 یعنی: اگر خدا خواسته بود این کتاب را بر شما تلاوت نمی کردم و شما

را از آن، آگاه نمی ساختم، چه اینکه قبلا عمری را در میان شما سپری کردم (در حالی که نمونه ای از این سخنان از من نشیدند) مگر نمی فهمید؟!

*****

1. ر. ک: سوره عنکبوت، آیه 48.

2. ر. ک: سوره یونس، آیه 16.

(صفحه 266)

و به احتمال قوی، آیه (23) از سوره بقره «فَأْتُوا بِسُورَه مِنْ مِثْلِهِ» نیز اشاره به همین جهت اعجاز است یعنی احتمال قوی دارد که ضمیر «مثله» به «عبدنا» برگردد.

حاصل آنکه: اگر به فرض محال، امکان داشته باشد که صدها گروه دانشمند و متخصص با همکاری و همیاری یکدیگر، چنین کتابی را تهیه کنند اما هرگز یک فرد درس نخوانده، از عهده چنین کاری بر نخواهد آمد.

بنابراین، ظهور چنین کتابی با این ویژگیها از فرد تحصیل نکرده ای، مبین جهت دیگری از جهات اعجاز آن می باشد.

سخنانش انعکاس می یابد و طبعاً در فاصله زمانی بیست ساله، تفاوت و اختلاف چشمگیری بین گفتارهایشان نمایان می گردد.

دو دیگر، آنکه حوادث گوناگون زندگی، موجب پیدایش حالات روانی و احساسات و عواطف مختلفی از قبیل بیم و امید غم و شادی و هیجان و آرامش می شود و اختلاف این حالات، تأثیر بسزایی در اندیشه و گفتار و کردار شخص می گذارد و طبعاً با شدت یافتن این دگرگونیها، سخنان وی هم دچار اختلاف شدیدی می گردد و در حقیقت تغییرات گفتار، تابعی از تغییرات حالات روانی است که آنها هم به نوبه خود، تابع اوضاع و احوال طبیعی و اجتماعی می باشد.

*****

1. ر. ک: سوره نساء، آیه 82.

(صفحه 267)

اکنون اگر فرض کنیم که قرآن کریم، دستبافت شخص پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلّم) به عنوان یک انسان محکوم دگرگونیهای یاد شده، باشد با توجه به شرایط بسیار متغیر زندگی آن حضرت، می بایست از نظر شکل و محتوی، دارای اختلافات فراوانی باشد در صورتی که اثری از چنین اختلافات، در آن مشاهده نمی شود.

پس نتیجه می گیریم که هماهنگی و عدم اختلاف در مضامین قرآن و در سطح بلاغت اعجازآمیز آن، نشانه دیگری از صدور این کتاب شریف، از منبع علم ثابت و نامتناهی خدای متعال است که حاکم بر طبیعت و نه محکوم پدیده های دگرگون شونده آن می باشد.

از آنکه در اختیار مردم، قرار گرفت کمابیش دستخوش تحریفات و تغییراتی گردید و یا پس از چندی به دست فراموشی سپرده شد چنانکه امروز اثری از کتاب حضرت نوح و حضرت ابراهیم (علیهماالسلام) در دست نیست و کتاب حضرت موسی و حضرت عیسی (علیهماالسلام) به صورت اصلی، یافت نمی شود. با توجه به این مطلب، سؤالی مطرح می شود که: از کجا بدانیم که آنچه امروز به نام آخرین کتاب آسمانی در دست ماست همان کتابی است که بر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلّم) نازل شده و هیچ گونه تغییر و تبدیلی در آن، راه نیافته و نه چیزی بر آن افزوده و نه چیزی از آن، کاسته شده است؟

البته کسانی که اندک آشنایی با تاریخ اسلام و مسلمین داشته باشند و از اهتمام رسول اکرم و جانشینان معصومش (صلی الله علیه و علیهم) به کتابت و ضبط آیات قرآن، آگاه باشند و همچنین از اهتمام مسلمانان به حفظ کردن آیات قرآن، مطلع باشند به طوری که تنها در یک جنگ، عدد شهدایی که حافظ قرآن بودند به هفتاد نفر رسید و نیز از نقل متواتر قرآن در طول چهارده قرن و اهتمام به شمارش آیات و کلمات و حروف و مانند آنها با خبر باشند چنین

(صفحه 272)

کسانی احتمال کمترین تحریف در این کتاب شریف را نخواهند داد. ولی صرف نظر از این قرائن یقین آور تاریخی، می توان مصونیت قرآن کریم را با بیانی مرکب از یک دلیل عقلی و یک دلیل نقلی، نیز ثابت کرد یعنی می توان نخست، زیاد نشدن چیزی بر قرآن کریم را با دلیل عقلی ثابت کرد و

بعد از ثابت شدن اینکه قرآن موجود، از طرف خدای متعال است با استناد به آیات آن، کاسته نشدن چیزی از آن را نیز به اثبات رساند.

از این روی، موضوع مصونیت قرآن شریف از هر گونه تحریف را در دو بخش جداگانه، مورد بررسی قرار می دهیم.

ر. ک: سوره الرحمن، آیه 64.

(صفحه 273)

که موجب خارج شدن بقیه آیات از حالت اعجاز نباشد احتیاج به دلیل دیگری دارد.

بر این مطلب، تأکید شده که قرآن کریم از طرف خدای متعال، نازل شده و در هنگام نزول، هیچگونه تصرفی

*****

1. مانند روایاتی که در مقام تفسیر آیات و ذکر بعضی از مصادیق آنها، یا در مقام ابطال تفسیرهای غلط و تحریفهای معنوی است و از آنها چنین برداشت شده که دلالت بر حذف کلمات یا عباراتی از قرآن کریم دارد.

2. چنانکه در آیه (44) از سوره مائده درباره علماء یهود و نصاری می فرماید: «بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کتابِ اللّهِ وَ کانُوا عَلَیهِ شُهَداء».

(صفحه 274)

در آن، صورت نگرفته است و در جمله دوم «إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» با استفاده مجدّد از ادوات تأکید و هیئتی که دلالت بر استمرار می کند محفوظ بودن همیشگی قرآن از هر گونه تحریفی تضمین شده است.

این آیه هر چند دلالت بر اضافه نشدن چیزی بر قرآن نیز دارد لیکن استدلال به آن برای نفی این قسم از تحریف، نوعی استدلال دوری است زیرا فرض زیاد شدن چیزی بر قرآن، شامل زیاد شدن همین آیه هم می شود و ابطال چنین فرضی با خود این آیه، صحیح نیست. از این روی، ما آن فرض را با استناد به دلیل معجزه بودن قرآن کریم، ابطال کردیم و سپس با استفاده از این آیه شریفه، محفوظ بودن آن را از حذف آیه یا سوره مستقلّی (به نحوی که موجب بهم خوردن نظم اعجازآمیز آن نشود) را نیز ثابت کردیم و بدین ترتیب، مصونیت قرآن کریم از تحریف به زیادی و حذف، با بیانی مرکب از یک دلیل عقلی و یک دلیل نقلی، ثابت می شود.

در پایان لازم است این نکته را خاطر نشان کنیم که منظور از مصونیت

قرآن شریف از تحریف این نیست که هر جا کتابی بنام قرآن یافت شود قرآن کامل و محفوظ از اشتباهات کتابتی یا قرائنی باشد و یا هیچگونه تفسیر غلط و تحریف معنوی درباره آن، امکان نداشته باشد و یا آیات و سوره های آن به ترتیب نزول، تنظیم شده باشد، بلکه منظور این است که قرآن کریم چنان در میان بشر باقی بماند که طالبان حقیقت، امکان دسترسی به همه آیات آن بدان گونه که نازل شده است داشته باشند. بنابراین، ناقص بودن یا غلط داشتن بعضی از نسخه های قرآن، یا اختلاف قرائن ها، یا تنظیم آیات و سوره های آن برخلاف ترتیب نزول، یا وجود تحریفهای معنوی و انواع تفسیر به ِرأی، منافاتی با مصونیت قرآن کریم از تحریف مورد بحث ندارد.

(صفحه 275)

که رسالت پیامبر اسلام، اختصاص به قوم خاصی (مانند عرب) نداشته باشد و نیز پیامبر دیگری بعد از آن حضرت مبعوث نشده باشد که شریعت وی را نسخ کند و به دیگر سخن: اسلام، دین جهانی و جاودانی

*****

1. (1) و (2) درس بیست و نهم از همین کتاب.

2. (1) و (2) درس بیست و نهم از همین کتاب.

(صفحه 280)

باشد.

از این روی، لازم است این مسأله را مورد بحث قرار دهیم که: آیا رسالت پیامبر اسلام (ص) جهانی و جاودانی است، یا اختصاص به قوم معین یا زمان محدودی داشته است؟

روشن است که چنین مسأله ای را نمی توان با روش عقلی خالص، مورد بررسی قرار داد بلکه باید از روش تحقیق در علوم نقلی و تاریخی، بهره گرفت یعنی باید به اسناد و مدارک معتبر، مراجعه کرد.

و کسی که حقّانیت قرآن کریم و نبوّت و عصمت پیامبر اسلام (ص) را احراز کرده باشد برای وی هیچ مدرکی معتبرتر از کتاب و سنت نخواهد بود.

از پذیرفتن اسلام، بر حذر داشتند 1 و اگر دین اسلام، جهانی نبود چنین دعوت عمومی انجام نمی گرفت و سایر اقوام و امتها هم عذری برای عدم پذیرش می داشتند.

بنابراین نمی توان بین ایمان به حقّانیت اسلام و ضرورت عمل بر طبق این شریعت الهی، تفکیکی قائل شد و در نتیجه، کسانی را از موظف بودن به پیروی عملی از این آیین الهی، مستثنی دانست.

*****

1. نامه های پیامبر اکرم (ص) در کتابهای معتبر تاریخی، ضبط شده و مجموعه آنها به صورت کتاب مستقلی بنام «مکاتب الرسول» گردآوری شده است.

(صفحه 281)

فرموده، و اساساً هدف از نزول قرآن کریم بر پیامبر اکرم (ص) را پیروزی اسلام بر سایر ادیان، شمرده است 9.

با توجه به این آیات، جای هیچگونه شک و شبه های درباره همگانی بودن دعوت قرآن کریم و جهانی بودن دین مقدّس اسلام، باقی نمی ماند.

هیچگونه شبه های باقی نمی گذارد. همچنین می توان به آیه (42) از سوره فصّلت، استدلال کرد که می فرماید: «وَ إِنَّهُ لَکتابٌ عَزِیزٌ. لا یأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَینِ یدَیهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکیم حَمِید» و دلالت دارد بر اینکه هیچگاه قرآن کریم، صحّت و اعتبار خود را از دست نخواهد داد. نیز دلایل خاتمیت پیامبر اسلام (ص) (که در درس دیگری مورد بحث، واقع می شود) هر گونه توهّمی را نسبت به امکان نسخ شدن این دین الهی به وسیله پیامبر و شریعت دیگری، باطل می سازد و نیز روایات فراوانی به این مضمون، وارد شده است: «حلال محمد حلال الی یوم القیامه، و حرامه حرام الی یوم القیامه» 2 علاوه بر اینکه جاودانی بودن اسلام، مانند جهانی بودن آن، از ضروریات ان دین الهی و بی نیاز از دلیلی زائد بر دلایل حقّانیت اسلام است.

و زکاتی که مسلمانان می پردازند) امنیت ایشان در پناه دولت اسلامی حفظ می شود و می توانند به احکام شریعت خودشان عمل کنند و این، نشانه به رسمیت شناختن این ادیان است.

در پاسخ باید گفت: آیاتی که خویشان پیامبر اکرم (ص) و اهل مکه را ذکر می کند درصدد

*****

1. ر. ک: سوره توبه: آیه 33، سوره فتح: آیه 38، سوره صف: 9.

2. ر. ک: کافی: ج 1، ص 57، ج 2، ص 260، ج 24، ص 288، وسایل الشیعه: ج 18، ص 124.

3. ر. ک: سوره شعراء: آیه 214، سوره انعام: آیه 92، سوره شوری: آیه 7، سوره سجده: آیه 3، سوره قصص: آیه 46، پس 5 و 6.

(صفحه 283)

بیان مراحل دعوت است که از خویشان آن حضرت شروع می شود و سپس به سایر اهل مکه و حوالی آن، گسترش می یابد و سرانجام همه جهانیان را در برمی گیرد و چنین آیاتی را نمی توان مختصّ آیاتی شمرد که رسالت آن حضرت را جهانی می داند، زیرا علاوه بر آنکه لحن این آیات، ابای از تخصیص دارد، لازمه چنین تخصیصی «تخصیص اکثر» است که در عرف عقلاء، مستهجن و غیرقابل قبول می باشد.

و اما آیه یاد شده از سوره مائده، در مقام بیان این نکته است که صرف انتساب به این یا آن دین، برای رسیدن به سعادت حقیقی، کافی نیست بلکه عامل سعادت، ایمان واقعی و عمل به وظایفی است که خدای متعال برای بندگانش مقرّر فرموده است و طبق دلایلی که جهانی بودن و جاودانی بودن اسلام را اثبات می کند وظیفه همه مردم بعد از ظهور پیامبر اسلام، عمل به احکام و قوانین این دین است.

و اما امتیازی که

در اسلام برای اهل کتاب بر سایر کافران، منظور شده به معنای معاف بودن ایشان از پذیرفتن اسلام و عمل به احکام آن نیست بلکه در واقع، ارفاقی دنیوی است که بنابر مصالحی در حق آنان روا داشته شده و به اعتقاد شیعه، همین ارفاق هم موقّتی است و در زمان ظهور ولی عصر عجّل الله فرجه الشریف حکم نهایی ایشان اعلام، و با آنان مانند دیگر کافران رفتار خواهد شد و این مطلب را از جمله «لِیظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کلِّه» می توان استفاده کرد

(صفحه 284)

باشد.

دو دیگر آنکه: به فرض اینکه خاتم به همان معنای معروف باشد مفاد آیه این است که سلسله «نبیین» به وسیله آن حضرت ختم شده نه اینکه سلسله «رسولان» هم ختم شده باشد.

پاسخ اشکال اول این است که خاتم به معنای وسیله ختم کردن و پایان دادن (= ما یخْتِم به الشی) است و انگشتری هم از این جهت خاتم نامیده شده که به وسیله آن، نامه و مانند آن را ختم و مهر می کرده اند.

پاسخ اشکال دوم این است که هر پیامبری که دارای مقام رسالت باشد دارای مقام نبوت هم هست و با پایان یافتن سلسله انبیاء، سلسله رسولان هم پایان می یابد و چنانکه قبلا نیز گفته شد 2 هر چند مفهوم «نبی» اعم از مفهوم «رسول» نباشد اما از نظر مورد، نبی اعم از رسول است.

437.

(صفحه 289)

(علیه السلام) را برای رسیدگی به کارهای مسلمانان بجای خود گماشتند. آن حضرت از اینکه از فیض شرکت در این جهاد، محروم می شوند اندوهگین شدند و اشک از چشمانشان جاری شد. پیامبر اکرم (ص) به آن حضرت فرمودند: اَما تَرْضی اَن تَکونَ مِنّی بِمَنزِلَهِ هارُون مِنْ مُوسی الّا انّه لا نَبِی بَعدی» 1 آیا راضی نیستی که نسبت به من همانند هارون نسبت به موسی باشی و بلافاصله این جمله را اضافه کردند: «با این تفاوت که بعد از من پیامبری نیست» تا جای هیچگونه توهّمی باقی نماند.

در روایت دیگری از پیامبر اکرم (ص) نقل شده که فرمود: أَیهَا النّاسُ إِنَّهُ لا نَبِی بَعدی و لا سنّهَ بَعد سنّتی …» 2.

همچنین در چندین خطبه نهج البلاغه 3 و در روایات و ادعیه زیاراتی که از ائمه اطهار (علیهم الصلاه و السلام) نقل شده بر این مطلب، تأکید شده است که نقل آنها به درازا می کشد.

15، خصال: ج 1، ص 322، خصال: ج 2، ص 487.

2. ر. ک: وسایل الشیعه: ج 18، ص 555، من لا یحضره الفقیه: ج 4، ص 163، بحارالانوار: ج 22، ص 531، کشف الغّمه: ج 1، ص 21.

3. ر. ک: نهج البلاه، خطبه اول، خطبه 69، 83، 87، 129، 168، 193، 230.

4. ر. ک: درس بیست و نهم از همین کتاب.

(صفحه 290)

بنابراین، در شرایطی که تبلیغ رسالت الهی در همه جهان به وسیله یک پیامبر و به کمک یاران و جانشینان وی میسّر باشد؛ و احکام و قوانین یک شریعت، پاسخگوی نیازهای حال و آینده جامعه باشد و پیش بینی های لازم برای مسائل نوظهور، در آن شریعت شده باشد؛ و نیز تضمینی برای بقاء و مصونیت آن از تحریفات، وجود داشته باشد دیگر موجبی برای مبعوث شدن پیامبر دیگری نخواهد بود.

اما دانشهای عادی انسانها توان تشخیص چنین شرایطی را ندارد و خدای متعال است که با علم نامتناهی خود، زمان تحقق این شرایط را می داند و اوست که می تواند ختم نبوّت را اعلام کند چنانکه این کار را در آخرین کتاب آسمانیش انجام داده است.

ولی ختم نبوّت به معنای قطع رابطه هدایت بین خدا و بندگان نیست بلکه هر گاه خدای متعال صلاح بداند می تواند از علوم غیبی، به بندگان شایسته اش افاضه فرماید هر چند به صورت «وحی نبوّت» نباشد چنانکه به عقیده شیعه، چنین علومی را به امامان معصوم (علیهم الصلوه و السلام) عطا کرده است و به خواست خدا در درسهای آینده به بررسی مطالب مربوط به امامت خواهیم پرداخت.

که اولا پیامبر اسلام (ص) می توانست به کمک یاران و جانشینانش رسالت خود را به گوش جهانیان برساند، و ثانیاً مصونیت کتاب آسمانی وی از هر گونه تحریفی تضمین شده است، و ثالثاً شریعت اسلام، توان پاسخگویی به نیازهای بشر تا پایان جهان را دارد.

ولی ممکن است کسی درباره مطلب اخیر، شبه های را به این صورت، مطرح کند: همآن گونه که در گذشته، پیچیده شدن روابط اجتماعی، اقتضای وضع احکام جدید یا تغییر احکام پیشین را داشته و از این روی، پیامبر دیگری مبعوث می شده است و بعد از پیامبر اسلام (ص) هم دگرگونیهای چشمگیری رخ داده و روابط اجتماعی، پیچیده تر شده است، و از کجا این گونه تحولات، اقتضای شریعت جدیدی نداشته باشد؟

در پاسخ باید گفت: همآن گونه که اشاره شد تعیین اینکه چگونه تحوّلاتی اقتضای تغییر

(صفحه 291)

قوانین بنیادی را دارد در حدّ توان انسانهای عادی نیست زیرا ما احاطه به علل و حکمتهای احکام و قوانین نداریم بلکه از دلایل جاودانی بودن اسلام و خاتمیت پیامبر اکرم (ص) کشف می کنیم که احتیاجی به تغییر قوانین بنیادی اسلام نخواهد بود.

البته ما پیدایش پاره ای از پدیده های اجتماعی نوین که اقتضای وضع مقررات جدید دارد را نفی نمی کنیم اما در شریعت اسلام برای وضع این گونه مقررات جزیی، اصول و قواعدی پیش بینی شده که مقامات صلاحیت دار می توانند براساس آنها مقررات لازم را وضع کنند و به اجراء در آورند و تفصیل مطلب را باید در فقه اسلام در مبحث اختیارات حکومت اسلامی (امام معصوم و ولی فقیه) جستجو کرد.

وجود دارد؟

2 - چگونه می توان خاتمیت را با دلیل قرآنی، اثبات کرد؟

3 - شبهات مربوط به این دلیل را ذکر، و پاسخ آنها را بیان کنید.

4 - سه روایت از روایاتی که دلالت بر خاتمیت دارد را بیان کنید.

5 - چرا سلسله پیامبران با آمدن پیامبر اسلام (ص) ختم شده است؟

6 - آیا ختم نبوت به معنای مسدود شدن راه استفاده از علوم الهی است؟ چرا؟

7 - آیا تحولات اجتماعی بعد از ظهور پیامبر اسلام (ص) اقتضای شریعت جدیدی ندارد؟ چرا؟

8 - نیاز جامعه به مقرراتی برای پدیده های نوظهور، چگونه رفع می شود؟

رسول اکرم (ص) صادر کرده بود 2.

به دیگر سخن: پیامبر اکرم (ص) علاوه بر منصب نبوت و رسالت، و منصب تعلیم و تبیین

*****

1. ر. ک: سوره آل عمران: آیه 32، 132، سوره نساء: آیات 12، 14، 69، 80، سوره مائده: آیه 92، سوره انفال: آیات 1، 20، 46، سوره توبه: آیه 71، سوره نور: آیات 51، 54، 56، سوره احزاب: آیات 66، 71، سوره حجرات: آیه 14، سوره فتح: آیات 16، 17، سوره محمد: آیه 32، سوره مجادله: آیه 12، سوره ممتحنه: آیه 12، سوره تغابن: آیه 12، سوره جن: آیه 23.

2. ر. ک: سوره آل عمران: آیه 152، سوره نساء: آیات 42، 59، 65، 105، سوره مائده: آیه 48، سوره حج: آیه 67، سوره احزاب: آیات 6، 36، سوره مجادله: آیات 8، 9، سوره حشر: آیه 7.

(صفحه 296)

احکام اسلام، منصب الهی دیگری به عنوان فرمانروای جامعه اسلامی نیز داشتند که منصبهای فرعی قضاوت و فرماندهی نظامی و … از آن، اشتقاق می یافت و همآن گونه که دین اسلام، علاوه بر وظایف عبادی و اخلاقی، دارای احکام سیاسی و اقتصادی و حقوقی و … بود پیامبر اسلام هم علاوه بر وظایف تبلیغ و تعلیم و تربیت، از طرف خدای متعال عهده دار اجرای احکام و قوانین الهی و دارای همه مقامات حکومتی بودند.

بدیهی است دینی که ادّعای رهبری همه جوامع بشری تا پایان جهان را دارد نمی تواند نسبت به اینگونه مسائل، بی تفاوت باشد و جامعه ای که براساس این دین به وجود می آید نمی تواند فاقد چنین مناصب سیاسی و حکومتی باشد، مناصبی که تحت عنوان «امامت» مندرج می شود.

اما سخن در این است که بعد از

رحلت پیامبر اکرم (ص) چه کسی باید عهده دار این مقام شود و آن را از چه کسی دریافت کند؟

آیا همآن گونه که خدای متعال این منصب را به پیامبر اکرم (ص) عطا فرموده بود به کسان دیگری نیز داده است و تصدّی این مقام تنها در سایه نصب الهی، مشروعیت می یابد یا اعطاء این مقام از طرف خدای متعال، اختصاص به پیامبر اکرم (ص) داشته و بعد از حضرت، مردم هستند که باید امامی برای خودشان برگزینند و او را فرمانروای خودشان قرار دهند و آیا براستی، مردم دارای چنین حقی هستند یا نه؟

و این، درست همان نقطه اصلی اختلاف بین شیعه و سنّی است. یعنی از یک سوی، شیعیان معتقدند که امامت، منصبی است الهی که باید از طرف خدای متعال به کسانی که صلاحیت آن را دارند داده شود و خدای متعال به وسیله پیامبر اکرم (ص) این کار را انجام داده و امیرمؤمنان علی (علیه السلام) را جانشین بلافصل وی قرار داده و سپس یازده نفر از فرزندان او را یکی پس از دیگری برای تصدّی مقام امامت، تعیین و نصب فرموده است و از سوی دیگر، اهل سنت معتقدند که امامت الهی همانند نبوت و رسالت، با رحلت پیامبر اکرم (ص) خاتمه یافت و از آن پس، تعیین امام به مردم واگذاشته شد و حتی بعضی از بزرگان اهل سنت، تصریح کرده اند که اگر کسی به زور اسلحه، بر مردم مسلط شود بعد از تسلط، اطاعت وی بر

(صفحه 297)

دیگران لازم خواهد بود 1 و روشن است که چنین نظرهایی تا چه حدّ می تواند راه را برای سوء استفاده زورمندان و

جبّاران و حیله گران، باز کند و موجبات پراکندگی و انحطاط مسلمانان را فراهم آورد.

در حقیقت، اهل سنّت با پذیرفتن مشروعیت امامت بدون نصب الهی، نخستین پایه تفکیک دین از سیاست را نهاده اند و به عقیده شیعیان، همین امر، بزرگترین نقطه انحراف از مسیر صحیح اسلام راستین و پرستش خدای متعال، در همه ابعاد و شئون زندگی است و نیز خاستگاه هزاران انحراف دیگری است که از زمان رحلت پیامبر اکرم (ص) در میان مسلمانان، رخ داده یا خواهد داد.

از این روی، ضرورت دارد که شخص مسلمان، این موضوع را با کمال جدّیت و دور از هر گونه تقلید و تعصّب، مورد تحقیق و بررسی قرار دهد 2 و مذهب حق را تشخیص داده با تمام توان، از آن حمایت کند.

ناگفته پیدا است که باید مصلحت کلی جهان اسلام را در نظر گرفت و از فراهم کردن زمینه برای بهره برداری دشمنان اسلام از اختلاف و رویارویی طرفداران مذاهب مختلف، دوری جست و نباید کاری کرد که موجب بروز شکاف در صفوف مسلمانان شود و نتیجه ای جز ضعف جامعه اسلامی نخواهد داشت. ولی از سوی دیگر، نباید حفظ وحدت و هماهنگی مسلمانان، مانع از تحقیق و تلاش در راه شناختن مذهب حق و ایجاد جوّ سالم برای بررسی مسائل امامت گردد مسائلی که حل صحیح آنها تأثیر بسزایی در سرنوشت مسلمانان و سعادت دنیا و آخرت آنان دارد.

*****

1. ر. ک: الاحکام السلطانیه از ابویعلی، و ترجمه «السواد الاعظم» از ابوالقاسم سمرقندی، ص 40 - 42.

2. خوشبختانه دانشمندان بزرگ در این زمینه هزاران کتاب به زبانهای مختلف و با شیوه های گوناگون نوشته و راه تحقیق را

کاملا بر روی جویندگان حق و حقیقت گشوده اند و برای نمونه می توان از این کتابها یاد کرد: عبقات الانوار، الغدیر، دلائل الصدق، غایه المرام، و اثباه الهداه.

و به کسانی که فرصت زیادی برای مطالعه ندارند سفارش می کنیم که کتاب «المراجعات» که مجموعه ای از مکاتبات بین دو نفر علماء شیعه و سنّی است و کتاب «اصل الشیعه و اصولها» که هر دو به زبان فارسی نیز ترجمه شده را مطالعه کنند.

(صفحه 298)

اختلاف شیعه و سنّی در موضوع امامت، در سه مسأله ظاهر می شود:

نخست آنکه امام باید از طرف خدای متعال باشد.

دوم آنکه باید دارای علم خدادادی و مصون از خطا باشد.

سوم آنکه باید معصوم از گناه باشد.

البته معصوم بودن، مساوی با امامت نیست زیرا به اعتقاد شیعه حضرت فاطمه زهراء (سلام الله علیها) هم معصوم بودند هر چند مقام امامت را نداشتند، چنانکه حضرت مریم (سلام الله علیها) نیز دارای مقام عصمت بوده اند و شاید در میان اولیاء خدا کسان دیگری نیز چنین مقامی را داشته اند هر چند ما اطلاعی از آنان نداریم و اساساً شناختن شخص معصوم جز از طریق

*****

1. ر. ک: سوره توبه، آیه 12

(صفحه 299)

معرفی الهی، میسّر نیست.

براساس اعتقاد اهل سنّت به اندازه وی برای اسلام، دلسوزی نکرد و جامعه نوبنیاد اسلامی را بی سرپرست رها کرد با اینکه هنگام بیرون رفتن از مدینه برای جهاد،

(صفحه 304)

جانشینی برای خودش معین می کرد و با اینکه خود آن حضرت از وقوع اختلافات و فتنه ها در امّتش خبر داده بود، صرف نظر از این سؤال ها و سؤال های دیگر، اساساً باید توجه داشت که اختلاف شیعه و سنّی، قبل از هر چیز در این است، که آیا امامت، یک مقام دینی و تابع تشریع و نصب الهی است یا یک سلطنت دنیوی و تابع عوامل اجتماعی و شیعیان معتقدند که حتی شخص پیامبر اکرم (ص) هم نقش استدلالی در تعیین جانشین خود نداشتند بلکه آن را به امر الهی، انجام دادند و در واقع، حکمت ختم نبوت با نصب امام معصوم، ارتباط دارد و با وجود چنین امامی است که مصالح لازم الاستیفاء جامعه اسلامی بعد از رحلت پیامبر اکرم (ص) تأمین می شود.

از اینجا روشن می شود که چرا امامت از دیدگاه شیعه به عنوان یک «اصل اعتقادی» مطرح است نه به عنوان یک حکم فقهی فرعی، و چرا ایشان شرایط سه گانه (علم خدادادی، عصمت، نصب الهی) را در امام، معتبر می دانند، و چرا در عرف کلام شیعی، این مفاهیم با مفهوم مرجعیت در شناختن احکام الهی و حکومت و فرمانروایی بر جامعه اسلامی، عجین شده بدان گونه که گویی واژه امامت، بر همگی آنها دلالت می کند.

اینک با توجه به مفهوم امامت و موقعیت آن در میان مجموعه عقاید شیعه، به بیان صحّت این عقیده می پردازیم.

هدف از آفرینش انسان، منوط به راهنمایی وی به وسیله وحی است، و حکمت الهی اقتضاء داشته که پیامبرانی را مبعوث فرماید تا راه سعادت دنیا و آخرت را به بشر بیاموزند و این نیاز وی را برطرف سازند، و نیز به تربیت افراد مستعد بپردازند و آن را تا آخرین مرحله کمالی که بر ایشان میسّر است برسانند، و همچنین در صورتی که شرایط اجتماعی، مساعد باشد اجراء قوانین اجتماعی دین را بعهده بگیرند.

و در درس سی و چهارم و سی و پنجم توضیح دادیم که دین مقدّس اسلام، همگانی و جاودانی و نسخ ناشدنی است و بعد از پیامبر اسلام (ص) پیامبری نخواهد آمد و ختم نبوت در

(صفحه 305)

صورتی با حکمت بعثت انبیاء وفق می دهد که آخرین شریعت آسمانی، پاسخگوی همه نیازهای بشر باشد و بقاء آن تا پایان جهان، تضمین شده باشد.

این ضمانت، در مورد قرآن کریم، وجود دارد و خدای متعال، مصونیت این کتاب عزیز را از هر گونه تغییر و تحریفی تضمین کرده است. ولی همه احکام و قوانین اسلام، از ظاهر آیات کریمه استفاده نمی شود و فی المثل تعداد رکعات نماز و کیفیت انجام و صدها حکم واجب و مستحب آن را نمی توان از قرآن کریم به دست آورد و معمولا قرآن درصدد بیان تفاصیل احکام و قوانین نیست و تعلیم و تبیین آنها را بعهده پیامبر اکرم (ص) گذاشته تا با علمی که خدا به او عطا فرموده (غیر از وحی قرآنی) آنها را برای مردم بیان کند 1 و بدین ترتیب، حجیت و اعتبار سنّت آن حضرت به عنوان یکی از منابع اصیل برای شناخت اسلام، ثابت

می شود.

اما شرایط دشوار زندگی آن حضرت مانند چند سال محصور بودن در شعب ابیطالب و ده سال جنگ با دشمنان اسلام، اجازه نمی داد که همه احکام و قوانین اسلام را برای عموم مردم، بیان کند و همان اندازه هم که اصحاب فرا می گرفتند ضمانتی برای محفوظ ماندن نداشت و حتی کیفیت وضو گرفتن آن حضرت که سالها در مریی و منظر مردم بود مورد اختلاف، واقع شد و در جایی که احکام چنین عملی در معرض اختلاف باشد عملی که روزانه مورد حاجت همه مسلمانان بوده و هست و انگیزه چندانی برای تغییر و تحریف عمدی ندارد خطر اشتباه در نقل و تحریفات عمدی در مورد احکام دقیق و پیچیده به ویژه احکام و قوانینی که با هوسهای افراد و منافع گروهها برخورد می کند به مراتب بیشتر خواهد بود 2.

با توجه به این نکات، روشن می شود که هنگامی دین اسلام می تواند به عنوان یک دین کامل و پاسخگوی نیازهای همه انسانها تا پایان جهان، مطرح باشد که در متن دین، راهی برای تأمین مصالح ضروری جامعه، پیش بینی شده باشد مصالحی که با رحلت پیامبر اکرم (ص) در معرض تهدید و تفویت قرار می گرفت و این راه، چیزی جز نصب جانشین شایسته

*****

1. ر. ک: سوره بقره: آیه 151، سوره آل عمران: آیه 164، سوره جمعه: آیه 2، سوره نحل: آیات 64 - 66، سوره احزاب: آیه 21، سوره حشر: آیه 7.

2. علامه امینی (ره) نام هفتصد تن از دروغ پردازان و جعل کنندگان حدیث را در کتاب الغدیر آورده اند که به بعضی از آنان بیش از یک صدهزار حدیث، نسبت داده شده است. (الغدیر، ج

5، ص 208، به بعد).

(صفحه 306)

برای رسول اکرم (ص) نخواهد بود. جانشینی که دارای علم خدادادی باشد تا بتواند حقایق دین را با همه ابعاد و دقایقش بیان کند، و دارای ملکه عصمت باشد تا تحت تأثیر انگیزه های نفسانی و شیطانی واقع نشود و مرتکب تحریف عمدی در دین نگردد و نیز بتواند نقش تربیتی پیامبر اکرم (ص) را بعهده بگیرد و افراد مستعد را به عالیترین مدارج کمال برساند و همچنین در صورت مساعد بودن شرایط اجتماعی، متصدّی حکومت و تدبیر امور جامعه شود و قوانین اجتماعی اسلام را اجراء کند و حق و عدالت را در جهان گسترش دهد.

حاصل آنکه: ختم نبوت هنگامی که موافق با حکمت الهی خواهد بود که توأم با نصب امام معصوم باشد امامی که همه ویژگیهای پیامبر اکرم (ص) به جز نبوت و رسالت را دارا باشد.

بدین ترتیب، هم ضرورت وجود امام، ثابت می شود؛ و هم لزوم علم خدادادی و مقام عصمت برای وی؛ و هم اینکه باید از طرف خدای متعال، نصب شود زیرا اوست که می داند چنین علمی و چنین ملکه ای را به چه کسی عطا فرموده و اوست که اصالتاً حق ولایت بر بندگانش را دارد و می تواند چنین حقی را در مرتبه نازلتر به افراد واجد شرایط بدهد.

لازم به تذکر است که اهل سنّت، هیچیک از این ویژگیها را برای هیچیک از خلفاء، قائل نیستند و نه ادّعای منصوب بودن آنان از طرف خدا و پیغمبر را دارند و نه ادّعای علم خدادادی و ملکه عصمت برای خلفاء. بلکه موارد زیادی از لغزشها و اشتباهات و عجز ایشان از پاسخگویی به سؤالات دینی مردم

را در کتابهای معتبر خودشان ثبت کرده اند و از جمله از خلیفه اول نقل کرده اند که گفت: «انّ لی شیطاناً یعترینی» و از خلیفه دوم نقل کرده اند که بیعت با خلیفه اول را «فَلتَه» (کار عجولانه و حساب نشده) نامید 1 و نیز بارها این جمله را به زبان آورد: «لو لا علی لهلک عمر» 2 و اما لغزشهای خلیفه سوم 3 و خلفاء بنی امیه و بنی عبّاس، واضحتر از آن است که نیازی به اشاره داشته باشد و هر کس اندک آشنایی با تاریخ مسلمین داشته باشد به قدر کافی، از این مطالب آگاه می باشد.

تنها شیعیان هستند که به وجود شرایط سه گانه در امامان دوازده گانه معتقدند و با توجه به

*****

1. ر. ک: شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 142، 158، ج 3، ص 57.

2. ر. ک: الغدیر، ج 6، ص 93 به بعد.

3. ر. ک: الغدیر، ج 8، ص 97 به بعد.

(صفحه 307)

بیان فوق، صحّت اعتقاد ایشان در مسأله امامت، ثابت می شود و دیگر نیازی به دلایل تفصیلی نخواهد بود. در عین حال، در درس آینده به بعضی از دلایل مستفاد از کتاب و سنّت، اشاره خواهیم کرد.

با توجه به اینکه فرزند ذکوری نداشتند اسلام بدون سرپرست بماند و در معرض ضعف و زوال قرار گیرد، ولی با نصب جانشین برای وی دین

(صفحه 312?

اسلام به نصاب کمال، و نعمت الهی به سر حدّ تمام رسید و امید کافران بر باد رفت 1.

و کیفیت آن، چنین بود که پیامبر اکرم (ص) هنگام بازگشت از حجه الوداع همه حجاج را در محل «غدیر خم» جمع کردند و ضمن ایراد خطبه مفصّلی از ایشان سؤال کردند: «ألست أولی بِکم مِنْ أَنْفُسِکم» 2 آیا من از طرف خدای متعال بر شما ولایت ندارم؟ همگی یکصدا جواب مثبت دادند، آنگاه زیر بغل علی (ع) را گرفته او را در برابر مردم بلند کردند و فرمودند: «مَن کنتُ مولاه فَعَلی مولاه» و به دین ترتیب، ولایت الهی را برای آن حضرت، اعلام فرمودند. سپس همه حضّار با آن حضرت بیعت کردند و از جمله، خلیفه دوم ضمن بیعت با امیرمؤمنان علی (ع) به عنوان تهنیت گفت: «یخّ یخّ لک یا علی، أصْبَحْتَ مولای و مولی کلّ مؤمن و مؤمنه» 3.

و در این روز بود که این آیه شریفه، نازل شد: «الْیوْمَ أَکمَلْتُ لَکمْ دِینَکمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیکمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکمُ الْإِسْلامَ دِیناً» و پیامبر اکرم (ص) تکبیر گفتند و فرمودند: «تَمامُ نبوَّتی و تمامُ دینِ اللّهِ ولایهُ علی بعدی».

در روایتی که بعضی از بزرگان اهل سنّت (حموینی) نیز نقل کرده اند آمده است که ابوبکر و عمر از جا برخاستند و از رسول خدا (ص) پرسیدند که آیا این ولایت، مخصوص علی است؟ حضرت فرمودند: مخصوص علی و اوصیاء من تا روز قیامت است. پرسیدند: اوصیاء شما چه

کسانی هستند؟ فرمودند: «علی أخی و وزیری و وارثی و وصیی و خلیفتی فی اُمَّتی و ولی کلّ مؤمن مِنْ بَعدی، ثمّ ابنی الحسن، ثمّ ابنی الحسین، ثمَّ تسعهُ من وُلْد ابنی الحسین واحداً بعد واحد، القرآن معهم و هم مع القرآن، لا یفارِ قونَهُ و لا یفارِقُهم حتّی یرِدوا علی الحوضَ» 4.

بر حسب آنچه از روایات متعدّد، استفاده می شود پیامبر اکرم (ص) قبلا مأمور شده بودند که امامت امیرمؤمنان (ع) را رسماً اعلام کنند ولی بیم داشتند که مبادا مردم، این کار را حمل بر نظر شخصی آن حضرت کنند و از پذیرفتن آن، سرباز زنند. از این روی، در پی فرصت مناسبی

*****

1. برای توضیح بیشتر پیرامون دلالت این آیه، به تفسیر المیزان مراجعه کنید.

2. اشاره به آیه (6) از سوره احزاب «النَّبِی أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِم».

3. ر. ک: برای اثبات قطعی بودن سند و دلالت این حدیث، رجوع کنید به عبقات الانوار و الغدیر.

4. ر. ک: غاید امرام، باب 58، حدیث 4، به نقل از فرائد حموینی.

(صفحه 313)

بودن که زمینه این کار فراهم شود تا اینکه این آیه شریفه نازل شد: «یا أَیهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیک مِنْ رَبِّک وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ یعْصِمُک مِنَ النّاس» 1 و ضمن تأکید بر لزوم تبلیغ این پیام الهی که همسنگ با همه پیامهای دیگر است و نرساندن آن بمنزله ترک تبلیغ کلّ رسالت الهی می باشد به آن حضرت مژده داد که خدای متعال تو را از پیامدهای آن، مصون خواهد داشت. با نزول این آیه، پیامبر اکرم (ص) دریافتند که زمان مناسب، فرا رسیده و تأخیر بیش از این،

روا نیست. از این روی، در غدیر خم به انجام این وظیفه، مبادرت ورزیدند 2.

البته آنچه اختصاص به این روز داشت اعلام رسمی و گرفتن بیعت از مردم بود و گرنه رسول خدا (ص) در طول دوران رسالتش بارها و به صورت های گوناگون، جانشینی امیرمؤمنان علی (ع) را گوشزد کرده بودند و در همان سالهای آغازین بعثت، هنگامی که آیه «وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَک الْأَقْرَبِینَ» 3 نازل شد در حضور همه خویشاوندان فرمودند: نخستین کسی که دعوت مرا بپذیرد جانشین من خواهد بود و به اتفاق فریقین، نخستین کسی که پاسخ مثبت داد علی بن ابیطالب (ع) بود 4.

و نیز هنگامی که آیه «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکمْ» نازل شد و اطاعت کسانی که به عنوان «اولواالامر» به طور مطلق، واجب کرد و اطاعت ایشان را همسنگ اطاعت پیغمبر اکرم (ص) قرار داد جابربن عبدالله انصاری از آن حضرت پرسید: این «اولواالامر» که اطاعتشان مقرون به اطاعت شما شده چه کسانی هستند؟ فرمود: «هُم خلفایی یا جابر و أئمهُ المسلمینَ مِنْ بَعدی. أوّلُهم علی بن أبی طالب، ثمّ الحسن، ثمّ الحسین، ثمّ علی بن الحسین، ثمّ محمد بن علی المعروف فی التوراه بالباقر سَتُدْرِکهُ یا جابر، فإذا لَقیتَهُ فَاقْرَأهُ منّی السلام ثمّ الصادق جعفربن محمّد، ثمّ موسی بن جعفر، ثمّ علی بن موسی، ثمّ محمد بن علی، ثمّ علی بن محمد، ثمّ الحسن بن علی، ثمّ سَمیی و کنیی حجّهُ اللّه

*****

1. ر. ک سوره مائده، آیه 67. برای توضیح بیشتر پیرامون دلالت این آیه، به تفسیر المیزان مراجعه کنید.

2. این موضوع را بزرگان اهل سنّت از هفت نفر

از اصحاب رسول خدا (ص) نقل کرده اند: زیدبن ارقم، ابوسعید خدری، ابن عبّاس، جابر بن عبدالله انصاری، براءبن عازب، ابوهریره و ابن مسعود. ر. ک: الغدیر، ج 1.

3. ر. ک: سوره شعراء، آیه 214.

4. ر. ک: عبقات الانوار، الغدیر، المراجعات (مراجعه 20).

(صفحه 314)

فی اَرْضِه و بَقیتُهُ فی عباده ابن الحسن بن علی …» 1 و طبق پیشگویی پیامبر اکرم (ص) جابر تا زمان امامت حضرت باقر (ع) زنده ماند و سلام رسول خدا (ص) را به ایشان ابلاغ کرد.

در حدیث دیگری از ابوبصیر نقل شده که گفت: درباره آیه اولواالامر از امام صادق (ع) سؤال کردم. فرمود: در شأن علی بن ابیطالب و حسن و حسین نازل شده است. عرض کردم: مردم می گویند چرا قرآن کریم، علی و اهل بیتش (ع) را بنام، معرّفی نکرده است؟ فرمودند: به ایشان بگوی: آیه نماز که نازل شد اسمی از سه رکعت و چهار رکعت نبرد، و این رسول خدا (ص) بود که آن را برای مردم تفسیر کرد، همچنین آیات زکات و حجّ و … این آیه را هم می بایست پیامبر اکرم (ص) برای مردم تفسیر کند و او چنین فرمود:

«مَن کنتُ مولاه فَعَلی مولاه» و نیز فرمود: «اوصیکمْ بکتاب اللّه و اهلِ بیتی، فإنّی سَألتُ اللّه عزّوجلّ أنْ لا یفَرِّقَ بَینَهُما حتّی یورِدَ هُما عَلَی الحوضَ فَأعْطانی ذلِک» یعنی شما را سفارش می کنم به (ملازمت) کتاب خدا و اهل بیتم، همانا از خدای عزوجل درخواست کردم که میان قرآن و اهل بیتم، جدایی نیندازد تا در حوض کوثر ایشان را بر من وارد سازد، و خدای متعال درخواست مرا اجابت کرد و نیز فرمود: «لا تُعَلّموهُم

فَاَنَّهُمْ أعْلَمُ مِنْکمْ اِنَّهُمْ لَنْ یخْرِجُوکم من بابِ هُدی وَ لَن یدْخِلوکمْ فی باب ضلاله» 2.

]یعنی: در مقام تعلیم ایشان برنیایید که ایشان از شما داناترند. همانا هرگز شما را از باب هدایت، خارج و در باب ضلالت، وارد نمی سازند. [

و همچنین بارها و از جمله در آخرین روزهای حیاتش فرمود: «إنّی تارک فیکم الثّقلینِ کتابَ اللّهِ وَ اَهْل بَیتی اِنّهما لن یفترقا حتّی یردا عَلَی الحوض» 3 و نیز فرمود: «ألا إنَّ مَثَلَ أهل بَیتی فیکمْ مَثَلُ سَفینَهِ نوح مَن رَکبِهَا نَجا وَ مَنْ تَخلّفَ عنها غَرق» 4 و نیز بارها خطاب به علی بن ابیطالب (ع) فرمود: «انت ولی کلَ مؤمن بَعدی» 5 و نیز دهها حدیث دیگری که مجال

*****

1. ر. ک: غایه المرام (ط قدیم)، ج 10، ص 267، و اثبات الهداه: ج 3، ص 123، و ینابیع المودّه: ص 494.

2. ر. ک: غایه المرام (ط قدیم)، ج 3، ص 265.

3. این حدیث نیز از روایات متواتر است که بزرگان اهل سنت از جمله ترمذی و نسایی و صاحب مستدرک به طرق متعدد از رسول خدا (ص) نقل کرده اند.

4. ر. ک: مستدرک حاکم، ج 3، ص 151.

5. ر. ک: مستدرک حاکم: ج 3، ص 134، ص 111، صواعق ابن حجر: ص 103، مسند ابن حنبل: ج 1، ص 331، ج 4، ص 438 و …

(صفحه 315)

اشاره به آنها نیست 1.

که به این کار، اقدام کردند؟

4 - کدام از روایات، دلالت بر امامت سایر ائمه (ع) دارد؟

5 - سایر روایاتی که اشاره به امامت اهل بیت دارد را بیان کنید.

*****

1. ر. ک: کمال الدین و تمام النعمه، از مرحوم صدوق و بحارالانوار مجلسی.

اهل بیت (ع) دارد اراده تکوینی الهی و تخلّف ناپذیر است چنانکه می فرماید: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَنْ یقُولَ لَهُ کنْ فَیکونُ» 2 و تطهیر مطلق و نفی هر گونه رجس و پلیدی از منسوبان پیامبر اکرم (ص) را ندارند به جز شیعه که معتقد به عصمت حضرت زهراء (سلام الله علیها) و ائمه دوازده گانه (علیهم الصلوه و السلام) هستند 3.

لازم به تذکر است که بیش از هفتاد روایت که اغلب آنها را علماء اهل سنت نقل کرده اند دلالت دارد بر اینکه این آیه شریفه، در شأن (خمسه طیبه) نازل شده است 4 و شیخ صدوق از امیرمؤمنان (ع) نقل کرده است که رسول خدا (ص) فرمودند: یا علی! این آیه درباره تو حسن و حسین و امامان از نسل تو نازل شده است.

پرسیدم امامان بعد از شما چند نفرند؟ فرمود: تو یا علی، و بعد حسن، و بعد حسین، و بعد از وی فرزندش علی، و بعد از وی فرزندش محمد، و بعد از وی فرزندش جعفر، و بعد از وی فرزندش موسی، و بعد از وی فرزندش علی، و بعد از وی فرزندش حسن، و سپس فرزندش حجت خدا.

آنگاه اضافه فرمود: این چنین، نامهای ایشان بر ساق عرش الهی نوشته است، و من از خدای متعال پرسیدم که اینها نام چه کسانی است؟ فرمود: یا محمد، ایشان امامان بعد از تو هستند که تطهیر شده و معصومند و دشمنان ایشان مورد لعنت من خواهند بود 5.

*****

1. ر. ک: سوره احزاب، آیه 33.

2. ر. ک: سوره یس، آیه 82.

3. برای توضیح بیشتر پیرامون این آیه، رجوع کنید به تفسیر المیزان و کتاب

«الامامه و الولایه فی القرآن الکریم».

4. ر. ک: غایه المرام، ص 287 - 293.

5. ر. ک: غایه المرام (ط قدیم)، ج 6، ص 293.

(صفحه 321)

همچنین حدیث «ثقلین» که پیغمبر اکرم (ص) اهل بیت و عترت خود را همسنگ قرآن قرار دادند و تأکید کردند که هیچگاه از آن، جدا نمی شوند دلیل روشنی بر عصمت ایشان می باشد زیرا ارتکاب کوچکترین گناه حتی اگر به صورت سهوی باشد مفارقت عملی از قرآن است.

آنچه از پیامبر اکرم (ص) بی واسطه یا با واسطه شنیده بودند نبوده است بلکه ایشان از نوعی علوم غیرعادی نیز بهره مند بوده اند که به صورت «الهام» و «تحدیث» 4 به ایشان افاضه می شده است نظیر الهامی که به خضر و ذوالقرنین 5 و حضرت مریم و مادر موسی (علیهم السلام) شده 6 و بعضاً در قرآن کریم، تعبیر به

*****

1. ر. ک: غایه المرام: ص 265، اصول کافی: ج 1، ص 294.

2. ر. ک: مستدرک حاکم، ج 3، ص 226، جالب این است که یکی از علماء اهل سنّت کتابی بنام «فتح الملک» العلی بصحه حدیث مدینه العلم علی نوشته که در سال 1354 ه در قاهره به چاپ رسیده است.

3. ر. ک: ینابیع الموده: ص 88، اصول کافی: ج 1، ص 296.

4. ر. ک: اصول کافی، کتاب الحجه، ص 264 و ص 270.

5. ر. ک: اصول کافی، ج 1، ص 268.

6. ر. ک: سوره کهف: آیه 65 - 98، سوره آل عمران: آیه 17 - 21، سوره طه: آیه 38، سوره قصص: آیه 7.

(صفحه 322)

«وحی» گردیده که البته منظور از آن، وحی نبوت نیست، و با چنین علمی بوده که بعضی از ائمه اطهار (ع) که در سنین طفولیت به مقام امامت می رسیدند از همه چیز آگاه بودند و نیازی به تعلّم و فراگیری از دیگران نداشتند.

این مطلب از روایات فراوانی که از خود ائمه اطهار (علیهم السلام) نقل شده و با توجه به عصمت ایشان، حجیت آنها ثابت است استفاده می شود. ولی پیش از آنکه به ذکر نمونه ای از آنها بپردازیم به آیه از قرآن کریم، اشاره می کنیم که از شخص یا

اشخاصی به عنوان «مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکتاب» 1 یاد کرده به عنوان شاهد بر حقّانیت پیغمبر اکرم (ص) معرفی می کند، و آن آیه این است: «قُلْ کفی بِاللّهِ شَهِیداً بَینِی وَ بَینَکمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکتابِ» 2 بگو برای شهادت میان من و شما، خدا و کسی که علم الکتاب دارد کفایت می کند.

بدون شک، چنین کسی که شهادت او قرین شهادت خدای متعال قرار داده شده و داشتن علم الکتاب، او را شایسته چنین شهادتی کرده دارای مقامی بس ارجمند بوده است.

در آیه دیگری نیز اشاره به این شاهد کرده و او را «تالی تِلْو» رسول خدا (ص) شمرده است: «أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَینَه مِنْ رَبِّهِ وَ یتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ» 3 و کلمه «مِنْه» دلالت دارد بر اینکه این شاهد از خاندان رسول خدا (ص) و اهل بیت اوست و روایات متعدّدی از طرق شیعه و اهل سنّت، نقل شده که منظور از این شاهد، علی بن ابیطالب (ع) است.

از جمله ابن مغازلی شافعی از عبدالله بن عطاء روایت کرده که گفت: روزی در حضور امام باقر (ع) بودم که فرزند «عبدالله بن سلام» (یکی از علماء اهل کتاب که در زمان رسول خدا (ص) اسلام آورد) عبور کرد، از آن حضرت پرسیدم: آیا منظور از «مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکتابِ» پدر این شخص است؟ فرمود: نه، بلکه منظور علی بن ابیطالب (ع) است که آیه «وَ یتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْه» و آیه «إِنَّما وَلِیکمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا …» 4 نیز در شأن او نازل شده است و نیز چندین روایت از طرق فریقین نقل شده که منظور از «شاهد» در سوره

هود، علی بن

*****

1. سوره رعد، آیه 43.

2. سوره رعد، آیه 43.

3. سوره هود، آیه 17.

4. سوره مائده، آیه 55.

(صفحه 323)

ابیطالب (ع) می باشد 1 و با توجه به ویژگی یاد شده «مِنْه» روشن می شود که مصداق آن جز آن حضرت کسی نبوده است.

اهمیت داشتن «علم الکتاب» هنگامی روشن شود که در داستان حضرت سلیمان (ع) و احضار تخت بلقیس که در قرآن کریم آمده است دقت کنیم در آنجا که می فرماید: «قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکتابِ أَنَا آتِیک بِهِ قَبْلَ أَنْ یرْتَدَّ إِلَیک طَرْفُک …» 2 یعنی کسی که بهره ای از علم الکتاب داشت گفت: من تخت بلقیس را حاضر می کنم پیش از آنکه چشم به هم زنی …

از این آیه، استفاده می شود که آگاه بودن از برخی از علم الکتاب چنین اثر شگفت انگیزی داشته است، و از اینجا، می توان حدس زد که داشتن همه علم الکتاب چه آثار عظیم تری را در بر خواهد داشت و این، نکته ای است که امام صادق (ع) در حدیثی که «سدیر» نقل کرده خاطر نشان ساخته اند:

سدیر گوید: من و ابوبصیر و یحیای بزّاز و داود بن کثیر در مجلس (بیرونی) امام صادق (ع) بودیم که آن حضرت با حالت غضب، وارد شدند و پس از نشستن فرمودند: تعجب است از مردمی که گمان می کنند ما علم غیب داریم! در صورتی که جز خدای متعال کسی علم غیب ندارد، و من خواستم کنیزم را تنبیه کنم، او فرار کرد و ندانستم در کدام اطاق رفته است 3.

سدیر گوید: هنگامی که حضرت برخاستند که به منزلشان (اندرونی) بروند من و ابوبصیر و میسر، همراه آن حضرت رفتیم و عرض

کردیم، فدایت شویم، ما سخنانی که درباره کنیز گفتید شنیدیم، و ما معتقدیم که شما علوم فراوانی دارید ولی ادّعای علم غیب درباره شما نمی کنیم.

حضرت فرمود: ای سدیر، مگر قرآن نخوانده ای؟ عرض کردم چرا. فرمود: این آیه را خوانده ای: «قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکتابِ أَنَا آتِیک بِهِ قَبْلَ أَنْ یرْتَدَّ إِلَیک طَرْفُک» گفتم:

*****

1. ر. ک: غایه المرام (ط قدیم)، ص 359 - 361.

2. سوره نمل، آیه 40.

3. از دنباله حدیث روشن می شود که این سخنان را بخاطر حضور نامحرمان، بیان کرده اند و باید دانست که منظور از علم غیبی که اختصاص به خدای متعال دارد علمی است که احتیاج به تعلیم نداشته باشد، چنانکه امیرمؤمنان (ع) در جواب کسی که سؤال کرد: آیا شما علم غیب دارید؟ فرمود: «انّما هو تعلّم من ذِی عِلْم» و گرنه همه انبیاء و بسیاری از اولیاء خدا از علوم غیبی که به ایشان وحی یا الهام می شده مطلع بوده اند، و یکی از موارد تشکیک ناپذیر آن، این خبر غیبی است که به مادر حضرت موسی (ع) الهام شد: «إِنّا رَادُّوهُ إِلَیک وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِین» (سوره قصص، آیه 7).

(صفحه 324)

فدایت شوم، خوانده ام. فرمود: می دانی که این شخص چه اندازه از علم الکتاب داشت؟ عرض کردم: شما بفرمایید. فرمود: باندازه قطره ای از دریای پهناور! سپس فرمود: آیا این آیه را خوانده ای «قُلْ کفی بِاللّهِ شَهِیداً بَینِی وَ بَینَکمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکتاب»؟ گفتم: آری. فرمود: آن کسی که علم همه کتاب را دارد داناتر است یا کسی که بهره اندکی از علم الکتاب دارد؟ عرض کردم: آن کسی که علم همه کتاب را دارد. پس با اشاره به

سینه مبارکش فرمود: به خدا قسم، علم همه کتاب نزد ماست، به خدا قسم علم همه کتاب نزد ماست 1. اینک به ذکر نمونه های دیگری از روایات وارده در علوم اهل بیت (علیهم السلام) اشاره می کنیم.

حضرت رضا (ع) در ضمن حدیث مفصّلی درباره امامت فرمود: هنگامی که خدای متعال کسی را (به عنوان امام) برای مردم برمی گزیند به او سعه صدر، عطا می کند و چشمه های حکمت را در دلش قرار می دهد و علم را به وی الهام می کند تا برای جواب از هیچ سؤالی در نماند و در تشخیص حق، سرگردان نشود، پس او معصوم و مورد تأیید و توفیق و تسدید الهی بوده از خطاها و لغزشها در امان خواهد بود و خدای متعال، این خصلتها را به او می دهد تا حجت بر بندگان و شاهد بر آفریدگانش باشد و این، بخشش الهی است که به هر کس بخواهد می دهد.

آنگاه اضافه فرمود: آیا مردم می توانند چنین کسی را (بشناسند) و برگزینند؟! و آیا برگزیده ایشان دارای چنین صفاتی است 2؟!

و از حسن بن یحیای مدائنی نقل شده که از امام صادق (ع) پرسیدم: هنگامی که سؤالی از امام می شود چگونه (و با چه علمی) جواب می دهد؟ فرمود: گاهی به او الهام می شود، و گاهی از فرشته می شنود و گاهی هر دو 3.

و در روایت دیگری امام صادق (ع) فرمود: امامی که نداند چه مصیبتی به او می رسد و کار او به کجا می انجامد حجت خدا بر بندگانش نخواهد بود 4.

و نیز چند روایت از آن حضرت نقل شده است که فرمود: هر گاه امام بخواهد چیزی را بداند

*****

1. ر. ک: اصول کافی، ج

1، ص 257 (ط دارالکتب الاسلامیه).

2. ر. ک: اصول کافی، ج 1، ص 198 - 203.

3. ر. ک: بحارالانوار، ج 26، ص 58.

4. ر. ک: اصول کافی، ج 1، ص 258.

(صفحه 325)

خدای متعال او را آگاه می سازد 1.

و همچنین در روایات متعددی از آن حضرت آمده است که فرمود: روح، آفریده ایست اعظم از جبرئیل و میکائیل که با رسول خدا (ص) بود و بعد از وی با ائمه (ع) است و ایشان را تسدید می کند 2.

الصلوه و السلام) درصدد تشکیل جامعه ایده آل براساس خداپرستی و ارزشهای الهی، و گسترش عدل و داد در سراسر زمین بوده اند و هرکدام در حدّ امکان، قدمی در این راه برداشته اند و بعضی از ایشان توانسته اند در محدوده جغرافیایی و زمانی خاصی، حکومت الهی را برقرار سازند. ولی برای هیچکدام از ایشان شرایط تشکیل حکومت جهانی، فراهم نشده است.

البته فراهم نشدن چنین شرایطی به معنای نارسایی تعالیم و برنامه های انبیاء یا نقصّ مدیریت و رهبری ایشان نیست و نیز به معنای تحقق نیافتن هدف الهی از بعثت ایشان نمی باشد زیرا همچنانکه اشاره شد هدف الهی، فراهم شدن زمینه و شرایط برای سیر و حرکت اختیاری انسانهاست «لِئَلاّ یکونَ لِلنّاسِ عَلَی اللّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُل» 1 نه الزام و اجبار مردم بر پذیرفتن دین حق و پیروی از رهبران الهی و این هدف، تحقق یافته است.

در عین حال، خدای متعال در کتابهای آسمانیش وعده تحقق حکومت الهی را در پهنه زمین داده است که می توان آن را نوعی پیشگویی نسبت به فراهم شدن زمینه پذیرش دین حق در سطح وسیعی از جامعه انسانی به حساب آورد که با استفاده از افراد و گروه های بسیار ممتاز و از مددهای غیبی الهی، موانع تشکیل حکومت جهانی از سر راه برداشته شده عدل و داد بر توده های ستمدیده مردم که از بیداد ستمگران به ستوه آمده و از همه مکتب ها و رژیم ها ناامید شده اند گسترش خواهد یافت و می توان آن را تحقق هدف نهایی از بعثت پیامبر خاتم (ص) و دین جهانی و جاودانی او به حساب آورد. زیرا درباره وی فرموده است: «لِیظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کلِّه» 2.

و

با توجه به اینکه امامت، متمم نبوت، و تحقق بخش حکمت خاتمیت است می توان نتیجه گرفت که این هدف به وسیله آخرین امام، تحقق خواهد یافت و این همان مطلبی است که در روایات متواتری که درباره حضرت مهدی ارواحنا فداه وارد شده مورد تأکید قرار گرفته

*****

1. ر. ک: سوره نساء، آیه 165.

2. ر. ک: سوره توبه: آیه 33، سوره فتح: آیه 28، سوره صف: آیه 9، و ر. ک: بحارالانوار، ج 51، ص 50، ح 22، و ص 60، ح 58 و 89.

(صفحه 331)

است.

در اینجا نخست به چند آیه از قرآن کریم که متضمّن بشارت به تحقق چنین حکومتی است اشاره می کنیم و سپس به ذکر نمونه ای از روایات مربوط به این بحث می پردازیم.

4.

همچنین در جای دیگر خطاب به مسلمانان می فرماید:

کسانی از شما که ایمان واقعی و اعمال شایسته داشته باشند به خلافت خواهند رسید و با امنیت کامل، به پرستش خدای متعال، خواهند پرداخت: «وَعَدَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَُیمَکنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَ لَیبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یعْبُدُونَنِی لا یشْرِکونَ بِی شَیئاً وَ مَنْ کفَرَ بَعْدَ ذلِک فَأُولئِک هُمُ الْفاسِقُونَ» 5 و در روایات آمده است که مصداق کامل این وعده در زمان ظهور ولی عصر عجلّ اللّه فرجه الشریف تحقق خواهد یافت 6.

*****

1. ر. ک: سوره انبیاء، آیه 105.

2. ر. ک: سوره اعراف، آیه 128.

3. ر. ک: سوره قصص، آیه 5.

4. ر. ک: بحارالانوار، ج 51، ص 54، ج 35، ص 63، 64.

5. ر. ک: سوره نور، آیه 55.

6. ر. ک: بحارالانوار، ج 51، ص 58، ح 50، ص 54، ح 34، 64.

(صفحه 332)

نیز روایات دیگری در تطبیق چندین آیه 1 بر آن حضرت وارد شده که برای رعایت اختصار، از ذکر آنها صرف نظر می کنیم 2.

پیامبر اکرم (ص) نقل کرده اند که فرمود: اگر یک روز از عمر جهان، بیشتر نمانده باشد خدای متعال آن روز را چنان طولانی خواهد کرد تا مردی از اهل بیت من و همنام من به حکومت برسد (و زمین را پر از عدل و داد کند آن چنانکه پر از ظلم و جور شده است) 6.

و از ام سلمه روایت کرده اند که رسول خدا (ص) فرمود: مهدی از عترت من و از فرزندان فاطمه است 7.

و از ابن عبّاس نقل کرده اند که رسول خدا (ص) فرمود: همانا علی امام امت، بعد از من

*****

1. ر. ک: مانند این آیات «وَ یکونَ الدِّینُ کلُّهُ لِلّه»، «لِیظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کلِّه»، «بقیه الله خَیرٌ لَکمْ».

2. ر. ک: بحارالانوار، ج 51، ص 44 - 64.

3. ر. ک: صواعق ابن حجر: ص 99، نورالابصار شبلنجی: ص 155، اسعاف الراغبین: ص 140، الفتوحات الاسلامیه: ج 2، ص 211.

4. ر. ک: شرح ابن ابی الحدید بر نهج البلاغه: ج 2، ص 535، سبائک الذهب سویدی: ص 78، غایه المأمول: ج 5، ص 362.

5. مانند کتاب «البیان فی اخبار صاحب الزمان» تألیف حافظ محمد بن یوسف گنجی شافعی که در قرن هفتم می زیسته، و کتاب «البرهان فی علامات مهدی آخر الزمان» تألیف متّقی هندی که در قرن دهم می زیسته است.

6. ر. ک: صحیح ترمذی: ج 2، ص 46، صحیح ابو داود: ج 2، ص 207، مسند ابن حنبل: ج 1، ص 378، ینابیع الموده: ص 186، 258، 440، 488، 490.

7. ر. ک: اسعاف الراغبین: ص 134، نقل از صحیح مسلم و ابو داود و نسایی و ابن ماجه و بیهقی.

(صفحه 333)

است و از فرزندان

او قائم منتَظَر می باشد و هنگامی که ظهور کند زمین را پر از عدل و داد می سازد چنانکه پر از ظلم و جور شده است 1.

ناروا پدید آمد دست به شورش زده او را به قتل رسانیدند و با امیرمؤمنان علی (ع) بیعت کردند.

آن حضرت که خلیفه منصوب از طرف خدا و رسول (ص) بود در طول حکومت خلفاء سه گانه برای رعایت مصالح جامعه نوبنیاد اسلامی دم فروبست و جز از سر اتمام حجت،

*****

1. ر. ک: ینابیع الموده، ص 494.

2. ر. ک: منتخب الاثر، ص 255.

3. ر. ک: منتخب الاثر، ص 251.

(صفحه 334)

سخنی نگفت و در عین حال، از هیچ اقدامی به نفع اسلام و مسلمین دریغ نورزید. اما دوران حکومت چند ساله خودش به جنگ با اصحاب جمل و معاویه و خوارج، سپری شد و سرانجام به دست یکی از خوارج به شهادت رسید.

امام حسن مجتبی (ع) نیز به دستور معاویه مسموم شد و پس از مرگ معاویه فرزندش یزید که اعتنایی به ظواهر اسلام هم نداشت بر اریکه سلطنت اموی تکیه زد و با این روند نزولی می رفت که نام و نشانی از اسلام باقی نماند. از این روی، امام حسین (ع) چاره ای جز قیام ندید و با شهادت مظلومانه اش مسلمانان را تا اندازه ای هوشیار و بیدار کرد و اسلام را از نابودی، نجات داد. ولی شرایط اجتماعی برای تشکیل حکومت عدل اسلامی فراهم نگردید و از این جهت سایر ائمه اطهار (ع) به تحکیم مبانی عقیدتی و نشر معارف و احکام اسلام و تربیت و تهذیب نفوس مستعد پرداختند و در حدودی که شرایط، اجازه می داد مخفیانه مردم را به مبارزه با ظالمان و جبّاران، دعوت می کردند و ایشان را به تحقق حکومت الهی جهانی، امیدوار می ساختند و بالاخره یکی پس از دیگری به شهادت

رسیدند.

بهرحال، ائمه اطهار (علیهم السلام) در مدت دو قرن و نیم توانستند با تحمل مشکلات و فشارهای فوق العاده حقایق اسلام را برای مردم بیان کنند: بخشی را به صورت عمومی، و بخشی را به صورت خصوصی برای شیعیان و اصحاب خاصّ خودشان و بدین ترتیب، معارف اسلامی در ابعاد گوناگونش در جامعه، انتشار یافت و بقاء شریعت محمدی، تضمین شد و ضمناً در گوشه و کنار کشورهای اسلامی گروه هایی برای مبارزه با حاکمان ستمگر تشکیل گردید و دست کم توانستند تا حدودی جلو ستمها و خودسریهای جبّاران را بگیرند.

ولی آنچه وحشت و اضطراب حاکمان خودکامه را برمی انگیخت وعده ظهور حضرت مهدی (عج) بود که هستی آنان را تهدید می کرد. از این روی معاصرین امام حسن عسگری (ع) به شدت ایشان را تحت نظر قرار دادند که اگر فرزندی برای آن حضرت متولد شود او را به قتل برسانند و خود آن بزرگوار را در عنفوان جوانی به شهادت رساندند. ولی اراده خدای متعال بر این، قرار گرفته بود که حضرت مهدی (عج) متولد و برای نجات جامعه بشری، ذخیره شوند و به همین جهت بود که در زمان حیات پدرشان تا سن پنج سالگی جز افراد معدودی از خواصّ شیعه، کسی آن حضرت را زیارت نمی کرد و بعد از وفات پدر بزرگوارشان تماسّ امام با

(صفحه 335)

مردم به وسیله چهار نفر 1 که یکی پس از دیگری به سمت نیابت خاصّ، مفتخر می شدند برقرار می گردید و از آن پس، برای مدت نامعلومی «غیبت کبری» واقع شد تا روزی که جامعه بشری، آماده پذیرش حکومت الهی جهانی شود و به امر خدای متعال ظهور فرماید.

بنابراین،

راز اصلی غیبت آن حضرت این است که از شرّ جبّاران و ستمگران محفوظ بماند و در بعضی از روایات به حکمت های دیگری نیز اشاره شده که از جمله آنها آزمایش مردم است که بعد از اتمام حجّت، چه اندازه پایدار و استوار می مانند.

البته در زمان غیبت هم مردم بکلّی از فیوضات آن حضرت بی بهره نیستند و به تعبیری که در روایات آمده همانند خورشیدی که پشت ابر باشد 2. کمابیش از نور او استفاده می کنند چنانکه افراد بی شماری هر چند به صورت ناشناس به زیارت ایشان مشرّف شده و برای رفع گرفتاریهای مادّی و معنوی، از آن بزرگوار، بهره مند شده اند و اساساً حیات آن حضرت، عامل مهمی برای دلگرمی و امیدواری مردم است تا خود را اصلاح و آماده ظهور کنند.

انفعالات پیچیده آنها می پندارد و حیات خود را منحصر به چند روزه زندگی دنیا می انگارد و لذت و سعادت و کمالی را ورای بهره های مربوط به همین زندگی نمی شناسد، رفتارهای خود را به گونه ای تنظیم می کند که تنها نیازهای دنیوی و خواسته های این جهانیش را تأمین کند، اما کسی که حقیقت خود را فراتر از پدیده های مادّی می داند و مرگ را پایان زندگی ندانسته، آن را نقطه انتقال از جهان گذرا به جهان جاودانی می شناسد و رفتارهای شایسته خود را وسیله ای برای رسیدن به سعادت و کمال ابدی می شمارد، برنامه زندگیش را به گونه ای طرح و اجراء می کند که هر چه بیشتر و بهتر برای زندگی ابدیش سودمند باشد و از سوی دیگر، سختیها و ناکامیهای زندگی دنیا، او را دل سرد و ناامید نمی کند و از تلاش در راه انجام وظایف و کسب سعادت و کمال ابدی، باز نمی دارد.

تأثیر این دو نوع انسان شناسی، منحصر به زندگی فردی نیست بلکه در زندگی اجتماعی و رفتارهای متقابل افراد نسبت به یکدیگر نیز تأثیر بسزایی دارد و اعتقاد به حیات اخروی و پاداش و کیفر ابدی، نقش مهمی را در رعایت حقوق دیگران و احساس و ایثار نسبت به نیازمندان، بازی می کند و در جامعه ای که چنین اعتقادی زنده باشد برای اجرای قوانین و مقررات عادلانه و جلوگیری از ظلم و تجاوز به دیگران، کمتر نیاز به اِعمال زور و فشار خواهد بود و طبعاً در صورتی که این اعتقاد، جهانی و همگانی شود، مشکلات بین المللی هم به صورت چشمگیری کاهش خواهد یافت.

با توجه به این نکات اهمیت مسأله معاد و ارزش پژوهش و تحقیق

درباره آن، روشن می شود، و حتّی اعتقاد به توحید، به تنهایی (و بدون اعتقاد به معاد) نمی تواند تأثیر کامل و گسترده ای در بخشیدن جهت مطلوب به زندگی داشته باشد و از اینجا راز اهتمام ادیان آسمانی و بخصوص دین مقدّس اسلام به این اصل اعتقادی، و تلاش فراوان انبیاء الهی برای راسخ کردن این عقیده در دلهای مردم، آشکار می گردد.

اعتقاد به زندگی اخروی در صورتی می تواند نقش خود را در جهت دادن به رفتارهای

(صفحه 341)

فردی و اجتماعی، ایفاء کند که نوعی رابطه علیت بین فعالیتهای این جهانی و سعادت و شقاوتِ آن جهانی، پذیرفته شود و دستِ کم، نعمتها و عذابهای اخروی به عنوان پاداش و کیفر برای رفتارهای شایسته و ناشایسته این جهان، شناخته گردد و گرنه، در صورتی که چنین پنداشته شود که سعادت اخروی را می توان در همان جهان، کسب کرد همچنان که بهره های دنیوی را می توان در همان جهان به دست آورد اعتقاد به زندگی اخروی، نقش تعیین کننده خود را در رفتارهای این جهانی، از دست خواهد داد. زیرا طبق این پندار می توان گفت که: در این دنیا برای تحصیل سعادت دنیوی، کوشش کرده، و برای رسیدن به سعادت اخروی باید پس از مرگ و در همان عالم آخرت به تلاش پرداخت!

بنابراین، لازم است علاوه بر اثبات معاد و زندگی اخروی، رابطه بین دو زندگی (دنیا و آخرت) و تأثیر رفتارهای اختیاری در سعادت یا شقاوت ابدی نیز اثبات گردد.

گوشزد شده 2؛ و در دسته سوم، نعمتهای 3 ابدی، و در دسته چهارمی عذابهای عذابهای جاودانی، بیان شده است 4. همچنین در آیات فراوانی رابطه بین اعمال نیک و بد با نتایج اخروی آنها ذکر گردیده؛ و نیز با شیوه های گوناگونی امکان و ضرورت رستاخیز مورد تأکید و تبیین قرار گرفته و به شبهات منکران، پاسخ داده شده؛ چنانکه منشأ تبهکاریها و کجرویها فراموش کردن یا انکار قیامت و روز حساب، معرّفی شده است 5.

از دقت در آیات قرآنی به دست می آید که بخش عمده ای از سخنان پیامبران و بحثها و جدالهای ایشان با مردم، اختصاص به موضوع معاد داشته است و حتی می توان گفت که

*****

1. سوره بقره: آیه 4، سوره نمل: آیه 3 و …

2. سوره اسراء: آیه 10، سوره فرقان: آیه 11، سوره صبا: آیه 8، سوره مؤمنون: آیه 74 و …

3. سوره الرحمن: آیه 46 تا آخر، سوره الواقعه: آیه 15 - 38، سوره الدهر: آیه 11 - 21 و …

4. سوره الحاقه: آیه 20 - 27، سوره الملک: آیه 6 - 11، سوره الواقعه: آیه 42، 56 و …

5. سوره ص: آیه 26، سوره سجده: آیه 140.

(صفحه 342)

تلاش آنها برای اثبات این اصل، بیش از تلاشی بوده که برای اثبات توحید کرده اند زیرا اکثر مردم، سرسختی بیشتری برای پذیرفتن این اصل، نشان می داده اند. علت این سرسختی را می توان در دو عامل، خلاصه کرد: یکی عامل مشترک در انکار هر امر غیبی و نامحسوس، و دیگری عامل مختص به موضوع معاد یعنی میل به بی بندوباری و عدم مسئولیت. زیرا همآن گونه که اشاره شد اعتقاد به قیامت و حساب، پشتوانه

نیرومندی برای احساس مسئولیت و پذیرفتن محدودیتهای رفتاری و خودداری از ظلم و تجاوز و فساد و گناه است و با انکار آن، راه برای هوسرانیها و شهوت پرستیها و خودکامگیها باز می شود:

قرآن کریم با اشاره به این عامل می فرماید:

«أَ یحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ. بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّی بَنانَهُ. بَلْ یرِیدُ الْإِنْسانُ لِیفْجُرَ أَمامَهُ» 1.

آیا انسان چنین می پندارد که استخوانهایش را (پس از متلاشی شدن) جمع نخواهیم کرد؟ چرا (این کار را خواهیم کرد در حالی که) تواناییم که سر انگشتانشان را (مانند اول) هموار سازیم. بلکه انسان می خواهد جلوی خویش را باز کند (و بی بندوبار باشد).

همین روحیه اباء و امتناع از پذیرفتن معاد به معنای حقیقی را می توان در کسانی یافت که در گفتارها و نوشتارهایش می کوشند که «رستاخیز» و «روز واپسین» و دیگر تعبیرات قرآنی درباره معاد را بر پدیده های این جهانی و رستاخیز ملتها و تشکیل دادن جامعه بی طبقه و ساختن بهشت زمینی، تطبیق کنند یا عالم آخرت و مفاهیم مربوط به آن را مفاهیمی ارزشی و اعتباری و اسطوره ای 2 قلمداد نمایند!

قرآن کریم چنین کسانی را «شیاطین انس» و «دشمنان انبیاء» دانسته است که با سخنان آراسته و فریبنده شان به راهزنی دلها می پردازند و مردم را از ایمان و اعتقاد صحیح و پایبندی به احکام الهی، باز می دارند:

«وَ کذلِک جَعَلْنا لِکلِّ نَبِی عَدُوًّا شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ یوحِی بَعْضُهُمْ إِلی بَعْض زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً وَ لَوْ شاءَ رَبُّک ما فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَ ما یفْتَرُونَ و لِتَصْغی إِلَیهِ أَفْئِدَهُ الَّذِینَ لا یؤْمِنُونَ

*****

1. سوره القیامه، آیه 3 - 5.

2. سوره نمل: آیه 68، سوره احقاف، آیه 17.

(صفحه 343)

بِالْآخِرَهِ

وَ لِیرْضَوْهُ وَ لِیقْتَرِفُوا ما هُمْ مُقْتَرِفُونَ» 1

و بدین سان برای هر پیامبری دشمنی از شیاطین انس و جنّ قرار دادیم که برای فریفتن مردم پیرایه های سخن را به یکدیگر الهام می کنند و اگر خدا می خواست (جبراً جلوی آنها را می گرفت و) چنین کارهایی انجام نمی دادند (ولی خواست خدا این است که مردم در گزینش راه خوب و بد، آزاد باشند) پس آنان را با دروغهایشان واگذار و تا دلهای کسانی که ایمان به آخرت ندارند به سخنان آراسته آنان فرا داده شود و آنها را بپسندند و آنچه را بخواهند مرتکب شوند.

نهایت است.

*****

1. سوره انعام، آیه 112، 113.

(صفحه 344)

از تعدادی آجر، تشکیل شده و آجرهای آن را تدریجاً عوض می کنند، به طوری که بعد از مدتی هیچ یک از

*****

1. قبل از طرح این سؤال می توان سؤال دیگری را مطرح کرد که اساساً ملاک وحدت در مجموعه های ثابت و بسته چیست و ترکیبات شیمیایی و ارگانیک را به چه ملاکی می توان موجود واحدی شمرد؟ ولی برای جلوگیری از گسترش بحث، از مطرح کردن آن در اینجا خودداری کردیم. رجوع کنید به: آموزش فلسفه، جلد اول، درس 29.

(صفحه 348)

آجرهای قبلی، باقی نمی ماند؛ نمی توان مجموعه آجرهای جدید را همان ساختمان قبلی دانست هر چند از روی مسامحه و به لحاظ شکل ظاهری، چنین تعبیراتی بکار می رود مخصوصاً از طرف کسانی که اطلاعی از تعویض اجزای مجموعه ندارند.

ممکن است پاسخ گذشته را به این صورت، تکمیل کرد که این تحوّلات تدریجی در صورتی به وحدت مجموعه، آسیبی نمی رساند که براساس یک عامل طبیعی و درونی، انجام بگیرد چنانکه در موجودات زنده، ملاحظه می شود. اما تبدیل آجرهای ساختمان به وسیله عامل بیرونی و قشری، حاصل می شود و از این رو نمی توان وحدت و این همانی حقیقی را در طول جریان تعویض اجزاء، به آنها نسبت داد.

این پاسخ، مبتنی بر پذیرفتن عامل طبیعی واحدی است که در جریان تحولات، همواره باقی می ماند و نظم و هماهنگی اجزاء و اعضای ارگانیسم را حفظ می کند. پس سؤال درباره خود این عامل، مطرح می شود که حقیقت آن چیست و ملاک وحدت آن کدام است؟

طبق نظریه فلسفی معروف، ملاک وحدت در هر موجود طبیعی، امر بسیط (= غیرمرکب) و نامحسوسی به نام «طبیعت» یا «صورت» 1 است که با تحوّلات مادّه، عوض نمی شود

و در موجودات زنده که افعال مختلف و گوناگونی از قبیل تغذیه و نموّ و تولیدمثل، انجام می دهند این عامل به نام «نفس» نامیده می شود.

فلاسفه پیشین، نفس نباتی و حیوانی را «مادّی» و نفس انسانی را «مجرّد» می دانسته اند ولی بسیاری از حکمای اسلامی و از جمله صدرالمتألّهین شیرازی، نفس حیوانی را نیز دارای مرتبه ای از تجرّد دانسته و شعور و اراده را از لوازم و علائم موجود مجرّد، قلمداد کرده اند. ولی ماتریالیستها که وجود را منحصر به مادّه و خواصّ آن می دانند روح مجرّد را انکار می کنند و مادّیین جدید (مانند پوزیتویست ها) اساساً منکر هر چیز نامحسوسی هستند و دست کم، امر غیرمحسوس را نیز می پذیرند و طبعاً پاسخ صحیحی برای ملاک وحدت در موجودات زنده هم ندارند.

بنابر اینکه ملاک وحدت در نباتات، نفس نَباتی آنها باشد زندگی نباتی در گروی وجود

*****

1. باید دانست که هر یک از این واژه ها، معانی اصطلاحی دیگری نیز دارند و منظور از آنها در اینجا همان صورت نوعیه است.

(صفحه 349)

صورت و نفس نباتی خاصّ در موادّ مستعدّ می باشد و هنگامی که استعداد موادّ از بین برود صورت یا نفس نباتی هم نابود می شود و اگر فرض کنیم که همان موادّ مجدداً استعداد پذیرفتن صورت نباتی را پیدا کنند نفس نباتی جدیدی به آنها افاضه می شود ولی دو گیاه کهنه و نو با وجود مشابهت کامل نیز، وحدت حقیقی نخواهند داشت و با نظر دقیق نمی توان نبات جدید را همان نبات قبلی دانست.

اما در مورد حیوان و انسان، چون نفس آنها مجرّد است می تواند بعد از متلاشی شدن بدن هم باقی باشد و هنگامی که مجدّداً به بدن،

تعلق بگیرد وحدت و «این همانی» شخص را حفظ کند چنان که قبل از مرگ هم همین وحدت روح، ملاک وحدت شخص می باشد و تبدّل موادّ بدن، موجب تعدّد شخص نمی شود. ولی اگر کسی وجود حیوان و انسان را منحصر به همین بدن محسوس و خواصّ و اعراض آن بپندارد و روح را هم یکی یا مجموعه ای از خواصّ بدن بشمارد و حتّی اگر آن را صورتی نامحسوس ولی مادّی بداند که با متلاشی شدن اندامهای بدن، نابود می شود چنین کسی نمی تواند تصوّر صحیحی از معاد داشته باشد زیرا به فرض اینکه بدن، استعداد جدیدی برای حیات، پیدا کند خواص و اعراض نوینی در آنها پدید می آید و دیگر ملاک حقیقی برای وحدت و «این همانی» آنها وجود نخواهد داشت زیرا فرض این است که خواصّ قبلی به کلّی نابود شده و خواصّ جدیدی پدید آمده است.

حاصل آنکه: در صورتی می توان حیات پس از مرگ را به صورت صحیحی تصوّر کرد که روح را غیر از بدن و خواصّ و اعراض آن بدانیم و حتّی آن را صورت مادّی که در بدن، حلول کرده باشد و با متلاشی شدنِ آن، نابود شود، ندانیم. پس اولا باید وجود روح را پذیرفت، و ثانیاً باید آن را امری جوهری دانست نه از قبیل اعراض بدن، و ثالثاً باید آن را قابل استقلال و قابل بقای بعد از متلاشی شدن بدن دانست نه مانند صورتهای حلول کننده (و به اصطلاح، منطبق در مادّه) که با تلاش بدن، نابود می شوند.

مانند ترکیب آب از اکسیژن و هیدروژن نیست که با جدا شدن آنها از یکدیگر، موجود مرکب به

(صفحه 350)

عنوان یک «کلّ» نابود شود بلکه روح، عنصر اصلی انسان است و تا آن، باقی باشد انسانیت انسان و شخصیت شخص، محفوظ خواهد بود و به همین جهت است که عوض شدن سلولهای بدن، آسیبی به وحدت شخص نمی رساند. زیرا ملاک وحدت حقیقی انسان، همان وحدت روح اوست.

قرآن کریم با اشاره به این حقیقت، در پاسخ منکرین معاد که می گفتند: «چگونه ممکن است انسان بعد از متلاشی شدن اجزای بدنش حیات جدیدی بیابد؟» می فرماید:

«قُلْ یتَوَفّاکمْ مَلَک الْمَوْتِ الَّذِی وُ کلَ بِکمْ» 1.

بگو (شما نابود نمی شوید بلکه) فرشته مرگ شما را می گیرد.

پس قوام انسانیت و شخصیت هر کسی به همان چیزی است که ملک الموت آن را قبض و توفّی می کند نه برای اجزای بدنش که در زمین، پراکنده می شوند.

*****

1. سوره سجده، آیه 11.

(صفحه 351)

شد، پس اثبات خود این اصل از راه وحی و نبوّت، مستلزم دور است.

ولی باید توجه داشت که صحّت استدلال به وحی، نیازمند به مسأله «ضرورت نبوّت» نیست بلکه مبتنی بر «وقوع» آن است که از راه معجزه، ثابت می شود (دقت کنید) و چون قرآن کریم، خودبخود معجزه و دلیل حقّانیت پیامبر اسلام (ص) است استدلال به آن، برای اثبات مسأله روح و معاد، صحیح است.

(صفحه 356)

ی که دارای این احساسات و عواطف حالات روانی است بدون بکارگیری اندامهای حسّی، آگاه هستیم.

پس انسان، به طور کلّی، از دو نوع ادراک، برخوردار است: یک نوع، ادراکی که نیازمند به اندامهای حسّی است، و نوع دیگری که نیازی به آنها ندارد.

نکته دیگر آنکه: با توجه به انواع خطاهایی که در ادراکات حسّی، روی می دهد ممکن است احتمال خطا در نوع اوّل از ادراکات، راه بیابد به خلاف نوع دوّم که به هیچ وجه جای خطا و اشتباه و شک و تردید ندارد. مثلا ممکن است کسی شک کند که آیا رنگ پوستش در واقع، همآن گونه است که حسّ می کند یا نه. ولی هیچ کس نمی تواند شک کند که آیا اندیشه ای دارد یا نه؛ آیا تصمیمی گرفته است یا نه؛ و آیا شکی دارد یا ندارد!

این، همان مطلبی است که در فلسفه با این تعبیر، بیان می شود: علم حضوری مستقیماً به

*****

1. باید دانست که اصطلاح فلسفی «نفس» غیر از اخلاقی آن است که در مقابل «عقل» و به عنوان ضدّ آن بکار می رود.

(صفحه 357)

خود واقعیت، تعلّق می گیرد و از این جهت، قابل خطا نیست ولی علم حصولی چون با وساطت صورت ادراکی، حاصل می شود ذاتاً قابل شک و تردید است 1.

یعنی یقینی ترین علوم و آگاهی های انسان، علوم حضوری و دریافت های شهودی است که شامل علم به نفس و احساسات و عواطف و سایر حالات روانی می شود. بنابراین، وجود «منِ» درک کننده و اندیشنده و تصمیم گیرنده به هیچ وجه قابل شک و تردید نیست چنانکه وجود ترس و مهر و خشم و اندیشه و اراده هم تردیدناپذیر است.

اکنون سؤال این است که

آیا این «من» همان بدن مادّی و محسوس است و این حالات روانی هم از اعراض بدن می باشد یا وجود آنها غیر از وجود بدن است هر چند «من» رابطه نزدیک و تنگاتنگی با بدن دارد و بسیاری از کارهای خود را به وسیله بدن، انجام می دهد و هم در آن، اثر می گذارد و هم از آن، اثر می پذیرد؟

با توجه به مقدمه مزبور، پاسخ این سؤال، به آسانی به دست می آید، زیرا:

اولا «من» را با علم حضوری می یابیم ولی بدن را باید به کمک اندامهای حسّی بشناسیم، پس من (= نفس و روح) غیر از بدن است.

ثانیاً «من» موجودی است که در طول دهها سال، با وصف وحدت و شخصیت حقیقی، باقی می ماند و این وحدت و شخصیت را با علم حضوری خطاناپذیر می یابیم در صورتی که اجزای بدن، بارها عوض می شود و هیچ نوع ملاک حقیقی برای وحدت و «این همانی» اجزای سابق و لاحق، وجود ندارد.

ثالثاً «من» موجودی بسیط و تجزیه ناپذیر است و فی المثل نمی توان آن را به «نیمه تن» تقسیم کرد در صورتی که اندامهای بدن، متعدّد و تجزیه پذیر است.

رابعاً هیچ یک از حالات روانی مانند احساس و اراده و … خاصیت اصلی مادّیات یعنی امتداد و قسمت پذیری را ندارد و چنین امور غیرمادّی را نمی توان از اعراض مادّه (بدن)

*****

1. رجوع کنید به: آموزش فلسفه، ج 1، درس سیزدهم.

(صفحه 358)

بشمار آورد. پس موضوع این اعراض، جوهری غیرمادّی (مجرّد) می باشد 1.

از جمله دلایل اطمینان بخش و دلنشین بر وجود روح و استقلال و بقای آن بعد از مرگ، رؤیاهای صادقانه ای است که اشخاصی بعد از مرگ، اطلّاعات صحیحی را

در اختیار خواب بیننده، قرار داده اند و نیز از کرامات اولیای خدا و حتّی از بعضی از کارهای مرتاضان هم می توان برای اثبات روح و تجرّد آن، استفاده کرد و بحث پیرامون این مطالب در خور کتاب مستقلی است.

فرشته مرگ، گرفته شود و محفوظ می ماند نه اجزای بدن که متلاشی می شود و در زمین، پراکنده می گردد.

و در جای دیگر می فرماید:

«اللّهُ یتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیمْسِک الَّتِی قَضی عَلَیهَا الْمَوْتَ وَ یرْسِلُ الْأُخْری إِلی أَجَل مُسَمًّی» 1.

خدای متعال جانها (یا اشخاص) را هنگام مرگشان می گیرد و نیز کسی را که در خواب نمرده است (یعنی کسی که به خواب رفته و مرگش فرا نرسیده است) پس آنکه مرگش فرا رسیده، نگه می دارد و آن دیگری را تا سرآمد معینی رها می کند.

و در بیان کیفیت مرگ ستمکاران می فرماید:

«إِذِ الظّالِمُونَ فِی غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِکهُ باسِطُوا أَیدِیهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَکمُ …» 2.

هنگامی که ستمکاران در سکرات مرگند و فرشتگان دستهایشان را گشوده اند (و به آنان می گویند) جانهای خود را بیرون کنید (= تسلیم کنید).

از این آیات و آیات دیگری که برای رعایت اختصار، از ذکر آنها صرف نظر می کنیم استفاده می شود که نفسیت و شخصیت هر کسی به چیزی است که خدا و فرشته مرگ و فرشتگان گمارده بر قبض روح، آن را می گیرند و نابودی بدن، آسیبی به بقای روح و وحدت شخصی انسان نمی زند.

نتیجه آنکه: اولا در انسان، چیزی به نام روح وجود دارد، ثانیاً روح انسانی، قابل بقاء و استقلال از بدن می باشد نه مانند اعراض و صور مادّی که با تلاشی محلّ، نابود می شوند، و ثالثاً هویت هر فردی بستگی به روح او دارد، و به دیگر سخن: حقیقت هر انسان همان روح اوست و بدن، نقش ابزار را نسبت به روح، ایفاء می کند.

*****

1. سوره زمر، آیه 42.

2. سوره انعام، آیه 93.

(صفحه 360)

و حصولی را تعریف و فرقهای آنها را بیان کنید.

2 - دلایل عقلی بر تجرّد روح را شرح دهید.

3 - از چه راه های دیگری می توان برای اثبات تجرّد روح، استفاده کرد؟

4 - آیات مربوط به این بحث را ذکر کنید.

5 - چه نتایجی از این آیات به دست می آید.

اثبات است و ما در این درس، دو دلیل عقلی بر ضرورت معاد را بیان می کنیم و بعداً به ذکر بخشی از بیانات قرآنی در زمینه امکان و ضرورت معاد می پردازیم.

(صفحه 364)

و می تواند واجد کمالات ابدی و جاودانی گردد آن هم کمالاتی که از نظر مرتبه و ارزش وجودی، قابل مقایسه با کمالات مادّی نیست، اگر حیات او منحصر به همین حیات دنیوی محدود باشد با حکمت الهی، سازگار نخواهد بود. مخصوصاً با توجه به اینکه حیات دنیوی، توأم با رنجها و سختیها و ناگواریهای فراوان است و غالباً تحصیل یک لذّت بدون تحمل رنج و زحمت، فراهم نمی شود به طوری که حسابگران را به این نتیجه می رساند که تحمل این همه رنج و ناخوشی برای دستیابی به لذایذ محدود نمی ارزد و از همین محاسبات است که گرایش به پوچی و بیهودگی پدید می آید و حتی کسانی را با وجود علاقه شدید فطری به زندگی، به سوی خودکشی می کشاند.

راستی، اگر زندگی انسان جز این نمی بود که پیوسته زحمت بکشد و با مشکلات طبیعی و اجتماعی، دست و پنجه نرم کند تا لحظاتی را با شادی و لذّت بگذراند و آنگاه از فرط خستگی

(صفحه 365)

به خواب رود تا هنگامی که بدنش آمادگی فعالیت جدید را پیدا کند و مجدداً «روز از نو روزی از نو» همی تلاش کند تا مثلا لقمه نانی به دست آورد و لحظه ای از خوردن آن، لذّت ببرد و دیگر هیچ! چنین تسلسل زیان بار و ملال آوری را عقل نمی پسندید و به گزینش آن، فتوی نمی داد. مَثَل چنین حیاتی در بهترین شکل آن این است که راننده ای تلاش کند اتومبیل خود را به پمپ بنزین برساند و ظرف بنزینش را پر کند آنگاه با مصرف کردن بنزین موجود، اتومبیل خود را به پمپ بنزین دیگری برساند و این سیر را همچنان ادامه

دهد تا هنگامی که اتومبیلش فرسوده شود و از کار بیفتد یا در اثر برخورد با مانع دیگری متلاشی شود!

بدیهی است نتیجه منطقی چنین نگرشی به زندگی انسان، جز پوچ گرایی نخواهد بود. از سوی دیگر، یکی از غرایز اصیل انسان، حبّ به بقاء و جاودانگی است که دست آفرینش الهی در فطرت او به ودیعت نهاده است و حکم نیروی محرّک فزاینده ای را دارد که او را بسوی ابدیت، سوق می دهد و همواره بر شتاب حرکتش می افزاید. اکنون اگر فرض شود که سرنوشت چنین متحرّکی جز این نیست که در اوج شتاب حرکت، به صخره ای برخورد کند و متلاشی شود آیا ایجاد آن نیروی فزاینده با چنین غایت و سرنوشتی متناسب خواهد بود؟!پس وجود چنین میل فطری، هنگامی با حکمت الهی سازگار است که زندگی دیگری جز این زندگی محکوم به فنا و مرگ، در انتظار او باشد.

حاصل آنکه: با ضمیمه کردن این دو مقدّمه یعنی حکمت الهی، و امکان زندگی ابدی برای انسان به این نتیجه می رسیم که می باید زندگی دیگری برای انسان، ورای این زندگی محدود دنیوی، وجود داشته باشد تا مخالف حکمت الهی نباشد.

و می توان میل فطری به جاودانگی را مقدّمه دیگری قرار داد و به ضمیمه حکمت الهی، آن را برهان دیگری به حساب آورد.

ضمناً روشن شد که زندگی ابدی انسان باید دارای نظام دیگری باشد که مانند زندگی دنیا مستلزم رنجهای مضاعف نباشد و گرنه، ادامه همین زندگی دنیوی حتی اگر تا ابد هم ممکن می بود با حکمت الهی، سازگار نمی بود.

(صفحه 366)

یافت می شوند که تمام عمر خود را صرف عبادت خدا و خدمت به بندگان او می کنند و از سوی دیگر، تبهکارانی دیده می شوند که برای رسیدن به هوسهای شیطانی خودشان، بدترین ستمها و زشت ترین گناهان را مرتکب می گردند و اساساً هدف از آفرینش انسان در این جهان و مجهّز ساختن او به گرایشهای متضادّ و به نیروی اراده و انتخاب، و به انواع شناختهای عقلی و نقلی، و فراهم کردن زمینه برای رفتارهای گوناگون و قرار دادن وی بر سر دو راهیهای حقیقت و باطل و خیر و شرّ این است که در معرض آزمایشهای بی شمار، واقع شود و مسیر تکامل خود را با اراده و اختیار برگزنیند تا به نتایج اعمال اختیاری و پاداش و کیفر آنها برسد و در حقیقت، سراسر زندگی دنیا برای انسان، آزمایش و ساختن و پرداختن هویت انسانی خویش است و حتّی در آخرین لحظات زندگی هم معاف از آزمایش و تکلیف و انجام وظیفه نیست.

اما می بینیم که در این جهان، نیکوکاران و تبهکاران، به پاداش و کیفری که در خورِ اعمالشان باشد نمی رسند و چه بسا تبهکارانی که از نعمتهای بیشتری برخوردار بوده و هستند و اساساً زندگی دنیا ظرفیت پاداش و کیفر بسیاری از کارها را ندارد. مثلا کسی که هزاران شخص بی گناه را به قتل رسانیده است نمی توان او را جز یکبار، قصاص کرد و قطعاً سایر جنایاتش بی کیفر می ماند در صورتی که مقتضای عدل الهی این است که هر کس کوچکترین کار خوب یا بدی انجام دهد به نتیجه آن برسد.

پس همچنان که این جهان، سرای آزمایش و تکلیف است باید

جهان دیگری باشد که سرای پاداش و کیفر و ظهور نتایج اعمال باشد و هر فردی به آنچه شایسته آن است نایل گردد تا عدالت الهی، تحقق عینی یابد!

ضمناً از همین بیان، روشن می شود که جهان آخرت، جای انتخاب راه و انجام تکالیف نیست و در آینده، بحث بیشتری در این باره خواهد آمد.

(صفحه 367)

گفتند: جز این زندگی دنیا حیاتی نیست که می میریم و زندگی می کنیم و جز روزگار، چیزی ما را نابود نمی کند (در صورتی که) به این مطلب، علمی ندارد و تنها گمانی می برند.

همچنین در آیات دیگری بر این نکته، تأکید شده که انکار معاد، تنها گمان بی دلیل و نادرستی است 3. البته ممکن است گمانهای بی دلیل در صورتی که موافق هوای نفس باشد مورد قبول هوی پرستان، واقع شود 4 و در اثر رفتارهای متناسب با آنها و ارتکاب گناهان تدریجاً به صورت اعتقاد جزمی، جلوه کند 5 و حتی شخص بر چنین اعتقادی پافشاری نماید 6.

قرآن کریم، سخنان منکرین معاد را نقل کرده است که غالباً چیزی بیش از استبعاد نیست و احیاناً اشاره به شبهات ضعیفی دارد که منشأ استبعاد و شک در امکان معاد شده است 7. از این رو، از یک سو، پدیده های مشابه معاد را یادآور می شود تا رفع استبعاد گردد 8، و از سوی دیگر به پاسخ شبهات، اشاره می کند تا هیچ گونه شبه های باقی نماند و امکان وقوعی معاد، کاملا تثبیت شود. ولی به این مقدار، اکتفاء نمی کند و علاوه بر حتمی بودن این وعده الهی و

*****

1. مؤمنون / 117، نساء / 157، انعام / 100، 119، 148، کهف / 5، حج / 3، 8، 71، عنکبوت / 8، روم / 29، لقمان / 20، غافر / 42، زخرف / 20، نجم / 28.

2. سوره جاثیه، آیه 24.

3. قصص / 39، کهف / 36، ص / 27، جاثیه / 32، انشقاق / 14.

4. سوره القیامه، آیه 5.

5. روم / 10، مطفّفین / 10 - 14.

6. سوره نحل،

آیه 38.

7. هود / 7، اسراء / 51، صافات / 16، 53، دخان / 34 - 36، احقاف / 18، ق / 3، واقعه / 47 - 48، مطفّفین / 12 - 13، نازعات / 10 - 11.

8. اموری که مثل یکدیگرند در همان جهان مماثلت، حکم واحدی خواهند داشت؛ خواه حکم به امکان باشد و یا حکم به عدم امکان «حکم الامثال فی ما یجوز و ما لا یجوز واحد».

(صفحه 373)

اتمام حجّت بر مردم به وسیله وحی، به برهان عقلی بر ضرورت معاد نیز اشاره می کند چنان که در درسهای آینده، بیان خواهد شد.

مردگان (هم) هست و او بر هر چیزی تواناست.

در این عالم باشد، امتناعی نخواهد داشت و طبق وعده الهی، تحقق خواهد یافت.

(ع) دوباره آنها را زنده ساخت 2.

و نیز زنده شدن یکی از بنی اسرائیل که در زمان حضرت موسی (ع) به قتل رسیده بود به وسیله زدن پاره ای از پیکر یک گاو ذبح شده به او که داستان آن در سوره بقره، ذکر شده و سوره مزبور به همین مناسبت نامگذاری گردیده، و در ذیل آن آمده است:

«کذلِک یحْی اللّهُ الْمَوْتی وَ یرِیکمْ آیاتِهِ لَعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ» 3.

بدین سان خدا مردگان را زنده می کند و نشانه هایش را به شما می نمایاند باشد که با خرد دریابید.

همچنین زنده شدن بعضی از مردگان به اعجاز حضرت عیسی (ع) 4 را می توان نشانه ای بر امکان معاد، قلمداد کرد.

*****

1. سوره بقره، آیه 259.

2. سوره بقر، آیه 55 - 56.

3. سوره بقره، آیه 67 - 73.

4. سوره آل عمران / 49، سوره مائده / 110.

(صفحه 376)

در عالم دنیا، تنها نظام ممکن نیست و اسباب و عللی که در این جهان، براساس تجربه، شناخته می شوند اسباب و علل انحصاری نیستند، و شاهدش این است که در همین جهان، پدیده های حیاتی خارق العاده ای مانند زنده شدن بعضی از حیوانات و انسانها رخ داده است.

این پاسخ را می توان از ذکر چنین پدیده های خارق العاده ای در قرآن کریم به دست آورد.

فَطَرَکمْ أَوَّلَ مَرَّه فَسَینْغِضُونَ إِلَیک رُؤُسَهُمْ وَ …» 1.

خواهند گفت: چه کسی ما را باز می گرداند (و مجدّداً زنده می کند)؟ بگو: همان کسی که شما را نخستین بار آفرید. پس سرهایشان را نزد تو تکان خواهند داد (و از این پاسخ، تعجّب خواهند کرد).

«وَ هُوَ الَّذِی یبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیهِ» 2.

و اوست کسی که آفرینش را آغاز می کند و سپس آن را برمی گرداند و آن (باز گرداندن) آسانتر است.

/ 19 - 20، ق / 15، واقعه / 62، یس / 80، حج / 5، القیامه / 40، الصارق / 8.

2. سوره روم، آیه 37.

(صفحه 382)

اگر خدا همه ما را زنده، و به اعمالمان رسیدگی می کند پس وضع آن همه انسانهای پیشین که مرده و نابود شده اند چه می شود؟

حضرت موسی (ع) فرمود:

«عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی فِی کتاب لا یضِلُّ رَبِّی وَ لا ینْسی» 1.

علم همه آنها نزد پروردگارم در کتابی محفوظ است و پروردگار من گمراه نمی شود و چیزی را فراموش نمی کند.

و در آیه ای جواب دو شبهه اخیر به این صورت، بیان شده است:

«قُلْ یحْییهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّه وَ هُوَ بِکلِّ خَلْق عَلِیمٌ» 2.

بگو (ای پیامبر) مردگان را همان کسی زنده می کند که نخستین بار، ایشان را پدید آورده، و او به هر آفریده ای داناست.

*****

1. سوره طه، آیه 51 - 52، و نیز رجوع کنید به: سوره ق، آیه 2 - 4.

2. سوره یس، آیه 79.

(صفحه 383)

388)

و هشدار دادن به مردم، نسبت به آن را از مهمترین وظایف انبیاء دانسته چنانکه می فرماید: «یلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِینْذِرَ یوْمَ التَّلاقِ» 1 و برای منکرین آن، شقاوت ابدی و عذاب دوزخ را مقرّر فرموده است: «وَ أَعْتَدْنا لِمَنْ کذَّبَ بِالسّاعَهِ سَعِیراً» 2.

بنابراین، کسی که به حقانیت این کتاب آسمانی، پی برده باشد هیچ بهانه ای برای انکار معاد و شک درباره آن نخواهد داشت و در بخش پیشین، روشن شد که حقانیت قرآن برای هر انسان حق جو و با انصافی قابل درک است و از این رو، هیچ کس عذری برای نپذیرفتن آن ندارد مگر کسی که قصوری در عقلش باشد و یا به علت دیگری نتواند پی به حقانیت آن ببرد.

سوی خدا کند و در جهان آخرت، به نتایج اعمالش برسد و ما این ملازمه را در تقریر برهان حکمت، توضیح دادیم و دیگر نیازی به تکرار نیست.

و اما مقدمه دوم (خدا کار بیهوده نمی کند) همان مسأله حکمت الهی و عبث نبودن

*****

1. سوره غافر، آیه 15، و نیز رجوع کنید به: انعام / 130، 154، رعد / 2، شوری / 7، زخرف / 61، زمر / 71.

2. سوره فرقان، آیه 11، و نیز رجوع کنید به: اسراء / 10، سبأ / 8، مؤمنون / 74.

3. سوره مؤمنون، آیه 115.

(صفحه 389)

کارهای اوست که در بخش خداشناسی به اثبات رسید و در بیان برهان حکمت نیز توضیح داده شده. بنابراین، آیه مزبور کاملا قابل انطباق بر برهان نامبرده است.

اکنون می افزاییم: با توجه به اینکه آفرینش انسان به منزله غایت و هدفی برای آفرینش جهان است اگر زندگی انسان در این جهان، بیهوده و فاقد هدف حکیمانه باشد آفرینش جهان هم بیهوده و باطل خواهد بود و این نکته را می توان از آیاتی استفاده کرد که وجود عالم آخرت را مقتضای حکیمانه بودن آفرینش جهان دانسته است و از جمله در وصف خردمندان (اولو الالباب) می فرماید:

«… وَ یتَفَکرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَک فَقِنا عَذابَ النّارِ» 1.

… و درباره آفرینش آسمانها و زمین می اندیشند (و آنگاه می گویند:) پروردگارا، این (جهان) را باطل نیافریده ای، تو منزّهی (از اینکه کار باطل، انجام دهی) پس ما را از عذاب آتش نگهدار.

از این آیه، استفاده می شود که تأمّل در کیفیت آفرینش جهان، انسان را متوجّه حکمت الهی می سازد، یعنی خدای حکیم از این آفرینش عظیم، هدف

حکیمانه ای را در نظر داشته و آن را گزاف و پوچ نیافریده است، و اگر جهان دیگری نباشد که هدف نهایی از آفرینش جهان، محسوب شود خلقت الهی، پوچ و بی هدف خواهد بود.

دسته دیگری از آیات کریمه قرآن که اشاره به برهان عقلی بر ضرورت معاد دارد قابل انطباق بر برهان عدالت است 2. یعنی مقتضای عدل الهی این است که نیکوکاران و تبهکاران را به پاداش و کیفر اعمالشان برساند و فرجام آنان را از یکدیگر تفکیک کند و چون در این جهان، چنین تفکیکی نیست ناچار جهان دیگری برپا خواهد کرد تا عدالت خویش را عینیت بخشد.

از جمله در سوره جاثیه می فرماید:

«أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما یحْکمُونَ و خَلَقَ اللّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ لِتُجْزی کلُّ نَفْس

*****

1. سوره آل عمران، آیه 191.

2. سوره ص / 28، غافر / 58، قلم / 35، یونس / 4

(صفحه 390)

بِما کسَبَتْ وَ هُمْ لا یظْلَمُونَ» 1

مگر کسانی که مرتکب کارهای بد شدند چنین پنداشته اند که ما آنان را مانند کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده اند قرار خواهیم داد به گونه ای که زندگی و مرگ هر دو دسته، یکسان باشد (و همان گونه که در نعمتها و بلاها و شادیها و غمهای این جهان، شریکند بعد از مرگ هم فرقی نداشته باشند)؟ اینان بد قضاوتی می کنند! و خدای متعال، آسمانها و زمین را به حق (و دارای هدف حکیمانه) آفریده و تا اینکه هر کس به آنچه به دست آورده جزا داده شود و به ایشان ستم نشود.

لازم به تذکر

است که می توان جمله «وَ خَلَقَ اللّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ» را اشاره به برهان حکمت دانست، چنانکه می توان اساساً برهان عدالت را هم به برهان حکمت، بازگرداند زیرا همآن گونه که در مبحث عدل الهی توضیح دادیم «عدل» از مصادیق «حکمت» است.

*****

1. سوره جاثیه، آیه 21 - 22.

(صفحه 391)

آینده به آنجا خواهند رفت پس زنده شدن انسانها در روز قیامت و روز جمع که مورد تأیید قرآن می باشد چه معنی دارد؟! و چگونه پاداش و کیفر همه رفتارهای گذشتگان در آنجا داده خواهد شد؟!

(صفحه 396)

و نیز جا دارد که از دسته دوم بپرسیم: اگر بهشت، چیزی جز ارزشهای اخلاقی نیست و طبعاً دوزخ هم چیزی جز ضدّ ارزشها نخواهد بود پس این همه اصرار قرآن بر اثبات معاد و زنده شدن انسانها بعد از مرگ، برای چیست و آیا بهتر نبود که انبیای الهی، همین معنی را به صراحت، بیان می کردند تا آن همه مورد اعتراض و اتّهام به جنون و افسانه گویی و مانند آنها واقع نشوند؟!

از این یاوه سرایی ها که بگذریم به اختلافات و مشاجرات متکلّمان و فیلسوفان درباره معاد جسمانی و روحانی و بحثهایی درباره این که آیا جهان مادّی به کلّی نابود می شود یا نه، و آیا بدن اُخروی عین بدن دنیوی است یا مثل آن، و مانند آنها می رسیم.

این گونه تلاشهای عقلی و فلسفی در راه کشف حقایق و نزدیکتر شدن به واقعیات، هر چند شایان تقدیر و تحسین است و در سایه آنها نقاط ضعف و قوّت اندیشه ها آشکار می گردد ولی نباید توقّع داشته باشیم که با این بحثها به کنْه حیات اخروی برسیم و آن را چنان بشناسیم که گویا یافته ایم.

راستی، مگر تاکنون حقایق همین عالم دنیا به طور کامل، شناخته شده است و آیا دانشمندان علوم تجربی مانند فیزیک دانان و شیمی دانان و زیست شناسان و … توانسته اند حقیقت مادّه و انرژی و انواع نیروهای مختلف را بشناسند و آیا می توانند درباره آینده

این جهان، پیش بینی قطعی کنند و آیا می دانند که اگر مثلا نیروی جاذبه از جهان، گرفته شود یا حرکت الکترونها متوقّف شود چه خواهد شد و آیا چنین چیزهایی روی خواهد داد یا نه؟

و آیا فیلسوفان توانسته اند همه مسائل عقلی مربوط به همین جهان را به صورت یقینی، حل کنند و آیا مسائلی از قبیل حقایق اجسام و صور نوعیه و رابطه روح و بدن و … جای تحقیق بیشتری ندارد؟

پس چگونه می خواهیم به کمک این دانشها و اندیشه های محدود و ناقص خودمان پی به حقایق عالمی ببریم که هیچ چیزی را به هیچ وجهی نمی تواند بشناسد یا در راه بهتر شناختن هستی نباید تلاش کند. بدون شک ما می توانیم با نیروی عقل خداداد، بسیاری از حقایق را بشناسیم و نیز می توانیم به کمک حسّ و تجربه، بسیاری از اسرار طبیعت را کشف کنیم و البته باید در راه افزودن دانش و بینش خودمان به تلاشهای علمی و فلسفی بپردازیم ولی هم

(صفحه 397)

چنین باید مرز توانایی عقل و برد علوم تجربی را بشناسیم و از بلند پروازیهای بیجا خودداری کنیم و بپذیریم که: «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً» 1.

باری، هم واقع بینی عالمانه، و هم فروتنی حکیمانه، و هم احتیاط دینی مسئولانه، اقتضاء دارد که از اظهارنظرهای جزمی پیرامون حقایق قیامت و عالم غیب و دست زدن به تأویلات بی دلیل، خودداری کنیم مگر در حدّی که برهان عقلی و نصّ قرآنی به ما اجازه بدهد و به هر حال، برای هر شخص مؤمنی کافی است که به صحّت آنچه از طرف خدای متعال، نازل شده ایمان داشته باشد هر چند نتواند

مشخصات دقیق آنها را تعیین، و تفصیلات آنها را تبیین کند، مخصوصاً اموری که دست عقل و تجربه، از دامن حقیقت آنها کوتاه، و دانش ما نسبت به آنها نارساست.

اکنون ببینیم تا چه اندازه می توانیم از راه عقل، به اوصاف و ویژگیهای عالم آخرت و تفاوت آن با عالم دنیا پی ببریم.

در لسان شرع به نام بهشت و دوزخ نامیده می شود.

4 - ویژگی چهارم که بخصوص از برهان عدالت به دست می آید این است که جهان آخرت باید از چنان وسعتی برخوردار باشد که گنجایش پاداش و کیفر همه انسانها را با هر گونه عمل نیک و بدی داشته باشد و مثلا اگر کسی میلیونها انسان را به ناحق به قتل رسانیده است امکان کیفر او در آن جهان باشد و متقابلا اگر کسی وسیله حیات میلیونها نفر را فراهم کرده است پاداشِ در خوری برای وی ممکن باشد.

5 - ویژگی بسیار مهم دیگری که از همین برهان عدالت به دست می آید و در ذیل تقریر آن، اشاره شد این است که باید جهان آخرت «دار جزاء» باشد نه «دار تکلیف».

توضیح آنکه: زندگی دنیا به گونه ای است که انسان، میلها و رغبتهای متضاد و متزاحم، پیدا می کند و همواره بر سر دو راهیهایی واقع می شود که ناچار است یکی از آنها را انتخاب کند و همین امر، زمینه تکلیف را فراهم می سازد تکلیفی که تا آخرین لحظات عمرش ادامه یابد و حکمت و عدالت الهی اقتضاء دارد که عمل کنندگان به تکالیف، به پاداش شایسته؛ و سرپیچی کنندگان به کیفر در خوری برسند. اکنون اگر فرض کنیم که همین زمینه های تکلیف و مجال گزینش راه، در عالم آخرت هم فراهم باشد مقتضای رحمت وجود و فیاضیت الهی آن است که مانع انجام تکلیف و انتخاب راه نشود و بدین ترتیب، عالم دیگری برای پاداش و کیفر لازم می شود و در حقیقت عالمی که آن را «آخرت» فرض کرده بودیم «دنیای» دیگری به حساب می آید و عالم

آخرت حقیقی، همان عالم آخرین و نهایی خواهد بود که دیگر جای تکلیف و آزمایش و زمینه آن یعنی تضادّ و تزاحم خواسته ها نباشد.

و از همین جا یکی از مهمترین فرقها بین عالم دنیا و عالم آخرت، روشن می شود. یعنی عالم دنیا عالمی است که زمینه انتخاب و گزینش و آزمایش دارد، و عالم آخرت عالمی است که تنها سرای تحقق پاداشها و کیفرها و نتایج ابدی اعمال نیک و بدی است که در دنیا انجام

(صفحه 399)

گرفته است. «وَ اِنَّ الْیومَ عَمَلٌ وَ لا حِسابٌ وَ غَداً حِسابٌ وَ لا عَمَل» 1

بود؟!

بنابراین می توان مردن را یک قانون کلّی و استثناءناپذیر برای همه جاندارانِ جهان دانست.

إِذْ یتَوَفَّی الَّذِینَ کفَرُوا الْمَلائِکهُ یضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبارَهُمْ …» 2.

هنگامی که فرشتگان، روح کافران را می گیرند به روی و پشت آنها می زنند …

و شاید بتوان گفت که میان افراد مؤمن و افراد کافر هم به حسب درجات ایمان و کفرشان تفاوت هایی در آسان یا سخت جان کندن، وجود دارد.

اسلامم و در پاسخ می فرماید:

«آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیتَ قَبْلُ وَ کنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ» 4.

آیا اکنون، در حالی که قبلا عصیان کرده و از مفسدان بوده ای؟!

منفی خواهند شنید:

«حَتّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ. لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکتُ کلاّ إِنَّها کلِمَهٌ هُوَ قائِلُها وَ …» 2.

تا آنگاه که مرگ یکی از ایشان فرا رسد گوید: پروردگارا، مرا برگردان شاید کار شایسته ای در موردی که ترک کرده ام انجام دهم. هرگز! این سخنی است که او می گوید (و آرزویی است که هرگز عملی نمی شود).

«أَوْ تَقُولَ حِینَ تَرَی الْعَذابَ لَوْ أَنَّ لِی کرَّهً فَأَکونَ مِنَ الُْمحْسِنِینَ» 3.

یا هنگامی که عذاب را می بیند گوید: ای کاش بازگشتی می داشتیم تا از نیکوکاران شوم.

«… إِذْ وُقِفُوا عَلَی النّارِ فَقالُوا یا لَیتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکذِّبَ بِ آیاتِ رَبِّنا وَ نَکونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ» 4.

هنگامی که بر آتش دوزخ، عرضه می شوند گویند: ای کاش بازگردانده می شدیم و (دیگر) آیات پروردگارمان را تکذیب نمی کردیم و از مؤمنان می بودیم.

«… إِذِ الُْمجْرِمُونَ ناکسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنّا مُوقِنُونَ» 5.

هنگامی که بزهکاران سرهای خویش را نزد پروردگارشان فرو افکنده اند (و می گویند:) پروردگارا (اکنون) دیدیم و شنیدیم، پس ما را برگردان تا کار شایسته ای انجام دهیم، اینک ما اهل یقین هستیم.

از این آیات، به خوبی استفاده می شود که عالم آخرت، جای انتخاب راه و عمل به

*****

1. سوره انعام، آیه 27 - 28.

2. سوره مؤمنون، آیه 99.

3. سوره زمر، آیه 58، و نیز رجوع کنید به، سوره شعراء، آیه 102.

4. سوره انعام، آیه 27 - 28، و نیز رجوع کنید به سوره اعراف، آیه 53.

5. سوره سجده، آیه 12، و نیز رجوع کنید به سوره فاطر، آیه 37.

(صفحه 408)

تکالیف نیست و حتّی یقینی که هنگام مرگ یا در عالم آخرت، حاصل می شود تأثیری در تکامل

انسان ندارد و استحقاق پاداشی نمی آورد، از این رو، کافران و گنهکاران، آرزو می کنند که به دنیا برگردنند تا اختیاراً ایمان بیاورند و کارهای شایسته انجام دهند.

«حشر» و «نشر» و «لقاءالله» و «رجوع الی الله و «ردّ الی الله».

10. کهف / 99، تغابن / 9، نساء / 87، انعام / 12، آل عمران / 9، هود / 103.

11. روم / 55، نازعات / 46، یونس / 45، اسراء / 52، طه / 103 - 104، مؤمنون / 113، احقاف / 35.

12. ابراهیم / 21، العادیادت / 10، الطارق / 9، ق / 22، الحاقّه / 18.

13. حج / 65، فرقان / 26، غافر / 16، انفطار / 19.

14. هود / 105، طه / 108، 111، نبأ / 38.

15. عبس / 34 - 37، شعراء / 88، معارج / 10 - 14، لقمان / 33.

16. بقره / 166، مؤمنون / 101.

(صفحه 414)

منافع و معیارهای دنیوی و شیطانی بوده تبدیل به دشمنی می گردد 1، و حسرت و پشیمانی از تقصیرهای گذشته، دلها را فرا می گیرد 2.

اما کسانی که دیگران را گمراه کرده اند علاوه بر گناهان خودشان، معادل گناهان گمراه شدگان را نیز بر دوش می کشند 13. (بدون اینکه از گناهان آنان

*****

1. زخرف / 67.

2. انعام / 31، مریم / 39، یونس / 54.

3. آل عمران / 30، تکویر / 14، اسراء 49.

4. اسراء / 13 - 14، 71، الحاقّه / 19، 25، انشقاق / 7، 10.

5. الرحمن / 39.

6. زمر / 69، بقره / 143، آل عمران / 140، نساء / 41، 69، هود / 18، حج / 78، ق / 21، نحل / 84، 89.

7. نور / 24، یس / 65، فصّلت / 20 - 21.

8. اعراف / 8، 9، انبیاء / 47، مؤمنون / 102 - 103، قارعه / 6 - 8.

9. یونس / 54، 93، جاثیه / 17، نحل / 78، زمر / 69، 75.

10. النجم / 40 - 41، بقره / 281، 286، آل عمران / 25، 161، انعام / 70، هود / 111، ابراهیم / 51، طه / 15، غافر / 17، جاثیه / 22، طور / 21، مدثّر / 38، یس / 54، زمر / 24.

11. انعام / 160.

12. النجم / 39، انعام / 146، فاطر / 18، زمر / 7.

13. نحل / 25، عنکبوت / 13، ضمناً از اینجا می توان حدس زد که کسانی هم که موجب هدایت دیگران شده اند ثواب مضاعف خواهند داشت چنانکه صریحاً در روایات آمده است.

(صفحه 415)

کاسته شود) همچنین عوض و بدلی از کسی پذیرفته نمی شود 1 شفاعت کسی مقبول نمی گردد 2 مگر شفاعت کسانی که از طرف خدای متعال، مأذون باشند و براساس معیارهای مرضی خدا شفاعت کنند

3.

/ 24، غاشیه / 8، عبس / 38 - 39.

7. زمر / 60 - 71، آل عمران / 106، انعام / 124، یونس / 27، مریم / 86، طه / 101، 124 - 126، ابراهیم / 43، قمر / 8، معارج / 44، غاشیه / 2، اسراء / 72، 97، عبس / 40، 41.

8. مریم / 71 - 72.

9. حدید / 12.

10. حدید / 13 - 15، نساء / 140.

(صفحه 416)

هنگامی که مؤمنان به بهشت، نزدیک می شوند درهای آن گشوده می شود و فرشتگان رحمت به استقبال آنان می آیند و با سلام و احترام، مژده سعادت ابدی به ایشان می دهند 1.

و از سوی دیگر، هنگامی که کافران و منافقان به دوزخ می رسند درهای آن باز می شود و فرشتگان عذاب، با خشونت آنان را مورد سرزنش قرار داده به ایشان وعده عذاب ابدی می دهند.

نه در دل، کینه و کدورتی 14.

پیش خدمتان زیبا در اطرافشان حرکت می کنند 15 و جامهای شراب بهشتی به آنان

*****

1. زمر / 73، رعد / 22، 24.

2. آل عمران / 133، حدید / 21.

3. الحاقّه / 23، الدهر / 6، 18، 21، مطفّفین / 28.

4. بقره / 25، آل عمران / 15، و دهها آیه دیگر.

5. محمد / 15، الدهر 6، 18، 21، مطفّفین / 28.

6. نحل / 31، فرقان / 16، زمر / 34، فصّلت / 31، شوری / 22، زخرف / 70، 71، ق / 35.

7. ق / 35.

8. کهف / 31، حج / 23، فاطر / 33، دخان / 53، دهر / 21، اعراف / 32.

9. اعراف / 43، یونس / 10، فاطر / 34، زمر / 74.

10. مریم / 62، نبأ / 35، غاشیه / 11.

11. دهر / 13.

12. مریم / 62، نبأ / 35، غاشیه / 11.

13. اعراف / 35، حجر / 48.

14. اعراف / 43، حجر / 47.

15. طور / 22، واقعه / 17، دهر / 19.

(صفحه 417)

می نوشانند که لذّت و نشاط زاید الوصفی می بخشد و هیچ گونه آفتی ندارد 1 و از انواع میوه ها و گوشت مرغان، تناول می کنند 2 و از مصاحبت همسران زیبا و مهربان و ناآلوده بهره می برند 3 و از همه بالاتر، از نعمت روحی رضوان الهی برخوردار می شوند 4 و لطفهایی را از پروردگارشان دریافت می دارند که ایشان را غرق سرور می سازد و هیچ کس نمی تواند تصوّری از مرتبه آن سرور، داشته باشد 5 و این سعادت بی مانند و نعمتهای وصف ناشدنی و رحمت و رضوان و قرب الهی برای همیشه

ادامه خواهد یافت 6 و پایانی نخواهد داشت 7.

/ 9، زمر / 73، زخرف / 71، احقاف / 14، ق / 34، فتح / 5، حدید / 12، مجادله / 22، تغابن / 9، طلاق / 11، بینه / / 8

7. دخان / 56، فصّلت / 8، انشقاق / 25، تین / 6.

8. نساء / 140 و دهها آیه دیگر.

9. ق / 30.

(صفحه 418)

اضطراب می افزاید 1، قیافه ها عبوس و درهم کشیده و سیاه و زشت و چروکیده است 2 و حتّی در چهره فرشتگان دوزخیان هم اثری از مهر و عطوفت و نرمی دیده نمی شود 3.

دوزخیان با غل و زنجیر و بندهای آهنین، بسته شده اند 4 و آتش، سراپای آنان را فراگرفته 5، و خودشان آتش گیره آنند 6. در فضای دوزخ جز آه و ناله و ضجّه و فریاد دوزخیان و نهیب دوزخیان، صدایی به گوش نمی رسد 7. بر سر و روی تبهکاران، آب جوشان می ریزند که اندرون آنان را نیز ذوب می کند 8، و هر گاه از فرط عطش و التهاب، درخواست آب کنند، آب داغ و آلوده و گندیده ای به آنان داده می شود که آن را با حرص و ولع می نوشند 9، و غذایشان از درخت «زقّوم» است که از آتش می روید و خوردن آن بر سوزش اندرونشان می افزاید 10، و لباسشان از ماده سیاه و چسبنده ای است که خود، موجب عذابشان می گردد 11 و همنشینان شیاطین و جنّیان گنهکارند که آرزوی دوری از آنان را می کنند 12، و نسبت به یکدیگر نیز لعن و نفرین می فرستند 13.

همین که بخواهند زبان عذرخواهی به درگاه الهی گشایند فرمان دورباش و ساکت باش، خاموششان می کند 14 پس به دوزخبانان پناه می برند که

شما از خدا بخواهید که اندکی از عذاب ما بکاهد، پاسخ می شنوند: مگر خدای متعال، پیامبرانش را مبعوث نفرمود و حجت را بر شما تمام نکرد 15؟

بار دیگر، درخواست مرگ می کنند و جواب می شنوند که شما برای همیشه در دوزخ خواهید

*****

1. هود / 106، انبیاء / 100، فرقان / 12، مُلک / 7 - 8.

2. آل عمران / 106، مُلک / 27، مؤمنون / 104، زمر / 60.

3. تحریر / 91.

4. رعد / 5، ابراهیم / 49، سبأ / 33، غافر / 71، 72، الحاقّه / 32، دهر / 4.

5. ابراهیم / 50، فرقان / 13، انبیاء / 98، جنّ / 15، تحریم / 6.

6. بقره / 24، آل عمران / 10، انبیاء / 98، جنّ / 15، تحریم 6.

7. فرقان / 13 - 14، انشقاق / 11.

8. حج / 19، 20، دخان / 48.

9. انعام / 70، یونس / 4، کهف / 29، واقعه / 42 - 44، 55، محمد / 15.

10. صافّات / 62 - 66، ص / 57، دخان / 45 - 46، واقعه / 52، 53، نبأ / 25، غاشیه / 6 - 7.

11. ابراهیم / 17، طه / 74، فاطر 36.

12. زخرف / 38 - 39، شعراء / 94 - 95، ص / 85.

13. اعراف / 38 - 39، عنکبوت / 25، مرسلات / 35 - 36.

14. مؤمنون / 108، روم / 57، غافر / 52، مرسلات / 35 - 36.

15. غافر / 49 - 50.

(صفحه 419)

ماند 1 و با اینکه مرگ از هر سوی برایشان می بارد نمی میرند 2 و هر چه پوست بدنشان بسوزد بار دیگر پوست نو می روید

و عذابشان ادامه می یابد 3.

از بهشتیان درخواست اندکی آب و خوراک می کنند و پاسخ می شنوند که خدای متعال نعمتهای بهشتی را بر شما حرام کرده است 4 و بهشتیان از آنان می پرسند: چه چیز موجب بدبختی شما شد و به دوزختان کشاند؟ می گویند: ما اهل نماز و عبادت خدا نبودیم و به مستمندان کمک نمی کردیم و با تبهکاران همسو می شدیم و روز قیامت را تکذیب می کردیم 5.

آنگاه به ستیز با یکدیگر می پردازند 6، گمراه شدگان به گمراه کنندگان می گویند: این شما بودید که ما را گمراه کردید، آنان پاسخ می دهند: شما به دلخواه از ما پیروی کردید 7.

زیردستان به زبردستان می گویند: این شما بودید که ما را به این بدبختی کشاندید، آنان پاسخ می دهند: مگر ما به زور، شما را از راه راست بازداشتیم 8؟

سرانجام، به شیطان می گویند: این تو بودی که موجب گمراهی ما شدی، و او پاسخ می دهد: خدا به شما وعده راستین داد و نپذیرفتید، و من وعده دروغ دادم پذیرفتید، پس به جای سرزنش من، خویشتن را سرزنش کنید، و امروز هیچ کدام نمی توانیم به فریاد دیگری برسیم 9 و بدین سان، چاره ای جز تن دادن به کیفر کفر و نافرمانی خودشان نمی بینند و جاودانه در عذاب می مانند 10.

*****

1. زخرف / 77.

2. ابراهیم / 17، طه / 74، فاطر / 36.

3. نساء / 56.

4. اعراف / 50.

5. مدّثر / 39 - 47.

6. ص / 59 - 64.

7. اعراف / 38 - 39، صافّات / 27 - 33، ق / 27 - 28.

8. ابراهیم / 21، سبأ / 31 - 33.

9. ابراهیم / 22.

10. بقره / 39، 81، 162، 217، 257، 275،

آل عمران / 88، 116، نساء / 169، مائده / 37، 80، انعام / 128، اعراف / 36، توبه / 17، 63، 68، یونس / 27، 52، هود / 107، رعد / 5، نحل / 29، کهف / 108، طه 101، سجده / 20، مؤمنون / 103، احزاب / 65، زمر / 72، غافر / 76، زخرف / 74، مجادله / 17، تغابن / 10، جنّ / 23، بینه / 6.

(صفحه 420)

4.

36، اعمی / 17.

6. رعد / 34، طه / 127، سجده / 21، زمر / 26، فصّلت / 16، قلم / 33، غاشیه / 24.

(صفحه 425)

کسب سعادت ابدی است، و زندگی آخرت، زندگی نهایی و اصیل می باشد و هر چند زندگی دنیا و نعمتهای مادّی و معنوی آن، مطلوب آدمی است ولی با توجه به اینکه همه آنها ابزار آزمایش و وسیله تکامل حقیقی و تحصیل سعادت ابدی است، اصالتی نخواهد داشت و ارزش واقعی آنها وابسته به توشه ای است که شخص برای زندگی ابدیش برمی دارد 1.

از این رو، اگر کسی زندگی اخروی را فراموش کند و چشم خود را به زرق و برق دنیا بدوزد و لذایذ آن را نشناخته و برای آن، ارزشی پنداری قائل شده است زیرا وسیله را بجای هدف گرفته است و چنین کاری جز بازی و سرگرمی و فریب خوردگی نخواهد بود و به همین جهت، قرآن کریم زندگی دنیا را بازی و سرگرمی و ابزار فریب نامیده 2، و زندگی آخرت را زندگی حقیقی دانسته است 3. ولی باید توجّه داشت که همه نکوهشهایی که از دنیا شده، مربوط به نوع نگرش و جهت گیری انسانهای دنیاطلب است و گرنه، زندگی دنیا برای بندگان شایسته خدا که حقیقت آن را می شناسند و به نظر وسیله به آن می نگرند و از هر لحظه عمر خود، برای سعادت ابدیشان بهره می گیرند نه تنها نکوهشی ندارد بلکه دارای ارزش فوق العاده ای می باشد.

آخرت، کاری نابخردانه خواهد بود 4 و نتیجه ای جز حسرت و ندامت نخواهد داشت. ولی زشتی و نادرستی چنین گزینشی هنگامی بیشتر ظاهر می شود که بدانیم انتخاب دنیا و دلبستگی به لذایذ آن، نه تنها موجب محرومیت از سعادت ابدی می شود بلکه عامل مهمی برای شقاوت جاودانگی جاودانی نیز می باشد.

توضیح آنکه: اگر انسان می توانست به جای سعادت ابدی، لذایذ زودگذر دنیا را انتخاب کند اما به گونه ای که پی آمد سویی برای جهان ابدی نداشته باشد چنین کاری با توجه به رجحان

*****

1. قصص / 77.

2. آل عمران / 185، عنکبوت / 64، محمد / 36، حدید / 20.

3. عنکبوت / 64، فجر / 24.

4. اعلی / 16، فجر / 24.

(صفحه 426)

فوق العاده سعادت اخروی، کاری ابلهانه می بود ولی هیچ کس را گریزی از جهان ابدی نیست و کسی که تمام نیروی خود را صرف زندگی دنیا کرده و عالم آخرت را به دست فراموشی سپرده و یا اساساً آن را انکار کرده است نه تنها از نعمتهای بهشتی، محروم می شود بلکه برای همیشه گرفتار عذابهای دوزخی خواهد شد و زیان مضاعفی خواهد کرد 1.

این است که قرآن کریم، از یک سو، برتری نعمتهای اخروی را گوشزد می کند و هشدار می دهد که مبادا زندگی دنیا، شما را بفریبد 2، و از سوی دیگر، زیانهای دلبستگی به دنیا و فراموش کردن آخرت و انکار جهان ابدی یا شک درباره آن را برمی شمرد و تأکید می کند که چنین اموری موجب شقاوت و بدبختی جاودانی می شود 3 و چنان نیست که انتخاب کننده دنیا تنها از پاداش اخروی، محروم شود بلکه علاوه بر آن، به کیفر ابدی نیز

محکوم خواهد شد.

و راز آن این است که شخص دنیاپرست، استعدادهای خداداد را ضایع کرده و درختی که می بایست میوه سعادت ابدی به بار آورد را خشکانده و بی ثمر ساخته است و حقّ مُنعم حقیقی (پرستش) را رعایت نکرده و نعمتهای او را در راهی که مورد رضایت وی نبوده صرف کرده است و چنین کسی است که هنگام دیدن نتایج سوء گزینش خود، آرزو می کند که ای کاش خاک می بودم و به چنین سرنوشت شومی مبتلا نمی شدم 4.

بیانات قرآنی، چگونگی ارتباط بین دنیا و آخرت، روشن گردد.

اینجا انجام می دهد را مؤثر در نعمتها و عذابهای آن عالم نداند به معادی که یکی از اصول اعتقادی ادیان آسمانی می باشد ایمان نیاورده است زیرا قوام این اصل، به پاداش و کیفر اعمال دنیوی است و به همین جهت، عالم دنیا بازار و تجارتخانه یا مزرعه آخرت، نامیده شده که در اینجا باید به تلاش و کشت و کار پرداخت و درآمد و محصول پایدارش را باید در آنجا دریافت کرد 3 و مقتضای براهین معاد و بیانات قرآنی نیز همین است و نیازی به توضیح ندارد.

در بهشت با هم خواهند بود 6.

حاصل آنکه: رابطه بین دنیا آخرت از قبیل رابطه بین پدیده های دنیا با یکدیگر نیست و چنان نیست که هر کسی در دنیا نیرومندتر و زیباتر و شادتر و بهره مندتر باشد در آخرت هم همآن گونه محشور شود و گرنه می بایست فرعونها و قارونها سعادت اخروی بیشتری داشته باشند بلکه چه بسا کسانی که در دنیا ناتوان و رنجور و تهیدست باشند ولی در اثر انجام وظایف الهی، سالم و زیبا و نیرومند، محشور و از نعمتهای ابدی برخوردار گردند.

بعضی از ناآگاهان چنین پنداشته اند که مفاد آیه شریفه «وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمی وَ أَضَلُّ سَبِیلاً» 7.

این است که سلامت و بهره مندیهای دنیا، رابطه مستقیم با سلامت و بهره مندیهای آخرت دارد، غافل از آنکه: منظور از «کوری» در این آیه، کوری ظاهری نیست بلکه مقصود، کوردلی است چنانکه در آیه دیگری می فرماید:

«فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ» 8.

همانا چشمها نابینا نمی شود بلکه دلهایی که در سینه هاست نابینا می شود.

*****

1. سبأ / 37.

2. شعراء / 88، لقمان / 33، آل عمران / 10، 116، مجادله / 17.

3. بقره / 166، مؤمنون / 101.

4. انعام / 94.

5. مریم / 80، 95.

6. رعد / 23، غافر / 8، طور / 21.

7. اسراء / 72. (کسی که در دنیا کور باشد در آخرت هم کور و گمراه تر خواهد بود).

8. حج / 46.

(صفحه 432)

و در جای دیگر می فرماید:

«وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یوْمَ الْقِیامَهِ أَعْمی. قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی وَ قَدْ کنْتُ بَصِیراً.

قالَ کذلِک أَتَتْک آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کذلِک الْیوْمَ تُنْسی» 1.

و کسی که از یاد من (یا کتاب من) اعراض کرد زندگی سختی خواهد داشت و روز قیامت، او را کور خواهیم کرد. گوید: چرا مرا کور محشور کردی در صورتی که قبلا نابینا بودم؟ (خدای متعال) گوید: همچنانکه آیات ما به تو رسید و آنها را به فراموشی سپردی امروز فراموش می شوی!

پس علت کوری آن جهان، فراموش کردن آیات الهی در این جهان است نه کوری ظاهری.

پس رابطه دنیا و آخرت، غیر از نوع رابطه ای است که بین اسباب و مسبّبات دنیوی، وجود دارد.

اجمعین) که از نعمتهای دنیوی زیادی بهره مند بوده اند و از آنها برای رسیدن به سعادت اخروی و رضوان الهی، استفاده می کرده اند.

پس میان بهره مندی از نعمتهای دنیوی و بهره مندی از نعمتهای اخروی، نه تناسب مستقیم، وجود دارد و نه تناسب معکوس. بلکه هم نعمتها و هم بلاهای دنیا براساس تدبیر حکیمانه الهی بین انسانها تقسیم شده 1، و همه آنها وسیله آزمایش ایشان است 2 و بهره مندی یا محرومیت از نعمتهای دنیا خودبخود نشانه نزدیکی یا دوری از رحمت الهی و سبب سعادت یا شقاوت اخروی نیست 3.

کافران و ستمگران و اقامه عدل و قسط دانسته؛ و مبتلا شدن به عذاب ابدی را معلول کفر و شرک و نفاق و انکار قیامت و تکذیب انبیاء، و ارتکاب انواع گناهان و ستمها

*****

1. زخرف / 32.

2. انفال / 28، انبیاء / 35، تغابن / 15، اعراف / 168، کهف / 7، مائده / 48، انعام / 165، نمل / 40، آل عمران / 186.

3. آل عمران / 179، مؤمنون / 56، فجر / 15 - 16.

(صفحه 434)

قلمداد کرده است و در آیات فراوانی به طور اجمال، عامل سعادت اخروی را «ایمان و عمل صالح» 1 و عامل شقاوت ابدی را «کفر و گناه» 2 معرفی کرده است.

4، 37، فاطر / 7، ص / 49، زمر / 20، 33، 35، غافر / 40، فصّلت / 8، شوری / 22، 26، جاثیه / 30، فتح / 17، حدید / 12، 21، تغابن / 9، طلاق / 11، انشقاق / 25، بروج / 11، تین / 6، بینه / 7 - 8.

2. بقره / 24، 39، 81، 104، 161، 162، آل عمران / 21، 56، 86، 88، 91، 116، 131، 176، 177، 196، 197، نساء / 14، 56، 121، 145، 151، 161، 168، 169، 173، مائده / 10، 36، 72، 86، انعام / 49، توبه / 3، 68، یونس / 4، 8، رعد / 5، کهف / 32، غافر / 6، شوری / 26، جاثیه / 11، فتح / 13، 17، حدید / 19، مجادله / 5، تغابن / 10، ملک / 6، انشقاق / 22، 24، غاشیه / 23 - 24، بینه / 6.

مذکور، روابطی حقیقی و تکوینی است یا صرفاً تابع وضع و قرارداد است و چه رابطه ای بین ایمان و عمل صالح و نیز بین کفر و گناه، وجود دارد و آیا میان خود اعمال نیک و بد هم تأثیر و تأثری وجود دارد یا نه؟

در این درس، نخستین مسأله را مورد بحث قرار داده توضیح خواهیم داد که روابط فوق الذکر، اموری جعلی و قراردادی نیستند.

گونه که نمی توانند رابطه علیت بین پدیده های دنیوی و اخروی را اثبات کنند قادر به ابطال همه گونه رابطه علّی و معلولی بین آنها هم نیستند، و فرض اینکه اعمال نیک و بد، تأثیر واقعی در روح انسانی داشته باشد و همان آثار روحی، موجب پیدایش نعمتها یا عذابهای اخروی گردد. نظیر تأثیر بعضی از نفوس در پدیده های خارق العاده چنین فرضی نامعقول نخواهد بود بلکه می توان براساس اصول فلسفی خاصّی آن را اثبات کرد و بیان آنها متناسب با این کتاب نیست.

عَمِلَتْ مِنْ خَیر مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوء تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَینَها وَ بَینَهُ أَمَداً بَعِیداً» 2.

روزی که هر کس عمل خیری که انجام داده است را حاضر شده می یابد و هر عمل بدی که انجام داده است (نیز). دوست دارد که میان او و اعمال بدش فاصله دوری باشد.

«یوْمَ ینْظُرُ الْمَرْءُ ما قَدَّمَتْ یداهُ» 3.

روزی که شخص می نگرد که دستانش چه چیزی را پیش فرستاده اند.

«فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّه خَیراً یرَهُ و مَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّه شَرًّا یرَهُ» 4.

هر کس به اندازه ذرّه ای کار خوب کند آن را خواهد دید و هر کس به اندازه ذرّه ای کار بدی انجام دهد آن را خواهد دید.

«هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاّ ما کنْتُمْ تَعْمَلُونَ» 5.

آیا جزایی که به شما داده می شود جز همان اعمالی است که (در دنیا) انجام می دادید؟

«إِنَّ الَّذِینَ یأْکلُونَ أَمْوالَ الْیتامی ظُلْماً إِنَّما یأْکلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً» 6.

همانا کسی که اموال یتیمان را به ستم می خورند جز این نیست که آتشی را در شکمهایشان وارد می کنند.

بدیهی است صرف اینکه انسان در روز قیامت ببیند که چه کارهایی در دنیا انجام داده است

*****

1. بقره / 110، و نیز رجوع کنید به مزمل / 20.

2. آل عمران / 30.

3. نبأ / 40.

4. نمل / 90، و نیز رجوع کنید به قصص / 84.

5. زلزال / 7 - 8.

6. نساء / 10.

(صفحه 440)

پاداش و کیفر آنها نخواهد بود بلکه صورتهای ملکوتی آنهاست که در شکل نعمتها یا عذابهای گوناگون، ظاهر می شود و شخص به وسیله آنها متنعّم یا معذّب خواهد شد. چنانکه از همین آیه اخیر، استفاده می شود که صورت باطنی خوردن مال یتیم، خوردن آتش است و هنگامی

که در جهان دیگر، حقایق ظاهر می شود خواهد دید که باطن فلان غذای حرام، آتش بوده و سوزش درونش را خواهد یافت و به او گفته خواهد شد: آیا این آتش جز همان مال حرامی است که خورده ای؟!

سعادت ابدی کافی است و ارتکاب گناه، ضرری به سعادت مؤمن نمی زند.

اما قول حق این است که هر گناهی موجب کفر و شقاوت ابدی نمی شود، هر چند ممکن است تراکم گناهان، موجب سلب ایمان گردد و از سوی دیگر، چنان نیست که با وجود ایمان، هر گناهی بخشیده شود و هیچ اثر سویی نداشته باشد.

(صفحه 444)

ما در این درس، نخست توضیحی پیرامون حقیقت ایمان کفر می دهیم و آن گاه به بیان نقش آنها در سعادت و شقاوت ابدی می پردازیم و مسائل دیگر را در درسهای آینده بیان خواهیم کرد.

ایمان نیاورده بود و به مردم می گفت:

«ما عَلِمْتُ لَکمْ مِنْ إِله غَیرِی» 3.

من برای شما معبودی جز خودم نمی دانم.

و تنها هنگامی که مشرف به غرق شد گفت:

*****

1. نمل / 14.

2. اسراء / 102.

3. قصص / 38.

(صفحه 445)

«آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِیلَ» 1.

ایمان آوردم به این که خدایی جز همان کسی که بنی اسرائیل به او ایمان دارند نیست.

و دانستیم که چنین ایمانی اضطراری، پذیرفته نخواهد شد 2 اگر بتوان آن را ایمان نامید.

پس قوام ایمان، به گرایش قلبی و اختیار است برخلاف علم و آگاهی که بدون اختیار هم حاصل می شود و از این رو، می توان ایمان را یک «عمل قلبی اختیاری» دانست، یعنی با توسعه در مفهوم «عمل» ایمان را هم از مقوله عمل به شمار آورد.

اما واژه «کفر» گاهی به عنوان عدم ملکه ایمان بکار می رود و نداشتن ایمان خواه در اثر شک و جهل بسیط باشد یا در اثر جهل مرکب و خواه در اثر وجود گرایش مخالف و به صورت انکار عمدی و عنادآمیز کفر نامیده می شود و گاهی به قسم اخیر یعنی جحود و عناد، اختصاص می یابد که امری وجودی است و ضدّ ایمان به شمار می رود.

کفر عبارت است از: انکار یا شک در توحید، یا نبوّت یا معاد، و یا انکار چیزی که بداند از طرف خدای متعال بر انبیاء نازل شده است و بدترین مراتب کفر، انکار عناد آمیز همه این حقایق با علم به صحّت آنها، و تصمیم بر مبارزه با دین حق است.

بدین ترتیب، شرک (انکار توحید) هم یکی از مصادیق کفر می باشد و نفاق، همان کفر باطنی است که توأم با فریبکاری و تظاهر به اسلام باشد و سقوط منافق (کافر نقابدار) بیش از سایر کفّار است چنانکه قرآن کریم می فرماید:

*****

1. یونس / 90.

2. رجوع کنید به درس نهم.

(صفحه 446)

«إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْک الْأَسْفَلِ مِنَ النّارِ» 1.

نکته ای را که باید در اینجا خاطر نشان کنیم این است که اسلام و کفری که در فقه، مطرح می شود و موضوع احکامی از قبیل طهارت و حلیت ذبیحه در اصول دین ندارد زیرا ممکن است کسی شهادتین را بگوید و احکام فقهی اسلام، برای او ثابت شود در حالی که قلباً ایمانی به مضمون و لوازم توحید و نبوّت نداشته باشد.

نکته دیگر آنکه اگر کسی قدرت بر شناختن اصول دین نداشت و فی المثل مجنون و فاقد عقل بود یا در اثر شرایط محیط نتوانست دین حقّ را بشناسد به اندازه قصورش معذور خواهد بود اما اگر کسی با وجود امکان شناخت، تقصیر کرد و در حال شک باقی ماند یا بدون دلیل، اصول و ضروریات دین را انکار نمود معذور نخواهد بود و به عذاب ابدی، محکوم خواهد شد.

دوری از خدای متعال حاصل می شود می توان ایمان به خدای متعال و ربوبیت تکوینی و تشریعی او که مستلزم اعتقاد به معاد و نبوّت است را نهال تکامل حقیقی انسان دانست که اعمال خداپسند بسان شاخ و برگهایی از آن می روید و میوه اش سعادت ابدی است که در جهان آخرت، ظاهر می گردد. پس اگر کسی بذر ایمان را در دل خود نیفشاند و این نهال پربرکت را غرس نکرد و به جای آن، بذر زهرآگین کفر و عصیان را در دلش پاشید استعداد خدادادش را ضایع کرده و درختی را به بار آورده که میوه اش زقّوم دوزخی خواهد بود. چنین کسی راهی به سوی سعادت ابدی نمی برد و تأثیر کارهای نیکش از مرز این جهان، فراتر نمی رود.

و راز آن این است که هر کار اختیاری، حرکتی است برای روح انسان به سوی غایت و هدفی که فاعل در نظر گرفته است و کسی که اعتقاد به عالم ابدی و قرب الهی ندارد چگونه می تواند چنین هدفی را در نظر بگیرد و چنین جهتی را به رفتارش ببخشد؟! و طبعاً چنین

*****

1. نساء / 145.

(صفحه 447)

کسی نمی تواند انتظار پاداش ابدی را از خدای متعال داشته باشد و نهایت چیزی که می توان در مورد اعمال نیک کافران پذیرفت این است که تأثیری در تخفیف عذابشان داشته باشد زیرا چنین کارهایی می تواند روح خودپرستی و عناد را تضعیف کند.

تأثیر اعمال نیک در سعادت اخروی، مورد تأکید قرار داده است چنانکه می فرماید:

«وَ مَنْ یعْمَلْ مِنَ الصّالِحاتِ مِنْ ذَکر أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِک یدْخُلُونَ الْجَنَّهَ» 1.

هر مرد و زنی که از کارهای شایسته انجام دهد در حالی که مؤمن باشد، چنین کسانی وارد بهشت خواهند شد.

و از سوی دیگر، دوزخ و عذاب ابدی را برای کافران مقرّر فرموده و اعمال ایشان را تباه و بی ثمر دانسته است، و در یک جا آنها را به خاکستری تشبیه کرده که باد شدیدی آن را پراکنده سازد و اثری از آن به جا نگذارد.

«مَثَلُ الَّذِینَ کفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ کرَماد اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یوْم عاصِف لا یقْدِرُونَ مِمّا کسَبُوا عَلی شَیء ذلِک هُوَ الضَّلالُ الْبَعِیدُ» 2.

مثل اعمال کافران مانند خاکستری است که در یک روز طوفانی باد به سختی بر آن بوزد، به چیزی از دستاوردهایشان دسترسی نخواهد داشت و این است گمراهی دور.

و در جای دیگر می فرماید: اعمال کافران را مانند گردی در هوا پراکنده می سازیم.

«وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَل فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً» 3.

و آمدیم به سوی هر عملی که انجام داده اند و آن را مانند غباری پراکنده ساختیم.

و در آیه دیگری آنها را به سرابی تشبیه کرده که شخص تشنه، به آن دل می بندد ولی

*****

1. نساء / 124، و نیز رجوع کنید به: نحل / 97، اسراء / 19، طه / 112، انبیاء / 94، غافر / 40.

2. ابراهیم / 18.

3. فرقان / 23.

(صفحه 448)

همین که به آن می رسد آبی نمی یابد.

«وَ الَّذِینَ کفَرُوا أَعْمالُهُمْ کسَراب بِقِیعَه یحْسَبُهُ الظَّمْ آنُ ماءً حَتّی إِذا جاءَهُ لَمْ یجِدْهُ شَیئاً وَ وَجَدَ اللّهَ عِنْدَهُ فَوَفّاهُ

حِسابَهُ وَ اللّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ» 1.

اعمال کافران مانند سرابی در بیابان همواری است که شخص تشنه آن را آب می پندارد تا هنگامی که نزد آن بیابد آن را چیزی (آبی) نمی یابد و خدا را نزد آن می یابد که به حسابش رسیدگی می کند و خدا سریعاً محاسبه می کند.

«أَوْ کظُلُمات فِی بَحْر لُجِّی یغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْض إِذا أَخْرَجَ یدَهُ لَمْ یکدْ یراها وَ مَنْ لَمْ یجْعَلِ اللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُور» 2.

یا مانند ظلماتی است در دریایی ژرف که موجی آن را فراگرفته و روی آن موج دیگری، و روی آن ابری، تاریکی هایی فرا روی یکدیگر، هنگامی که دستش را برآورد آن را نخواهد دید و کسی که خدا برای او نوری قرار نداده است نوری نخواهد داشت (کنایه از اینکه حرکت کافر در ظلمت هاست و راه به جایی نمی برد).

و در آیات دیگری می فرماید که نتیجه کار دنیاطلبان را در همین جهان به آنان خواهیم داد و در آخرت، بهره ای نخواهد داشت مانند این آیه:

«مَنْ کانَ یرِیدُ الْحَیاهَ الدُّنْیا وَ زِینَتَها نُوَفِّ إِلَیهِمْ أَعْمالَهُمْ فِیها وَ هُمْ فِیها لا یبْخَسُونَ. أُولئِک الَّذِینَ لَیسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ إِلاَّ النّارُ وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِیها وَ باطِلٌ ما کانُوا یعْمَلُونَ» 3.

کسانی که خواهان زندگی دنیا و زینت آن باشند کارهایشان را در همین دنیا به ایشان تحویل می دهیم و چیزی از آنها کاسته نمی شود ایشانند که در آخرت جز آتش ندارند و آنچه در دنیا انجام داده اند تباه شده و اعمالشان پوچ است.

*****

1. نور / 39.

2. نور / 40.

3. هود / 15 - 16، و نیز

رجوع کنید به: اسراء / 18، شوری / 20، احقاف / 20، با توجه به این آیات میزان اسلام شناسی کسانی معلوم می شود که بعضی از اندیشمندان کافر و ملحد غربی را بر بزرگان شیعه مانند خواجه نصیرالدین طوسی و علامه مجلسی ترجیح داده اند!!

(صفحه 449)

همه وظایف مربوطه باشد و ممکن است هیجانات شهوی یا غضبی، شخص ضعیف الایمان را به عصیان بکشاند ولی نه به گونه ای که تصمیم بر عصیان دائم و مخالفت با همه لوازم ایمانش بگیرد و البته هر قدر، ایمان قویتر و کاملتر باشد تأثیر بیشتری در انجام اعمال مناسب با آن خواهد داشت.

حاصل آنکه: ذاتاً اقتضای عمل کردن به لوازم آن را دارد و مقدار همین تأثیر اقتضایی هم بستگی به شدت و ضعف آن دارد و در نهایت، اراده و تصمیم شخص است که انجام یا ترک کاری را متعین می سازد.

مخالف با مقتضای ایمان، پدید آمد و موجب انجام کارهای ناشایسته ای گردید و قوّت ایمان شخص به حدی نبود که مانع از بروز و صدور آنها شود ایمان وی روبه ضعف می نهد و زمینه برای تکرار گناه، آماده می شود و اگر این روند هم چنان ادامه یابد، به ارتکاب گناهان بزرگتر و تکرار آنها می انجامد و سرانجام اصل ایمان را تهدید به زوال می کند و (العیاذ باللّه) آن را تبدیل به کفر و نفاق می سازد.

قرآن کریم درباره کسانی که کارشان به نفاق کشیده شده می فرماید:

«فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلی یوْمِ یلْقَوْنَهُ بِما أَخْلَفُوا اللّهَ ما وَعَدُوهُ وَ بِما کانُوا یکذِبُونَ» 2.

به دنبال اینکه با خدا خلف وعده کردند و دروغ می گفتند نفاقی را در دلهایشان پدید آورد تا روزی که او را ملاقات کنند.

و نیز می فرماید: «ثُمَّ کانَ عاقِبَهَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کذَّبُوا بِ آیاتِ اللّهِ وَ کانُوا بِها یسْتَهْزِؤُنَ» 3.

آنگاه عاقبت کسانی که بدترین گناهان را مرتکب شدند این بود که آیات الهی را تکذیب کرده آنها را مورد استهزاء قرار می دادند.

و همچنین در آیات متعدّدی از افزایش کفر و ظلمت و قساوت گنهکاران یاد شده است 4.

90، نساء / 137، مائده / 68، توبه / 37، اسراء / 60، 82، صف / 5، نوح / 24.

5. ر. ک: ابراهیم / 24 - 27.

(صفحه 456)

و به روز پاداش و کیفر الهی، ریشه های آن را تشکیل می دهد، و تنه اش همان تصمیم اجمالی و بسیط بر عمل کردن به لوازم ایمان است که بدون واسطه، از آن می روید، و شاخ و برگهای آن عبارت است از اعمال شایسته ای که از ریشه ایمان، مایه می گیرند و میوه آن، سعادت ابدی خواهد بود و اگر ریشه نباشد تنه و شاخ و برگی پدید نمی آید و میوه ای هم به بار نخواهد آورد.

ولی چنان نیست که وجود ریشه همیشه ملازم با شاخ و برگ مناسب و دادن میوه مطلوب باشد بلکه گاهی در اثر نامساعد بودن شرایط محیط و بروز آفات گوناگون، شاخ و برگ لازم نمی روید و نه تنها میوه مطلوب را به بار نمی آورد که گاهی به خشکیدن درخت نیز منجر می شود.

همچنین ممکن است در اثر پیوندهایی که به شاخه و تنها و حتی به ریشه درخت، زده می شود آثار دیگری از آن، ظاهر گردد و احیاناً به تبدیل آن به درخت دیگری منتهی شود، و این همان تبدیل ایمان به کفر (ارتداد) است.

حاصل آنکه: ایمان به امور یاد شده، عامل اصلی سعادت انسان است ولی تأثیر کامل این عامل، مشروط به جذب موادّ غذایی لازم از راه اعمال صالحه، و دفع آفات و موادّ زیان بار به وسیله اجتناب از گناهان است.

و ترک واجبات و ارتکاب محرّمات، ریشه ایمان را ضعیف می کند و گاهی به خشکیدن آن، منتهی می شود، چنانکه پیوند عقاید نادرست، موجب

دگرگونی ماهیت آن می گردد.

در این پندارها را باز شناخت ولی نظر به شیوع این گونه افکار در عصر حاضر و خطری که برای نسل آینده در بردارد بجاست که توضیح بیشتری درباره آنها داده شود.

(صفحه 460)

البته بحث وافی و همه جانبه پیرامون این گونه مسائل، مجال وسیعتری را می طلبد از این رو، در اینجا با توجه به بُعد عقیدتی آنها و با شیوه ای متناسب با نگارش این کتاب، تنها به بیان اساسی ترین نکات می پردازیم.

بالاتری ندارد. همچنین کسانی که تنها کمالات متوسط انسان را مشاهده کرده اند نمی توانند به حقیقت و کمال نهایی او پی ببرند و تنها کسانی می توانند ارزش واقعی انسان را بشناسند که با کمال نهایی وی آشنا باشند.

اما کمال حقیقی انسان از قبیل کمالات مادّی و طبیعی نیست زیرا چنانکه قبلا بیان شد انسانیت انسان، بستگی به روح ملکوتی دارد و تکامل انسانی هم در حقیقت، همان تکامل روح است که با فعالیت اختیاری خودش حاصل می شود خواه فعالیت درونی و قلبی باشد و خواه

*****

1. انفال / 22.

2. اعراف / 179.

(صفحه 461)

فعالیت بیرونی و با وساطت اندامهای بدن، و چنین کمالی را نمی توان از راه تجارب حسّی و با مقیاسهای کمّی، شناسایی و اندازه گیری کرد و طبعاً راه رسیدن به آن را نیز نمی توان با وسایل آزمایشگاهی شناخت. پس کسی که خودش به چنین کمالی نرسیده و آن را با علم حضوری و شهود قلبی نیافته است باید آن را از راه برهان عقلی و یا از راه وحی الهی و کتب آسمانی بشناسد.

اما از نظر وحی و بیانات قرآنی و سخنان اهل بیت عصمت و طهارت (س) جای تردید نیست که کمال نهایی انسان، مرتبه ای است از وجود وی که با تعبیر «قرب الهی» به آن، اشاره می شود و آثار آن، نعمتهای ابدی و رضوان الهی است که در عالم آخرت، ظاهر می گردد و راه کلّی آن، خداپرستی و تقوی است که همه شئون زندگی فردی و اجتماعی را در برمی گیرد.

و اما از نظر عقلی، براهین پیچیده ای بر این مطلب می توان اقامه کرد که نیازمند به مقدّمات فلسفی زیادی است و ما در

اینجا می کوشیم بیان ساده ای را ارائه دهیم:

و ایمان نمی آورند.

حاصل آنکه: هریک از ایمان و کفر، جهت اصلی حرکت انسان به سوی کمال و سعادت یا سقوط و شقاوت را تعیین می کند و طبعاً هر کدام مؤخّر باشد تأثیر نهایی و سرنوشت ساز را خواهد داشت.

در سعادت اخروی را مشروط به ایمان و قصد تقرّب (اراده وجه اله و ابتغاء مرضات الله) دانسته است 2.

حاصل آنکه: اولا کار نیک، منحصر به خدمت کردن به دیگران نیست. ثانیاً خدمت به دیگران هم مانند عبادات فردی در صورتی مؤثر در کمال نهایی و سعادت ابدی خواهد بود که از انگیزه الهی، سرچشمه گرفته باشد.

از دیرباز مورد بحث و گفتگوی متکلمان اشعری و معتزلی بوده و ما در این درس، دیدگاه شیعه را به طور خلاصه، بیان خواهیم کرد.

کفر، از دیدگاه قرآن کریم جای هیچ تردیدی نیست و آیات فراوانی دلالت بر این مطلب دارد از جمله در آیه (9) از سوره تغابن می فرماید:

«وَ مَنْ یؤْمِنْ بِاللّهِ وَ یعْمَلْ صالِحاً یکفِّرْ عَنْهُ سَیئاتِهِ».

کسی که ایمان به اللّه آورد و کار شایسته ای انجام دهد کارهای بدش را محو می کند.

و در آیه (217) از سوره بقره می فرماید:

«وَ مَنْ یرْتَدِدْ مِنْکمْ عَنْ دِینِهِ فَیمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِک حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ وَ أُولئِک أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ».

و کسی از شما که از دینش برگردد (و مرتدّ شود) و با حال کفر بمیرد. اعمالشان در دنیا و آخرت باطل شود و اینانند دوزخیان که در آنجا جاویدانند.

*****

1. ر. ک: درس چهل و نهم.

(صفحه 469)

هر عمل نیکی اثر هر گناهی را از بین نمی برد و از این رو ممکن است شخص مؤمن، مدتی گرفتار کیفر گناهش باشد و سرانجام به بهشت جاودانی درآید. گویی روح انسان، دارای ابعاد گوناگونی است و هر دسته از اعمال نیک و بد با یک رویه آن، مربوط می شود مثلا عمل نیکی که مربوط به رویه «الف» است اثر گناهی که ارتباط با رویه «ب» دارد را از بین نمی برد مگر اینکه عمل صالح آنقدر نورانی باشد که به جوانب دیگر روح هم سرایت کند یا گناه آنقدر آلوده کننده باشد که سایر ابعاد را هم آلوده سازد. از جمله، در روایات شریفه، وارد شده است که نماز مقبول، گناهان را شستشو می دهد و موجب آمرزش آنها می شود و در قرآن کریم که می فرماید:

«وَ أَقِمِ الصَّلاهَ طَرَفَی النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیلِ إِنَّ الْحَسَناتِ یذْهِبْنَ السَّیئاتِ» 2.

و نماز را در دو طرف روز و ساعاتی از شب بپای دار که کارهای نیک، بدیها را می برد.

و بعضی از گناهان مانند عقوق والدین و شرب خمر، تا مدتی مانع قبولی عبادت می شود یا منّت گذاری بعد از کمک رسانی، ثواب آن را نابود می سازد. چنانکه در قرآن کریم می فرماید:

«لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی» 3.

*****

1. ر. ک: نساء / 110، آل عمران / 135، انعام / 54، شوری / 25، زمر / 53.

2. هود / 114.

3. بقره / 264.

(صفحه 470)

احسانها و صدقات خود را با منّت گذاری و آزار دادن، باطل مکنید.

ولی تعیین انواع و مقدار تأثیر و تأثر اعمال نیک و بد در یکدیگر را باید از طریق وحی و سخنان معصومین (علیهم السلام) به

دست آورد و قاعده کلّی برای همه آنها نمی توان تعیین کرد.

در پایان این درس، جا دارد اشاره کنیم که اعمال نیک و بد، گاهی آثاری در خوشیها و ناخوشیها یا توفیق و سلب توفیق برای کارهای دیگر را در همین جهان دارد چنانکه احسان به دیگران به ویژه به پدر و مادر و خویشاوندان، موجب طول عمر و دفع آفات و بلیات می شود یا بی احترامی به بزرگان به ویژه معلّمین و اساتید، موجب سلب توفیق می گردد ولی ترتّب این آثار به معنای دریافت کامل پاداش و کیفر نیست و جایگاه اصلی پاداشها و کیفرها جهان ابدی است.

(صفحه 471)

مکلّف شود تا برای پیمودن راه

*****

1. ر. ک: خداشناسی، درس یازدهم.

2. در دعای کمیل می خوانیم:

«فَبِالْیقینِ اَقْطَعُ لَوْ لا ما حَکمْتَ بِهِ مِنْ تَعْذِیبِ جاحِدیک وَ قَضَیتَ بِهِ مِنْ اِخْلادِ مُعانِدِیک لَجَعلْتَ النّارَ کلّها بَرْدَاً وَ سَلاماً وَ ما کانَتْ لِاَحد فِیها مَقَرَّاً وَ لا مُقاما».

(صفحه 476)

سعادت و نجات از عذاب ابدی، نیاز به تکالیف شاقّ و طاقت فرسایی نداشته باشد 1 و در مقام پاداش و کیفر هم کفه پاداش، ترجیح داده شود و رحمت الهی بر غضبش سبقت گیرد 2 و این تقدّم و رجحان رحمت، در اموری تبلور می یابد که به چند نمونه از آنها اشاره می شود:

بزرگ می دهد و در آیه (160) از سوره انعام می فرماید:

«مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیئَهِ فَلا یجْزی إِلاّ مِثْلَها وَ هُمْ لا یظْلَمُون».

کسی که کار نیکی انجام دهد ده برابر آن را خواهد داشت و کسی که کار بدی انجام دهد

*****

1. «یرِیدُ اللّهُ بِکمُ الْیسْرَ وَ لا یرِیدُ بِکمُ الْعُسْرَ» (بقره / 158) «وَ ما جَعَلَ عَلَیکمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج» (حج / 78).

2. «سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَصَبهُ».

(صفحه 477)

جز مانند آن کیفر نخواهد داشت و به ایشان ستم نمی شود.

40)

2. ر. ک: اسراء / 79.

(صفحه 482)

«وَ لَسَوْفَ یعْطِیک رَبُّک فَتَرْضی» 1.

و همانا پروردگارت (آنقدر) به تو عطا خواهد کرد که خشنود شوی.

اشاره به آمرزش الهی است که به واسطه شفاعت آن حضرت شامل حال کسانی که استحقاق دارند می شود.

بنابراین، بزرگترین و نهایی ترین امید مؤمنان گنهکار، شفاعت است ولی در عین حال نباید از «مکر الهی» ایمن شوند و باید همیشه بیمناک باشند که مبادا کاری از آنها سر زده باشد یا سر بزند که موجب سوء عاقبت و سلب ایمان، در هنگام مرگ گردد و مبادا علاقه به امور دنیوی به حدّی در دلشان رسوخ یابد که (العیاذ باللّه) با بغض خدای متعال از این جهان بروند بدان جهت که می بینند اوست که به وسیله مرگ، بین ایشان و محبوبها و معشوقهایشان جدایی می افکند.

انس با همسر و ندیمان و کمک یاران و همکاران و یا ترس از انبازان و همتایان می پنداشتند برای جلب توجّه خدای بزرگ یا مصونیت از خشم وی دست به دامن خدایان پنداری می زدند و به پرستش فرشتگان و جنّیان و کرنش در برابر بتها و تندیسها

*****

1. ر. ک: الضحی / 5.

(صفحه 483)

می پرداختند و می گفتند.

«هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّه» 1.

اینان شفیان ما نزد اللّه هستند و نیز می گفتند.

«ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِیقَرِّبُونا إِلَی اللّهِ زُلْفی» 2.

اینان را پرستش نمی کنیم؛ جز این منظور که قرب و منزلتی برای ما نزد اللّه تحصیل کنند و قرآن کریم در مقام ردّ چنین پندارهای جاهلانه ای می فرماید:

«لَیسَ لَها مِنْ دُونِ اللّهِ وَلِی وَ لا شَفِیعٌ» 3.

ولی باید توجه داشت که نفی چنان شفیعان و چنین شفاعتی به معنای نفی مطلق شفاعت نیست و در خود قرآن کریم آیاتی داریم که «شِفاعت بِإِذْنِ اللّه» را اثبات، و شرایط شفیعان و نیز شرایط کسانی که مشمول شفاعت، واقع می شوند را بیان فرموده است و پذیرفته شدن شفاعت شفیعانِ مأذون، از طرف خدای متعال، به واسطه ترس یا نیاز به ایشان نیست بلکه راهی است که خود او برای کسانی که کمترین لیاقت دریافت رحمت ابدی را دارند گشوده و برای آن، شرایط و ضوابطی تعیین فرموده است و در حقیقت، فرق بین اعتقاد به شفاعت صحیح و شفاعت شرک آمیز، همان فرق بین اعتقاد به ولایت و تدبیر باذن اللّه و ولایت و تدبیر استقلالی است که در بخش خداشناسی بیان شد 4.

واژه شفاعت گاهی به معنای وسیع تری بکار می رود و شامل ظهور هر تأثیر خیری در انسان به وسیله دیگری می شود

و چنانکه پدر و مادر نسبت به فرزندان و گاهی بالعکس، یا آموزگاران و ارشادگران نسبت به شاگردانشان و حتی مؤذّن نسبت به کسانی که با صدای اذان او به یاد نماز افتاده و به مسجد رفته اند شفاعت می کنند و در حقیقت، همان اثر خیری که در دنیا داشته اند به صورت شفاعت و دستگیری در قیامت، ظاهر می شود.

نکته دیگر آنکه: استغفار برای گنهکاران در همین دنیا نیز نوعی شفاعت است و حتی دعا کردن برای دیگران و درخواست قضاء حوائجشان از خدای متعال نیز در حقیقت از قبیل

*****

1. یونس / 18، و نیز ر. ک: روم / 13، انعام / 94، زمر / 44 و …

2. زمر / 3.

3. انعام / 70، و نیز همین انعام / 51، سجده / 4، زمر / 44 و …

4. ر. ک: بخش خداشناسی، درس شانزدهم.

(صفحه 484)

«شفاعت عنداللّه» به شمار می رود زیرا همگی اینها وساطت نزد خدای متعال برای رساندن خیری به شخص دیگر یا دفع شرّی از اوست.

آیه (23) از سوره سبأ می فرماید:

«وَ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَهُ عِنْدَهُ إِلاّ لِمَنْ أَذِنَ لَهُ».

و شفاعت نزد او سودی نبخشد جز برای کسی که مشمول اذن الهی باشد.

از این آیات، اجمالا شرط اذن الهی ثابت می شود ولی از ویژگیهای مأذونین، استفاده نمی شود. اما از آیات دیگری می توان شرایط روشن تری برای طرفین به دست آورد. از جمله آیه (86) از سوره زخرف می فرماید:

«وَ لا یمْلِک الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَهَ إِلاّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یعْلَمُونَ».

و کسانی را که جز خدا می خوانند مالک شفاعت نیستند (و هیچ کس مالک شفاعت نیست) مگر کسی که به حق شهادت دهد و دارای علم باشد.

شاید منظور از «مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ» شهداء اعمال باشند که به تعلیم الهی از اعمال و نیات

(صفحه 485)

بندگان، اطلاع دارند و می توانند به کیفیت و ارزش رفتار آنان، شهادت بدهند. چنانکه از تناسب حکم، و موضوع می توان استفاده کرد که شفیعان باید دارای چنان علمی باشند که صلاحیت اشخاص را برای شفاعت شدن، تشخیص دهند، و قدر متیقّن از کسانی که واجد این دو شرط هستند حضرات معصومین (علیهم السلام) می باشند.

از سوی دیگر، از آیاتی استفاده می شود که شفاعت شوندگان باید مورد رضایت الهی باشند، چنانکه در آیه (28) از سوره انبیاء می فرماید:

«وَ لا یشْفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارْتَضی».

شفاعت نمی کنند جز برای کسی که (خدا) او را پسندیده باشد.

و در آیه (26) از سوره النجم می فرماید:

«وَ کمْ مِنْ مَلَک فِی السَّماواتِ لا تُغْنِی شَفاعَتُهُمْ شَیئاً إِلاّ مِنْ بَعْدِ أَنْ یأْذَنَ اللّهُ لِمَنْ یشاءُ وَ یرْضی».

چه بسا فرشتگانی در آسمانها که شفاعتشان کارساز نیست مگر بعد از آنکه خدا برای هر کس بخواهد و بپسندد اذن

دهد.

روشن است که منظور از اینکه شفاعت شونده مورد رضایت الهی باشد این نیست که تمام اعمالش پسندیده باشد و گرنه نیازی به شفاعت نبود، بلکه منظور مرضی بودن خود شخص از نظر دین و ایمان است چنانکه در روایات به همین صورت، تفسیر شده است.

از طرف دیگر، در آیاتی چند، خصلتهای کسانی که مشمول شفاعت نمی شوند بیان شده است مانند آیه (100) از سوره شعراء که از قول «مشرکان» می فرماید: «فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ» و در سوره مدّثر از آیه 40 تا 48 آمده است که از علت به دوزخ رفتن مجرمین، سؤال می شود و آنان در پاسخ خصلتهایی مانند ترک نماز 1 و کمک نکردن به بینوایان و تکذیب روز جزا را بر

*****

1. امام صادق در واپسین لحظات عمر شریفش فرمود: «اِنّ شَفاعَتَنا لا تَنالُ مُسْتَخِفاً بِالصَّلوهِ.» شفاعت ما به کسی که نماز را سبک بشمارد نمی رسد. (بحارالانوار، ج 4، ص 2).

(صفحه 486)

می شمرند، آن گاه می فرماید: «فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَهُ الشّافِعِینَ». از این آیات استفاده می شود که مشرکان و منکرین قیامت که خدا را عبادت نمی کنند و به بندگان نیازمندش کمک نمی رسانند و پایبند به اصول صحیحی نیستند هرگز مشمول شفاعت نخواهند شد و با توجه به اینکه استغفار پیامبر اکرم (ص) در دنیا هم نوعی شفاعت به شمار می رود و استغفار آن حضرت درباره کسانی که حاضر نیستند از او درخواست استغفار و شفاعت کنند قبول نمی شود 1 می توان استفاده کرد که منکر شفاعت هم مشمول شفاعت، واقع نمی شود چنانکه همین مضمون در روایات هم آمده است 2.

معصیت نباشد و قدرت ارزیابی مراتب اطاعت و عصیان دیگران را داشته باشد و پیروان راستین چنین کسانی می توانند در پرتو او مراتب نازل تری از شفاعت را داشته باشند چنانکه چنین پیروانی در زمره شهداء و صدّیقین محشور می شوند 3 و از سوی دیگر، کسی لیاقت شفاعت شدن را دارد که علاوه بر اذن الهی، ایمان راستین به خدا و پیامبران و روز رستاخیز و آنچه خدا بر پیامبرانش نازل فرموده و از جمله، حقّانیت شفاعت، داشته باشد و این ایمان را تا پایان عمر، حفظ کند.

*****

1. ر. ک: منافقون / 5 - 6.

2. عن النبی (ص): «مَنْ لَمْ یؤْمِنْ بِشَفاعَتی فَلا اَنَا لَهُ اللّهُ شَفاعَتی». خدا کسی را که ایمان به شفاعت من ندارد مشمول شفاعت من قرار ندهد. (بحارالانوار، ج 8، ص 58، ح 84).

3. «وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِک هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ» و کسانی که ایمان به خدا و پیامبران آوردند نزد پروردگارشان صدّیقان و شهیدان خواهند بود.

(صفحه 487)

منسوخ نسبت به زمان خودش منافاتی با عادلانه بودن حکم ناسخ در زمان بعد از نسخ ندارد، و حکیمانه بودن تقدیر بلاء قبل از دعاء یا دادن صدقه منافاتی با حکیمانه بودن رفع آن بعد از دعاء و صدقه ندارد و حکم به آمرزش گناه بعد از شفاعت هم منافاتی با حکم به عذاب قبل از تحقق شفاعت نخواهد داشت.

(صفحه 493)

و از این رو، مواردی یافت می شود که ظاهر آیات مربوط به چند سنّت مختلف، شامل آنها می گردد در صورتی که در واقع، مصداق آیه اخصّ و تابع ملاک اقوی است. پس هر سنتی با توجه به قیود و شرایط واقعی موضوعش (و نه تنها قیود و شرایطی که در عبارت آمده است) ثابت و تغییرناپذیر خواهد بود و از جمله آنها سنّت شفاعت است که نسبت به گنهکاران خاصّی که واجد شرایط معین و مشمول ضوابط مشخصی باشند ثابت و غیرقابل تبدیل می باشد.

می دانیم اینها از گناهان کبیره به شمار می روند.

مهربانتر از مادر باشند؟

4 - رابطه شفاعت با عدل الهی را توضیح دهید.

5 - آیا شفاعت، موجب تغییر سنت الهی نیست.

6 - آیا وعده شفاعت، باعث گستاخی گنهکاران نمی شود؟

7 - توضیح دهید که شفاعت، منافاتی با استناد سعادت افراد به سعی و کوشش خودشان ندارد.