آشنایی با علوم اسلامی؛ علم کلام (شهید مطهری)

یک مجلد

فروست: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی؛ 2

وضعیت فهرست نویسی: در انتظار فهرستنویسی (اطلاعات ثبت)

یادداشت: عنوان روی جلد: دوره کامل آشنایی با علوم اسلامی (منطق، فلسفه، کلام، عرفان، اصول فقه، فقه و حکمت عملی)

مندرجات: ج. 1. منطق، فلسفه (ص. 9 - 136). - - ج. 2. کلام، عرفان (ص. 139 - 183). - - ج. 3. اصول فقه، فقه (ص. 251 - 343). - - ج. 4. حکمت عملی (347 - 384)

شماره کتابشناسی ملی: 2074697

از منکر، بیع، اجاره، نکاح، تقسیم ارث و غیره.

علمی که متصدی بخش اول است علم کلام است، و علمی که عهده دار بخش دوم است علم اخلاق نامیده می شود، و علمی که بخش سوم را بر ذمه دارد علم فقه نام گرفته است.

در این تقسیم آنچه مقسم واقع شده است «تعلیمات اسلامی» است یعنی چیزهایی که جزو متن اسلام است، نه علوم اسلامی که اموری را هم که مقدمه ای است بر تحقیق درباره تعلیمات اسلامی شامل می گردد مانند: ادبیات، منطق و احیانا فلسفه.

ثانیا در این تقسیم جهت ارتباط تعلیمات اسلامی با «انسان» مورد توجه قرار گرفته است، چیزهایی که مربوط است به عقل و اندیشه انسان «عقاید» خوانده شده است و چیزهایی که مربوط است به خلق و خوی انسان «اخلاق» خوانده شده است و چیزهایی که مربوط است به عمل و کار انسان «فقه» نام گرفته است.

همچنانکه در درسهای کلیات علم فقه خواهیم گفت، علم فقه هر چند از آن وجهه نظر که فقها بحث می کنند یک علم است، از وجهه دیگر مشتمل بر علوم متعدده است.

به هر حال علم کلام، علم عقائد اسلامی است. در گذشته به آن، علم «اصول دین» یا علم «توحید و صفات» هم می گفته اند.

است.

در میان مسلمین دو شخصیت از شخصیتهای نیمه دوم قرن اول نام برده می شوند که سخت از اختیار و آزادی انسان دفاع می کرده اند: معبد جهنی و غیلان دمشقی. در مقابل، افرادی بوده اند که طرفدار عقیده جبر بوده اند. معتقدان به اختیار و آزادی به نام «قدری» و منکران آن به نام «جبری» معروف شدند.

تدریجا موارد اختلاف این دو دسته به یک سلسله مسائل دیگر در الهیات، طبیعیات و اجتماعیات و برخی مسائل مربوط به انسان و معاد کشیده شد و مساله جبر و اختیار یکی از مسائل مورد اختلاف بود. قدریون در این دوره ها به نام «معتزله» خوانده شدند و جبریون به نام «اشاعره».

مستشرقین و اتباع آنها اصرار دارند که آغاز بحثهای استدلالی در جهان اسلام را از اینجا و یا امثال آن بدانند.

اما حقیقت این است که بحث استدلالی درباره اصول اسلامی از خود قرآن کریم آغاز شده است و در سخنان رسول اکرم (ص) و مخصوصا در خطب امیرالمؤمنین (ع) تعقیب و تفسیر شده است، گو اینکه سبک و اسلوب این مباحث با سبک و اسلوبی که متکلمین اسلامی داشتند متفاوت است.

که علم اصول دین از همان قرن اول پایه گذاری شود.

پیوستن اقوام و ملل مختلف به اسلام با یک سلسله افکار و اندیشه ها، و همزیستی مسلمین با ارباب دیانات دیگر از قبیل یهودیان و مسیحیان و مجوسیان و صابئین، و مجادلات مذهبی که میان مسلمین و آن فرقه ها رخ می داد، و خصوصا پیدایش گروهی به نام «زنادقه» در جهان اسلام که به طور کلی ضد دین بودند با توجه به آزادی ای که خلفای عباسی (در حدودی که با سیاست برخورد نداشت) داده بودند، و پیدایش فلسفه در عالم اسلامی که به نوبه خود شکوک و شبهاتی بر می انگیخت، موجب شد که بیش از پیش ضرورت تحقیق در مبانی ایمانی اسلامی و دفاع از آنها در میان مسلمین احساس شود و موجب ظهور متکلمان برجسته ای در قرنهای دوم و سوم و چهارم گردید.

علومی که در میان مسلمین پدید آمد ریشه ای از خارج از دنیای اسلام، خصوصا از دنیای مسیحیت بیابند. از این رو کوشش دارند به هر نحو هست ریشه اصلی علم کلام را از خارج بدانند همچنانکه نظیر این کار را در مورد علم نحو، عروض (و شاید معانی، بیان و بدیع) و عرفان اسلامی کرده اند.

بحث جبر و اختیار که ضمنا بحث قضا و قدر هم هست، یعنی از آن جهت که به انسان مربوط است «جبر و اختیار» است و از آن جهت که به خدا مربوط است «قضا و قدر» است، خود بحث عدل را به میان آورد، زیرا رابطه ای آشکار میان جبر و ظلم از یک طرف و اختیار و عدل از طرف دیگر دیده می شود.

بحث عدل، بحث حسن و قبح ذاتی افعال را به میان آورد، و این بحث به نوبه خود بحث عقل و مستقلات عقلیه را به میان کشید، و اینها همه بحث «حکمت» یعنی غایت و غرض حکیمانه داشتن ذات باری را موجب شد (2) و کم کم بحث به توحید افعالی و سپس به توحید صفاتی کشیده شد که بعدها در این باره توضیح خواهیم داد.

صف آرایی میان بحثهای کلامی بعدها خیلی توسعه و دامنه پیدا کرد، به بسیاری از مسائل فلسفی کشیده شد از قبیل بحث در جواهر و اعراض و ترکب جسم از اجزاء لا یتجزی و مساله «خلاء» و غیره. زیرا مکلمین طرح این مسائل را به عنوان مقدمه ای برای مسائل مربوط به اصول دین - خصوصا مسائل مربوط به مبدا و معاد - لازم می شمردند.

از این رو بسیاری از مسائل که در قلمرو فلسفه

بود در قلمرو علم کلام هم قرار گرفت فلسفه کلام و مسائل مشترک زیادی دارند.

اگر کسی کتب کلام را خصوصا کتب کلامیه ای که از قرن هفتم به بعد تالیف شده مطالعه کند می بیند اکثر مسائل کلامی اسلامی همانها است که فلاسفه - خصوصا فلاسفه اسلامی - در کتب خود طرح کرده اند.

فلسفه اسلامی و کلامی اسلامی در یکدیگر زیاد تاثیر کرده اند. یکی از آن تاثیرات این است که کلام برای فلسفه مسائل جدیدی جبرا مطرح ساخت و فلسفه نیز موجب شد دائره کلام وسعت یابد به این معنی که ضرورت طرح بسیاری از مسائل فلسفی در قلمرو کلام لازم شناخته شد. شاید به یاری خدا ما بعدا توفیق بیابیم و نمونه هایی از هر دو قسم که به آنها اشاره کردیم بیاوریم.

پیامبر مطلب اثبات شود، مثل مسائل مربوط به امامت (البته به عقیده شیعه که امامت را از اصول دین اسلام می داند) و اکثر مسائل مربوط به معاد.

از علما اسلامی درصدد برآمده اند برای علم کلام موضوع و تعریف بیابند نظیر موضوع و تعریفی که برای علوم فلسفی هست، و نظریات مختلفی در این زمینه ابراز کرده اند و این اشتباه است. زیرا موضوع مشخص داشتن مربوط است به علومی که مسائل آن علوم وحدت ذاتی دارند، اما علومی که مسائل آنها وحدت اعتباری دارند نمی توانند موضوع واحدی داشته باشند. در اینجا بیش از این نمی توان بحث کرد.

به خود دارد اهم مذاهب کلامی عبارتست از شیعه، معتزله، اشاعره، مرجئه.

اینجا ممکن است پرسشی پیش آید و اظهارات تاسف شود که چرا مسلمین در مسائل کلامی و مسائل فقهی این اندازه فرقه فرقه شدند وحدت کلامی و فقهی خود را از دست دادند اختلاف در مسائل کلامی سبب می گردد که مسلمین در بینش اسلامی وحدت نداشته باشند و اختلاف در مسائل فقهی موجب می شود که عمل مسلمین نیز یکنواختی خود را از دست بدهد.

این سؤال و هم این تاسف بجا است اما لازم است به دو نکته اشاره شود نکته اول این است که اختلافات مسلمین در مسائل کلامی و فقهی نه به آن اندازه است که پایه وحدت بینش اعتقادی و روش عملی آنها را به کلی متزلزل کند مشترکات اعتقادی و عملی آنها آن اندازه زیاد است که مفترقات آنها کمتر می تواند ضربه اساسی وارد نماید.

نکته دوم این است که اختلاف فکری و نظری در جامعه ها با همه وحدتها و اتفاقها در اصول فکری لابد منه است، و تا آنجا که مبنا و ریشه اختلافات طرز استنباطها باشد نه غرضها مفید هم هست یعنی موجب تحرک و تجسس و بحث و کاوش و پیشرفت است آری آنجا که اختلافات با تعصبات و جانبداریها و گرایشهای بی منطق احساساتی توام می گردد و مساعی افراد بجای اینکه صرف در اصلاح روش خود بشود صرف تحقیر و تهمت و افترا به رقیب می شود موجب بدبختی است.

در مذهب شیعه مردم مکلفند که از مجتهد زنده تقلید نمایند مجتهدان موظفند مستقلا در مسائل تفکر و اجتهاد نمایند و به آنچه از اسلاف و بزرگان رسیده بسنده نکنند

اجتهاد و استقلال در تفکر خود به خود منجر به اختلاف نظرهایی می گردد اما این اختلاف نظرها به فقه شیعه حیات و حرکت داده است.

پس از مطلق اختلاف، محکوم نیست. اختلافی محکوم است که ناشی از سوء نیت و غرضرانی باشد و یا در مورد مسائلی باشد که راه اصلی مسلمین را از یکدیگر جدا می کند مساله امامت و رهبری، نه مسائل فرعی و غیر اصلی.

اما بررسی تاریخ فکری مسملین و اینکه چه اختلافاتی از سوء نیتها و غرضرانیها و تعصبها ناشی شده و چه اختلافاتی لازمه طبیعی تفکر عقلی مسلمین بوده است، و هم اینکه آیا همه مسائل کلامی را باید جزء مسائل اصلی و همه مسائل فقهی را جزء مسائل غیر اصلی به شمار آورد، و یا ممکن است مساله ای کلامی از این نظر اصالت نداشته باشد و مساله ای فقهی اصالت داشته باشد، بحثهایی است که از عهده این درس خارج است.

قبل از آنکه به نقل مذاهب کلامی بپردازیم لازم است به یک جریان در جهان اسلامی اشاره نمائیم و آن اینکه گروهی از علماء اسلامی از اصل با کلام یعنی بحثت عقلی در مسائل اصولی اسلامی، مخالف شدند و آن را «بدعت» و حرام دانستند. اینها به نام «اهل حدیث» معروفند. احمد بن حنبل که یکی از ائمه فقهی اهل تسنن است در راس «اهل حدیث» قرار دارد. حنابله به طور کلی با کلام - اعم از کلام معتزلی یا اشعری، چه رسد به شیعی - مخالفند و به طریق اولی با منطق و فلسفه مخالفند. ابن تیمیه حنبلی که از شخصیتهای برجسته دنیای جماعت است فتوا به حرمت کلام و منطق

داده. جلال الدین سیوطی نیز که اهل الحدیث است کتابی دارد به نام «صون المنطق و الکلام عن المنطق و الکلام». مالک بن انس یکی از ائمه جماعت نیز هر گونه بحث و کاوشی را در مسائل اعتقادی غیر مجاز می شمرد. ما در مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم موقف شیعه را در این زمینه بیان کرده و توضیح داده ایم.

اهم مذاهب کلامی - همانطور که قبلا اشاره شد - عبارت است از شیعه معتزله، مرجئه. برخی، مذاهب خوارج و مذاهب باطنیه یعنی مذهب اسماعیلی را نیز جزء مذاهب کلامی اسلامی به حساب آورده اند. (1) ولی از نظر ما هیچیک از این دو مذهب را جزء مذاهب کلامی اسلامی نمی توان آورد. اما خوارج بدان جهت که هر چند عقاید خاصی در اصول دین ابراز داشتند و شاید اولین مسائل اصول دینی از طرف آنها مطرح شد، یعنی آنها بودند که پاره ای عقاید در مورد امامت و کفر و فاسق آوردند و منکر آن عقاید را کافر دانستند، ولی اولا یک مکتب فکری و استدلالی به وجود نیاوردند - و به عبارت دیگر آنها یک نظام فکری و استدلالی به وجود نیاوردند - و به عبارت دیگر آنها یک نظام فکری در جهان اسلام نیافریدند - و ثانیا از نظر ما شیعیان انحرافات فکری خوارج در حدی است که مشکل است بتوان آنها را در زمره مسلمین به حساب آورد. چیزی که کار را آسان می کند این است که خوارج منقرض شدند و تنها یک فرقه آنها که «اباضیه» نامیده می شوند کم و بیش پیروانی دارند. اباضیه معتدلترین فرق خوارج بودند و به همین

دلیل تاکنون منقرض نشده اند.

باطنیه نیز آن قدر در اندیشه های اسلامی بر اساس باطنیگری دخل و تصرف کرده اند که می توان گفت اسلام را «قلب» کرده اند.

به همین دلیل مسلمین جهان حاضر نیستند آنها را جزء فرق اسلامی به شمار آورند.

در حدود سی سال پیش که «دار التقریب بین المذاهب الاسلامیه» در قاهره تاسیس شد و مذاهب: شیعه امامیه، زیدی، حنفی، شافعی، مالکی، حنبلی، هر کدام نماینده داشتند، اسماعیلیان خیلی کوشش کردند که نماینده بفرستند ولی از طرف سایر مسلمین مورد قبول واقع نشد.

باطنیه، علی رغم انحرافات زیادشان، برخلاف خوارج که از خود مکتب و نظام فکری نداشتند، از یک مکتب کلامی و فلسفی نسبتا قابل توجهی برخوردارند، شخصیتهای فکری با اهمیتی در میان آنها ظهور کرده است و کتب قابل توجهی نیز از آنها به یادگار مانده است. اخیرا مستشرقین عنایت فراوانی به افکار و آثار باطنیه نشان می دهند.

از جمله شخصیتهای برجسته اسماعیلیه «ناصر خسرو علوی» شاعر فارسی زبان معروف متوفی در سال 841 هجری است. کتاب «جامع الحکمین» و کتاب «وجه دین» و «خوان اخوان» او معروف و مشهور است و از جمله «ابوحاتم رازی» متوفی در 332 صاحب کتاب «اعلام النبوه» است و دیگر «ابویعقوب سجستانی» صاحب کتاب «کشف المحجوب» و متوفای در حدود نیمه دوم قرن چهارم است. ترجمه فارسی این کتاب اخیرا چاپ و منتشر شده است.

یکی دیگر از شخصیتهای معروف اسماعیلیه «حمد الدین کرمانی» شاگر «ابویعقوب سجستانی» است. «حمید الدین» کتب زیادی در زمینه مذهب اسماعیلیه تالیف کرده است. یکی دیگر «ابوحنیفه نعمان بن ثابت» معروف به «قاضی نعمان» است که به عنوان «ابوحنیفه شیعی» (شیعه اسماعیلی) معروف است. این مرد اطلاعاتش

در فقه و حدیث خوب است، کتاب معروف «دعائم الاسلام» او سالها پیش در تهران با حروف سنگی چاپ شده است.

امر به معروف و نهی از منکر. نظر خاص معتزله درباره امر به معروف و نهی از منکر این است که اولا راه شناخت معروف و منکر منحصر به شرع نیست، عقل نیز قادر است لااقل پاره ای از معروفها و منکرها را مستقلا تشخیص دهد؛ و ثانیا مشروط به وجود امام نیست، وظیفه عموم مسلمین است، خواه امام و پیشوایی باشد و خواه نباشد؛ تنها بعضی از مراتب آن است که اجراء آنها بر عهده امامان و متصدیان امور مسلمین است، از قبیل اقامه حدود شرعیه و حفظ مرزهای کشورهای اسلامی و سایر کارهای حکومتی اسلامی.

متکلمین معتزلی احیانا کتابهای مستقلی درباره این اصول پنجگانه نوشته اند مانند کتاب معروف «قاضی عبدالجبار معتزلی» معاصر «صاحب بن عباد» و «سید مرتضی علم الهدی» به نام «الاصول الخمسیه».

همانطور که ملاحظه می شود، تنها اصل توحید و اصل عدل است که می توان جزء مسائل ایمانی و اعتقادی به شمار آورد، سه اصل دیگر فقط معرف و مشخص مکتب معتزله است. حتی اصل عدل نیز اگرچه از آن نظر که از مسلمات قرآن است و ضروری دین است جز اصول اعتقادی است، ولی از آن جهت جزء اصول پنجگانه قرار داده شده است که مشخص مکتب آنها است و الا اصل علم و اصل قدرت (اینک خدا عالم است و قادر است) نیز از ضروریات اسلام است و جزء مسائل اعتقادی است.

در مذهب شیعه نیز اصل عدل یکی از اصول پنجگانه اعتقادی شمرده شده است. طبعا این سؤال پیش می آید که چه خصوصیتی برای اصل عدل است که جزء اصول اعتقادی شمرده شده است و حال آنکه عدل یکی از صفات خداوند

است، همانطوری که خداوند متعال عادل است، عالم و قدیر وحی و مدرک و سمیع و بصیر هم هست، و به همه اینها نیز باید مؤمن و معتقد بود، پس چرا تنها «عدل» این امتیاز را یافته است؟

پاسخ این است که «عدل» هیچ امتیازی نسبت به سایر صفات ندارد. متکلمین شیعه از این جهت این اصل را جزء اصول اعتقادی شیعه ذکر کرده اند که اشاعره - که اکثر اهل تسنن را تشکیل می دهند - منکر این اصل هستند، ولی منکر علم، حیات، اراده و … نیستند. لهذا اعتقاد به عدل جزء مشخصات اعتقادی شیعه به شمار می رود، همچنانکه جزء مشخصات اعتقادی معتزله نیز هست.

پنج اصل نامبرده خطوط اساسی مکتب کلامی معتزله را تشکیل می دهد و الا همچنانکه گفته شد، معتقدات خاص معتزله منحصر به این پنج اصل نیست، معتزله در بسیاری از مسائل الهیات، طبیعیات اجتماعیات و انسانیات، عقاید خاصه آورده اند که اکنون مجال ذکر آنها نیست.

صفات بر او مترتب است.

توحید افعالی، یعنی نه تنها همه ذاتها، بلکه همه کارها (حتی کارهای انسان) به مشیت و اراده خداوند است و به نحوی خواسته ذات مقدس او است.

توحید در عبادت، یعنی جز ذات پروردگار، هیچ موجودی شایسته عبادت و پرستش نیست، پرستش غیر خداوند مساوی است با شرک و خروج از دائره توحید اسلامی.

توحید در عبادت از نظری با سایر اقسام توحید فرق دارد، زیرا آن سه قسم دیگر مربوط است به خدا و این قسم مربوط است به بندگان. به عبارت دیگر، یگانگی ذات و منزه بودنش از مثل و مانند، و یگانگی او در صفات، و یگانگی او در فاعلیت از شؤون و صفات او است، اما توحید در عبادت یعنی لزوم یگانه پرستی. پس توحید در عبادت نیز از شؤون خداوند است زیرا توحید در عبادت یعنی یگانگی خداوند در شایستگی برای معبودیت، پس او یگانه معبود به حق است. کلمه لا اله الا الله همه مراتب توحید را شامل است، و البته مفهوم ابتدایی آن توحید در عبادت است.

توحید ذاتی و توحید در عبادت جزء اصول اولیه اعتقادی اسلامی است، یعنی اگر کسی در اعتقادش به یکی از این دو اصل خللی باشد جزء مسلمین محسوب نمی گردد. احدی از مسلمین با این دو اصل مخالف نیست.

اخیرا فرقه وهابیه - که پیرو محمد بن عبدالوهاب اند و او تابع ابن تیمیه حنبلی شامی است - مدعی شده اند که پاره ای از اعتقادات مسلمین مثل اعتقاد به شفاعت، و پاره ای از اعمال مسلمین مانند توسلات و استمدادات از انبیاء و اولیاء بر ضد اصل توحید در عبادت است، ولی سایر مسلمین

اینها را منافی با توحید در عبادت نمی دانند. پس اختلاف وهابیه با سایر مسلمین در این نیست که آیا یگانه موجود شایسته پرستش، خداوند است یا غیر خداوند، مثلا انبیاء و اولیاء نیز شایسته پرستشند. در این جهت تردید نیست که غیر خدا شایسته پرستش نیست. اختلاف در این است که آیا استشفاعات و توسلات عبادت است یا نه؟ پس نزاعی فی ما بین، صغروی است نه کبروی. علما اسلام با بیانات مبسوط و مستدل نظریه وهابیان را رد کرده اند.

توحید صفاتی همان است که مورد اختلاف معتزله و اشاعره است. اشاعره، منکر توحید صفاتی می باشند و معتزله طرفدار توحید افعالی نیز مورد اختلاف معتزله و اشاعره است، با این تفاوت که در اینجا کار برعکس است، یعنی اشاعره طرفدار توحید افعالی و معتزله منکر آن می باشند.

اینکه معتزله خود را اهل التوحید می خوانند و توحید را یکی از اصول پنجگانه خویش می شمارند مقصودشان توحید صفاتی است نه توحید ذاتی یا توحید در عبادت (زیرا این دو قسم از توحید محل خلاف نیست) و نه توحید افعالی زیرا اولا معتزله منکر توحید افعالی می باشند و ثانیا عقیده خویش را در مورد توحید افعالی تحت عنوان اصل عدل که اصل دوم از اصول پنجگانه آنها است بیان می کنند.

اشاعره و معتزله در باب توحید صفاتی و توحید افعالی سخت در دو قطب مخالف قرار گرفته اند معتزله طرفدار توحید صفاتی و منکر توحید افعالی می باشند و اشاعره بالعکس و هر کدام استدلالهایی در این زمینه آورده اند ما در فصل مربوط عقیده خاص شیعه را درباره این دو قسم توحید بیان خواهیم کرد.

اشاره کردیم درباره اصل اول آنها یعنی اصل توحید توضیحاتی دادیم. اکنون نوبت اصل دوم است و آن اصل عدل است.

البته واضح است که هیچ فرقه ای از فرق اسلامی منکر عدل به عنوان یک صفت از صفات الهی نیست احدی نگفته که خدا عادل نیست اختلاف معتزله با مخالفانشان (یعنی اشاعره) در تفسیر و توجیهی است که درباره عدل می کنند اشاعره عدل را به گونه ای تفسیر می کنند که چنین تفسیری از نظر معتزله مساوی است با انکار عدل والا اشاعره هرگز حاضر نیستند که منکر و مخالف عدل خوانده شوند.

عقیده معتزله درباره «عدل» این است که برخی کارها فی حد ذاته عدل است و برخی کارها فی حد ذاته ظلم است، مثلا پاداش دادن به مطیع و کیفر دادن به عاصی فی حد ذاته عدل است و «خدا عادل است» یعنی به مطیع پاداش می دهد و به عاصی کیفر، و محال است که بر ضد این عمل کند. کیفر دادن به مطیع و پاداش دادن به عاصی فی حد ذاته ظلم است و محال است که خدا مرتکب آن گردد. همچنین مجبور ساختن بنده به معصیت و یا مسلوب القدره خلق کردن او و آنگاه خلق معصیت به دست او و آنگاه کیفر دادن او ظلم است و هرگز خدا ظلم نمی کند، ظلم بر خدا قبیح است و جایز نیست و بر ضد شؤون خدایی او است.

ولی اشعاره معتقدند هیچ کاری فی حد ذاته عدل نیست، و هیچ کاری فی حدذاته ظلم نیست، آنچه خدا بکند عین عدل است. فرضا خداوند به مطیعان کیفر بدهد و به عاصیان پاداش، عین عدل است. همچنین اگر خداوند

بندگان را مسلوب القدره خلق کند و آنگاه معصیت را به دست آنها جاری سازد و بعد هم آنها را عقاب کند، فی حد ذاته ظلم نیست اگر فرض کنیم خداوند چنین کند باز عین عدل است «آنچه خسرو کند شیرین بود.»

معتزله به همین جهت که طرفدار عدلند، منکر توحید در افعالند، می گویند لازمه توحید افعالی این است که بشر خود خالق افعال خود نباشد، بلکه خدا خالق افعال او باشد، و چون می دانیم بشر در آخرت از طرف خداوند پاداش و کیفر می گیرد پس اگر خداوند خالق افعال بشر باشد و در عین حال به آنها پاداش و کیفر برای کارهایی بدهد که خود نکرده اند بلکه خود خدا کرده است، ظلم است و بر ضد عدل الهی است. معتزله توحید افعالی را بر ضد اصل عدل می دانند.

از این رو معتزله درباره انسان به اصل آزادی و اختیار قائلند و سخت از آن دفاع می نمایند، بر خلاف اشاعره که منکر آزادی و اختیار بشرند.

معتزله به دنبال طرح اصل عدل - که به معنی این است که برخی افعال فی حدذاتها عدلند و برخی فی حد ذاتها ظلم، و عقل حکم می کند که عدل نیک است و باید انجام داد و ظلم بد است و نباید انجام داد - یک اصل کلی دیگر طرح کردند که دامنه وسیعتری دارد و آن حسن و قبح ذاتی افعال است. مثلا راستی، امانت، عفت، تقوا ذاتا نیک است، و دروغ، خیانت، فحشاء، لاابالیگری ذاتا بد است. پس افعال در ذات خود و قبل از آنکه خدا درباره آنها حکمی بیاورد دارای حصن ذاتی و یا قبح ذاتی می باشند.

از اینجا

به اصل دیگری درباره عقل انسان رسیدند، و آن اینکه: عقل انسان در ادراک حسن و قبح اشیاء استقلال دارد، یعنی قطع نظر از بیان شارع نیز می توان حسن و قبح برخی کارها را درک کند. اشاعره با این نیز مخالف بودند.

مساله حسن و قبح ذاتی و عقلی که معتزله طرفدار و اشاعره منکر بودند، بسیاری مسائل دیگر را به دنبال خود آورده که برخی به الهیات مربوط بود و برخی به انسان، از قبیل اینکه آیا کارهای خداوند - و به عبارت جامعتر، خلقت و آفرینش اشیاء - هدف و غرض دارد یا نه؟ معتزله گفتند اگر هدف و غرضی در کار نباشد «قبیح» است و عقلا محال است. تکلیف ما لا یطاق چطور؟ آیا ممکن است خداوند بنده ای را به کاری مکلف سازد که فوق طاقت او است؟ معتزله این را نیز قبیح و محال دانستند. آیا مؤمن قدرت بر کفر دارد یا نه و آیا کافر قدرت بر ایمان دارد یا نه؟ پاسخ معتزله به همه اینها مثبت است، زیرا اگر مؤمن قدرت بر کفر و کافر قدرت به ایمان نداشته باشد پاداش و کیفر آنها قبیح است. اشاعره در همه این مسائل به نقطه مخالف معتزله نظر دادند.

در مورد فساق و فجار شده است که مثلا ظالم چنین عذاب می کشد، دروغگو چنان، و شرابخوار چنان، بدون تخلف عملی خواهد شد، مگر آنکه قبلا در دنیا توبه کرده باشند. علی هذا مغفرت بدون توبه محال است.

معتزله معتقدند که مغفرت بدون توبه مستلزم خلف وعید است و خلف وعید مانند خلف وعده قبیح و محال است. علی هذا عقیده خاص معتزله در مورد وعد و وعیدها به مساله مغفرت مربوط می شود و از عقیده آنها در مورد حسن و قبح عقلی ناشی می گردد.

به نام «مرجئه» خوانده می شدند. مرجئه از لحاظ ارزش تاثیر گناه در نقطه مقابل خوارج قرار داشتند، آنها می گفتند اساس کار بر این است که انسان از نظر عقیده و ایمان که مربوط به قلب است مسلمان باشد، اگر ایمان که امر قلبی است درست بود، مانعی ندارد که عمل انسان فاسد باشد، ایمان، کفاره عمل بد است.

رای و عقیده مرجئه به نفع دستگاه حاکم بود، یعنی موجب می شد که مردم اهمیت زیادی برای فسق و فجورهای آنها قائل نشوند و آنها را با همه تبهکاریها اهل بهشت بدانند. مرجئه صریحا می گفتند «پیشوا هر چند گناه کند مقامش باقی است و اطاعتش واجب است و نماز پشت سر او صحیح است.» به همین دلیل خلفای جور از مرجئه حمایت می کردند مرجئه می گفتند فسق و گناه هر چند کبیره باشد مضر به ایمان نیست، پس مرتکب کبیره مؤمن است نه کافر.

معتزله عقیده میانه ای ابراز داشتند، گفتند مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کافر، برزخ میان آن دو است. متعزله نام این مرحله میانه را «منزله بین المنزلتین» گذاشتند.

گویند اول کسی که این عقیده را ابراز کرد واصل بن عطاء شاگرد حسن بصری بود. روزی واصل در محضر استادش نشسته بود که همین مساله مورد اختلاف خوارج و مرجئه را پرسیدند. پیش از اینکه حسن جوابی بدهد واصل گفت: به عقیده من اهل کفر کبائر فاسقند نه کافر. بعد از جمعیت جدا شد - و به قولی حسن بصری او را اخراج کرد - و کناره گرفت و به تبلیغ عقیده خود پرداخت. شاگرد و برادر زنش عمرو بن عبید نیز به او ملحق شد. اینجا

بود که حسن گفت «اعتزل عنا» یعنی واصل از ما جدا شد و به قولی مردم گفتند: «اعتزلا قول الامه» یعنی واصل و عمرو بن عبید از قوم همه امت جدا شدند و قول سومی اختراع کردند.

بودند که اگر منکرات شایع شود، یا حکومت، ستمگر باشد، بر مسلمین واجب است که تجهیز قوا کنند و قیام نمایند.

پس عقیده خاص معتزله در باب امر به معروف و نهی از منکر - در مقابل اهل الحدیث و اهل السنه - اعتقاد به قیام در برابر مفاسد است همچنان که خوارج نیز چنین نظری داشتند، با تفاوتی که اشاره شد.

فلاسفه کتاب نوشتند، و آراء خود را ابراز داشتند. ستیزه متکلمین با فلاسفه، هم به سود کلام تمام شد و هم به سود فلسفه یعنی هر دو علم را جلوتر برد و در آخر کار آنچنان آن دو را به یکدیگر نزدیک کرد که جز در مسائل معدودی اختلاف نظر باقی نماند. توضیح این مطلب که کلام چه خدماتی به فلسفه کرد و فلسفه چه خدماتی به کلام کرده است و اساسا تفاوت اساسی فلسفه و کلام چیست از عهده این درسها خارج است.

نمی بینند. (1) به علاوه در کلمات علی علیه السلام بحث جبر و اختیار زیاد طرح شده است. علیهذا طرح بحث جبر و اختیار مقارن است به خود اسلام. اما گروه بندی مسلمین و صف آرایی آنها در مقابل یکدیگر و منقسم شده به دو گروه: جبری و غیر جبری، در نیمه دوم قرن اول صورت گرفت.

می گویند فکر اختیار اولین بار وسیله غیلان دمشقی و معبد جهنی تبلیغ شد. بنی امیه مایل بودند که فکر جبر در میان مردم تبلیغ شود زیرا از این فکر استفاده سیاسی می بردند. بنی امیه در زیر این سرپوش که همه چیز از ناحیه خدا است: آمنا بالقدر خیره و شره حکومت ظالمانه و تحمیلی خودشان را توجیه می کردند. لهذا هر فکر مبنی بر اختیار و آزادی بشر را سرکوب می کردند و به همین جهت غیلان دمشقی و معبد جهنی کشته شدند. در آن وقت طرفداران اختیار به نام قدریه خوانده می شدند. (2)

البته مساله «کفر فاسق» قبل از مساله جبر و اختیار موضوع بحث و گفتگو واقع شد، زیرا این مسئله وسیله خوارج مطرح شد، ولی خوارج به صورت کلامی از نظریه خود دفاع نمی کردند، و تنها موقعی که در میان معتزله طرح شد و موجب پیدایش نظریه «منزله بین المنزلتین» گشت رنگ کلامی به خود گرفت.

مساله جبر و اختیار به نوبه خود مسائل: عدل، حسن و قبح ذاتی و عقلی، معلل بودن افعال باری به اغراض، محال بودن تکلیف ما لا یطاق و امثال اینها را به دنبال خود آورد.

در نیمه اول قرن دوم هجری مردی به نام «جهم بن صفوان» عقاید خاصی درباره صفات خداوند ابراز داشت. مورخان

ملل و نحل مدعیند که مساله توحید صفاتی یعنی اینکه صفات خداوند مغایر با ذات نیست که معتزله اختصاصا آن را «اصل توحید» می خوانند و همچنین مساله نفی تشبیه، یعنی اینکه خداوند به هیچ وجه شبیه مخلوقات نیست (اصل تنزیه) اولین بار وسیله جهم بن صفوان ابراز شد و پیروان او را جهمیه نامیدند. معتزله همچنانکه در عقیده اختیار پیرو قدریه شدند، در عقیده توحید و تنزیه پیرو جهیه شدند. خود جهم بن صفون جبری بود. معتزله عقیده جبری جهم را نپذیرفت ولی عقیده توحید او را پذیرفتند.

علیهذا معتزله در دو اصل اساسی اصول پنجگانه خود یعنی اصل توحید و اصل عدل - بنابراین نقلها - تابع دو فرقه دیگر بودند، اصل توحید را از جهمیه اقتباس کردند و اصل عدل را از قدریه، بلکه در حقیقت مکتب متعزله تحول یافته و تکامل یافته قدریه و جهمیه است.

راس معتزله و آن کسی که اعتزال به صورت یک مکتب با دست اول پایه گذاری شد «واصل بن عطاء غزال» است، که در پیش گفتیم که واصل شاگرد حسن بصری بود و در یک جریان از حوزه درس او جدا شد و حوزه مستقلی تشکیل داد و بدین مناسب حسن گفت: «اعتزل عنا» یعنی از ما جدا شد. معروف و مشهور است که به همین مناسب بود که پیروان او «معتزله» نامیده شدند. ولی بعضی دیگر معتقدند که علت این نامگذاری چیز دیگر است: کلمه معتزله ابتداء به گروهی گفته شده که در جریان جنگ جمل و صفین روش بی طرفی کناره گیری را انتخاب کردند، مانند سعد بن ابی وقاص و زید بن ثابت و عبدالله

بن عمر. بعدها که مساله کفر و ایمان فاسق وسیله خوارج طرح شد و مسلمین دو دسته شدند، گروهی راه سومی انتخاب کردند و آن کناره گیری و بی طرفی بود. یعنی همان روشی که امثال سعد بن ابی وقاص در سیاست و مسائل حاد اجتماعی زمان خود پیش گرفتند، اینها در یک مساله فکری پیش گرفتند. از این رو به اینها نیز «معتزله» گفته شد یعنی «بی طرفها» و بعد این نام برای اینها باقی ماند.

واصل در سال 80 هجری متولد متولد شده و در سال 131 هجری درگذشته است. بحثهای او محدود بوده به مساله نفی صفات، اختیار، منزله بین المنزلتین، وعد و وعید، و اظهار نظر درباره بعضی از اختلافات صحابه.

پس از واصل نوبت به عمرو بن عبید رسید عمرو برادر زن واصل است و نظریات واصل را توسعه داد و تکمیل کرد پس از عمرو ابوالهذیل علاف و ابراهیم نظام ظهور کردند.

ابوالهزیل و نظام هر دو از شخصیتهای بارز معتزله به شمار می آیند. کلام، وسیله این دو نفر رنگ فلسفی گرفت. ابوالهذیل کتب فلاسفه را مطالعه می کرد و بر آنها رد می نوشت. نظام نظریات خاصی در طبیعیات آورد، و هم او بود که نظریه ذره ای بودن جسم را ابراز داشت. ابوالهذیل و نظام هر دو در قرن سوم هجری درگذشته اند. به احتمال قوی، ابوالهذیل در سال 235 و نظام در سال 231 درگذشته است.

جاحظ، ادیب و نویسنده معروف، صاحب کتاب «البیان و التبین» که در قرن سوم هجری می زیسته است یکی دیگر از شخصیتهای بارز معتزله است.

معتزله در دوره بنی امیه با دستگاه حکومت روابط خوبی نداشتند، در اوایل بنی العباس

حالت بی طرفی به خود گرفتند ولی در عصر مامون که خود اهل فضل علم و ادب بود مورد توجه واقع شدند مامون و پس ار او معتصم، واثق از معتزله سخت حمایت کردند و این سه خلیفه خودرا معتزلی می خواندند.

در همین زمان بود که بحث داغی بالا گرفت که دامنه اش در تمام اقطار کشور عظیم آنروز اسلامی گسترش یافت و آن اینکه آیا کلام خدا از صفات فعل است یا از صفات ذات؟. آیا کلام خدا حادث است و یا مانند علم خدا و قدرت و حیات او قدیم است؟ معتزله معتقد بودند که کلام خدا مخلوق است پس قرآن مخلوق و حادث است و اعتقاد به قدیم بودن قرآن کفر است. مخالفین معتزله برعکس معتقد بودند که قرآن قدیم است و غیر مخلوق مامون به حمایت از معتزله بخشنامه ای صادر کرد که هر کس معتقد به قدم قرآن باشد تادیب شود افراد زیادی به زندان افتادند و شکنجه دیدند.

معتصم و واثق نیز روش مامون را دنبال کردند و از آن جمله کسانی که در این راه به زندان افتادند احمد بن حنبل معروف بود. تا نوبت به متوکل رسید. متوکل بر ضد معتزله گرایش پیدا کرد و اکثریت مردم با معتزله مخالف بودند. معتزله و طرفدارانشان منکوب بلکه قلع و قمع شدند. خونها در این فتنه ریخته شد و خانمانها بر باد رفت. مسلمین این دوره را دوره «محنت» نامیدند.

معتزله پس از این جریان کمر راست نکردند میدان برای همیشه به دست محالفینشان که «اهل السنه» و «اهل الحدیث» خوانده می شدند افتاد. در عین حال برخی شخصیتهای بارز در دوره های ضعف آنها

ظهور کرده اند از قبیل ابوالقاسم بلخی معروف به کعبی متوفا در 217 و ابو علی جبایی متوفا در 303 و ابوهاشم جبایی پسر ابو علی جبایی و قاضی عبد الجبار معتزلی متوفا در 415 و ابوالحسن خیاط و صاحب بن عباد و زمخشری متوفا در 583 و ابو جعفر اسکافی.

که خود را «اهل الحدیث» و «اهل السنه» می نامیدند تهدید می شدند و بالاخره از پشت خنجر خوردند و ضعیف شدند و تدریجا منقرض گشتند.

علیهذا در آغاز امر، یعنی تا حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم، یک مکتب کلامی معارض به معتزله - آن گونه که بعدها پیدا شد - وجود نداشت. تمام مخالفتها با این نام صورت می گرفت که افکار معتزله بر ضد ظواهر حدیث و سنت است. رؤساء اهل حدیث مانند مالک بن انس و احمد بن حنبل اساسا بحث و چون و چرا و استدلال را در مسائل ایمانی حرام می شمردند. پس نه تنها اهل السنه یک مکتب کلامی در مقابل معتزله نداشتند، بلکه منکر کلام و تکلم بودند.

در حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم هجری پدیده تازه ای رخ داد و آن اینکه شخصیتی بارز و اندیشمند که سالها در نزد قاضی عبدالجبار مکتب اعتزال را فرا گرفته و در آن مجتهد و صاحب نظر شده بود، از مکتب اعزال رو گرداند و به مذهب اهل السنه گرایید و چون از طرفی از نوعی نبوغ خالی نبود و از طرف دیگر مجهز بود به مکتب اعتزال، همه اصول اهل السنه را بر پایه های استدلالی خاصی بنا نهاد و آنها را به صورت یک مکتب نسبتا دقیق فکری درآورد. آن شخصیت بارز ابوالحسن اشعری متوفا در حدود 330 هجری است.

ابوالحسن اشعری - بر خلاف قدمای اهل حدیث مانند احمد بن حنبل - بحث و استدلال و به کار بردن منطق را در اصول دین جایز شمرد و از قرآن و سنت بر مدعای خود دلیل آورد. او کتابی به نام

«رساله فی استحسان الخوض فی علم الکلام» نوشته است. (1)

اینجا بود که اهل الحدیث دو دسته شدند: «اشاعره» یعنی پیروان ابوالحسن اشعری که کلام و تکلم را جایز می شمارند، و «حنابله» یعنی تابعان احمد بن حنبل که آن را حرام می دانند. در درسهای منطق گفتیم که ابن تیمیه حنبلی کتابی در تحریم منطق و کلام نوشته است. (2)

معتزله از ناحیه دیگر نیز منفور عوام شدند، و آن، غائله «محنت» بود زیرا معتزله بودند که با نیروی خلیفه مامون می خواستند مردم را به زور تابع عقیده خود در حادث بودن قرآن بنمایند، و این حادثه به دنبال خود کشتارها و خونریزیها و زندانها و شکنجه ها و بی خانمانیها آورد که جامعه مسلمین را به ستوه آورد. عامه مردم، معتزله را مسؤول این حادثه می دانستند و این جهت سبب بیزاری بیشتر مردم از مکتب اعتزال شد.

ظهور مکتب اشعری بدین دو جهت مورد استقبال عموم قرار گرفت. بعد از ابوالحسن اشعری شخصیتهای بارز دیگر در این مکتب ظهور کردند و پایه های آن را مستحکم کردند. از آن میان قاضی ابوبکر باقلانی معاصر شیخ مفید و متوفای در سال 403 و ابواسحاق اسفراینی که در طبقه بعد از باقلانی و سید مرتضی به شمار می رود، و دیگر امام الحرمین جوینی استاد غزالی و خود امام محمد غزالی صاحب «احیاء علوم الدین» متوفای در 505 هجری و امام فخرالدین رازی را باید نام برد.

البته مکتب اشعری تدریجا تحولاتی یافت و مخصوصا در دست غزالی رنگ کلامی خود را کمی باخت و رنگ عرفانی گرفت، و وسیله امام فخر رازی به فلسفه نزدیک شد. بعدا که خواجه نصیرالدین طوسی ظهور کرد

و کتاب تجرید الاعتقاد را نوشت، کلام بیش از نود درصد رنگ فلسفی به خود گرفت. پس از «تجرید» همه متکلمین - اعم از اشعری و معتزلی - از همان راهی رفتند که این فیلسوف و متکلم بزرگ شیعی رفت.

مثلا کتابهای «مواقف» و «مقاصد» و شروح آنها همه رنگ «تجرید» را به خود گرفته اند. در حقیقت باید گفت هر اندازه فاصله زمانی زیادتر شده است اشاعره از پیشوایان ابوالحسن اشعری دور شده و عقاید او را با اعتزال یا فلسفه نزدیکتر کرده اند.

السنه در باب خلق اعمال)

ی. خداوند در قیامت با چشم دیده می شود. (بر خلاف نظر فلاسفه و معتزله)

یا. «فاسق» مؤمن است. (بر خلاف نظر خوارج که مدعی کفر فاسق بودند و بر خلاف نظر معتزله که به منزله بین المنزلتین قائل بودند.)

یب. مغفرت خداوند بنده ای را، بودن توبه هیچ اشکالی ندارد همچنانکه معذب ساختن مؤمن بلا اشکال است. (بر خلاف نظر معتزله.)

یج. شفاعت بلا اشکال است. (بر خلاف نظر معتزله)

ید. کذب و تخلف وعده بر خدا جایز نیست.

یه. عالم حادث زمانی است. (بر خلاف نظر فلاسفه)

یو. کلام خدا قدیم است، اما کلام نفسی نه کلام لفظی. (توجیه نظر اهل السنه)

یز. افعال خدا برای غایت و غرضی نیست. (بر خلاف نظر فلاسفه و معتزله)

یح. تکلیف ما لا یطاق بلامانع است. (بر خلاف نظر فلاسفه و معتزله)

ابوالحسن اشعری از افراد کثیر التالیف است. گفته اند متجاوز از دویست کتاب تالیف کرده است. در حدود صد کتاب از او در تذکره ها نام برده شده است ولی ظاهرا اکثر آن کتابها از میان رفته است. معروفترین کتاب او کتاب «مقالات الاسلامیین» است. که چاپ شده و تا حد زیادی مشوش و نامنظم است. کتاب دیگری نیز از او چاپ شده است و نام «اللمع» و شاید کتابهای دیگر هم از او چاپ شده باشد.

ابوالحسن اشعری از افرادی است که افکارش تاثیر زیادی در جهان اسلام گذاشت و این مایه تاسف است. البته بعدها مناقشات زیادی بر سخنان او از طرف فلاسفه و معتزله وارد شد. بسیاری از عقاید و آراء او را ابوعلی سینا در شفا - بدون آنکه نام ببرد - ذکر کرده و رد نموده است. حتی برخی

از اتباع «اشعری» از قبیل قاضی ابوبکر باقلانی و امام الحرمین جوینی در نظریه جبری او درباره خلق اعمال، تجدید نظرهایی کردند.

امام محمد غزالی اگر چه اشعری است و تا حدود زیادی اصول اشاعره را تحکیم و تثبیت نموده است ولی مبانی دیگری به آنها داد. «کلام» وسیله غزالی به عرفان و تصوف نزدیک شده. مولانا محمد رومی صاحب کتاب مثنوی نیز به نوبه خود اشعری مذهب است، ولی عرفان عمیق او به همه مسائل رنگ دیگری داده است. امام فخر رازی نیز که با افکار فلاسفه آشنا بود، کلام اشعری را تحول و نیرو بخشید.

پیروزی مکتب اشعری برای جهان اسلام گران تمام شد. این پیروزی، پیروزی جمود و تقشر بر حریت فکر بود. هر چند جنگ اشعریگری و اعتزال مربوط است به جهان تسنن، ولی جهان تشیع نیز از برخی آثار جمودگرایی اشعری برکنار نمانده. این پیروزی علل تاریخی و اجتماعی خاص دارد. بعضی حوادث سیاسی در این پیروزی تاثیر بسزایی داشت.

چنانکه قبلا اشاره شد، در قرن سوم هجری مامون که خود مردی عالم و روشنفکر بود به حمایت معتزله برخاست، معتصم و واثق نیز از او پیروی کردند، تا نوبت به متوکل رسید. متوکل نقش اساسی در پیروزی مذهب اهل السنه - که در حدود یک قرن بعد به وسیله ابوالحسن اشعری پایه کلامی یافت - داشت. مسلما اگر متوکل همان طرز تفکر مامون را می داشت، اعتزال چنین سرنوشتی پیدا نمی کرد.

روی کار آمدن ترکان سلجوقی در ایران نیز عامل مؤثری در پیروزی و نشر اندیشه های اشعری بوده است. سلاجقه اهل تفکر و اندیشه آزاد نبودند بر خلاف آل بویه که برخی از آنها

خود اهل فضل و علم و ادب بودند. در دربار آل بویه مکتب شیعه و مکتب اعتزال رونق یافت. ابن العمید و همچنین صاحب بن عباد دو وزیر دانشمند آل بویه هر دو ضد اشعری بودند.

ما نمی خواهیم از عقاید معتزله حمایت کنیم، بعدا سخافت بسیاری از عقاید آنها را بیان خواهیم کرد. آنچه در معتزله قابل ستایش و مرگ آنها موجب نابودی آن شد روش عقلانی آنها بود. چنانکه می دانیم دینی غنی و پرمایه مانند اسلام نیازمند کلامی است که به حریت عقل، ایمان و اعتقاد راسخ داشته باشد.

شیعه «تکلم» به معنی تفکر عقلانی و تجزیه و تحلیل ذهنی صورت گرفته است. به همین جهت شیعه به دو گروه اهل الحدیث و اهل الکلام تقسیم نشد، آنچنانکه اهل تسنن تقسیم شدند. ما در درسهای گذشته، بر اساس منابع اهل تسنن، چنین گفتیم که اولین مساله ای که به عنوان اصل اعتقادی در میان مسلمین مطرح شد، مساله «کفر فاسق» بود که وسیله خوارج در نیمه اول قرن اول مطرح شد. پس از آن، مساله اختیار و آزادی بود که از ناحیه دو نفر یکی به نام معبد جهنی و یکی دیگر به نام غیلان دمشقی مطرح و دفاع شد؛ و این عقیده بر خلاف عقیده ای بود که حکام اموی آن را تبلیغ و ترویج می کردند. پس از آن در نیمه اول قرن دوم عقیده وحدت صفات و ذات از طرف جهم بنی صفوان مطرح شد و آنگاه واصل بن عطاء و عمرو ابن عبید به عنوان پایه گذاران اولی مکتب معتزله عقیده آزادی و اختیار را از معبد و غیلان، و عقیده وحدت ذات و صفات را از جهم بن صفوان گرفتند و در مورد کفر و یا ایمان فاسق عقیده منزله بین المنزلتین را اختراع کردند و به بحث و چون و چرا در برخی مسائل دیگر پرداختند و به این ترتیب کلام اسلامی پایه گذاری شد. آری این است نوع تفسیر و توجیه پیدایش بحثهای عقلی دینی اسلامی از نظر مستشرقان و اسلام شناسان غربی و شرقی.

این گروه، عمدا یا سهوا بحثهای استدلالی و عقلی عمیقی را که اولین بار وسیله امیرالمؤمنین علی علیه السلام طرح شده فراموش می کنند.

حقیقت این است که

طرح بحثهای عقلی عمیق در معارف اسلامی اولین بار وسیله علی علیه السلام در خطب و دعوات و مذاکرات آن حضرت مطرح شد. او بود که اولین بار درباره ذات و صفات باری و درباره حدوث و قدم، بساطت و ترکب، وحدت و کثرت و غیر اینها بحثهای عمیقی را طرح کرد که در نهج البلاغه و روایات مستند شیعه مذکور است. آن بحثها رنگ و بوی و روحی دارد که با روشهای کلامی معتزلی و اشعری و حتی کلامهای برخی علمای شیعی که تحت تاثیر کلامهای عصر خود بوده اند کاملا متفاوت است.

ما در کتاب «سیر در نهج البلاغه» و همچنین در مقدمه جلد پنجم «اصول فلسفه و روش رئالیسم» در این باره بحث کرده ایم.

مورخان اهل تسنن اعتراف دارند که عقل شیعی از قدیم الایام عقلی فلسفی بوده است، یعنی طرز تفکر شیعی از قدیم، استدلالی و تعقلی بوده است. تعقل و تفکر شیعی نه تنها با تفکر حنبلی که از اساس منکر به کار بردن استدلال در عقاید مذهبی بود، و با تفکر اشعری که اصالت را از عقل می گرفت و آن را تابع ظواهر الفاظ می کرد مخالف و مغایر است، با تفکر معتزلی نیز با همه عقل گرایی آن مخالف است، زیرا تفکر معتزلی هر چند عقلی است ولی جدلی است نه برهانی. (1) و به همین جهت است که اکثریت قریب به اتفاق فلاسفه اسلامی شیعه بوده اند. حیات فلسفی اسلامی را فقط شیعه حفظ کرده است و شیعه این روح را از پیشوایان خود دارد، خصوصا پیشوای اول امیرالمؤمنین علی علیه السلام.

فلاسفه شیعه، بدون آنکه فلسفه را به شکل کلام درآورند

و از صورت حکمت برهانی به صورت جدلی خارج سازند، با الهام از وحی قرآنی و افاضات پیشوایان دینی، عقاید اصیل اسلامی را تحکیم کردند. از این رو اگر ما بخواهیم متکلمین شیعه را برشماریم و مقصودمان همه کسانی باشد که درباره عقاید اسلامی شیعه تفکر عقلی داشته اند، هم جماعتی از راویان حدیث و هم جماعتی از فلاسفه شیعه را باید جزء متکلمین بشماریم، زیرا چنانکه گفتیم حدیث شیعه و فلسفه شیعه هر دو وظیفه علم کلام را بهتر از خود علم کلام انجام داده اند.

احول معروف به مؤمن الطاق، قیس بن ماصر و غیرهم.

در کتاب کافی داستانی از مباحثه این گروه با یکی از مخالفین در حضور امام صادق علیه السلام که موجب نشاط خاطر امام شده بود نقل می کند.

این طبقه نیز در نیمه اول قرن دوم هجری می زیسته اند. این گروه پرورش یافته مکتب امام صادق علیه السلام بودند و این خود می رساند که ائمه اهل البیت علیهم السلام نه تنها خود به بحث و تجزیه و تحلیل مسائل کلامی می پرداخته اند، گروهی را نیز در مکتب خود برای بحثهای اعتقادی تربیت می کرده اند. هشام بن الحکم همه برجستگیش در علم کلام بود، نه در فقه یا حدیث یا تفسیر. امام صادق علیه السلام او را که در آن وقت جوانی نو خط بود از سایر اصحابش بیشتر گرامی می داشت و او را بالا دست دیگران می نشاند. همگان در تفسیر این عمل امام اتفاق نظر دادند که این تجلیلها فقط به علت متکلم بودن هشام بوده است.

امام صادق علیه السلام با مقدم داشتن هشام متکلم بر ارباب فقه و حدیث، در حقیقت می خواسته است ارزش بحثهای اعتقادی را بالا ببرد و کلام را بالا دست فقه و حدیث بنشاند. بدیهی است که این گونه رفتارهای ائمه اطهار تاثیر بسزایی داشته در ترویج علم کلام و در اینکه عقل شیعی از ابتدا عقل کلامی و فلسفی گردد.

حضرت رضا علیه السلام شخصا در مجلس مباحثه ای که مامون از جمع متکلمان مذاهب تشکیل می داد شرکت می کرد و به مباحثه می پرداخت. صورت این جلسات در متن کتب شیعه محفوظ است.

مستشرقان و اسلام شناسان غربی و شرقی همچنانکه مساعی امیرالمؤمنین علی علیه السلام را مسکوت می گذارند،

همه این جریانات را که وسیله ائمه اطهار در راه احیاء بحثهای عقلی در امور اعتقادی دینی صورت گرفته است نادیده می گیرند و این مایه شگفتی است.

فضل بن شاذان نیشابوری از اصحاب امام رضا و امام جواد و امام هادی علیهم السلام، قبرش در نیشابور است ضمن اینکه فقیه و محدث بوده، متکلم نیز بوده است، کتب زیادی در کلام از او نقل می شود.

خاندان نوبخت که بسیارند ظاهرا عموما متکلم بوده اند. از فضل بن ابی سهل نوبخت گرفته که در زمان هارون در راس کتابخانه معروف بیت الحکمه بود و از مترجمین معروف فارسی به عربی به شمار می رود تا اسحاق بن ابی سهل بن نوبخت و پسرش اسماعیل بن اسحاق بن ابی سهل بن نوبخت و پسر دیگرش علی بن اسحاق و نواده اش ابوسهل اسماعیل بن علی بن اسحاق بن ابی سهل بن نوبخت که او را شیخ المتکلمین در شیعه لقب داده اند و حسن بن موسی نوبختی خواهرزاده اسماعیل بن علی و عده ای دیگر از این خاندان همه از متکلمین شیعه اند.

ابن قبه رازی در قرن سوم و ابوعلی بن مسکویه حکیم و طبیب معروف اسلامی صاحب کتاب «طهاره الاعراق» نیز از متکلمین شیعه در اوایل قرن پنجم است.

متکلمین شیعه فراوانند. خواجه نصیرالدین طوسی فیلسوف و ریاضیدان معروف صاحب کتاب «تجرید الاعتقاد» و علامه حلی فقیه معروف و شارح «تجرید الاعتقاد» از متکلمان معروف قرن هفتم می باشند.

خواجه نصیرالدین طوسی که خود حکیم و فیلسوفی متبحر است با تالیفات کتاب «تجرید الاعتقاد» محکمترین متن کلامی را آفرید. پس از «تجرید» هر متکلمی - اعم از شیعه و سنی - که آمده است به این

متن توجه داشته است. خواجه نصیرالدین تا حد زیادی کلام را از سبک حکمت جدلی به سبک حکمت برهانی نزدیک کرده. ولی در دوره های بعدتر کلام تقریبا سبک جدلی خود را به کلی از دست داد، همه پیرو حکمت برهانی شدند و در حقیقت «کلام» استقلال خود را در مقابل «فلسفه» از دست داد.

فلاسفه شیعی متاخر از خواجه مسائل لازم کلامی را در فلسفه مطرح کردند و با سبک و متود فلسفی آنها را تجزیه و تحلیل کردند و از متکلمین که با سبک قدیم وارد و خارج می شدند موفق تر بودند. مثلا صدر المتالهین یا حاجی سبزواری اگر چه در زمره متکلمان به شمار نیامده اند، اما از نظر اثر وجودی از هر متکلمی اثر وجودی بیشتر داشته اند.

حقیقت این است که اگر به متون اصلی اسلام، یعنی قرآن، نهج البلاغه، روایات و ادعیه ماثوره از اهل بیت مراجعه کنیم این سبک را از آن سبک، به زبان و منطق اصلی پیشوایان دینی نزدیکتر می بینیم. در اینجا ناچاریم به همین اشاره قناعت نماییم.

دین اصولی است که از نظر اسلام جزء امور ایمانی و اعتقادی است نه امور عملی، برخی امور دیگر نیز در خور امور ایمانی است مانند ملائکه که در قرآن تصریح شده که به وجود ملائکه باید ایمان داشت. (1) به علاوه صفت عدل چه خصوصیتی دارد که تنها این صفت حق در حوزه امور ایمانی قرار گرفته است و سایر صفات حق از قبیل علم، حیات، قدرت، سمیعیت، بصیریت، در خارج از حوزه ایمان قرار گرفته است؟ اگر ایمان به صفات خدا لازم است، به همه صفات باید ایمان آورد، و اگر لازم نیست به هیچ صفت نباید ایمان داشت.

حقیقت این است که اصول پنجگانه فوق از آن جهت به این صورت انتخاب شده که از طرفی معین اصولی باشد که از نظر اسلام باید به آن ایمان و اعتقاد داشت، و از طرف دیگر معرف و مشخص مکتب باشد. اصل توحید و اصل نبوت و اصل معاد سه اصلی است که از نظر اسلام لازم است که هر فرد به آنها ایمان داشته باشد، یعنی ایمان به آنها جزء اهداف اسلام است، و اصل عدل معرف مکتب خاص تشیع است.

اصل عدل اگر چه جزء هدفهای ایمانی اسلام نیست یعنی با اصل علم و حیات و قدرت حق تفاوتی ندارد ولی جزء اصولی است که دیده خاص تشیع را نسبت به اسلام نشان می دهد.

اصل امامت از نظر شیعه دارای هر دو جنبه است یعنی هم داخل حوزه ایمانیات است و هم معرف و مشخص مکتب است.

اینکه گفته شد ایمان به ملائکه نیز به نص قرآن لازم و ضروری است پس چرا به عنوان اصل

ششم از آن یاد نشده است؟

پاسخ این است که اصول ایمانی فوق جزء هدفهای اسلام است یعنی پیامبر اکرم مردم را به ایمان به آنها دعوت کرده است یعنی رسالت پیامبر مقدمه ای است برای این ایمانها اما ایمان به ملائکه و همچنین ایمان و اعتقاد به همه ضروریات دین از قبیل نماز و روزه جزء هدف رسالت نیست بلکه لازمه رسالت است به عبارت دیگر از لوازم ایمان به نبوت است نه از اهداف نبوت.

مساله امامت را اگر از وجه های اجتماعی و سیاسی، دینی از وجهه حکومت و رهبری در نظر بگیریم نظیر عدل است یعنی داخل در حوزه امور ایمانی نیست و امام اگر از جنبه معنوی بنگریم، یعنی از آن نظر که امام - به اصطلاح احادیث - «حجت خدا» و «خلیفه الله» است و رابطه ای معنوی میان هر فرد مسلمان و انسان کامل هر زمان ضروری است، جزء مسائل ایمانی است.

اکنون یک یک عقاید خاص کلامی شیعه را اعم از اصول پنجگانه فوق الذکر و غیره آنها ذکر می کنیم:

شامل توحید صفاتی است و هم شامل توحید افعالی.

یعنی شیعه در بحث صفات طرفدار توحید صفاتی است و در بحث افعال طرفدار توحید افعالی، اما توحید صفاتی شیعه با توحید صفاتی معتزله متفاوت است توحید افعالی او نیز با توحید افعالی اشاعره مغایرت دارد.

توحید صفاتی معتزله به معنی خالی بودن ذات از هر صفتی و به عبارت دیگر به معنی فاقد الصفات بودن ذات است، ولی توحید صفاتی شیعه به معنی عینیت صفات با ذات است. (2) تفصیل این مطلب را از کتب کلام و فلسفه شیعه باید جستجو کرد.

توحید افعالی شیعه با توحید افعالی اشاعره متفاوت است. توحید افعالی اشاعره به معنی این است که هیچ موجودی دارای هیچ اثری نیست، همه آثار مستقیما از جانب خدا است. علی هذا خالق مستقیم افعال بندگان نیز خدا است، و بنده، خالق و آفریننده عمل خود نیست. اینچنین عقیده ای جبر محض است و با براهین زیادی باطل شده است. اما توحید افعالی شیعه به معنی این است که نظام اسباب و مسببات اصالت دارد، و هر اثری در عین اینکه قائم به سبب نزدیک خودش است قائم به ذات حق است و این دو قیام در طول یکدیگر است نه در عرض یکدیگر. (3)

آنها اعتقاد به عدل به معنی چنان نظامی که یاد شد ملازم است با مقهوریت و محکومیت ذات حق و این بر ضد قاهریت مطلقه ذات حق است.

عدل به نوبه خود فروعی دارد که ضمن توضیح سایر اصول به آنها اشاره خواهیم کرد.

با این عقیده مخالفند، هم منکر حسن و قبح ذاتی افعالند و هم منکر حکم به «روایی» یا «ناروایی» چیزی بر خدا.

برخی از شیعه که تحت تاثیر کلام معتزله بوده اند اصل فوق را به همان شکل معتزلی پذیرفته اند ولی برخی دیگر که عمیق تر فکر کرده اند در عین اینکه حسن و قبح ذاتی را قبول کرده اند، این احکام را در سطح عالم ربوبی جاری ندانسته اند. (4)

با دل آری. در این مساله تنها عرفا هستند که عقیده ای مشابه شیعه دارند.