الموجز فی اصول الفقه

موضوعاتها عن أدلّتها التفصیلیه. فالفقیه هو العارف بالأحکام و المنقح لموضوعاتها.

(12)

إلی الفلسفه، فکما أنّ المنطق یعرِّف الطالب کیفیهَ إقامه البرهان علی المسائل الفلسفیه، فهکذا علم الأُصول یتکفّل بیان کیفیه إقامه الدلیل علی الحکم الشرعی.

و أمّا غایته: فالغایه من وراء

تدوین مسائل هذا العلم هی تحصیل ملکه استنباط الأحکام الشرعیه عن أدلّتها.

و أمّا موضوعه: فعلم الأُصول کسائر العلوم له موضوع و له مسائل ینطبق علیه قولهم: «موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه» فعلینا بیان موضوعه أوّلاً، ثمّ بیان عوارضه ثانیاً و یعبر عن العوارض بالمسائل أیضاً.

فنقول: اختلفت کلماتهم فی بیان موضوع علم الأُصول إلی أقوال:

1. الأدلّه الأربعه.

2. مطلق الأدله.

3. الحجّه فی الفقه.

و القول الثالث هو الظاهر، و له تقریران:

الأوّل: انّ الموضوع الذی یبحث عن عوارضه هو ما یصلح لأن یکون حجّه فی الفقه و من شأنه أن یقع فی طریق الاستنباط.

و عوارضه التی تعرض علیه: هو کونه حجّه بالفعل و معتبراً لدی الشارع.

توضیحه: أنّه لیس کلّ قاعده علمیه تصلح لأن تکون حجّه فی الفقه، فلیس لمسائل العلوم الطبیعیه و لا الریاضیه، هذه الصلاحیه و إنّما هی لعدید من المسائل، کظواهر الکتاب و خبر الواحد و الشهره الفتوائیه و القیاس و الاستحسان إلی غیر ذلک.

ثمّ إنّ ما یصلح علی قسمین: قسم تجاوز عن حد القابلیه و الصلاحیه و صار حجّه بالفعل و معتبراً لدی الشارع، کبعض ما قلناه و قسم بقی علی ما

(13)

کان علیه و لم یعتبره الشارع أو ردع عنه، کالقیاس و الاستحسان.

و علی ذلک فالأُصولی یبحث عن الحجج الفعلیه المعتبره لدی الشارع، العارضه لما هو حجّه بالشأن فیصدق علی ما ذکرنا قولهم: «موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه». (1)

و الذی

یؤید ما ذکرناه أمران:

1. انّ الغایه القصوی للفقیه من علم الأُصول، هو العثور علی أُمور یحتج بها فی الفقه علی الأحکام الشرعیه، فتحصیل الحجّه بالفعل و المعتبر لدی الشارع هو الغرض المنشود.

2. انّ من سبر المسائل الأُصولیه یقف علی أنّ المحمول فیها، امّا هو البحث عن الحجه الفعلیه فی الفقه صریحاً، أو ما ینتهی إلیها.

أمّا الأوّل کالبحث عن حجّیه ظواهر الکتاب و خبر الواحد و الشهره الفتوائیه إلی غیر ذلک.

و أمّا الثانی کالبحث عن الخبرین المتعارضین و ظهور الأمر فی الوجوب و النهی فی الحرمه. و المطلوب هو تعیین ما هو الحجّه منهما عند تعارض الخبرین و بالتالی إقامه الحجه علی لزوم الإتیان أو الترک و علی ذلک فما له شأن الحجّیه فی الفقه هو الموضوع و کونه حجّه بالفعل و قاطعاً للعذر، یعدّ من العوارض الطارئه له و التی تشکل مسائل علم الأُصول.

الثانی: انّ الموضوع هو الحجه بالفعل فی الفقه، و لکن المحمول هو البحث عن تعینه فی حجیه الظواهر و خبر الواحد و الشهره الفتوائیه إلی غیر ذلک. (2)

1. الالتزام بکون العوارض ذاتیه فی العلوم الاعتباریه منظور فیه، بل یکفی فی المقام کون المحمول العارض للموضوع دخیلاً فی الغرض الذی دوّن لأجله العلم.

2. الفرق بین التقریرین هو أنّ الموضوع فی الأوّل الحجّه الشأنیه و فی الثانی الحجّه الفعلیه و مع الاختلاف فی الموضوع تختلف العوارض و المحمولات.

(14)

فالمجتهد یعلم اجمالاً به وجود حجّه بالفعل علی الأحکام الشرعیه دون أن یمیز بین حدودها و خصوصیاتها، فیبحث عنها و یضع الموضوع المقطوع بوجوده (الحجه بالفعل فی الفقه) نصبَ عنیه و یبحث عن تعیناته و خصوصیاته (1).

و أنت إذا استقصیت المسائل الأُصولیه، تقف علی أنّ روح البحث

فی جمیعها هو البحث عن ما هو الحجّه علی اثبات الأحکام الشرعیه أو نفیها، أو علی اثبات عذر (2) أو عدمه (3) و ما من مسأله من المسائل إلاّ و یحتج بها بنحو من أنحاء الاحتجاج.

هذا کلّه حول الموضوع، و أمّا مسائله أی محمولاته فقد اتضحت مما سبق.

فإن قلنا أنّ الموضوع هو الحجه الشأنیه فالمحمول هو البحث عن الحجه بالفعل، و إن قلنا بأنّ الموضوع هو الحجه بالفعل، فالمحمول هو البحث عن تعیناته و خصوصیاته.

و مما ذکرنا یعلم وجه الحاجه إلی أُصول الفقه، فإنّ الحاجه إلیه کالحاجه إلی علم المنطق، فکما أنّ المنطق یرسم النهج الصحیح فی کیفیه إقامه البرهان، فهکذا الحال فی علم الأُصول فإنّه یبین کیفیه اقامه الدلیل علی الحکم الشرعی.

فتلخص مما سبق تعریف علم الأُصول و موضوعه و مسائله و غایته.

1. نلفت نظر القارئ إلی أنّ البحث عن تعین الحجه بخبر الواحد له نظیر فی العلوم الحقیقیه کالفلسفه الالهیه، فإنّ الفیلسوف یعلم أنّ ثمه وجوداً یعبر عنه ب "الواقعیه " دون أن یقف علی خصوصیاته و حدوده، فیتناول الوجود بالبحث و یقول: الوجود أمّا واجب أو ممکن، إما عله أو معلول، و أمّا مجرد أو مادی، و أمّا جوهر أو عرض، فروح البحث فی الجمیع واحده و هی عباره عن البحث عن تعین الوجود بالمطلق بهذه الخصوصیات. لاحظ شرح المنظومه قسم الالهیات بالمعنی الأخص: 200.

2. کالبراءه التی هی بمعنی کون الجهل عذراً فی مجاریها.

3. کقاعده الاشتغال التی هی بمعنی عدم کون الجهل عذراً فی مجاریها.

صیغه الأمر فی الوجوب و النهی فی الحرمه.

الثانی: المباحث العقلیه و یقع البحث فیها عن الأحکام العقلیه الکلّیه التی تقع فی طریق الاستنباط، کما إذا شککنا فی حرمه شیء أو وجوبه و لم نعثر علی دلیل فی مظانّه، فالعقل یستقل حینئذ بقبح العقاب بلا بیان واصل، فیستنتج منه انّ حکم الشارع فی الموردین هو براءه الذمّه من الوجوب و الحرمه ظاهراً. (1)

1. کما إذا علمنا بوجوب أحد الشیئین أو حرمته، فالعقل یستقلّ بأنّ الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی و لا یحصل إلاّ بالإتیان بهما فی الأوّل و ترکهما فی الثانی فیستنبط منه حکم الشارع الظاهری.

و کالملازمات العقلیه بین وجوب الشیء و وجوب مقدّمته، أو حرمته و حرمه مقدّمته، أو وجوبه و حرمه ضدّه و هکذا.

وضع اللفظ بازائه، فهو من القسم الثانی، کأسماء الأجناس.

وإن کان الملحوظ عامّاً و لم یوضع اللفظ بازائه بل وضع لمصادیق ذلک العام، فهو من القسم الثالث، کالأدوات و الحروف علی ما هو المشهور، فالواضع علی هذا القول تصور مفهومی الابتداء و الانتهاء الکلیین، ثمّ وضع لفظه «من» و «إلی» لمصادیقهما الجزئیه الخارجیه و التی یعبّر عنها بالمعانی الحرفیه.

وإن کان الملحوظ خاصّاً و وضع اللفظ للجامع بین هذا الخاص و الفرد الآخر، فهو من القسم الرابع.

لا خلاف فی إمکان الأوّلین و وقوعهما فی عالم الوضع، کما لا خلاف فی إمکان الثالث و إنّما الخلاف فی وقوعه. و قد عرفت انّ الوضع فی الحروف من هذا القبیل.

إنّما الکلام فی إمکان الرابع فضلاًعن وقوعه، فالمشهور استحالته.

ثمّ إنّه یقع الکلام فی الفرق بین الثالث و الرابع بعد الاتّفاق علی إمکان الثالث دون الرابع و هو انّ الملحوظ العام له قابلیه الحکایه عن مصادیقه و جزئیاته، فللواضع أن یتصوّر مفهوم الابتداء و الانتهاء و یضع اللفظ لمصادیقهما التی تحکی عنها مفاهیمهما.

و هذا بخلاف الرابع فإنّ الملحوظ لأجل تشخّصه بخصوصیات یکون خاصّاً، لیست له قابلیه الحکایه عن الجامع بین الأفراد، حتی یوضع اللفظ بازائه.

و بالجمله العام یصلح لأن یکون مرآه لمصادیقه الواقعه تحته و لکن الخاص لأجل تضیقه و تقیده لا یصلح أن یکون مرآه للجامع بینه و بین فرد آخر.

(18)

تقسیم الوضع بحسب اللفظ الموضوع

ثمّ إنّ ما مرّ تقسیم للوضع حسب المعنی و ثمه تقسیم آخر له حسب اللفظ الموضوع إلی شخصی و نوعی.

فإذا کان اللفظ الموضوع متصوّراً بشخصه، فیکون الوضع شخصیاً کتصوّر لفظ زید بشخصه و أمّا إذا کان متصوّراً بوجهه و عنوانه، فیکون الوضع نوعیاً، کهیئه الفعل الماضی التی

هی موضوعه لانتساب الفعل إلی الفاعل فی الزمان الماضی و لکن الموضوع لیس الهیئهَ الشخصیه فی ضرب أو نصر مثلاً، بل مطلق هیئه «فعل» ، فی أی ماده من المواد تحقّقت.

و بذلک یعلم أنّ وضع الهیئه فی الفاعل و المفعول و المفعال هو نوعی لا شخصی.

له آثار الأسد من

(21)

اللُبد و الأظفار، و هذا هو المنقول عن السکاکی فی «مفتاح العلوم» و هو خیره أُستاذنا السید الإمام الخمینی قدَّس سرَّه (1) مع فارق ضئیل بینهما.

و الحاصل: أنّه لو کان تفهیم المعنی الموضوع له هو الغایه من وراء الکلام، فالاستعمال حقیقی و إن کان مقدّمه و مرآه لتفهیم فرد ادّعائی و لو بالقرینه فالاستعمال مجازی.

1. تهذیب الأُصول: 1/44.

علم المستعلِم بالحقیقه تفصیلاً موقوف علی تبادر المعنی عند أهل اللسان لاعنده و التبادر عند أهل اللسان موقوف علی علمهم الارتکازی الحاصل لهم.

2. صحّه الحمل و السلب:

إنّ صحّه الحمل دلیل علی أنّ الموضوع الوارد فی الکلام قد وضع للمحمول کما أنّ صحّه السلب دلیل علی عدمه.

توضیحه: أنّ الحمل علی قسمین:

الأوّل: الحمل الأوّلی الذاتی و هو ما إذا کان المحمول نفسَ الموضوع مفهوماً بأن یکون ما یفهم من أحدهما نفسَ ما یفهم من الآخر، مع اختلاف بینهما فی الإجمال و التفصیل، کما إذا قلنا: الأسد حیوان مفترس، و الإنسان حیوان ناطق.

الثانی: الحمل الشائع الصناعی و هو ما إذا کان الموضوع مغایراً للمحمول فی المفهوم، و لکن متحداً معه فی الخارج، کما إذا قلنا: زید إنسان، فما یفهم من أحدهما غیر ما یفهم من الآخر غیر أنّهما متحقّقان به وجود واحد فی الخارج.

إذا اتّضح ما تلوناه علیک، فاعلم أنّ المقصود من أنّ صحّه الحمل أو السلب علامه للحقیقه و المجاز هو القسم الأوّل، فصحّه الحمل و الهوهویه تکشف عن وحده المفهوم و المعنی و هو عباره أُخری عن وضع أحدهما للآخر، کما أنّ صحّه السلب تکشف عن خلاف ذلک، مثلاً إذا صحّ حمل الحیوان

1. المراد من العلم الإجمالی هنا هو العلم الارتکازی الحاصل للإنسان الناشئ بین أهل اللغه من لدن صباه إلی شیخوخته و إن لم یلتفت إلیه، و هذا غیر العلم الإجمالی المبحوث عنه فی باب الاشتغال.

(24)

المفترس علی الأسد بالحمل الأوّلی یکشف عن أنّ المحمول نفس الموضوع مفهوماً و هو عباره أُخری عن وضع أحدهما للآخر، کما أنّه إذا صحّ سلب الحیوان الناطق عن الأسد بالحمل الأوّلی یکشف عن التغایر المفهومی بینهما و هو یلازم عدم

وضع أحدهما للآخر.

ثمّ إنّ إشکال الدور المذکور فی التبادر یأتی فی هذا المقام أیضاً. و تقریر الإشکال و الجواب واحد فی کلا المقامین.

3. الإطّراد:

هی العلامه الثالثه لتمییز الحقیقه عن المجاز و توضیح ذلک:

إذا اطّرد استعمال لفظ فی أفراد کلی بحیثیه خاصّه، کرجل باعتبار الرجولیه، فی زید و عمرو و بکر، مع القطع بعدم کونه موضوعاً لکلّ واحد علی حده، یستکشف منه وجود جامع بین الأفراد قد وضع اللفظ بازائه.

فالجاهل باللغه إذا أراد الوقوف علی معانی اللغات الأجنبیه من أهل اللغه، فلیس له سبیل إلاّ الاستماع إلی محاوراتهم، فإذا رأی أنّ لفظاً خاصّاً یستعمل مع محمولات عدیده فی معنی معین، کما إذا قال الفقیه: الماء طاهر و مطهّر و قال الکیمیائی: الماء رطب سیال، و قال الفیزیائی: الماء لا لون له، یقف علی أنّ اللفظ موضوع لما استعمل فیه، لأنّ المصحّح له إمّا الوضع أو العلاقه و الثانی لا إطراد فیه، فیتعین الأوّل.

و لنذکر مثالاً:

إنّ آیه الخمس، أعنی قوله سبحانه: (وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیء فَأَنَّ للّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِوَ لِذِی القُربی وَ الیتامی وَ المَساکینِ وَ ابْنِ السَّبیل) (الأنفال/41) توجب إخراج الخمس عن الغنیمه.

فهل الکلمه (الغنیمه) موضوعه للغنائم المأخوذه فی الحرب، أو تعمّ کلّ

(25)

فائده یحوزها الإنسان من طرق شتی؟

یستکشف الثانی عن طریق الاطّراد فی الاستعمال، فإذا تتبعنا الکتاب و السنّه نجد إطّراد استعمالها فی کلّ ما یحوزه الإنسان من أی طریق کان.

قال سبحانه: (تَبْتَغُونَ عَرَضَ الحَیاه الدُّنْیا فَعِنْدَ اللّهِ مَغانِمَ کثِیرَه) (النساء/94)، و المراد مطلق النِّعم و الرزق.

و قال رسول اللّه صلَّی الله علیه و آله و سلَّم فی مورد الزکاه: «اللّهمّ اجْعَلْها مغنماً» (1)، و فی مسند أحمد: «غنیمه مجالس الذکر الجنه» ،

و فی وصف شهر رمضان: غنم المؤمن.

فهذه الاستعمالات الکثیره المطّرده، تکشف عن وضعه للمعنی الأعم.

و هذا هو الطریق المألوف فی اقتناص مفاهیم اللغات و معانیها و فی تفسیر لغات القرآن و مشکلات السنّه، و علیه قاطبه المحقّقین و یطلق علی هذا النوع من تفسیر القرآن، التفسیر البیانی.

4. تنصیص أهل اللغه

المراد من تنصیص أهل اللغه هو تنصیص مدوّنی معاجم اللغه العربیه، فإنّ مدوّنی اللغه الأوائل کالخلیل بن أحمد الفراهیدی (ت 170 ه) مؤلّف کتاب «العین» و الجوهری (ت 398) مؤلّف الصحاح قد دوّنوا کثیراً من معانی الألفاظ من ألسن القبائل العربیه و سُکان البادیه، فتنصیص مثل هؤلاء یکون مفیداً للاطمئنان بالموضوع له.

فإن قیل: إنّ کتب اللغه موضوعه لبیان المستعمل فیه لا الموضوع له (2)، فتجد

1. للوقوف علی مصادر الروایات علیک بمراجعه الاعتصام بالکتاب و السنّه، ص 92.

2. النسبه بین الموضوع له و المستعمل فیه هی العموم و الخصوص من وجه، فقد یفترقان فیما إذا وضع اللفظ لمعنی و لم یستعمل فیه بل هُجِر قبل الاستعمال، أو استعمل فیه و لم یکن موضوعاً له کالمجاز و قد یجتمعان کما فی الاستعمال الحقیقی.

(26)

انّها تذکر للفظ «القضاء» عشره معان (1) و هکذا الحال فی لفظ «الوحی» مع أنّهما لیسا من المشترک اللفظی فی شیء، فلا یفید التنصیص سوی انّ اللفظ قد استعمل فی معنی من المعانی و من المعلوم أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقه.

قلت: إنّ ما ذکر لیس ضابطه کلّیه لأنّ بعض معاجم اللغه أُلّف لبیان المعنی الأصلی الذی اشتق منه سائر المعانی التی استعمل فیه اللفظ ککتاب ا «لمقاییس» (2) و أساس اللغه، للزمخشری فمن ألقی نظره فاحصه فیهما یمیز المعنی الأصلی عن المعنی الذی استعمل فیه اللفظ

لمناسبه من المناسبات.

هذا و سیأتی الکلام فی حجّیه قول اللغوی فی الجزء الثانی فانتظر.

1. ستوافیک ص 31.

2. معجم مقاییس اللغه، تألیف أبی الحسین أحمد بن فارس بن زکریا المتوفی عام 395 ه و قد طبع الکتاب بالقاهره سنه 1366 و لا غنی للمفسّر و الفقیه عن مراجعه هذا الکتاب.

و شک فی ورود التخصیص علیه و إخراج بعض أفراده کالفاسق، فالأصل هو الأخذ بالعموم و ترک احتمال التخصیص و هذا ما یعبّر عنه بأصاله العموم.

3. أصاله الإطلاق

إذا ورد مطلق و شک فی کونه تمام الموضوع أو بعضه، کما قال سبحانه: (أحلّ اللّهُ البیع) (البقره/275) و احتمل انّ المراد هو البیع بالصیغه دون مطلقه، فالمرجع عندئذ هو الأخذ بالإطلاق و إلغاء احتمال التقیید و هذا ما یعبَّر عنه بأصاله الإطلاق.

4. أصاله عدم التقدیر

إذا ورد کلام و احتمل فیه تقدیر لفظ خاصّ، فالمرجع عند العقلاء هو عدم التقدیر إلاّ أن تدلّ علیه قرینه، کما فی قوله سبحانه: (وَ اسْئَلِ القریه الّتی کنّا فِیها) (یوسف/82) و التقدیر أهل القریه و هذا ما یعبَّر عنه بأصاله عدم التقدیر.

5. أصاله الظهور

إذا کان اللفظ ظاهراً فی معنی خاص دون أن یکون نصّاً فیه بحیث لا یحتمل معه الخلاف، فالأصل هو الأخذ بظهور الکلام و إلغاء احتمال الخلاف و هذا ما یعبّر عنه بأصاله الظهور.

و ثمّه سؤال یطرح نفسه هو انّه ما الفرق بین أصاله الظهور و الأُصول

(29)

المتقدمه؟

و الجواب: انّ الأُصول المتقدمه الذکر تثبت أصل الظهور و هذا الأصل یبعث علی لزوم الأخذ بالظهور.

وإن شئت قلت: إنّ الأُصول السابقه تثبت الصغری و هذا الأصل یثبت الکبری و هو لزوم الأخذ بالظهور عند العقلاء.

و هذه الأُصول ممّا یعتمد علیها العقلاء فی محاوراتهم و لم یردع عنها الشارع.

أدلّ دلیل علیه هو وقوعه، فلفظه العین تستعمل فی الباکیه و الجاریه، و فی الذهب و الفضه.

و مردّ الاشتراک إلی اختلاف القبائل العربیه القاطنه فی أطراف الجزیره فی التعبیر عن معنی الألفاظ، فقد کانت تُلْزِمُ الحاجه طائفه إلی التعبیر عن معنی بلفظ، و تُلْزم أُخری التعبیرَ بذلک اللفظ عن معنی آخر و لمّا قام علماء اللغه بجمع لغات العرب ظهر الاشتراک اللفظی.

و ربّما یکون مردّه إلی استعمال اللفظ فی معناه المجازی بکثره إلی أن یصبح الثانی معنی حقیقیاً، کلفظ الغائط، فهو موضوع للمکان الذی یضع فیه الإنسان، ثمّ کنِّی به عن فضله الإنسان، إلی أن صار حقیقه فیها مع عدم هجر المعنی الأوّل.

نعم ربّما یذکر أهل اللغه للفظ واحد معانی عدیده، و لکنّها من قبیل

(31)

المصادیق المختلفه لمعنی واحد و هذا کثیر الوقوع فی المعاجم. (1)

وقد اشتمل القرآن علی اللفظ المشترک، کالنجم المشترک بین الکوکب و النبات الذی لا ساق له، قال سبحانه: (وَالنَّجْمِ إِذا هَوی) (النجم/1).

و قال سبحانه: (وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یسْجُدان) (الرحمن/6).

هذا کلّه فی المشترک اللفظی.

و أمّا المشترک المعنوی، فهو عباره عن وضع اللفظ لمعنی جامع یکون له مصادیق مختلفه، کالشجر الذی له أنواع کثیره.

تنبیه

إنّ فهم المعنی المجازی بما أنّه لم یوضع له اللفظ بحاجه إلی قرینه، کقولک «یرمی» أو «فی الحمام» فی «رأیت أسداً یرمی أو فی الحمّام» کما أنّ تعیین المعنی المراد من بین المعانی المتعدده للّفظ المشترک یحتاج إلی قرینه کقولنا: «باکیه» أو «جاریه» فی عین باکیه، أو عین جاریه، لکن قرینه المجاز قرینه صارفه و قرینه اللفظ المشترک قرینه معینه و الأُولی آیه المجازیه دون الثانیه.

1. ذکر الفیروز آبادی فی کتاب «قاموس اللغه» للقضاء معانی متعدده کالحکم، الصنع، الحتم،

البیان، الموت، الإتمام و بلوغ النهایه، العهد، الإیصاء، الأداء مع أنّ الجمیع مصادیق مختلفه لمعنی فارد و لذلک أرجعها صاحب المقاییس إلی أصل واحد، فلاحظ.

قد انجلتْ دونهما الدیاجی

حقّرْت نفسی و مضیتُ هارباً * و قلت ماذا موضِع السراجِ

یجد الشاعر نفسه ضئیلاً أمام صدیقیه، کما أنّ السراج ضئیل دون الشمس و القمر، فیطلِق الشمسَ و القمر و یرید من الأوّلین: النیرین تاره و صدیقیه «شمس الدین» و «بدر الدین» أُخری، کما یریدمن السراج المصباح تاره، و نفسه الملقّب بسراج الدین أُخری.

استدل القائل بعدم الجواز بأنّ الاستعمال عباره عن لحاظ اللفظ وجهاً و عنواناً للمعنی، کأنّ الملقی إلی المخاطب بدل اللفظ هو المعنی دونه و لأجل ذلک یسری قبح المعنی و حسنه إلی اللفظ و ما هو کذلک لا یمکن جعله عنواناً و وجهاً للمعنی الثانی أیضاً، لاستلزامه لحاظاً آخر للّفظ و المفروض انّه لیس هنا إلاّ لحاظ واحد.

یلاحظ علیه: أنّه لو کان المراد من جعل اللفظ وجهاً و عنواناً هو إفناء اللفظ فی المعنی علی وجه یذوب فیه، کذوبان الملح فی الماء فهو بین البطلان، و لو کان المراد منه أنّ الغرض الذاتی تعلّق بالمعنی دون اللفظ، فهو صحیح، إلاّ أنّه لامانع من تعلّق الغرض الذاتی فی لفظ واحد بمعنیین و ینظر إلیهما بلفظ واحد خصوصاً إذا اقترن الاستعمال بالقرینه الداله علی إرادتهما.

و بثبوت الجواز یظهر بطلان التفصیلین.

الاختلاف فی منشأ الأمر الثانی، و هو أنّه کیف صارت هذه الألفاظ ظاهره فی المعانی الشرعیه فی عصر الصادقینعلیمها السَّلام و قبلهما؟ فهنا قولان:

أ. ثبوت الحقیقه الشرعیه فی عصر النبوّه.

ب. ثبوت الحقیقه المتشرّعیه فی عصر الصحابه و التابعین.

أمّا الأوّل: فحاصله: أنّ تلک الألفاظ نقلت فی عصر النبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم من معانیها اللغویه إلی معانیها الشرعیه بالوضع التعیینی أو التعینی حتی صارت حقائق شرعیه فی تلک المعانی فی عصره، لأنّ تلک الألفاظ کانت کثیره التداول بین المسلمین لا سیما الصلاه التی یؤدّونها کلّ یوم خمس مرّات و یسمعونها کراراً من فوق الم آذن.

و من البعید أن لا تصبح حقائق فی معانیها المستحدثه فی وقت لیس بقلیل.

(35)

و أما الثانی فحاصله: أنّ صیروره تلک الألفاظ حقائق شرعیه علی لسان النبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم یتوقف علی الوضع و هو إمّا تعیینی أو تعینی و الأوّل بعید جداً و إلاّ لنقل إلینا، و الثانی یتوقف علی کثره الاستعمال التی هی بحاجه إلی وقت طویل و أین هذا من قصر مدّه عصر النبوّه؟!

یلاحظ علیه: أنّ عصر النبوّه استغرق 23 عاماً و هی فتره لیست قصیره لحصول الوضع التعینی علی لسانه، و إنکاره مکابره.

علی أنّ الوضع لا ینحصر فی التعیینی و التعینی، بل ثمّه قسم ثالث هو الاستعمال بداعی الوضع، کما إذا أُقیمت مراسیم احتفال لتسمیه المولود الجدید، فقام أبوه یخاطب الأُم بقوله: آتینی بولدی الحسن، فهو بهذا الاستعمال أسماه حسناً، و لعلّ النبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم سلک هذا السبیل حینما قال: «صَلّوا کما رأیتمونی أُصلّی». فبنفس الاستعمال و ضعَ اللفظَ للمعنی.

و هناک قولان آخران یختلفان مع القولین السابقین

فی المبنی لکنّهما یشترکان مع القول الثانی فی إنکار النقل:

الأوّل: للشیخ الباقلانی (1) و حاصله: أنّ الألفاظ المذکوره باقیه علی معانیها اللغویه إلی یومنا هذا و أنّ الشارع تصرّف فی کیفیتها و هو یسلّم الأمر الأوّل الذی علیه الأُصولیون و ینکر الأمر الثانی، أی النقل عن معانیها إلی معان أُخر، فی عصر النبوّه و مابعدها.

و هو من الوهن بمکان، لأنّ الفرق بین الدعاء اللغوی و الصلاه، أو الفرق بین النمو و الزکاه الواجبه کثیر علی نحو یجعل المعنی الثانی مغایراً للمعنی اللغوی، فکیف تکون باقیه علی معانیها اللغویه؟ فأین القصد من أعمال الحج؟!

1. أبوبکر محمد بن الطیب بن محمد القاضی المعروف بالباقلانی، بصری، سکن بغداد توفی عام 403 ه.

(36)

الثانی: ما اختاره بعض الأُصولیین و حقّقه سید مشایخنا المحقّق البروجردی قدَّس سرَّه و حاصله: أنّ استعمال تلک الألفاظ فی المعانی الشرعیه کان رائجاً بین العرب قبل الإسلام، لأنّها کانت تشکل جزءاً من شریعه إبراهیم و کانت تُحکی بنفس تلک الألفاظ عن معانیها الشرعیه الوارده فی شریعته. (1) و کانت شریعته علیه السَّلام هی الرائجه بین العرب.

و علی ضوء ذلک تکون تلک الألفاظ بالنسبه إلی معانیها الشرعیه أشبه بالحقائق اللغویه دون حاجه إلی النقل و الوضع.

و هذا القول ینکر کلا الأمرین:

1. کونها حقائق فی معان لغویه، کالدعاء و النمو …، بل کانت قبل عصر النبوّه موضوعه و مستعمله فی المعانی الشرعیه، إذ کانت حقائقها موجوده فی شریعه الخلیل و الکلیم و المسیحعلیهم السَّلام و من البعید أن لا یکون فی لغه العرب لفظ یعبّر عن هذه المعانی و کان فی الجاهلیه من یصلّی و یحج مثل ما یصلّی و یحجّ المسلمون.

2. کونها منقوله فی الشریعه الإسلامیه، بل

هی مستعمله فی نفس ما استعملت فیها المعانی الشرعیه، فلیس هناک أی نقل.

و یؤید هذا القول استعمال الصلاه فی أوائل البعثه فی نفس تلک المعانی بلا قرینه.

کقوله سبحانه: (فَلا صَدَّقَ وَ لا صَلّی *و لکنْ کذَّبَ وَ تَوَلّی) (القیامه/3132)

و کقوله سبحانه: (قالُوا لَمْ نَک مِنَ المصلّین) (المدثر/43).

1. هذا القول هو الموافق للتحقیق، و قد أسهبنا الکلام فیه خلال دراساتنا العلیا.

(37)

و قال تعالی: (أَ رَأَیْتَ الذی ینهی* عبداً إذا صَلَّی) (العلق/910)

ومن البعید أن یکون استعمال اللفظ فی هذه الآیات فی معانیها الشرعیه بالقرینه.

ثمره البحث

و أمّا ثمره البحث بین القولین الأوّلین، فتظهر فی الألفاظ الوارده علی لسان النبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم بلا قرینه، فتحمل علی الحقیقه الشرعیه بناءً علی ثبوتها و علی الحقیقه اللغویه بناءً علی إنکارها، و أمّا علی القولین الآخرین فلا ثمره.

و الظاهر انتفاء الثمره مطلقاً حتی علی القولین الأوّلین، لعدم الشک فی معانی الألفاظ الوارده فی الکتاب و السنّه لکی یتوقف فهم معانیها علی ثبوت الحقیقه الشرعیه و نفیها إلاّ نادراً.

أُخری علی ما یقابل العیب، فیقال: صحیح و معیب.

و الأوّلان (الصحه و السقم) أمران وجودیان عارضان علی الشیء، فیکون التقابل بینهما تقابل التضاد.

و الثانیان (الصحّه و العیب) أمران أحدهما وجودی و الآخر عدمی و التقابل بینهما تقابل الملکه و العدم، کالمبیع الصحیح و المعیب.

و أمّا الصحه اصطلاحاً فی العبادات فقد عرِّفت تاره بمطابقه المأتی به للمأمور به، و أُخری بما یوجب سقوط الإعاده و القضاء و یقابلها الفساد. و أمّا فی

(39)

المعاملات فقدعُرِّفت بما یترتّب علیه الأثر المطلوب منها، کالملکیه فی البیع و الزوجیه فی النکاح و هکذا.

و المراد من وضع العبادات للصحیح هی أنّ الألفاظ موضوعه لماهیات اعتباریه لو تحقّقت فی الخارج لاتصفت بالصحّه (1)، فکأنّ لفظ الصحّه إشاره إلی المرتبه الخاصّه من تلک الماهیه و هی الجامعه لجمیع الأجزاء و الشرائط، کما أنّ الأعم فی العنوان إشاره إلی مرتبه أُخری شامله للصحیح و غیره.

و علی کلّ تقدیر فالبحث فی أنّ ألفاظ العبادات وضعت لما تمّت أجزاؤها و کملت شروطها، أو للأعم منه و من الناقص.

المعروف هو القول الأوّل، و استدلّ له بوجوه (2) مسطوره فی الکتب الأُصولیه أوضحها:

إنّ الصلاه ماهیه إعتباریه جعلها الشارع لآثار خاصّه وردت فی الکتاب و السنّه، منها: کونها ناهیه عن الفحشاء و المنکر، أو معراج المؤمن، و غیرهما و هذه الآثار إنّما تترتب علی الصحیح لا علی الأعمّ منه و هذا (أی ترتّب الأثر علی الصحیح) ممّا یبعث الواضع إلی أن یضع الألفاظ لما یحصّل أغراضه و یؤمِّن أهدافه و لیس هو إلاّالصحیح. لأنّ الوضع للأعمّ الذی لا یترتّب علیه الأثر، أمر لغو.

استدل القائل بالأعم بوجوه أوضحها صحّه تقسیم الصلاه إلی الصحیحه و الفاسده.

و أُجیب عنه بأنّ غایه ما یفیده

هذا التقسیم هو استعمال الصلاه فی کلّ من الصحیح و الفاسد و الاستعمال أعمّ من الحقیقه.

1. احتراز عن دخول الصحه بمفهومها فی الموضوع له، فلو قلنا بوضع الأسماء للصحیح، فلا یراد منه، الصحیح بالحمل الأوّلی، بل الصحیح بالحمل الشائع الصناعی.

2. التبادر و صحّه الحمل و صحّه السلب عن الأعم و غیرها.

(40)

یلاحظ علیه: أنّ الاستعمال و إن کان أعمّ من الحقیقه و لکنّه فیما إذا احتمل کون الاستعمال من باب المجاز، و أمّا إذا کان الاحتمال منتفیاً فالاستعمال یکون دلیلاً علی الحقیقه کما فی المقام و ذلک لأنّ المجاز کما مرّ قائم بالتشبیه و ادّعاء الفردیه و هو غیر متحقّق فی المقام، لأنّ تقسیم الصلاه إلی الصحیح و الفاسد، بشهاده الوجدان، غیر متوقّف علی علاقه التشابه و ادّعاء کون الفاسد مصداقاً لها، بل یصحّ التقسیم مع الغفله عن لحاظ العلاقه و ادّعاء الفردیه.

نعم یمکن أن یقال: إنّ عدم الحاجه إلی الادّعاء إنّما هو فی عصرنا هذا الذی کثر فیه استعمال هذه الألفاظ فی الأعمّ، و هذا لا یکون دلیلاً علی عدم الحاجه إلیه فی عصر النبوّه و لعلّ الاستعمال فی الأعم کان متوقفاً علی الادّعاء فی ذلک العصر.

و أمّا الثالث فکونه حقیقه أو مجازاً و بالتالی شمول دلیلها له و عدمه مبنی علی تحدید مفهوم المشتق، فلو قلنا بأنّه موضوع للمتلبّس بالمبدأ فی الحال یکون الإطلاق مجازیاً و الدلیل غیر شامل له، و لو قلنا بأنّه موضوع لما تلبّس به و لو آناً ما فیکون الإطلاق حقیقیاً و الدلیل شاملاً له.

و المشهور انّه موضوع للمتلبس بالفعل.

و توضیح المقام یتوقف علی تقدیم أُمور:

1. الفرق بین المشتق النحوی و الأُصولی

المشتق عند النحاه یقابل الجامد، فالجمیع غیر المصدر (علی القول بکونه الأصل) مشتق کالماضی و المضارع و الأمر و النهی و أسماء الفاعلین.

و أمّا المشتق عند الأُصولیین، فهو عباره عمّا یجری علی الذات باعتبار اتصافها بالمبدأ و اتحادها معه بنحو من الاتحاد، فخرجت الأفعال قاطبه ماضیها و

(42)

مضارعها و أمرها و نهیها ضروره أنّها تدلّ علی قیام مبادئها بالذوات قیام صدور أو حلول (1) أو طلب فعل أو طلب ترک، و لا تدل علی وصف الذوات بها. فکم فرق بین قولنا: قائم و قولنا: ضرب.

کما خرجت المصادر المزیده و المجرّده لعدم صحّه حملها علی الذوات علی نحو الهوهویه، فلم یبق إلاّ أسماء الفاعلین و المفعولین و أسماء الزمان و المکان و الآلات و الصفات المشبهه و صیغ المبالغه، لوجود الملاک فی جمیعها و هو انتزاع مفاهیمها عن الذوات باعتبار اتصافها بالمبدأ فیشمل حتی الزوجه و الرق و الحر، فإذن النسبه بین المشتق النحوی و المشتق الأُصولی عموم و خصوص من وجه. (2)

2. اختلاف أنحاء التلبسات حسب اختلاف المبادئ

ربّما یفصل بین المشتقات فیتوهم انّ بعضها حقیقه فی المتلبس و بعضها فی الأعمّ، نظیر الکاتب و المجتهد و المثمر، فما یکون المبدأ فیه حرفه أو ملکه أو قوّه

یصدق فیه هذه الثلاثه و إن زال التلبس فهی موضوعه للأعم بشهاده صدقها مع عدم تلبسها بالکتابه و الاجتهاد و الأثمار بخلاف غیرها ممّا کان المبدأ فیه أمراً فعلیاً، کالأبیض و الأسود.

یلاحظ علیه: أنّ المبدأ یؤخذ تاره علی نحو الفعلیه کقائم و أُخری علی نحو الحرفه کتاجر و ثالثه علی نحو الصناعه کنجّار و رابعه علی نحو القوّه کقولنا: شجره مثمره و خامسه علی نحو الملکه کمجتهد و سادسه علی نحو الانتساب إلی الأعیان الخارجیه کلابن و تامر.

1. القیام الصدوری: کقیام الضرب بالضارب، و الحلولی کقیام الضاحک بالإنسان.

2. فیجتمعان فی أسماء الفاعلین و المفعولین و أمثالهما و یفترقان فی الفعل الماضی و المضارع، فیطلق علیهما المشتق النحوی دون الأصولی؛ و فی الجوامد کالزوج و الرق، فیطلق علیها المشتق الأُصولی دون النحوی.

(43)

فإذا اختلفت المبادئ جوهراً و مفهوماً لاختلفت أنحاء التلبسات بتبعها أیضاً، و عندئذ یختلف بقاء المبدأ حسب اختلاف المبادئ، ففی القسم الأوّل یشترط فی صدق التلبس تلبس الذات بالمبدأ فعلاً و فی القسم الثانی و الثالث یکفی عدم إعراضه عن حرفته و صناعته و إن لم یکن ممارساً بالفعل و فی الرابع یکفی کونه متلبساً بقوه الإثمار و إن لم یثمر فعلاً و فی الخامس یکفی حصول الملکه و إن لم یمارس فعلاً، فالکلّ داخل تحت المتلبس بالمبدأ بالفعل و بذلک علم أنّ اختلاف المبادئ یوجب اختلاف طول زمان التلبس و قصره و لا یوجب تفصیلاً فی المسأله.

فما تخیله القائل مصداقاً لمن انقضی عنه المبدأ، فإنّما هو من مصادیق المتلبس و منشأ التخیل هو أخذ المبدأ فی الجمیع علی نسق واحد و قد عرفت أنّ المبادئ علی أنحاء.

3. ما هو المراد من الحال فی عنوان

البحث؟

المراد من الحال فی عنوان البحث هو الفعلیه فی مقابل القوه، و مرجع النزاع إلی سعه المفاهیم و ضیقها و أنّ الموضوع له هل هو خصوص الذات المتلبّسه بالمبدأ أو الأعمّ من تلک الذات المنقضی عنها المبدأ فعلی القول بالأخصّ، یکون مصداقه منحصراً فی الذات المتلبّسه، و علی القول بالأعمّ یکون مصداقه أعمّ من هذه و ممّا انقضی عنها المبدأ.

و إن شئت قلت: النزاع فی أنّ الصفات تنتزع من الذات المقارنه للمبدأ، أو تنتزع منها و من الذات المنقضی عنها المبدأ و علی ذلک فالحال فی عنوان البحث بمعنی فعلیه التلبّس و ما أشبه ذلک.

و بعباره ثالثه: إنّ العقل یری جامعاً حقیقیاً بین الأفراد المتلبّسه بالمبدأ، و لایری ذاک الجامع الحقیقی للأعمّ منها و ممّا انقضی عنها المبدأ و إنّما یری بینهما

(44)

جامعاً انتزاعیاً. فالنزاع فی أنّ الموضوع له هل هو ذاک الجامع الحقیقی أو جامع انتزاعی آخر.

***

إذا وقفت علی هذه الأُمور. فاعلم أنّ المشتق موضوع للمتلبس بالمبدأ فی الحال و الدلیل علی ذلک أمران:

1. التبادر، إنّ المتبادر من المشتق هو المتلبس بالمبدأ فی الحال، فلو قیل: صلّ خلف العادل، أو أدّب الفاسق، أو قیل: لا یصلین أحدکم خلف المجذوم و الأبرص و المجنون، أو لا یؤم الأعرابی المهاجرین؛ لا یفهم منه إلاّ المتلبس بالمبدأ فی حال الاقتداء.

2. صحّه السلب عمّن انقضی عنه المبدأ، فلا یقال لمن هو قاعد بالفعل انّه قائم إذا زال عنه القیام و لا لمن هو جاهل بالفعل، انّه عالم إذا نسی علمه.

و أمّا القائلون بالأعم فاستدلّوا بوجهین:

الأوّل: صدق أسماء الحِرَف کالنجار علی من انقضی عنه المبدأ، مثل أسماء الملکات کالمجتهد.

وقد عرفت الجواب عنه و أنّ الجمیع من قبیل التلبس بالمبدأ لا

الزائل عنه المبدأ.

الثانی: لو تلبس بالمبدأ فی الزمان الماضی یصح أن یقال انّه ضارب باعتبار تلبسه به فی ذلک الزمان.

یلاحظ علیه: أنّ اجراء المشتق علی الموضوع فی المثال المذکور یتصور علی وجهین:

(45)

أ. أن یکون زمان التلبس بالمبدأ فی الخارج متحداً مع زمان النسبه الکلامیه، کأن یقول زید ضارب أمس، حاکیاً عن تلبسه بالمبدأ فی ذلک الزمان، فهو حقیقه و معدود من قبیل المتلبس لأنّ المراد کونه ضارباً فی ذلک الظرف.

ب. أن یکون زمان التلبس بالمبدأ فی الخارج مختلفاً مع زمان النسبه الکلامیه، کأن یقول: زید باعتبار تلبسه بالمبدأ أمس ضارب فی ظرف التکلم، فالجری مجاز و من قبیل ما انقضی عنه المبدأ.

تطبیقات

1. قال رجل لعلی بن الحسین علیمها السَّلام: أین یتوضأ الغرباء؟ قال: «تتّقی شطوط الأنهار، و الطرق النافذه و تحت الأشجار المثمره». (1)

فعلی القول بالوضع للمتلبس بالمبدء یختص الحکم بما إذا کانت مثمره و لو بالقوه، بخلاف القول بالأعم من المتلبس و غیره فیشمل الشجره غیر المثمره و لو بالقوه.

2. عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام فی المرأه ماتت و لیس معها امرأه تغسلها، قال: «یدخل زوجها یده تحت قمیصها فیغسلها إلی المرافق». (2)

فلو قلنا بأنّ المشتق حقیقه فی المنقضی أیضاً، فیجوز للزوج المطلِّق تغسیلها عند فقد المماثل و إلاّ فلا.

إذا وقفت علی تلک الأُمور، فاعلم أنّ کتابنا هذا مرتّب علی مقاصد و کلّ مقصد یتضمن فصولاً:

1. الوسائل: 1، الباب 15 من أبواب أحکام الخلوه، الحدیث 1.

2. الوسائل: 2، الباب 24 من أبواب غسل المیت، الحدیث 8.

أهل اللغه.

أو الطلب و الشأن و إلیهما یرجع سائر المعانی و هو خیره صاحب الفصول.

أو الطلب و الشیء و إلیهما ترجع المعانی الأُخری و هو خیره المحقّق الخراسانی.

لا اختلاف بین الجمیع فی صحّه استعماله فی الطلب لقوله سبحانه: (فَلْیحْذَرِالَّذِینَ یخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَن تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یصیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ) (النور/63).

و الضمیر فی أمره یرجع إلی النبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم و إنّما الاختلاف فی المعنی الثانی و الظاهر صحّه استعماله فی الفعل لوروده فی القرآن. قال سبحانه: (قُلْ إِنَّ الأمْرَ کلَّهُ للّهِ یخْفُونَ فی أَنْفُسِهِمْ ما لا یبْدُونَ) (آل عمران/154).

و قال سبحانه: (وَ قُضِی الأَمْرُ وَ إِلَی اللّهِ تُرجَعُ الأُمور) (البقره/210).

(50)

و قال سبحانه: (وَشاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ) (آل عمران/159).

و أمّا الجمع فالأمر إن کان بمعنی الطلب أی طلب الفعل من الغیر فیجمع علی أوامر، کما أنّه إذا کان بمعنی الفعل و الحدث فیجمع علی أُمور.

بقی الکلام فی استعماله فی معنیین آخرین هما: الشأن و الشیء.

فذهب صاحب الفصول إلی صحّه استعماله فی الشأن مستدلاً بقولهم: شَغله أمر کذا، أی شأن کذا.

یلاحظ علیه: أنّ الأمر فیما ذکره من المثال بمعنی الفعل و الحادثه لا الشأن کما هو واضح.

کما ذهب المحقّق الخراسانی إلی صحّه استعماله فی الشیء مستدلاً بقولهم: رأیت الیوم أمراً عجیباً، أی شیئاً عجیباً.

یلاحظ علیه: أنّه لو کان الشیء من معانی الأمر لصح وضعُ الأمر مکان الشیء مع أنّه لا یصح أن یقال: اللّه أمر، أو العقل أمر، أو البیاض أمر، إلی غیر ذلک مع صحّه قولنا: اللّه شیء و ….

و علی ذلک إذا أطلقت کلمه الأمر بلا قرینه تکون مجمله و التعیین یحتاج إلی قرینه.

المبحث الثانی: فی اعتبار العلوّ و الاستعلاء فی صدق

الأمر بمعنی الطلب

اختلف الأُصولیون فی اعتبار العلو و الاستعلاء فی صدق الأمر بمعنی الطلب إلی أقوال:

1. یعتبر فی صدق ماده الأمر وجود العلوّ فی الآمر دون اعتبار الاستعلاء، فیکفی فیه صدور الطلب من العالی و إن کان مستخفضاً لجناحه و هو خیره

(51)

المحقّق الخراسانی قدَّس سرَّه.

2. یعتبر فی صدق ماده الأمر کلا الأمرین، فلا یعدّ کلام المولی مع عبده أمراً إذا کان علی طریق الاستدعاء و هو خیره السید الإمام الخمینی قدَّس سرَّه.

3. یعتبر فی صدق ماده الأمر أحد الأمرین: ا لعلو أو الاستعلاء، أمّا کفایه العلو فلما تقدّم فی دلیل القول الأوّل، و أمّا کفایه الاستعلاء، فلأنّه یصحّ تقبیح الطالب السافل المستعلی، ممّن هو أعلی منه و توبیخه.

4. لا یعتبر فی صدق ماده الأمر واحد منهما و هو خیره المحقّق البروجردی.

الظاهر هو القول الثانی، فإنّ لفظ الأمر فی اللغه العربیه معادل للفظ «فرمان» فی اللغه الفارسیه و هو یتضمن علوّ صاحبه، و لذلک یذم إذا أمر و لم یکن عالیاً.

و أمّا اعتبار الاستعلاء فلعدم صدقه إذا کان بصوره الاستدعاء و یشهد له قول بریره (1) لرسول اللّهصلَّی اللّه علیه و آله و سلَّم: «تأمرنی یا رسول اللّه؟ قال: إنّما أنا شافع» فلو کان مجرد العلو کافیاً لما انفک طلبه من کونه أمراً.

المبحث الثالث: فی دلاله ماده الأمر علی الوجوب

إذا طلب المولی من عبده شیئاً بلفظ الأمر کأن یقول: آمرک بکذا، فهل یدل کلامه علی الوجوب أو لا؟

الظاهر هو الأوّل، لأنّ السامع ینتقل من سماع لفظ الأمر إلی لزوم الامتثال

1. روی أحمد بن حنبل فی مسنده عن ابن عباس: لما خُیرتْ بریره (بعد ما أُعتقت و خُیرت بین البقاء مع زوجها أو الانفصال عنه) رأیت زوجها

یتبعها فی سُکک المدینه و دموعه تسیل علی لحیته، فکلَّم العباس لیکلِّم فیه النبی صلَّی اللّه علیه و آله و سلَّم لبریره انّه زوجک، فقالت: تأمرنی یا رسول اللّه؟ قال: «إنّما أنا شافع» ، قال: فخیرها فاختارت نفسها. (مسند أحمد: 1/215).

(52)

الذی یعبّر عنه بالوجوب و یؤید هذا الانسباق و التبادر بالآیات التالیه:

1. قوله سبحانه: (فَلْیحْذَرِالّذینَ یخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یصیبَهُمْ عَذابٌ أَلیم) (النور/63) حیث هدّد سبحانه علی مخالفه الأمر و التهدید دلیل الوجوب.

2. قوله سبحانه: (ما مَنَعَک أَلاّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُک) (الأعراف/12) حیث ذمّ سبحانه ابلیس لمخالفه الأمر و الذم آیه الوجوب.

3. قوله تعالی: (عَلَیها مَلائِکهٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ) (التحریم/6) حیث سمّی سبحانه مخالفه الأمر عصیاناً و الوصف بالعصیان دلیل الوجوب.

4. الإخبار عن أنّ الأمر بالسواک یلازم المشقّه، کما فی قوله صلَّی الله علیه و آله و سلَّم: «لولا أن أشُقّ علی أُمّتی لأمرتهم بالسواک». (1) و لزوم المشقّه آیه کونه مفیداً للوجوب إذ لا مشقّه فی الاستحباب.

إلی غیر ذلک من الآیات و الروایات.

1. وسائل الشیعه، کتاب الطهاره، أبواب السواک، الباب 3، الحدیث 4.

کما إذا أشار المولی بیده إلی خروج العبد و ترکه المجلس و أُخری بلفظ الأمر کقوله: اخرج، فهیئه افعل فی الصوره الثانیه قائمه مقام الإشاره بالید، فکما أنّ الإشاره بالید تفید البعث إلی المطلوب، فهکذا القائم مقامها من صیغه افعل، و إنّما الاختلاف فی کیفیه الدلاله، فدلاله الهیئه علی إنشاء البعث لفظیه بخلاف دلاله الأُولی.

(54)

سؤال: انّ هیئه افعل و إن کانت تستعمل فی البعث کقوله سبحانه: (وَأَقِیمُوا الصَّلاه وَ آتُوا الزَّکاه) (البقره/43) أو قوله: (أَوفُوا بِالعُقود) (المائده/1) و لکن ربما تستعمل فی غیر البعث أیضاً.

کالتعجیز مثل قوله سبحانه: (وَ إِنْ کنْتُمْ فِی رَیب مِمّا نَزَّلنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَه مِنْ مِثْلِهِ) (البقره/23).

و التمنّی کقول الشاعر:

ألا أیها اللیل الطویل ألا انجلی * بصبح و ما الإصباح منک بأمثل

إلی غیر ذلک من المعانی المختلفه المغایره للبعث. فیلزم أن تکون الهیئه مشترکه بین المعانی المختلفه من البعث و التعجیز و التمنّی.

الجواب: انّ هیئه إفعل قد استعملت فی جمیع الموارد فی البعث إلی المتعلّق و الاختلاف إنّما هو فی الدواعی، فتاره یکون الداعی من وراء البعث هو ایجاد المتعلق فی الخارج و أُخری یکون الداعی هو التعجیز و ثالثه التمنی و رابعه هو الإنذار و التهدید کقوله: (وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَیرَی اللّه عَمَلَکمْ وَ رسُولُهُ وَ المُؤْمِنُونَ) (التوبه/105) إلی غیر ذلک من الدواعی ففی جمیع الموارد یکون المستعمل فیه واحداً و إنّما الاختلاف فی الدواعی من وراء إنشائه.

و نظیر ذلک، الاستفهام فقد یکون الداعی هو طلب الفهم و أُخری أخذ الإقرار مثل قوله: (هَلْ یسْتَوی الّذینَ یعْلَمُونَ وَ الّذینَ لا یعْلَمُونَ) (الزمر/9). و المستعمل فیه فی الجمیع واحد و هو إنشاء طلب الفهم.

المبحث الثانی: دلاله هیئه الأمر علی الوجوب

قدعرفت أنّ

هیئه إفعل موضوعه لإنشاء البعث و أنّها لیست موضوعه للوجوب و لا للندب و أنّهما خارجان عن مدلول الهیئه و مع ذلک هناک

(55)

بحث آخر، و هو أنّه لا إشکال فی لزوم امتثال أمر المولی إذا علم أنّه یطلب علی وجه اللزوم إنّما الکلام فیما إذا لم یعلم فهل یجب امتثاله أو لا؟ الحقّ هوالأوّل.

و قبل بیان دلیله نشیر إلی الفرق بین الوجوب و الندب، فنقول: إنّ البعث الإنشائی علی قسمین:

فتاره یکون البعث صادراً عن إراده أکیده لا یرضی المولی بمخالفتها.

و أُخری صادراً عن إراده غیر أکیده علی وجه لو خالفها لما ذمّه المولی.

وإن شئت قلت: البعث الإنشائی فعل اختیاری للنفس فلابدّ فی تحقّقه من سبق إراده تکوینیه، فهی تختلف شدّه و ضعفاً حسب اختلاف الأغراض من البعث، فالذی یمیز الوجوب عن الندب هو صدور أحد البعثین عن إراده أکیده و صدور الآخر عن إراده ضعیفه مع اشتراکهما فی البعث.

و بذلک یعلم أنّ الوجوب و الندب لیسا من مدالیل الألفاظ و إنّما ینتزعان من البعث الناشیء من قوه الإراده و ضعفها.

إذا تبین الفرق بین الوجوب و الندب ثبوتاً فنقول: لو دلّ الدلیل علی واحد من الأمرین أعنی: الوجوب أو الندب فهو المتَّبع و إلاّفاللازم حمله علی الوجوب، أی صدور البعث عن إراده أکیده و ذلک بحکم العقل علی أنّ بعث المولی لا یترک بلا امتثال و احتمال أنّ البعث ناشئ من إراده ضعیفه لا یعْتمد علیه مالم یدل علیه دلیل.

و بعباره أُخری: العقل یحکم بلزوم تحصیل المؤمِّن فی دائره المولویه و العبودیه و لا یصحّ ترک المأمور به بمجرّد احتمال أن یکون الطلب طلباًندبیاً و هذا ما یعبّر عنه فی سیره العقلاء بأنّ ترک المأمور به

لابدّ أن یستند إلی عذر قاطع و العذر القاطع إمّا إحراز کون البعث ناشئاً عن إراده غیر أکیده و المفروض عدم إحرازه، أو الامتثال و هو یتّحد فی النتیجه مع الحمل علی الوجوب، فخرجنا بالنتیجه التالیه:

(56)

1. انّ المدلول المطابقی لهیئه إفعل هو إنشاء البعث.

2. الوجوب و لزوم الامتثال مدلول التزامی لها بحکم العقل.

سؤال: یظهر من صاحب المعالم انّه لو افترضنا أنّ الأمر حقیقه فی الوجوب لما صحّ التمسّک به فی أخبار الأئمّه المعصومین علیهم السَّلام عند الشک، لأنّ صیغه الأمر مستعمله فی کلماتهم فی الندب کثیراً حتّی صار من المجازات الراجحه، فیشکل التمسک بمجرّد ورود الأمر فی کلامهم علی إثبات الوجوب. (1)

الجواب: انّ الاستعمال فی الندب و إن کان کثیراً إلاّ أنّه لمّا کان بالقرینه، فلا یوجب صیرورتَه مجازاً مشهوراً فیه لیرجّح أو یتوقف علی الخلاف فی المجاز المشهور.

نعم لو ثبت أنّ الأئمّه کانوا یستعملون الأمر کثیراً فی الندب بلا قرینه کان لما ذکره وجه.

و هناک جواب آخر و هو أنّ الوجوب و الندب کما مرّ لیسا من المدالیل اللفظیه، لما عرفت من أنّ الأمر موضوع لإنشاء البعث، بل ینتزعان من شدّه الإراده و ضعفها، فإن کان فی الکلام قرینه تدلّ علی أحد الأمرین فهو و إلاّ فالعقل حاکم بأنّه یجب علی العبد إطاعه الأمر مالم یعلم الإذن فی الترک.

و بعباره أُخری: یحکم العقل بلزوم تحصیل المؤمِّن إمّا بالإتیان بالمأمور به، أو بالعلم بالندب و بما أنّ الثانی منتف فیتعین تحصیل الأمر الأوّل و هو الإتیان و ترک المأمور به لأجل أنّهمعلیهم السَّلام یستعملون صیغه الأمر فی الندب کثیراً لیس عذراً قاطعاً فی مقابل حکم العقل بلزوم تحصیله.

1. المعالم، ص 48 جاء تحت عنوان: فائده،

و قد استحسنه السید المحقّق البروجردی فی درسه الشریف و وافقه السید المحقّق الخوئی کمافی محاضراته: 2/132.

المبحث الثالث: استفاده الوجوب من أسالیب أُخری

إنّ للقرآن و السنّه أسالیب أُخری فی بیان الوجوب و الإلزام غیر صیغه الأمر، فتاره یعبّر عنه بلفظ الفرض و الکتابه مثل قوله سبحانه: (قَدْفَرَضَ اللّهُ لَکمْ تَحِلَّهَ أَیمانِکمْ) (التحریم/2). و قال: (کتِبَ عَلَیکمُ الصِّیام) (البقره/182) و قال: (إِنَّ الصلاهَ کانَتْ عَلی المُؤْمِنینَ کتاباً مَوقُوتاً) (النساء/103).

و أُخری یجعل المکلّف به فی عهده المکلّف إلی أن یخرج عن عهدته قال: (وَ للّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیتِ مَنْ اسْتَطاعَ إِلَیهِ سَبِیلاً) (آل عمران/97).

و ثالثه یخبر عن وجود شیء فی المستقبل مشعراً بالبعث الناشئ عن إراده أکیده، قال سبحانه: (و الوالِداتُ یرضِعْنَ أَولادَهُنَّ حَولَینِ کامِلَین) (البقره/233).

و أمّا السنّه فقد تضافرت الروایات عن أئمّه أهل البیت فی أبواب الطهاره و الصلاه و غیرهما قولهم: «یغْتَسِلُ» ، «یعیدُ الصلاه» أو «یستَقْبِل القبله» فالجمل الخبریه فی هذه الموارد و إن استعملت فی معناها الحقیقی، أعنی: الإخبار عن وجود الشیء فی المستقبل، لکن بداعی الطلب و البعث.

سؤال: فهل استعمال الجمله الخبریه لداعی البعث حقیقی أو استعمال مجازی و علی التقدیرین، إذا لم یمتثل، فهل یلزم الکذب لأجل أنّ المعصوم أخبر عن المستقبل، و لم یتحقق أو لا؟

الجواب: انّ الاستعمال حقیقی لیس بمجازی، لأنّ المستعمل فیه هو الموضوع له و إنّما الاختلاف فی الداعی.

کما أنّه لو لم یمتثل العبد لا یلزم الکذب، لأنّ الاستعمال لم یکن بداعی الإخبار عن وجود الشیء بل بداعی البعث و الطلب، و لا یضرّ عدم تحقق المخبر

(58)

عنه إذا لم یکن الداعی الإخبار.

نعم هذا النوع من الاستعمال لغایه البعث آکد من الجمله الإنشائیه، لأنّ الإخبار عن أمر

مفروغ عنه، یکشف عن شدّه حبّ المولی بالمراد إلی حدّ یجده متحقّقاً فی الخارج.

المبحث الرابع: فی التوصلی و التعبدی

الأمر الأوّل: معنی التوصلی و التعبدی

الأمر التوصلی: هو ما یتحقّق امتثاله بمجرد الإتیان بالمأمور به من دون حاجه إلی قصد القربه.

و یقابله التعبدی: و هو ما لا یحصل امتثاله بمجرد الإتیان بالمأمور به، بل لابدّ فی حصوله من الإتیان به متقرباً إلی اللّه سبحانه.

و الأوّل، کدفن المیت و تطهیر المسجد و أداء الدین و ردّ السلام ممّا یحصل الامتثال و یسقط الأمر بمجرّد الإتیان به و لو لرغبه نفسیه.

و الثانی، کالصلاه و الصوم، فلا یحصل الامتثال إلاّ بالإتیان بهما متقرباً إلی اللّه سبحانه.

ثمّ إنّ قصد القربه یحصل بأحد أمور:

أ. الإتیان بقصد امتثال أمره سبحانه.

ب. الإتیان للّه تبارک و تعالی مع صرف النظر عن الأمر.

ج. الإتیان بداعی محبوبیه الفعل له تعالی، فیکون الداعی إلی الإتیان به هو

1. ستأتی تقسیمات الواجب إلی أقسام فی الفصل الخامس و منها تقسیمه إلی التعبدی و التوصّلی.

(59)

کونه محبوباً للّه دون سائر الدواعی النفسانیه.

و یراد من التعبدیه فی المقام هو المعنی الأوّل و ما سیأتی من البحوث یدور حول هذا المعنی، لا المعنیین الأخیرین.

الأمر الثانی: حکم الشک فی التوصلیه و التعبدیه

إذا علمنا بأنّ الواجب تعبدی أو توصلی فیجب امتثاله علی النحو الذی علیه، إنّما الکلام فیما إذا شک فی واجب أنّه توصلی أو تعبدی فهل ثمه أصل لفظی یعوَّل علیه کالشک فی وجوب ردّ السلام؟ و أنّه هل هو توصلی یحصل الامتثال بردّه بأی داع کان، أو هو أمر تعبدی لا یحصل الامتثال إلاّ بقصد امتثال الأمر الوارد فی الکتاب؟ قال سبحانه: (وَ إِذا حُییتُمْ بِتَحِیه فَحَیوا بِأَحْسنَ مِنْها أَو رُدُّوها) (النساء/86).

و لْیعلم انّ

التمسک بالإطلاق إنّما یصحّ إذا أمکن أخذ الشیء المشکوک اعتبارُه فی متعلق الأمر، فإذا خلا منه متعلّقه، یحکم بعدم اعتباره فیه، مثلاً إذا شک فی وجوب السوره فی الصلاه فبما أنّه یمکن أخذها فی متعلّق الأمر بأن یقول: صلّ مع السوره، فیصحّ التمسک بالإطلاق اللفظی إذا خلا منها متعلّق الأمر عند الشک.

و أمّا إذا تعذّر أخذ المشکوک فی متعلّق الأمر فلا یصحّ التمسک بالإطلاق، لأنّ التمسک به فرع إمکان أخذه فیه و المفروض أنّه متعذر.

ثمّ إنّ الأُصولیین اختلفوا فی إمکان أخذ قصد الأمر فی المتعلّق و عدمه، فلو أمکن أخذه فی متعلّق الأمر، یصحّ التمسّک بإطلاقه إذاخلا عنه، و إلاّ فلا.

فذهب الأکثر إلی إمکان أخذ قصد الأمر فی متعلّق الأمر، فإذا شک فی اعتباره فی المتعلّق یتمسک بإطلاقه و یحکم بالتوصلیه.

و ذهب الشیخ الأنصاری إلی امتناع أخذه فی متعلّق الأمر، فلا یمکن

(60)

التمسک بإطلاق المتعلّق و إثبات التوصلیه، فإنّ من شرائط التمسّک بالإطلاق، إمکان الإتیان بالقید فی متعلّقه و المفروض عدم إمکان أخذ القید فیه.

ثمّ إنّ محل الخلاف فی أخذ «قصد امتثال الأمر» فی المأمور به کما هو التفسیر الأوّل للتعبدیه، و أمّا التفسیران الآخران للتعبدیه، أعنی: الإتیان للّه تبارک و تعالی، أو الإتیان لأجل محبوبیه الفعل، فأخذهما فیه بمکان من الإمکان.

و بعباره أُخری: أنّ محل الخلاف فی إمکان الأخذ و عدمه هو أن یأمر المولی بالنحو التالی: صلّ صلاه الظهر بقصد امتثال أمرها و أمّا إذا قال: صلّ صلاه الظهر للّه تبارک و تعالی، أو لکونها محبوبه للّه، فأخذهما فی المتعلّق ممّا لا شبهه فیه. و نحیل التفصیل إلی دراسات علیا.

المبحث الخامس: الواجب النفسی و إطلاق الصیغه

ینقسم الواجب إلی نفسی و غیری.

فالواجب النفسی: هو ما

وجب لنفسه، کالصلاه.

و الواجب الغیری: هو ما وجب لغیره، کالوضوء. (1)

فإذا دار مفاد الصیغه بین أحد أمرین، کما إذا قال: اغتسل للجنابه و احتمل کون الغسل واجباً لنفسه بمعنی أنّه یجب الاغتسال مطلقاً سواء أراد إقامه الصلاه أم لم یردها، أو واجباً لغیره بمعنی أنّه یجب لأجل ذیها، أعنی: الصلاه، فإذا دار الواجب بینهما فما هو مقتضی الأصل اللفظی أی إطلاق المتعلّق، إذا کان المتکلّم فی مقام البیان من هذه الجهه؟

فنقول: إنّ مقتضی الإطلاق اللفظی هو کونه نفسیاً لا غیریاً، لأنّ النفسی یکفی فیه الأمر بالشیء علی وجه الإطلاق بخلاف الغیری فانّه لا یکفیه ذلک بل

1. ما یوافیک من التعاریف من قبیل شرح الاسم لا تعریف حقیقی، فلا یستشکل بأخذ المعرَّف فی المعرِّف.

(61)

یحتاج إلی بیان قید آخر، مثلاً أن یقول: اغتسل للصلاه.

توضیحه: انّ کلاً من الواجب النفسی و الغیری و إن کان یشترکان فی کونهما واجبین و یفترقان بقیدین هما «لنفسه» و «لغیره» لکن الحاجه إلی القید فی کلّ من القسمین راجع إلی مقام الثبوت و التحدید، و أمّا فی مقام الإثبات فیکفی فی بیان الواجب النفسی، الأمر بالشیء مع السکوت عن قیده بخلاف الآخر فلا یکفی الأمر بالشیء مع السکوت عن القید، مثلاً لو کان الاغتسال واجباً نفسیاً یکفی قول الشارع إغتسل و لو کان واجباً غیریاً لا یکفی الإطلاق بل یجب أن یقول: اغتسل للصلاه.

المبحث السادس: الواجب العینی و إطلاق الصیغه

ینقسم الواجب إلی العینی و الکفائی.

فالواجب العینی: هو ما یتعلّق الأمر بکلّ مکلّف و لا یسقط بفعل الغیر، کالفرائض الیومیه.

و الواجب الکفائی: ما یتعلّق الأمر بکلّ مکلّف لکن یسقط بفعل الغیر، کالصلاه علی المیت.

فإذا دار أمر الواجب بین کونه عینیاً أو کفائیاً، کما

إذا قال: «قاتل فی سبیل اللّه» و دار أمره بین کونه واجباً عینیاً أو کفائیاً، فمقتضی الإطلاق هو کونه عینیاً لا کفائیاً بالبیان السابق فی النفسی و الغیری و ذلک لانّ الواجب العینی و الکفائی و إن کانا یشترکان فی کونهما واجبین و یفترق کلّ بقید یخصه و لکنّ هذا (حاجه کلّ إلی القید) یرجع إلی مقام الثبوت و التحدید المنطقی.

و أمّا فی مقام الإثبات و بیان المراد فیکفی فی بیان الواجب العینی، الأمر بالشیء و السکوت عن أی قید بخلاف الواجب الکفائی فلا یکفی فی بیانه الأمر به مع السکوت عن القید بل یحتاج إلی قید آخر نظیر: مالم یقم به الآخر. فالقتال

(62)

فی سبیل اللّه لو کان واجباً عینیاً یکفی فیه قول المولی: قاتل فی سبیل اللّه، و لو کان کفائیاً فلا یکفیه ذلک إلاّأن ینضم إلیه قید آخر، أعنی: مالم یقاتل غیرک.

المبحث السابع: الواجب التعیینی و إطلاق الصیغه

ینقسم الواجب إلی تعیینی و تخییری.

فالواجب التعیینی: هو الواجب بلا أن یکون له عدل، کالفرائض الیومیه.

و الواجب التخییری: هو الواجب الذی یکون له عدل، کخصال کفاره الإفطار العمدی فی صوم شهر رمضان، المخیره بین صوم شهرین متتابعین و إطعام ستین مسکیناًوعتق رقبه.

فإذا دار أمر الواجب بین کونه واجباً تعیینیاً أو تخییریاً کقوله سبحانه: (فَاسْعَوا إِلی ذِکرِ اللّهِ) (الجمعه/9) الذی قصدت به فریضه الجمعه، فمقتضی الإطلاق کونه تعیینیاً لا تخییریاً بینها و بین صلاه الظهر و ذلک لأنَّ کلاً من الواجبین و إن کانا یشترکان فی الواجب و یفترقان بالقید (ما لیس له عدل و ماله عدل) و لکن ذلک یرجع إلی مقام الثبوت و التحدید المنطقی، و أمّا فی مقام الإثبات و بیان المراد فیکفی فی

بیان الواجب التعیینی إیجابه مع السکوت عن أی قید، بخلاف التخییری فلا یکفی إیجاب الشیء إلاّمع ذکر القید.

کلّ ذلک إذاکان المتکلّم فی مقام البیان من الجهه المشکوکه، کالنفسیه و الغیریه و العینیه و الکفائیه، و التعیینیه و التخییریه و إلاّ یکون الأمر مجملاً من الناحیه المشکوکه.

و هناک بیان آخر جامع یثبت به کون الأمر نفسیاً عینیاً تعینیاً و ذلک لما عرفت من أن حکم العقل علی وجوب تحصیل المؤمِّن الذی هو فرع أحد أمرین.

إمّا العلم بکیفیه الأمر و أنّه غیری أو کفائی أو تخییری، و إمّا الامتثال القطعی الذی یقتضی الأخذ بجانب الاحتیاط و هو کون الأمر نفسیاً و عینیاً و

(63)

تعیینیاً حتّی یحصل الامتثال القطعی، فمثلاً: یغتسل و إن لم یرد إقامه الصلاه، یقاتل فی سبیل اللّه و إن قاتل غیره أیضاً، یصوم شهرین متتابعین و لا یکتفی بالآخرین.

المبحث الثامن: الأمر عقیب الحظر

إذا قلنا بأنّ الوجوب یستفاد من الهیئه لوضعها له کما علیه الأُصولیون، أو قلنا بأنّه یستفاد من حکم العقل علی أنّ ترک امتثال بعث المولی قبیح إلاّ أن یدل دلیل علی جواز الترک و علی کلا القولین:

إذا ورد الأمر عقیب الحظر فهل یحمل الأمر علی الوجوب أو لا؟

فمثلاً: قال سبحانه: (فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی المَحیض وَ لا تَقْرَ بُوهُنَّ).

ثمّ قال: (فَإِذا تَطَهَّرْنَ فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیثُ أَمَرَکمُ اللّهُ) (البقره/222).

مثال آخر:

قال سبحانه: (أُحِلَّتْ لَکمْ بَهِیمَهُ الأَنْعامِ إِلاّما یتلی عَلَیکمْ غَیر مُحِلّی الصیدِ وَ أَنْتُمْ حُرُم).

ثمّ قال: (وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا …) (المائده/1 و 2).

فقد اختلف الأُصولیون فی مدلول هیئه الأمر عقیب الحظر إلی أقوال:

أ. ظاهره فی الوجوب.

ب. ظاهره فی الإباحه.

ج. فاقده للظهور.

و الثالث هو الأقوی، لأنّ الضابطه فیما إذا اکتنف الکلام بما یصلح للقرینیه هو الإجمال

و عدم الظهور و ذلک لأنّ تقدّم الحظر یصلح لأن یکون قرینه علی أنّ الأمر الوارد بعده لرفع الحظر لا للإیجاب، فتکون النتیجه هی الإباحه، کما یحتمل

(64)

أنّ المتکلم لم یعتمد علی تلک القرینه و أطلق الأمر لغایه الإیجاب، فتکون النتیجه هی الوجوب و لأجل الاحتمالین یکون الکلام مجملاً.

نعم إذا قامت القرینه علی أنّ المراد هو رفع الحظر فهو أمر آخر خارج عن البحث.

المبحث التاسع: المرّه و التکرار

إذا دلّ الدلیل علی أنّ المولی یطلب الفعل مرّه واحده کقوله سبحانه: (للّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ البَیتِ) (آل عمران/97)، أو دلّ الدلیل علی لزوم التکرار کقوله سبحانه: (فَمَنْ شَهِدَ مِنْکمُ الشَّهْرَ فَلْیصُمْهُ) (البقره/185) فیتبعُ مدلوله.

و أمّا إذا لم یتبین واحد من الأمرین، فهل تدل علی المرّه أو علی التکرار أو لا تدل علی واحد منهما؟

الحقّ هو الثالث، لأنّ الدلیل إمّا هو هیئه الأمر أو مادته، فالهیئه وضعت لنفس البعث و المادّه وضعت لصرف الطبیعه، فلیس هناک ما یدل علی المرّه و التکرار و استفادتهما من اللفظ بحاجه إلی دلیل آخر.

المبحث العاشر: فی الفور و التراخی

اختلف الأُصولیون فی دلاله هیئه الأمر علی الفور أو التراخی إلی أقوال:

1. انّها تدلّ علی الفور.

2. انّها تدلّ علی التراخی.

3. انّها لا تدلّ علی واحد منهما.

و الحقّ هو القول الثالث لما تقدّم فی المرّه و التکرار من أنّ الهیئه وضعت للبعث، و الماده وضعت لصرف الطبیعه، فلیس هناک فی صمیم الأمر ما یدلّ علی واحد منهما.

(65)

فمقتضی الإطلاق اللفظی عدم تقید المتعلّق بالفور و التراخی.

استدل القائل بالفور بآیتین:

1. قوله سبحانه: (وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَه مِنْ رَبِّکمْ وَ جَنَّه عَرْضُهَا السَّمواتُ وَ الأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقین) (آل عمران/133).

وجه الاستدلال: انّ المغفره فعل للّه تعالی، فلا معنی لمسارعه العبد

إلیها، فیکون المراد هو المسارعه إلی أسباب المغفره و منها فعل المأمور به.

یلاحظ علیه: بأنّ أسباب المغفره لا تنحصر بالواجبات إذ المستحبات أیضاً من أسبابها و عندئذ لا یمکن أن یکون الاستباق واجباً مع کون أصل العمل مستحباً.

2. قوله سبحانه: (وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَجَعَلَکمْ أُمَّهً واحِدَهً و لکن لِیبْلُوَکمْ فِی ما آتاکمْ فَاسْتَبِقُوا الخَیرات) (المائده/48).

فظاهر الآیه وجوب الاستباق نحوَ الخیر و الإتیان بالفرائض الذی هو من أوضح مصادیقه فوراً.

یلاحظ علیه: أنّ مفاد الآیه بعث العباد نحوَ العمل بالخیر بأن یتسابق کلّ علی الآخر مثل قوله سبحانه: (وَاسْتَبَقا الباب) (یوسف/25) و لا صله للآیه بوجوب مبادره کلّ مکلّف إلی ما وجب علیه و إن لم یکن فی مظنه السبق.

أمر به و المفروض أنّه أتی به.

ج. بقاء الأمر مع حصول الغرض و هذا أیضاً باطل لاستلزامه الإراده الجزافیه و المفروض أنّ المولی حکیم.

د. أو لجواز تبدیل امتثال بامتثال آخر، کما إذا صلّی فرادی و أراد إعادته

(67)

بالجماعه.

و یلاحظ علیه: مضافاً إلی أنّ جواز التبدیل غیر عدم کون الامتثال الأوّل مجزئاً، انّ تجویزه فی التعبدیات یحتاج إلی دلیل لئلاّ یلزم التشریع فانّ إعاده الصلاه الواحده و عدّها جزءاً من الشریعه یحتاج إلی ورود الدلیل و إلاّ یکون تشریعاً إذا أفتی المجتهد بذلک و بدعه إذ دعا الناس إلیه و الکلام فیما لا دلیل علی الإعاده و تبدیل الامتثال. نعم لا إشکال فی تبدیله فی التوصلیات، لعدم شرطیه اسناد العمل إلی اللّه فی صحّتها کما مرّ فلو أمر المولی بإحضار الماء فأحضره، فله أن یبدله بامتثال آخر و إحضار ماء ثان أفضل منه.

المبحث الثانی: إجزاء الأمر الواقعی الاضطراری عن الاختیاری

الصلوات الیومیه واجبه بالطهاره المائیه قال سبحانه: (یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکمْ وَ أَیدیکمْ إِلَی المَرافِقِ …). (1)

و ربما یکون المکلّف غیر واجد للماء فجُعِلت الطهاره الترابیه مکان الطهاره المائیه لأجل الاضطرار، قال سبحانه: (وَ إِنْ کنْتُمْ مَرضی أَو عَلی سَفَر أَوْ جاءَأَحَدٌ مِنْکمْ مِنَ الغائِطِ اوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیمَّمُوا صَعِیداً طَیباً). (2)

فالصلاه بالطهاره المائیه فرد اختیاری و الأمر به أمر واقعی أوّلی، کما أنّ الصلاه بالطهاره الترابیه فرد اضطراری و الأمر به أمر واقعی ثانوی، فیقع الکلام فی أنّ المکلّف إذا امتثل المأمور به فی حال الاضطرار علی الوجه المطلوب، فهل یوجب امتثالُه سقوطَ الأمر الواقعی الأوّلی بمعنی أنّه لو تمکن من الماء بعد إقامه الصلاه بالتیمم، لا تجب

علیه الإعاده و لا القضاء، أو لا یوجب؟ أمّا سقوط أمر نفسه فهو داخل فی المبحث السابق و قد علمت أنّ امتثال أمر کلّ شیء

1. المائده/6.

2. المائده/6.

(68)

مسقط له.

ثمّ إنّ للمسأله صورتین:

تاره یکون العذر غیرَ مستوعب، کما إذا کان المکلّف فاقداً للماء فی بعض أجزاء الوقت فصلّی متیمّماً ثمّ صار واجداً له.

و أُخری یکون العذر مستوعباً، کما إذا کان فاقداً للماء فی جمیع الوقت فصلّی متیمّماً، ثمّ ارتفع العذر بعد خروج الوقت.

فالکلام فی القسم الأوّل فی وجوب الإعاده فی الوقت و القضاء خارجه، کما أنّ الکلام فی الثانی فی وجوب القضاء.

إنّ القول بالإجزاء أی عدم الإعاده فی الوقت و القضاء خارجه یتوقف علی وجود الإطلاق فی دلیل البدل الاضطراری بأن یکون المتکلم فی مقام البیان لما یجب علی المکلّف عند الاضطرار، فلم یذکر إلاّ الإتیان بالفرد الاضطراری من دون إیعاز إلی شیء آخر بعد رفع العذر، فمثلاً:

انّ ظاهر قوله سبحانه: (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیمّمُوا صَعِیداً طَیباً) (المائده/6)، و قوله صلَّی الله علیه و آله و سلَّم: «یا أباذر یکفیک الصعید عشر سنین». (1) و قوله علیه السَّلام فی روایه أُخری: «إنّ ربّ الماء ربّ الصعید فقد فعل أحد الطهورین». (2) هو الإجزاء و عدم وجوب الإعاده و القضاء، و إلاّ لوجب علیه البیان فلابدّ فی إیجاب الإتیان به ثانیاً من دلاله دلیل بالخصوص.

هذا کلّه إذا کان دلیل البدل (آیه التیمم) فی مقام البیان و مفیداً للإجزاء بحکم الإطلاق.

و أمّا إذا کان دلیل البدل مجملاً و لم یکن هناک دلیل اجتهادی، فتصل النوبه إلی الأُصول العملیه و الأصل العملی فی المقام هو البراءه من إیجاب الإعاده

1. الوسائل: ج 2، الباب 14 من أبواب التیمم، الحدیث 12 و

15.

2. الوسائل: ج 2، الباب 14 من أبواب التیمم، الحدیث 12 و 15.

(69)

و القضاء.

و مثل التیمم امتثال الواجب علی وجه التقیه، کما إذا صلّی تقیه فغسل الرجلین مکان المسح و سجد علی غیر ما یصحّ علیه السجود، ثمّ ارتفع الاضطرار من غیر فرق بین کون العذر مستوعباً أو غیر مستوعب، فمقتضی إطلاق دلیل البدل هو کفایه ما أتی به و عدم لزوم الإعاده و القضاء، إذ لو کانا واجبین لأمر بهما.

روی زراره، عن أبی جعفر علیه السَّلام أنّه قال: «التقیه فی کلّ شیء یضطرّ إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّه». (1)

و مثله قوله صلَّی الله علیه و آله و سلَّم: «رفع عن أُمّتی تسعه …» و عُدَّ منها الاضطرار. (2)

ولو افترضنا عدم الإطلاق فی دلیل البدل و کونه ساکتاً عن الإعاده و القضاء، فمقتضی الأصل هو البراءه. (3)

فقد خرجنا بالنتائج التالیه:

1. انّ امتثال کلّ أمر سواء کان واقعیاً أوّلیاً أو ثانویاً موجب لسقوط نفسه.

2. انّ امتثال کلّ أمر واقعی ثانوی موجب لسقوط الأمر الواقعی الأوّلی إذا کان فی دلیل البدل إطلاق، فلو ارتفع العذر فی الوقت أو خارجه، لا تجب الإعاده، و لا القضاء.

3. إذا لم یکن لدلیل البدل إطلاق، فمقتضی الأصل العملی هو البراءه،

1. الوسائل: ج 11، الباب 25 من أبواب الأمر بالمعروف، الحدیث 2.

2. رواه الصدوق فی الخصال بسند صحیح فی باب التسعه، ص 417، الحدیث 1، عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام قال: «قال رسول اللّه صلَّی اللّه علیه و آله و سلَّم رفع عن أُمّتی تسعه: الخطأ و النسیان، و ما أُکرهوا علیه و مالا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطرّوا إلیه و الحسد و الطیره و التفکر فی

الوسوسه فی الخلق مالم ینطق بشفه».

3. هذا کلّه فیما إذا لم یکن لدلیل المبدل الصلاه بالطهاره المائیه إطلاق و إلاّفیکون الاشتغال محکماً و التفصیل موکول إلی دراساتعلیا.

(70)

لأنّ الشک فی أصل التکلیف.

المبحث الثالث: فی إجزاء الأمر الظاهری عن الأمر الواقعی

الکلام فی إجزاء امتثال الأمر الظاهری عن امتثال الأمر الواقعی یتوقف علی توضیح الأمر الظاهری أوّلاً، ثمّ البحث عن الإجزاء ثانیاً.

ینقسم الحکم عند الأُصولیین إلی واقعی و ظاهری.

أمّا الواقعی: فهو الحکم الثابت للشیء بما هوهو أی من غیر لحاظ کون المکلّف جاهلاً بالواقع أو شاکاً فیه، کوجوب الصلاه و الصوم و الزکاه و غیرهما من الأحکام القطعیه.

و أمّا الحکم الظاهری، فهو الحکم الثابت للشیء عند الجهل بالحکم الواقعی و هذا کالأحکام الثابته بالأمارات و الأُصول. (1)

أمّا الأماره: فهی الدلیل المعتبر، لأجل کونها کاشفه عن الواقع کشفاً ظنّیاً کخبر الواحد.

و أمّا الأُصول: فهی ما ینتهی إلیها المجتهد عند عدم الأماره، کأصل البراءه و الاحتیاط و التخییر و الاستصحاب، لا لأجل کونها کاشفه و لو نسبیاً عن الواقع بل لکونها وظیفه عملیه فی هذا الظرف.

إذا عرفت ذلک یقع الکلام فی أنّ العمل بالأماره أو الأُصول هل یقتضی الإجزاء عن امتثال الأمر الواقعی أو لا؟

فمثلاً إذا دلّ الخبر الواحد علی کفایه التسبیحه الواحده فی الرکعتین الأخیرتین، أو دلّ علی عدم وجوب السوره الکامله، أو عدم وجوب الجلوس بعد

1. ما ذکر فی المتن أحد الاصطلاحین فی الحکم الظاهری و ربما یخصُّ الظاهری بالحکم الثابت بالأُصول العملیه، و یعطف الحکم الثابت بالأمارات، إلی الحکم الواقعی.

(71)

السجده الثانیه، فطُبِّق العمل علی وفق الأماره ثمّ تبین خطؤها، فهل یجزی عن الإعاده فی الوقت و القضاء خارجه أو لا؟

أو إذا صلّی فی ثوب مستصحب الطهاره ثمّ

تبین أنّه نجس، فهل یجزی عن الإعاده فی الوقت و القضاء بعده أو لا؟ (1) ففیه أقوال:

الأوّل: الإجزاء مطلقاً من غیر فرق بین کون الامتثال بالأماره أو الأصل و هو خیره القدماء و السید المحقّق البروجردی و هو المختار.

الثانی: التفصیل بین الامتثال بالأماره و الامتثال بالأصل، فیجزی الثانی دون الأوّل و هو مختار المحقّق الخراسانی. ففیما إذا صلّی فی ثوب مستصحب الطهاره ثمّ بان خلافها لا یعید الصلاه بخلاف ما إذا اعتمد فی عمله علی الأماره و صلّی بتسبیحه واحده ثمّ بان الخلاف، فیعید الصلاه أو یقضیها.

الثالث: عدم الإجزاء مطلقاً و هو مختار المحقّق النائینی.

و قبل إیضاح دلیل القول المختار نشیر إلی محلّ النزاع و هو ما إذا قامت الأماره أو الأصل علی کیفیه امتثال المأمور به من کفایه التسبیحه الواحده ثمّ ظهر خلافها، أو طهاره الثوب الذی صلّی به، فیقع الکلام حینئذ فی إجزاء امتثال الأمر الظاهری المستفاد من الأماره، أو الأصل عن الأمر الواقعی (التسبیحات الثلاث أو الصلاه بالثوب الطاهر الواقعی) و عدمه.

و أمّا إذا قاما علی أصل التکلیف (لا علی کیفیته) کما إذا قام الدلیل أماره کان أو أصلاً علی وجوب صلاه الظهر و تبین انّ الواجب هو الجمعه، فهذا خارج عن محل النزاع و قد اتفق الأُصولیون علی عدم الإجزاء و لم یعلم فیه مخالف.

1. الفرق بین المثالین انّ الشبهه فی المثال الأوّل حکمیه و المجهول حکم الشارع، و فی الثانی موضوعیه و المجهول هو المصداق أوالموضوع الخارجی.

(72)

إذا اتضح ذلک، فاعلم أنّ الدلیل علی الإجزاء هی الملازمه العرفیه بین الأمر بتطبیق العمل علی ما تفرضه الأماره و الأصل و الإجزاء عند ظهور الخلاف.

بیان الملازمه: إذا أمر المولی عبده بأن یهیئ له

دواءً لیتعافی من مرضه و أمره بالرجوع إلی صیدلی ماهر، فعین له کمیه الدواء و کیفیته و نوعیه الأجزاء المرکبه له، فاتّبع العبد إرشادات الصیدلی الذی جعل قوله حجّه فی هذا الباب، ثمّ بان خطأ الصیدلی فی ذلک، فالعرف یعدُّ العبد ممتثلاً لأمر مولاه و یری عمله مسقطاً للتکلیف، من دون إیجابه بالقیام مجدَّداً بتحضیر الدواء.

و مثله ما إذا أمر عبده ببناء دار و أمره بالرجوع إلی مهندس متخصص و معمار ماهر و اتبع العبد أوامره فبنی الدار، ثمّ بان خطأ المهندس أو المعمار، فإنّ العبد یعدّ معذوراً و العمل مجزئاً.

سؤال: انّ العبد و إن کان معذوراً لعدم تقصیره فی القیام بالمأمور به، بل التقصیر یرجع إلی الأماره التی أمر المولی بتطبیق العمل علی و فقها، لکن غرض المولی بعدُ لم یستوفَ، فتجب الإعاده و القضاء لذلک.

جوابه: انّه لو علم العبد أنّ غرض المولی بعدُ لم یستوف لزم علیه تجدید العمل، کما إذا أمر بإحضار الماء للتوضؤ، فأتی به ثمّ تلف، لکن الکلام فیما إذا لم یعلم ذلک و احتمل اجتزاء المولی بما أتی به العبد من العمل غیر التام لما فی إیجاب الإعاده و القضاء من الحرج الذی یوجب رغبه الناس عن الدین، و عدم إقبالهم علیه و مع هذا الاحتمال لا تجب الإعاده و لا القضاء و لا یجب علی المکلّف تحصیل الغرض المحتمل.

تنبیه: فی تبدّل القطع

لو قطع المکلّف بشیء ثمّ بان خلافه من غیر فرق بین تعلّق قطعه بکیفیه

(73)

العمل أو أصله، فلا ینبغی الشک فی عدم الإجزاء و ذلک لأنّه لم یکن هناک أمر من المولی بالمقطوع به حتی یستدل بالملازمه علی الإجزاء إذ القطع حجّه عقلیه و الآمر بتطبیق العمل علی

وفقه هو العقل لا الشرع و من جانب آخر لم یستوفَ غرض المولی، فهو بعد باق، فلا وجه للإجزاء.

فقد أنکر وجوب المقدّمه.

و لو قلنا به وجود الملازمه و بالتالی بوجوب المقدّمه، یکون الفرق بین الوجوبین أنّ أحدهما نفسی و الآخر غیری، مطلوب لغیره.

الأمر الثانی: تقسیمات المقدّمه

للمقدّمه تقسیمات مختلفه:

الأوّل: تقسیمها إلی داخلیه و خارجیه.

المقدّمه الداخلیه: و هی جزء الواجب المرکب، أو کلّ ما یتوقف علیها الواجب و لیس لها وجود مستقل خارج عن وجود الواجب کالصلاه فانّ کلّ جزء منها مقدّمه داخلیه باعتبار أنّ المرکب متوقّف فی وجوده علی أجزائه، فکلّ جزء فی نفسه مقدّمه لوجود المرکب و إنّما سمّیت داخلیه لأنّ الجزء داخل فی قوام المرکب، فالحمد أو الرکوع بالنسبه إلی الصلاه مقدّمه داخلیه.

المقدّمه الخارجیه: و هی کلّ ما یتوقف علیه الواجب و له وجود مستقل خارج عن وجود الواجب، کالوضوء بالنسبه إلی الصلاه.

الثانی: تقسیمها إلی عقلیه و شرعیه و عادیه

المقدّمه العقلیه: ما یکون توقّف ذی المقدّمه علیه عقلاً، کتوقف الحج علی قطع المسافه.

المقدّمه الشرعیه: ما یکون توقّف ذی المقدّمه علیه شرعاً، کتوقّف الصلاه علی الطهاره.

(76)

المقدّمه العادیه: ما یکون توقّف ذی المقدّمه علیه عاده، کتوقّف الصعود إلی السطح علی نصب السلَّم.

الأمر الثالث: تقسیمها إلی مقدّمه الوجود و الصحّه و الوجوب و العلم

و الملاک فی هذا التقسیم غیر الملاک فی التقسیمین الماضیین، فانّ الملاک فی التقسیم الأوّل هو تقسیم المقدّمه بلحاظ نفسها و فی الثانی تقسیمها بلحاظ حاکمها و هو إمّا العقل أو الشرع أو العاده و فی التقسیم الثالث تقسیمها باعتبار ذیها کما سیوافیک.

مقدّمه الوجود: هی ما توقف وجود ذیها علیها کتوقف المسبب علی سببه.

مقدّمه الصحّه: هی ما تتوقف صحّه ذی المقدّمه علیها کتوقف صحّه العقد الفضولی علی إجازه المالک.

مقدّمه الوجوب: هی ما یتوقف وجوب ذیها علیها کتوقف وجوب الحجّ علی الاستطاعه.

مقدّمه العلم:

هی ما یتوقّف العلم بتحقّق ذیها علیها، کتوقّف العلم بالصلاه إلی القبله، علی الصلاه إلی الجهات الأربع.

و النزاع فی وجوب المقدّمه و عدمه إنّما هو فی القسمین الأوّلین أی مقدّمه الوجود و الصحّه و أمّا مقدّمه الوجوب فهو خارج عن محطّ النزاع، لأنّها لولا المقدّمه لما وصف الواجب بالوجوب، فکیف تجب المقدّمه بالوجوب الناشئ من قبل الواجب، المشروط وجوبه بها؟

و إن شئت قلت: إنّ الغایه من إیجاب المقدّمه هو البعث إلی تحصیلها و إیجادها، هذا من جانب و من جانب آخر، لا یوصف ذو المقدّمه بالوجوب إلاّ بعد حصول مقدّمته الوجوبیه و تحقّقها فی الخارج و معه (أی مع حصول المقدّمه الوجوبیه) لا حاجه للبعث إلی تحصیل المقدّمه، لأنّها تحصیل للحاصل.

(77)

و أمّا المقدّمه العلمیه فلا شک فی خروجها عن محطّ النزاع، فإنّها واجبه عقلاً لا غیر، و لو ورد فی الشرع الأمر بالصلاه إلی الجهات الأربع، فهو إرشاد إلی حکم العقل.

الأمر الرابع: تقسیمها إلی السبب و الشرط و المُعدّ و المانع

و ملاک هذا التقسیم هو اختلاف کیفیه تأثیر کلّ فی ذیها و الجمیع داخل تحت المقدّمه الوجودیه غیر أنّ تأثیر کلّ یغایر نحو تأثیر الآخر و إلیک تعاریفها.

السبب: ما یکون منه وجود المسبب و یتوقّف وجوده علیه و هذا ما یطلق علیه المقتضی و ربما یعرف بأنّه ما یلزم من وجوده وجود المسبب و من عدمه عدمه و لکن التعریف الثانی یلازم العله التامه مع أنّ السبب جزء العله، فالتعریف الأوّل هو الأصحّ. و علی أیه حال فالدلوک سبب لوجوب الصلاه، و شغل ذمه المکلّف بها لقوله سبحانه: (أَقِمِ الصَّلاهَ لِدُلُوک الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیل) (الإسراء/ 78).

الشرط: ما یکون مصححاً إمّا لفاعلیه الفاعل، أو لقابلیه

القابل و هذا کمجاوره النار للقطن، أو کجفاف الحطب شرط احتراقه بالنار. و مثاله الشرعی کون الطهاره شرطاً لصحّه الصلاه، و الاستطاعه المالیه شرطاً لوجوب الحج.

المُعِدّ: ما یقرّب المعلول إلی العلّه کارتقاء السلّم، فإنّ الصعود إلی کلّ درجه، معدّللصعود إلی الدرجه الأُخری.

المانع: ما یکون وجوده مانعاً عن تأثیر المقتضی، کالقتل حیث جعله الشارع مانعاً من المیراث، و الحدث مانعاً من صحّه الصلاه.

و ربّما یقال: المانع ما یعتبر عدمه فی تأثیر المقتضی، و الأولی أن یقال: ما یکون وجوده مضاداً و مزاحماً للمعلول، فربما عُبر عن هذه المضاده بأنّ عدمه شرط و هو لا یخلو عن مسامحه.

الأمر الخامس: تقسیمها إلی مفوِّته و غیر مفوِّته

المقدّمه المفوّته: عباره عن المقدّمه التی یحکم العقل بوجوب الإتیان بها قبل وجوب ذیها علی وجه لو لم یأت بها قبله لما تمکن من الإتیان بالواجب فی وقته، کقطع المسافه للحجّ قبل حلول أیامه بناء علی تأخر وجوب الحجّ إلی أن یحین وقته، فبما أنّ ترک قطع المسافه فی وقته یوجب فوت الواجب، یعبّر عنه بالمقدّمه المفوّته.

و مثله الاغتسال عن الجنابه للصوم قبل الفجر، فإنّ الصوم یجب بطلوع الفجر و لکن یلزم الإتیان بالغسل قبله و إلاّ لفسد الصوم و یکون ترکه مفوِّتاً للواجب. (1)

الأمرالسادس: تقسیمها إلی مقدّمه عبادیه و غیرها

1. و هناک سؤال: و هو انّه إذا کان وجوبُ المقدّمه علی القول بوجوبها مترشحاً من وجوب ذیها، فکیف یمکن القول بوجوب المقدّمه المفوّته فی ظرفها مع عدم وجوب ذیها؟ و هذا کالمثالین السابقین فإنّ لازم وجوب المقدّمه هناک هو تقدّم وجوبها علی وجوب ذیها حیث یجب قطع المسافه قبل حلول أیام الحجّ مع عدم وجوب الحجّ قبل أیامه و مثله الاغتسال قبل

الفجر.

و الجواب بوجهین:

الوجه الأوّل: انّ وجوب المقدّمه المفوّته عقلی محض لا شرعی مترشح من وجوب ذیها، فإنّ العقل یحکم بأنّه لو ترک الإتیان بالمقدّمه فی ظرفها لما تمکن من الواجب فی وقته، فیعاقب علی ترک الواجب فی ظرفه لأجل ترک المقدّمه.

الوجه الثانی: انّ الوجوب شرعی و لکن وجوب المقدّمه وجوب تبعی لا ترشحی، فلیس وجوبها مترشحاً من وجوب ذیها حتی یطلب لنفسه تقدّمَ وجوب ذیها، بل هو تبعی لوجوب أمر آخر فی ظرفه الآتی و یکفی فی هذا علم المولی بحدوث الوجوب الآخر فی ظرفه و لا یلزم وجود المتبوع حین الحکم بوجوبها. فتُطلب المقدّمه قبل طلب ذیها.

الأمر السادس: تقسیمها إلی مقدّمه عبادیه و غیرها

إنّ الغالب علی المقدّمه هی کونها أمراً غیر عبادی، کتطهیر الثوب للصلاه و قطع المسافه إلی الحجّ و ربما تکون عباده، و مقدّمه لعباده أُخری بحیث لا تقع

مقدّمه إلاّإذا وقعت علی وجه عبادی و مثالها منحصر فی الطهارات الثلاث الوضوء و الغسل و التیمم فالأمر المقدّمی (وجوب المقدّمه) إنّما یتعلّق بها بما هی عباده فلابدّ أن تکون عباده قبل تعلّق الأمر الغیری بها فلا محیص من أن تکون عبادیتها معلوله لشیء وراء الأمر الغیری بها، و لا مانع من القول بأنّها عبادات فی نفسها، او إذا أُتی بها لغایه من الغایات، کقراءه القرآن و مسّه و غیرهما و عند ذاک تقع موضوعاً للأمر الغیری و إلی هذا یرجع قول القائل بأنّ الوضوء مستحب استحباباً نفسیاً، واجب وجوباً غیریاً و هکذا الغسل و التیمم.

الأمر السابع: تقسیم الشرط إلی شرط التکلیف و الوضع و المأموربه

قد عرفت أنّ من المقدّمات هو الشرط و لکن الشرط علی أقسام:

أ. شرط للتکلیف، کالأُمور العامه مثل العقل و

البلوغ و القدره.

ب. شرط الوضع أی ما هو شرط الصحّه، کالإجازه فی بیع الفضولی إذ لولاها لما وصف العقد الصادر من الفضولی بالصحّه.

ج. شرط المأمور به کالطهاره من الحدث و الخبث.

الأقوال فیما هو الواجب من المقدّمه

لو قلنا بوجوب المقدّمه، فقد اختلفوا فیما هو الواجب إلی أقوال:

1. القول بوجوبها مطلقاً و هو المشهور.

2. التفصیل بین السبب فلا یجب و بین غیره کالشرط و عدم المانع و المعدّ فیجب.

3. عکس القول الثانی: یجب السبب دون غیره.

4. التفصیل بین الشرط الشرعی کالوضوء فلا یجب بالوجوب الغیری باعتبار انّه واجب بالوجوب النفسی لأنّ التقید کون الصلاه عن وضوء جزء

(80)

الواجب و بین غیره فیجب بالوجوب الغیری.

5. عکس القول الرابع.

6. التفصیل بین المقدّمه الموصله أی التی یترتب علیها الواجب بالوجوب النفسی فی نفس الأمر فتجب و المقدّمه غیر الموصله فلا تجب، و هو مختار صاحب الفصول.

فلو توقف نجاه نفس محترمه علی التصرف فی المغصوب، فلا یجب من باب المقدّمه إلاّ الدخول الذی یترتب علیه النتیجه و هو إنقاذ النفس المحترمه.

7. التفصیل بین ما قصد به التوصل من المقدّمات فیقع علی وصف الوجوب و بین ما لم یقصد به ذلک فلا یقع واجباً و هو مختار الشیخ الأنصاری. فلو دخل فی المثال السالف الذکر لا لغایه إنقاذ النفس المحترمه، بل للتنزّه، فلا یتصف بالوجوب و إن انتهی فی آخر المطاف إلی إنقاذه، کما إذا عدل عن رأیه و حاول إنقاذه.

هذه هی الأقوال المعروفه و هناک أقوال أُخری قد ذکرت فی المطولات. و کلّها مبنیه علی قبول الأصل و هو وجوب المقدّمه.

و المختار عندنا: عدم وجوب المقدّمه أساساً، فتصبح الأقوال المتقدّمه کالسالبه بانتفاء الموضوع، لأنّها علی فرض وجوبها و إلیک بیان المختار.

وجوب المقدّمه

بین اللغویه و عدم الحاجه

إنّ الغرض من الإیجاب هو جعل الداعی فی ضمیر المکلّف للانبعاث نحو الفعل و الأمر المقدّمی فاقد لتلک الغایه، فهو إمّا غیر باعث، أو غیر محتاج إلیه.

أمّا الأوّل، فهو فیما إذا لم یکن الأمر بذی المقدّمه باعثاً نحو المطلوب النفسی، فعند ذلک یکون الأمر بالمقدّمه أمراً لغواً لعدم الفائده بالإتیان بها.

(81)

و أمّا الثانی، فهو فیما إذا کان الأمر بذیها باعثاً للمکلّف نحو المطلوب، فیکفی فی بعث المکلّف نحو المقدّمه أیضاً و یکون الأمر بالمقدّمه أمراً غیر محتاج إلیه.

و الحاصل: أنّ الأمر المقدّمی یدور أمره بین عدم الباعثیه إذا لم یکن المکلّف بصدد الإتیان بذیها، و عدم الحاجه إلیه إذا کان بصدد الإتیان بذیها و إذا کان الحال کذلک فتشریع مثله قبیح لا یصدر عن الحکیم.

إذا تبین ذلک فلا حاجه فی إفاضه القول فی تحلیل الأقوال السابقه المبنیه علی وجوب المقدّمه الذی تبین خلافه و مع ذلک نشیر إلی أهمّ تلک الأقوال و هی ثلاثه:

1. القول بوجوب المقدّمه مطلقاً.

2. القول بوجوب المقدّمه الموصله.

3. القول بوجوب المقدّمه بقصد التوصل.

1. القول بوجوب المقدّمه مطلقاًً

لقد استدل علی وجوب المقدّمه مطلقاً بوجوه أمتنها ما ذکره المحقّق الخراسانی قائلاً بأنّ الوجدان أقوی شاهد علی أنّ الإنسان إذا أراد شیئاًله مقدّمات، أراد تلک المقدّمات و لو التفت إلیها ربما یجعلها فی قالب الطلب مثله و یقول أدخل السوق و اشتر اللحم.

یلاحظ علیه: أنّه لو صحّ ما ذکره لوجب أن یکون هناک بعثان مولویان تعلّق أحدهما بالمقدّمه و الآخر بذیها و الحال انّ الوجدان یشهد علی خلافه و انّه لیس فی المورد إلاّ بعث واحد و لو صدر الأمر بالمقدّمه، فهو إمّا إرشاد إلی المقدّمیه کما إذا لم یعرف

المخاطب ما هی المقدّمه للمطلوب، أو تأکید لأمر ذیها.

(82)

2. القول بوجوب المقدّمه الموصله

استدل صاحب الفصول علی هذا القول بوجوه أمتنها هو ما یلی:

إنّ الحاکم بالملازمه بین الوجوبین هو العقل و لا یری العقل إلاّ الملازمه بین وجوب الشیء و وجوب ما یقع فی طریق حصوله و سلسله وجوده و فیما سوی ذلک لا یدرک العقل أیه ملازمه بینهما.

و أجاب عنه المحقق الخراسانی بأنّ العقل الحاکم بالملازمه دلّ علی وجوب مطلق المقدّمه لا خصوص ما إذا ترتب علیها الواجب لثبوت مناط الوجوب فی مطلقها و عدم اختصاصه بالمقید بذلک منها.

و حاصل کلامهما: أنّ صاحب الفصول یدّعی انّ ملاک وجوب المقدّمه هو الوصول إلی ذیها، فیختص الوجوب بالموصله منها و یدّعی المحقّق الخراسانی انّ ملاک وجوبها هو رفع الإحاله و إیجاد التمکن و هو موجود فی جمیعها.

و الحقّ مع صاحب الفصول علی فرض وجوب المقدّمه لأنّ الغایه تُحدِّد حکم العقل و تضیقه و ذلک لأنّ التمکن من ذی المقدّمه و إن کان غایه لوجوبها لکنّها لیست تمامها و الغایه التامه هی کون المقدّمه الممکنه موصله لما هو المطلوب و إلاّفلو لم تکن موصله لما أمر بها، لأنّ المفروض انّ المقدّمه لیست مطلوبه و إنّما تطلب لأجل ذیها.

وإن شئت قلت: إنّ المطلوب الذاتی هو التوصل خارجاً، دون التوقف و رفع الإحاله، فلو فرض إمکان التفکیک بینهما، لکان الملاک هو التوصل خارجاً دون التوقّف.

و بما أنّ المقدّمه فی متن الواقع علی قسمین یتعلّق الوجوب بالقسم الموصل فی الواقع و نفس الأمر دون غیره.

(83)

3. القول بوجوب المقدّمه بقصد التوصّل

إنّ قصد التوصّل معروض للوجوب و إنّ الواجب هو خصوص ما أُوتی به بقصد التوصّل.

و أجاب عنه المحقّق الخراسانی بأنّ ملاک الوجوب

هو التوقّف و به ترتفع الاستحاله، و لا معنی لأخذ مالا دخاله له فی معروض الوجوب.

إلی هنا تمّ تحلیل الأقوال حول وجوب المقدّمه و قد عرفت أنّ الحقّ عدم وجوبها، فلا تصل النوبه إلی هذه التفاصیل.

تطبیقات

1. إنّه علی القول بالملازمه بین الوجوبین یترتّب علیها وجوب المقدّمه فی الواجبات و حرمتها فی المحرمات و بذلک تکون المسأله (وجوب المقدّمه) من المسائل الأُصولیه لوقوعها کبری لاستنباط حکم شرعی.

2. إذا تعلّق النذر بالواجب، فلو قلنا بوجوب المقدّمه یکفی فی الامتثال الإتیان بکلّ واجب غیری و إلاّفلابدّ من الإتیان بواجب نفسی.

3. إذا أمر شخص ببناء بیت، فأتی المأمور بالمقدّمات، ثمّ انصرف الآمر، فعلی القول بأنّ الأمر بالشیء أمر بمقدّمته یصیر الآمر ضامناً لها، فیجب علیه دفع أُجره المقدّمات و إن انقطع العمل.

4. لو قلنا بوجوب المقدّمه شرعاً، یحرم أخذ الأُجره علیها، کما إذا أخذ الأُجره علی تطهیر الثوب الذی یرید الصلاه فیه، لما تقرّر فی محله من عدم جواز أخذ الأُجره علی الواجبات.

5. لو کان لواجب واحد مقدّمات کثیره، کالحجّ من أخذ جواز السفر و تذکره الطائره، یحصل الفسق بترک هذین الأمرین علی وجه لا یمکن تدارکهما،

(84)

لصدق الإصرار علی الصغیره إذا کانت مخالفه الأمر المقدّمی معصیه صغیره، و لا یتوقف حصول الفسق علی ترک ذیها.

6. إذا کانت المقدّمه أمراً عبادیاً، کالطهارات الثلاث، فلو قلنا بأنّ قصد الأمر الغیری یکفی فی کون الشیء عباده، فعلی القول بوجوب المقدّمه یکفی قصد الأمر الغیری.

نعم فی بعض هذه التطبیقات نظر ذکرناها فی محلّها.

إکمال: فی حکم مقدّمه المستحب و المکروه و الحرام

لو قلنا بوجوب مقدّمه الواجب لزم القول باستحباب مقدّمه المستحب و ذلک لوحده البرهان، فإنّ الملاک فی وجوب المقدّمه، إمّا کونها دخیله فی

تحقّق الواجب، أو موصله إلیه، فیکون الحال فی مقدّمه المستحب کذلک.

إنّما الکلام فی مقدّمه الحرام و المکروه، فهل المحرم و المکروه هو الجزء الأخیر الذی یکون تحقّق الحرام و المکروه معه أمراً محققاً؟ أو جمیع أجزاء المقدّمه من السبب و الشرط و المعد؟ وجهان و إن کان القول بحرمه الجمیع أو کراهته أوجه لوحده البرهان فی الجمیع دون خصوص الجزء الأخیر من دون فرق بین القول بوجوب مطلق المقدّمه، أو خصوص الموصله منها، غایه الأمر یتوقّف وصف الجمیع بالوجوب علی ترتّب ذیها علیه.

التکالیف بالنسبه إلی البلوغ و القدره و العقل، فإنّ الصبی و العاجز و المجنون غیر مکلّفین بشیء و قد رفع عنهم القلم، فوجوب الصلاه مشروط بالنسبه إلی هذه الأُمور الثلاثه و لکنّه فی الوقت نفسه غیر مشروط بالنسبه إلی الطهاره الحدثیه و الخبثیه، فالصلاه واجبه سواء کان المکلّف متطهراً أم لا، غیر انّه یجب علی المکلَّف تحصیل الطهاره کسائر الأجزاء و الشرائط.

و بذلک یظهر أنّ الإطلاق و الاشتراط من الأُمور النسبیه، فقد یکون الوجوب بالنسبه إلی شیء مطلقاً و إلی شیء آخر مشروطاً.

1. خرجت الاستطاعه العقلیه کالحج متسکعاً فلا یجب معها الحجّ.

(87)

سؤال: هل الوجوب قبل حصول الشرط فعلی أو لا؟

الجواب: انّه لیس بفعلی و لیس هنا أی بعث أو طلب فعلی بل البعث إنشائی بمعنی انّه لو استطاع لوجب علیه الحجّ.

و عندئذ یطرح السؤال التالی: إذا کان وجوب الواجب مشروطاً بالنسبه إلی شیء فما فائده إنشاء الوجوب قبل تحقّقه؟

الجواب: انّه یکفی فی وجود الفائده صیروره الوجوب فعلیاً بعد حصول الشرط بلا حاجه إلی خطاب آخر و ربما لا یکون بمقدور المولی إصدار الخطاب إلیه بعد حصول الشرط.

و یمکن الجواب بنحو آخر و هو انّ السؤال (ما فائده هذا الحکم الإنشائی) إنّما یتوجّه إلی الخطابات الشخصیه و أمّا الخطابات القانونیه العامه، کما هو الحال فی الکتاب و السنه فلا تلزم فیها اللغویه، لأنّ المکلّفین بین واجد للشرط و فاقد له، فالخطابات فعلیه فی حقّ الواجدین للشرط و إنشائیه فی حقّ الفاقدین له و کفی هذا فی مصونیه الخطاب عن اللغویه.

الفرق بین تقیید الهیئه و الماده

تنقسم القیود إلی قسمین:

قسم یکون القید راجعاً إلی مفاد الهیئه و یکون الوجوب مشروطاً به، کالاستطاعه بالنسبه إلی الحجّ، و کالأُمور العامه

بالإضافه إلی التکالیف.

و قسم یکون القید راجعاً إلی ماده الأمر، أی ما تعلّق به الوجوب، کالصلاه فی مورد الطهاره من الحدث و الخبث، فقول القائل: صلّ متطهراً یرجع إلی قوله: یجب الصلاه مع الطهاره.

و الثمره بین القیدین واضحه، فإنّ قید الهیئه لا یجب تحصیله، لأنّ الشارع فرض الحج عند حصول الاستطاعه، بخلاف الآخر، فإنّه یجب تحصیله، لأنّه فرض

(88)

الصلاه مطلقاً، غیر أنّها لا تصحّ إلاّ بالطهاره. فالحکم فی القسم الأوّل مقید، بخلافه فی الثانی فانّه مطلق.

فلو تبین بحکم التبادر أو الفهم العرفی أنّ القید راجع إلی أحد القسمین فهو المتَّبع، و أمّا إذا دار أمره بینهما کان الکلام مجملاً ساقطاً عن الحجیه فیکون المرجع حینئذ هو الأصل العملی، للضابطه المحرّره فی محلّها و هی انّه إذا لم یکن فی المسأله دلیل اجتهادی، فالمرجع هو الأُصول العملیه الأربعه.

و بما أنّ نتیجه الشک فی رجوع القید إلی الهیئه أو الماده هو وجوب تحصیل القید علی المعنی الثانی دونه علی المعنی الأوّل یکون المقام من قبیل الشک فی التکلیف و هو مجری البراءه کما سیأتی فی محلّه.

2. تقسیم الواجب إلی منجَّز و معلّق

إنّ الواجب المشروط بعد حصول شرطه ینقلب (1) إلی واجب مطلق، کدخول الوقت بالنسبه إلی الصلاه و هذا النوع من الواجب ینقسم إلی قسمین:

الأوّل: أن یکون زمان فعلیه الوجوب مقارناً لزمان فعلیه الواجب.

و بعباره أُخری، أن یکون زمان الوجوب و الواجب فعلیین، کالصلاه عند دخول الوقت، فإنّ زمان الواجب (الصلاه) هو نفس زمان الوجوب، فهو الواجب المنجّز.

الثانی: أن لا یکون زمان فعلیه الوجوب مقارناً لزمان فعلیه الواجب، بأن یکون زمان الوجوب أوسع من زمان الواجب و ذلک کالحج بعد الاستطاعه و قبل حضور الموسم، فإذا حصلت صار

الوجوب فعلیاً مع أنّ الواجب لیس بفعلی، لأنّ فعلیه الواجب معلّقه علی حضور الموسم، فالوجوب فعلی و الواجب

1. أی الحکم الجزئی فی مورد المکلّف الخاص و أمّا الحکم الکلّی فهو باق علی کونه مشروطاً. فلاتغفل.

(89)

استقبالی فهو الواجب المعلّق و بذلک ظهر أنّ المنجّز و المعلّق قسمان من أقسام الواجب المطلق الذی کان مشروطاً (1) و صار بعد حصول شرطه مطلقاً و هو بین منجّز یکون الوجوب و الواجب فعلیین و معلَّق یکون الوجوب فعلیاً و الواجب استقبالیاً.

ما هو الداعی وراء هذا التقسیم

المشهور أنّ فعلیه وجوب المقدّمه تتبع فعلیه وجوب ذیها و مع ذلک فقد وقعت فی الشریعه الإسلامیه موارد توهم خلاف ذلک بمعنی فعلیه وجوب المقدّمه دون فعلیه وجوب ذیها و هذا یستلزم انخرام القاعده العقلیه من امتناع تقدم المعلول وجوب المقدّمه، علی العله وجوب ذیها و إلیک تلک الموارد:

1. وجوب الاحتفاظ بالماء قبل الوقت إذا علم عدم تمکنه منه بعد دخول الوقت.

2. وجوب الغسل لیله الصیام قبل الفجر.

3. وجوب تحصیل المقدّمات الوجودیه قبل وقت الحج، مع عدم فعلیه وجوبه إلاّ فی الموسم. (2)

4. وجوب تعلّم الأحکام للبالغ، قبل مجیئ وقت الوجوب إذا ترتّب علی ترکه فوت الواجب فی ظرفه.

5. وجوب تعلّم الأحکام علی الصبی إذا علم عدم تمکنه منه بعد بلوغه.

کلّ ذلک یستلزم تقدّم وجوب المقدّمه و فعلیتها علی وجوب ذیها و لأجل

1. نعم ربما یستعمل المنجّز فی الأوسع من هذا المعنی، کما إذا کان مطلقاً من أوّل الأمر، لکنّه خارج عن مصطلح صاحب الفصول الذی ینسب إلیه هذا التقسیم فلاحظ.

2. ما ذکر من المثال إنّما یتمّ لو قلنا بفعلیه وجوب الحجّ عند حصول الاستطاعه سواء حلّ الموسم أو لا، و أمّا لو قلنا

بأنّوجوبه مشروط بحلول الموسم فلایتم هذا المثال.

(90)

ذلک اختار کلّ مهرباً.

فقد تفصّی صاحب الفصول عن هذه الإشکالات بهذا التقسیم، و قال بأنّ هذه الموارد و أمثالها من قبیل الواجب المعلّق أی الوجوب فعلی و الواجب استقبالی و إن شئت قلت: بأنّ زمان الوجوب أوسع من زمان الواجب، فلم ینفک فعلیه وجوب المقدّمه عن فعلیه وجوب ذیها بل هما متقارنان.

و قد عرفت أنّ هناک مخلصاً آخر أشرنا إلیه فیما سبق. (1)

3. تقسیم الواجب إلی موسّع و مضیق

ینقسم الواجب إلی مؤقّت و غیر مؤقّت.

فالواجب غیر المؤقت: مالا یکون للزمان فیه مدخلیه و إن کان الفعل لا یخلو عن زمان (2)، کإکرام العالم و إطعام الفقیر.

ثمّ إنّ غیر المؤقت ینقسم بدوره إلی فوری: و هو ما لا یجوز تأخیره عن أوّل أزمنه إمکانه، کإزاله النجاسه عن المسجد و ردّالسّلام، و الأمر بالمعروف.

و غیر فوری: و هو ما یجوز تأخیره عن أوّل أزمنه إمکانه، کقضاء الصلاه الفائته، و أداء الزکاه، و الخمس.

هذا کلّه فی الواجب غیر المؤقّت.

و أمّا الواجب المؤقّت فهو: ما یکون للزمان فیه مدخلیه و له أقسام ثلاثه:

أ. أن یکون زمان الوجوب مساویاً لزمان الواجب، کالصوم و هو المسمّی

1. حاصله أنّوجوب المقدّمه لیس مترشحاً من وجوب ذیها بل تابعٌ لوجوب ذیها، فلا مانع من تقدّم وجوب المقدّمه علی ذیها و إنّما یلزم انخرام القاعده العقلیه إذا قلنا بالأوّل دون الثانی. لاحظ التعلیقه/82.

2 و کم فرق بین عدم انفکاک الفعل عن الزمان و مدخلیته فی الموضوع کسائر الأجزاء، و غیر المؤقت من قبیل القسم الأوّل دون الثانی.

(91)

بالمضیق.

ب. أن یکون زمان الوجوب أوسع من زمان الواجب، کالصلوات الیومیه و یعبّر عنه بالموسّع.

ج. أن یکون زمان الوجوب أضیق من زمان الواجب

و هو مجرّد تصور، ولکنّه محال لاستلزامه التکلیف بمالا یطاق.

تتمه

هل القضاء تابع للأداء؟

إذا فات الواجب المؤقت فی ظرفه من دون فرق بین کونه مضیقاً أو موسّعاً، فهل یجب الإتیان به خارج وقته أو لا؟

فعلی القول الأوّل، یقال: القضاء تابع للأداء و علی الثانی یقال: القضاء بأمر جدید و یختص محلّ النزاع فیما إذا لم یکن هناک دلیل یدلّ علی أحد الطرفین، مثلاً:

إذا کان فی دلیل الواجب إطلاق یدل علی وجوبه خارج الوقت أیضاً بمعنیانّ للآمر مطلوبین: 1 أصل العمل داخل الوقت أو خارجه، 2 العمل فی الوقت المحدّد، فإذا فات الثانی بقی مطلوبیه الأوّل علی حاله، کما هو الحال فی الفرائض الیومیه حسب الدلیل الخارجی، فلا شک حینئذ انّ القضاء تابع للأداء.

أو کان فی دلیل التوقیت إشاره إلی کون الوقت رکناً و أنّه یسقط وجوب الفعل بفقدان رکنه، فلا شک أنّ القضاء هناک بأمر جدید.

إنّما الکلام فیما إذا لم یکن دلیل علی أحد الطرفین أی تعدّد المطلوب أو رکنیه الزمان فمقتضی القاعده سقوط الأمر المؤقّت بانقضاء وقته و عدم وجوب

(92)

الإتیان به خارج الوقت لأنّه من قبیل الشک فی التکلیف الزائد و الأصل البراءه.

4. تقسیم الواجب إلی أصلی و تبعی

إذا کان الوجوب مفاد خطاب مستقل و مدلولاً بالدلاله المطابقیه، فالواجب أصلی سواء کان نفسیاً کما فی قوله سبحانه: (وَ أَقِیمُوا الصَّلاه وَ آتُوا الزَّکاه) (النور/56) أو غیریاً کما فی قوله سبحانه: (یا أَیهَا الّذینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکمْ وَ أَیدِیکمْ إِلَی المَرافِقِ) (المائده/6).

و أمّا إذا کان بیان وجوب الشیء من توابع ما قصدت إفادته، کما إذا قال: اشتر اللحم، الدال ضمناً علی وجوب المشی إلی السوق، فالواجب تبعی لم یسق الکلام إلی بیانه

إلاّ تبعاً.

هذه هی بعض التقسیمات الوارده فی صدر الفصل، و أمّا التقسیمات الأُخری التی ذکرناها بعناوینها فنحن فی غنی عن إفاضه القول فیها لما بیناه من مفاهیمها عند البحث عن إطلاق صیغه افعل. (1)

1. تقدّم البحث إذا دار الأمر بین النفسی و الغیری و العینی و الکفائی و التعیینی و التخییری و التعبدی التوصلی: ص 60 63.

کونها واجباً فوریاً بمنزله النهی عن کلّ فعل وجودی یعاندها، کالصلاه فی المسجد؟ فکأنّه قال: أزل النجاسه و لا تصلّ فی المسجد عند الابتلاء بالإزاله.

نعم علی کلا القولین (الاقتضاء و عدمه) فالصلاه غیر مأموربها لسقوط أمرها بالابتلاء بالأمر الأهم المضیق.

فلنرجع إلی البحث فی المسأله الأُولی، فنقول:

المسأله الأولی: الضدّ العام

إنّ للقائلین باقتضاء الأمر بالشیء النهی عن الضدّ العام أقوالاً:

الأوّل: الاقتضاء علی نحو العینیه و انّ الأمر بالشیء عین النهی عن ضدّه العام، فیدلّ الأمر علیه حینئذ بالدلاله المطابقیه، فسواء قلت: صلّ أو قلت: لا تترک الصلاه، فهما بمعنی واحد.

الثانی: الاقتضاء علی نحو الجزئیه و انّ النهی عن الترک جزء المدلول للأمر بالشیء، لأنّ الوجوب الذی هو مدلول مطابقی للأمر ینحلُّ إلی طلب الشیء و المنع من الترک، فیکون المنع من الترک الذی هو نفس النهی عن الضدّ العام، جزءاً تحلیلیاً للوجوب.

الثالث: الاقتضاء علی نحو الدلاله الالتزامیه، فالأمر بالشیء یلازم النهی عن الضدّ عقلاً.

و الحقّ عدم الدلاله مطلقاً و ذلک:

أمّا القول بالعینیه، فلما عرفت من انّ مفاد هیئه الأمر هو بعث المکلف إلی المأمور به و النهی هو الزجر عن المنهی عنه، فکیف یکون أحدهما عین الآخر؟!

(95)

و أمّا القول بالجزئیه فهو مبنی علی کون مفاد هیئه الأمر هو الوجوب المنحلّ إلی طلب الفعل مع المنع من الترک و قد عرفت أنّ مفاده هو البعث إلی المأمور به، و أمّا الوجوب فهو حکم عقلی بمعنی انّ بعث المولی لا یترک بلا عذر قاطع و لا صله للوجوب بمدلول الأمر.

و أمّا القول بالدلاله الالتزامیه، فهو یتصوّر علی نحوین:

الأوّل: الدلاله بنحو اللزوم البین بالمعنی الأخص بأن یکون نفس تصوّر الوجوب کافیاً فی تصوّر المنع عن الترک.

الثانی: الدلاله بنحو اللزوم البین

بالمعنی الأعم بأن یکون نفس تصور الأطراف (الأمر بالشیء و النهی عن الضدّ العام و النسبه) کافیاً فی التصدیق بالاقتضاء.

أمّا الأوّل، فواضح الانتفاء إذ کثیراً ما یأمر الآمر و هو غافل عن الترک فضلاً عن النهی عنه.

و أمّا الثانی، فهو و إن کان بمکان من الإمکان، لکن النهی عن الضد العام علی فرض صحّته یکون نهیاً مولویاً و من المعلوم عدم الحاجه إلی ذلک النهی لأنّ الأمر بالصلاه إمّا باعث للعبد نحو المأمور به أو لا، و علی کلا التقدیرین لا ملاک و لا موضوع لهذا النهی المولوی فیلزم اللغویه.

المسأله الثانیه: الضد الخاص

قد عرفت أنَّ المراد من الضدّ الخاصّ هو الفعل الوجودی المعاند للواجب کالصلاه بالنسبه إلی الإزاله، و مصبُّ البحث فیما إذا کان أحد الواجبین فوریاً کالإزاله و الآخر موّسعاً کالصلاه، و عند التزاحم یسقط أمر الواجب الموسع لکون المضیق أهم، فیقع البحث فی أنّ الأمر بإزاله النجاسه عن المسجد هل یستلزم وراء سقوط أمر الضد الخاص النهی عنه أو لا؟

(96)

وقد استدل القائلون بالملازمه بمسلکین:

الأوّل: مسلک الملازمه:

و الاستدلال مبنی علی مقدّمات ثلاث:

أ. انّ الأمر بالشیء کالإزاله مستلزم للنهی عن ضده العام و هو ترک الإزاله علی القول به فی البحث السابق.

ب. انّ الاشتغال بکل فعل وجودی (الضد الخاص) کالصلاه و الأکل ملازم للضد العام، کترک الإزاله حیث إنّهما یجتمعان.

ج. المتلازمان متساویان فی الحکم، فإذا کان ترک الإزاله منهیاً عنه حسب المقدّمه الأُولی فالضد الملازم لها کالصلاه یکون مثله فی الحکم أی منهیاً عنه فینتج أنّ الأمر بالشیء کالإزاله مستلزم للنهی عن الضد الخاص.

یلاحظ علیه: أوّلاً: بمنع المقدّمه الأُولی لما عرفت من أنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده العام و أنّ مثل هذا

النهی المولوی أمر لغو لا یحتاج إلیه.

ثانیاً: بمنع المقدّمه الثالثه أی لا یجب أن یکون أحد المتلازمین محکوماً بحکم المتلازم الآخر بأن یکون ترک الإزاله حراماً و لا یکون ملازمه أعنی الصلاه حراماً، بل یمکن أن لا یکون محکوماً بحکم أبداً علی القول بجوازه، و هذا کاستقبال الکعبه الملازم لاستدبار الجدی، فوجوب الاستقبال لا یلازم وجوب استدبار الجدی. نعم یجب أن لایکون الملازِم محکوماً بحکم یضادّ حکم الملازَم، کأن یکون الاستقبال واجباً و استدبار الجَدی حراماً، و فی المقام أن یکون ترک الإزاله محرماً و الصلاه واجبه.

الثانی: مسلک المقدمیه:

و هذا الدلیل مبنی أیضاً علی مقدّمات ثلاث:

1. انّ ترک الضد الخاص کالصلاه مقدّمه للمأُمور به و هی الإزاله و أداء

(97)

الدین.

2. انّ مقدّمه الواجب واجبه، فیکون ترک الصلاه واجباً بهذا الملاک.

3. انّ الأمر بالشیء و لو أمراً غیریاً کما فی «اترک الصلاه مقدمه للإزاله» یقتضی النهی عن ضده العام أی نقیضه و هی الصلاه، و قد قرّر فی محله أنّ نقیض الفعل هو الترک و نقیض الترک هو الفعل.

فیستنتج حرمه الصلاه عند الأمر بالإزاله.

و المهم فی هذا الاستدلال هی المقدّمه الأُولی، أی جعل ترک الضد الخاص مقدّمه لفعل الضد الآخر، کترک الصلاه مقدّمه لفعل الإزاله، فلو تمّت هذه المقدّمه فهو، و إلاّ فالقیاس عقیم.

استدل علی المقدّمه الأُولی بما حاصله:

إنّ توقّف الشیء کالإزاله علی ترک ضده کالصلاه لیس إلاّ من باب المضاده و المعانده بین وجود «الإزاله» و «الصلاه» و الممانعه بینهما، و من الواضح أنّ عدم المانع (عدم الصلاه) من المقدّمات فیکون ترک الصلاه واجباً بحکم المقدّمه الأولی.

ثم تُضمُ إلی تلک المقدّمه، المقدّمتان الأخیرتان، فینتج مطلوب المستدلّ.

و نحن نناقش المقدّمه الأولی فیبطل القیاس بلا حاجه إلی الکلام

فی المقدّمتین الأخیرتین.

فنقول: إنّ التمانع یراد منه تاره، التمانع فی الوجود، و أُخری التمانع فی التأثیر.

أمّا الأوّل: فالمقصود منه أنّ بین الشیئین تمانع و تزاحم فلا یجتمعان أبداً، و هذا کالبیاض و السواد و الإزاله و الصلاه.

و أمّا الثانی: أعنی التمانع فی التأثیر فیراد منه المانع من تأثیر المقتضی، و هذه کالرطوبه فی الحطب المانع من تأثیر النار فیه.

(98)

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّ المراد من قولهم عدم المانع من مقدّمات الواجب هو المانع بالمعنی الثانی أی المانع من تأثیر المقتضی، فیقال إنّ عدم الرطوبه فی المحلّ من أجزاء العله التامه لاشتعال الحطب.

و أمّا التمانع بالمعنی الأوّل، فلا یعدّ عدم أحد الضدین مقدّمه للضد الآخر غایه الأمر بما أنّ بین الضدین (السواد و البیاض) أو (الإزاله و الصلاه) کمال المنافره، فیکون بین أحدهما و عدم الآخر کمال الملائمه، فالعینان لا تجتمعان لوجود التنافر بینهما و أمّا وجود أحدهما مع عدم الآخر فیجتمعان دون أن یکون عدم أحدهما مقدّمه لوجود الآخر.

و بذلک ظهر وجود المغالطه فی البرهان، و هو أنّ المستدل خلط بین التمانع فی الوجود و التمانع فی التأثیر، فضرب الجمیع بسهم واحد.

شبهه الکعبی فی نفی المباح

نقل الأُصولیون عن الکعبی (1) القول بانتفاء المباح قائلاً: بأنّ ترک الحرام یتوقّف علی فعل واحد من أفراد المباح فیجب المباح بحکم کونه مقدّمه، و بما أنّ مقدّمه الواجب واجبه، فتکون المباحات واجبه.

و الجواب ما عرفت فی تحلیل الدلیل السابق من أنّ بین الفعلین (الحرام و المباح) التضادّ فی الوجود و المعانده فی التحقق، و لکن بین أحدهما و ترک الآخر کمال الملائمه، فهما متقارنان و متلائمان لا أنّ فعل المباح مقدّمه لترک الحرام.

و ترک الحرام مستند إمّا إلی فقد

المقتضی أو وجود المقتضی للضد الآخر و لیس مستنداً إلی وجود الضد الآخر.

فمثلاً ترک السرقه مستند إلی فقد المقتضی، کعدم الرغبه إلی ارتکاب الحرام

1. هو أبو القاسم البلخی الکعبی (273 317 ه) خرّیج مدرسه بغداد فی الاعتزال.

(99)

لأجل الخوف من اللّه، أو وجود المقتضی للضدّ و هو الرغبه النفسیه لتلاوه القرآن و لیس ترک السرقه مستند إلی نفس التلاوه و الأکل.

الثمره الفقهیه للمسأله:

تظهر الثمره الفقهیه للمسأله فی بطلان العباده إذا ثبت الاقتضاء، فإذا کان الضد عباده کالصلاه، و قلنا بتعلّق النهی بها بأحد المسلکین السابقین تقع فاسده، لأنّ النهی یقتضی الفساد، فلو اشتغل بالصلاه حین الأمر بالإزاله تقع صلاته فاسده أو اشتغل بها، حین طلب الدائن دینه.

ثم إنّ شیخنا بهاء الدین العاملی أنکر الثمره، و قال: إنّ الصلاه باطله سواء قلنا باقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضده أم لم نقل.

أمّا علی الصوره الأُولی فلأجل النهی، و أمّا علی الصوره الثانیه فلأجل سقوط الأمر بالصلاه، لأنّ الأمر بالشیء و إن لم یقتض النهی عن الضد و لکن یستلزم سقوط الأمر بالضدّ فی ظرف الأمر بالإزاله لئلاّ یلزم الأمر بالضدین فی وقت واحد، فنفس عدم الأمر کاف فی البطلان و ان لم یتعلّق بها النهی.

فالمسأله فاقده للثمره علی کل حال، لأنّ الصلاه باطله إمّا لکونها محرّمه علی القول بالاقتضاء، أو غیر واجبه علی القول بإنکاره، و معنی عدم وجوبها، عدم تعلّق الأمر بها (1).

1. ثم إنّ المتأخرین من الأُصولیین المنکرین للاقتضاء حاولوا إثبات الأمر بالمهم فی ظرف الأمر بالأهم عن طریق الترتب علی وجه لا یلزم الأمر بالضدین فی ظرف واحد، کأن یقول: «أزل النجاسه و إن عصیت فصلّ» و بالتالی ذهبوا إلی صحّه الصلاه إذا أتی بها

فی ظرف الابتلاء بالأهم، و یطلب هذا البحث أی تعلّق الأمر بالضد علی نحو الترتب من الدراسات العلیا.

هو نفس متعلّق الأمر أی الطبیعه.

و الحاصل: أنّ محصّل الغرض هو المحدّد لموضوع الأمر، و قد عرفت أنّ المحصّل هو نفس الطبیعه لا المشخّصات، کالزمان و المکان و سائر عوارض الطبیعه.

ثمره المسأله:

تظهر الثمره فی باب الضمائم، کما إذا توضأ فی الصیف بماء بارد و قصد القربه فی أصل الوضوء لا فی الضمائم، فلو قلنا بتعلّق الأمر بالطبائع لکفی وجود القربه فی أصل الوضوء بالماء و إن لم یقصد القربه فی الضمائم، و أمّا لو قلنا بتعلّقه مضافاً إلی الطبیعه بالأفراد أی اللوازم لبطل الوضوء لعدم قصد القربه فیها بل لأجل التبرید مثلاً.

تفسیر خاطئ للفرد فی المقام:

نعم ربّما یفسر احتمال تعلّق الأمر بالفرد، الفرد الخارجی أو المصداق من الطبیعه و یقال: هل الأمر یتعلّق بالمفهوم الکلی کالصلاه، أو یتعلّق بالفرد الخارجی الذی یمتثل به المکلّف.

لکنّه تفسیر خاطئ، لأنّ الفرد بهذا المعنی لا یتحقق إلاّ فی الخارج و هو ظرف لسقوط التکلیف، لا لعروضه، و البحث إنّما هو فی معروض التکلیف لا فیما یسقط به، بل المراد من الفرد فی المقام هوالطبیعه مع العوارض و المشخّصات کما مثلنا و هما کالطبیعه من الأمور الکلیه.

السَّلام (1)، ثم نسخت الآیه بما بعدها، و قال سبحانه:

(أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَینَ یدَی نَجْواکمْ صَدَقات فَإِذ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللّهُ عَلَیکمْ فَأَقِیمُوا الصَلاهَ وَ آتُوا الزَکاهَ وَ أَطیعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ و اللّهُ خبیرٌ بِما تَعْمَلُونَ) (المجادله / 13).

فوقع الکلام فی بقاء جواز تقدیم الصدقه إذا ناجی أحد مع الرسول صلَّی الله علیه و آله و سلَّم فهناک قولان:

الأوّل: ما اختاره العلاّمه فی «التهذیب» من الدلاله علی بقاء الجواز.

الثانی: عدم الدلاله علی الجواز، بل یرجع إلی الحکم الذی کان قبل الأمر. و هو خیره صاحب المعالم.

1. الطبرسی: مجمع البیان: 5/245 فی تفسیر سوره المجادله.

(103)

استدل للقول الأوّل بأنّ المنسوخ لما دلَّ علی الوجوب، أعنی قوله: (فَقَدِّمُوا بَینَ یدَی نجواکم صَدَقَهً) فقد دلَّ علی أُمور ثلاثه:

1. کون تقدیم الصدقه جائزاً.

2. کونه أمراً راجحاً.

3. کونه أمراً لازماً.

و القدر المتیقّن من دلیل الناسخ هو رفع خصوص الإلزام، و أمّا ما عداه کالجواز و کالرجحان فیؤخذ من دلیل المنسوخ، نظیره ما إذا دل دلیل علی وجوب شیء و دلّ دلیل آخر علی عدم وجوبه، کما إذا ورد أکرم زیداً و ورد أیضاً لابأس بترک إکرامه فیحکم بأظهریه الدلیل الثانی علی الأوّل و علی بقاء الجواز و الرجحان.

یلاحظ علیه: أنّه لیس للأمر إلاّ ظهور واحد و هو البعث نحو المأُمور به، و أمّا الوجوب فإنّما یستفاد من أمر آخر، و هو کون البعث تمام الموضوع لوجوب الطاعه و الالتزام بالعمل عند العقلاء، فإذا دلّ الناسخ علی أنّ المولی رفع الید عن بعثه، فقد دلَّ علی رفع الید عن مدلول المنسوخ فلا معنی للالتزام ببقاء الجواز أو الرجحان إذ لیس له إلاّ ظهور واحد، لا ظهورات متعدّده حتی یترک

المنسوخ (اللزوم) و یؤخذ بالباقی (الجواز و الرجحان).

و بعباره أُخری: الجواز و الرجحان من لوازم البعث إلی الفعل، فإذا نسخ الملزوم فلا وجه لبقاء اللازم.

و ربّما یقاس المقام بالدلیلین المتعارضین أی ما إذا دلَّ أحدهما علی الوجوب و الآخر علی عدمه، فیستکشف الجواز علی کلّ تقدیر.

لکنّه قیاس مع وجود الفارق، لأنّ استکشاف الجواز هناک انّما هو لاتفاق الدلیلین علی الجواز، بخلاف المقام إذ لم یتفقا علی بقاء الجواز، أمّا المنسوخ فإنّ مفاده البعث و قد ارتفع، و أمّا الناسخ فإنّ مفاده منحصر فی رفع الوجوب لاإثبات أمر آخر.

فلا تکون عباداتهم شرعیه بل تصبح تمرینیه، و لا تترّتب علیها الآثار السابقه.

الثانی: فی صحّه البیع و لزومه فیما إذا أمر الوالد ولده الأکبر بأن یأمر ولده الأصغر ببیع متاعه، فنسی الواسطه إبلاغ أمر الوالد و اطّلع الأصغر من طریق آخر علی أمر الوالد فباع المبیع.

فإن قلنا بأنّ الأمر بالأمر بفعل، أمر بنفس ذلک الفعل یکون بیعه صحیحاً و لازماً، و إن قلنا بخلافه یکون بیعه فضولیاً غیر لازم.

الظاهر أنّ الأمر بالأمر بالفعل أمر بذلک أیضاً، لأنّ المتبادر فی هذه الموارد تعلّق غرض المولی بنفس الفعل و کان أمر المأُمور الأوّل، طریقاً للوصول إلی نفس الفعل من دون دخاله لأمر المأُمور الأوّل.

بأن یمتثل کلا الوجوبین المتعدّدین

(107)

بعتق رقبه واحده و عدمه، و سیأتی الکلام فیه عند البحث عن تداخل المسببات فی باب المفاهیم، فیختص محل البحث بالصورتین الأخیرتین.

و لعل القول بالإجمال و عدم ظهور الکلام فی واحد من التأکید و التأسیس أولی، لأنّ الهیئتین تدلاّن علی تعدّد البعث و هو أعم من التأکید و التأسیس. و ما یقال من انّ التأسیس أولی من التأکید، لا یثبت به الظهور العرفی.

تم الکلام فی المقصد الأوّل

و الحمد للّه

کالإشاره بالرأس و الید، أو باللفظ کالأمر به؛ و الثانی یناسبه الزجر و هو أیضاً إمّا بالاشاره بالید و الرأس، أو باللفظ، فکأنّ الأمر و النهی یقومان مقام البعث و الزجر بالأعضاء.

و علی ضوء ذلک فالأمر و النهی متّحدان من حیث المتعلّق (الطبیعه)، مختلفان من حیث الحقیقه و المبادئ و الآثار.

أمّا الاختلاف من حیث الحقیقه، فالأمر بعث إنشائی و النهی زجر کذلک.

و أمّا من حیث المبادئ فمبدأ الأمر هو التصدیق بالمصلحه و الاشتیاق إلیها، و مبدأ النهی هو التصدیق بالمفسده و الإنزجار عنها.

و أمّا من حیث الآثار فإنّ الإتیان بمتعلّق الأمر إطاعه یوجب المثوبه، و الإتیان بمتعلّق النهی معصیه توجب العقوبه.

و بذلک یظهر أنّ النزاع القائم بین الأُصولیین منذ عصور بعیده ممّا لا موضوع له حیث إنّهم اختلفوا فی أنّ متعلّق النهی هو الترک و نفس «أن لا تفعل» أو الکف، و قد عرفت أنّ المتعلّق فی النهی هو نفس المتعلّق فی الأمر و هو الطبیعه بما هی هی، فهما متّحدان فی المتعلّق مختلفان من حیث مفاد الهیئه حیث إنّ مفادها فی الأمر بعث و فی الآخر زجر.

فلیس لهذا البحث موضوع إذ لا دلاله للنهی بهی (1) ئته و لا بمادته علی شیء وراء ذلک حتی یبحث عنه، أعنی: ترک الفعل، أو الکفّ عنه و یتردّد معناه بین الأمرین.

1. فالمتعلّق علی الأوّل عدمی، و علی الثانی (الکف) وجودی.

(113)

ظهور الصیغه فی التحریم

قد علمت أنّ هیئه لا تفعل موضوعه للزجر، کما أنّ هیئه إفعل موضوعه للبعث، و أمّا الوجوب و الحرمه فلیسا من مدالیل الألفاظ و إنّما ینتزعان من مبادئ الأمر و النهی فلو کان البعث ناشئاً من إراده شدیده أو کان الزجر صادراً عن کراهه کذلک

ینتزع منهما الوجوب أو الحرمه و أمّا إذا کانا ناشئین من إراده ضعیفه أو کراهه کذلک، فینتزع منهما الندب و الکراهه.

ومع الاعتراف بانّهما لیسا من المدالیل اللفظیه لکن الأمر أو النهی إذا لم یقترنا بما یدل علی ضعف الإراده أو الکراهه ینتزع منهما الوجوب و الحرمه بحکم العقل علی أن بعث المولی أو زجره لا یترک بلا امتثال، و احتمال أنّهما ناشئان من إراده أو کراهه ضعیفه لا یعتمد علیه مالم یدل علیه دلیل.

و بعباره أُخری: العقل یلزِم بتحصیل المؤمِّن فی دائره المولویه و العبودیه و لا یتحقق إلاّ بالإتیان بالفعل فی الأمر و ترکه فی النهی.

النهی و الدلاله علی المرّه و التکرار

إنّ النهی کالأمر لا یدل علی المره و التکرار لأنّ الماده وضعت للطبیعه الصرفه، و الهیئه وضعت للزجر، فأین الدال علی المره و التکرار.

نعم لمّا کان المطلوب هو ترک الطبیعه المنهی عنها، و لا یحصل الترک إلاّ بترک جمیع أفرادها یحکم العقل بالاجتناب عن جمیع محققات الطبیعه، و هذا غیر دلاله اللفظ علی التکرار.

و منه یظهر عدم دلالتها علی الفور و التراخی بنفس الدلیل.

أوّلاً، و المأُمور و المنهی ثانیاً

1. أتباع أبی الحسن الأشعری البصری (260 324 ه).

2. أتباع واصل بن عطاء (80 130 ه).

(115)

(المکلَّف) و المأُمور به و المنهی عنه ثالثاً (المکلَّف به) مع وحده زمان الأمر و النهی فیکون التکلیف عندئذ محالاً، کما إذا قال: صل فی ساعه کذا و لا تصل فیها، و من المعلوم أنّ الإراده الجدیه لا تتعلّق بالفعل و الترک معاً فی آن واحد و یعبَّر عن هذا النوع، بالاجتماع الآمری، لأنّ الآمر هو الذی حاول الجمع بین الأمر و النهی فی شیء واحد.

و أمّا الثانی: فهو عباره عمّا إذا اتحد الآمر و الناهی أوّلاً، و المأُمور و المنهی (المکلّف) ثانیاً و لکن اختلف المأُمور به و المنهی عنه، کما إذا خاطب الشارع المکلّف بقوله: صل، و لا تغصب، فالمأُمور به غیر المنهی عنه، و الماهیتان مختلفتان غیر أنّ المکلَّف بسوء اختیاره جمعهما فی مورد واحد علی وجه یکون المورد مصداقاً لعنوانین و مجمعاً لهما، فیقع الکلام فی جواز مثل هذا الاجتماع، کما إذا صلّی فی الدار المغصوبه فیبحث عن جواز اجتماع الأمر و النهی فی هذه الحاله؟

فعلی القول بالجواز یکون العمل محکوماً بحکمین.

و علی القول بالامتناع یکون محکوماً بحکم واحد، و هو أهم الحکمین إما النهی أو الأمر.

و أمّا الثالث: و هو عباره عمّا إذا لم یکن الفعل مطابقاً لکل من العنوانین بل یکون هنا فعلان تقارنا و تجاورا فی وقت واحد یکون أحدهما مطابَقاً لعنوان الواجب و ثانیهما مطابَقاً لعنوان الحرام، مثل النظر إلی الأجنبیه فی أثناء الصلاه، فلیس النظر مطابَقاً لعنوان الصلاه و لا الصلاه مطابَقاً لعنوان النظر إلی الأجنبیه و لا ینطبقان علی فعل واحد، بل المکلّف یقوم بعملین

مختلفین متقارنین فی زمان واحد، کما إذا صلّی و نظر إلی الأجنبیه.

الأمر الثانی: ما هو المراد من الواحد فی العنوان؟

المراد من الواحد فی العنوان هو الواحد وجوداً بأن یتعلّق الأمر بشیء و النهی

(116)

بشیء آخر، و لکن اتحد المتعلّقان فی الوجود و التحقّق، کالصلاه المأُموربها و الغصب المنهی عنه المتحدین فی الوجود عند إقامه الصلاه فی الدار المغصوبه.

فخرج بقید الاتحاد فی الوجود أمران:

الأوّل: الاجتماع الموردی، کما إذا صلّی مع النظر إلی الأجنبیه و لیس وجود الصلاه نفسَ النظر إلی الأجنبیه، بل لکل تحقق و تشخص و وجود خاص.

الثانی: الأمر بالسجود للّه و النهی عن السجود للأوثان، فالمتعلّقان مختلفان مفهوماً و مصداقاً، خرج هذان الأمران و بقی الباقی تحت عنوان الواحد.

الأمر الثالث: هل المسأله أُصولیه؟

إذا کان الملاک فی المسأله الأُصولیه وقوع نتیجتها کبری للاستنباط، فالمسأله أُصولیه، لأنّها علی القول بالاجتماع و عدم سقوط شیء من الوجوب و الحرمه تترتّب علیها الصحّه عند القدماء مطلقاً أو مع تمشی قصد القربه عند المتأخرین.

و علی القول بامتناع الاجتماع و لزوم تقدیم أحد الحکمین علی الآخر فی مقام الفعلیه و التأثیر، فإن کان المقدّم هو الوجوب یترتب علیه صحّه الصلاه، کما أنّه إذا انعکس و صار المقدّم هی الحرمه یترتب علیه الفساد، لأنّ المنهی عنه لا یکون مقرباً کما سیوافیک تفصیله عند البحث عن اقتضاء النهی الفساد عند تعلّقه بالعبادات و علی کلّ تقدیر فالمسأله أُصولیه عقلیه.

و بذلک یظهر أنّ المراد من الجواز فی عنوان المسأله هو الجواز العقلی أی الإمکان المقابل للامتناع.

الأمر الرابع: هل النزاع کبروی أو صغروی؟

من الاصطلاحات الرائجه بین أهل المعقول تقسیم النزاع إلی کبروی و صغروی، فلو کان مصب النزاع، هو الأمر الکلی فیعبّر عنه بالنزاع الکبروی،

و لو

(117)

کان مصبُّه هو کون المورد داخلاً تحت الأمر الکلی فیعبّر عنه بالنزاع الصغروی.

و علی ضوء هذا، فإذا کان النزاع فی جواز اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد، یکون النزاع کبرویاً.

و أمّا إذا کان النزاع فی اجتماع الأمر و النهی فی هذا المورد بالخصوص فیکون النزاع صغرویاً.

إنّ تحدید النزاع فی المقام بأنّه کبروی أو صغروی تابع لکیفیه إقامه البرهان علی المسأله، فإنّ بعض البراهین تعرب عن کبرویه النزاع، کالبحث فی جواز الاجتماع و عدمه کما أنّ نتیجه بعضها الآخر تعرب عن صغرویه النزاع و أنّ عدم الجواز أمر مسلّم به، و انّما الکلام فی أنّ المورد (کالصلاه فی الدار المغصوبه) هل هو من مصادیق تلک الضابطه أو لا؟

و ستوافیک الإشاره إلی ذلک عند عرض البراهین.

و اعلم أنّ النزاع فیما إذا کانت هناک مندوحه أی إذا تمکن من إقامه الصلاه فی المکان المباح و إلاّ فلو انحصر المکان بالمغصوب یسقط النهی و یبقی الأمر فقط.

الأمر الخامس: الأقوال فی المسأله

إنّ القول بجواز الاجتماع هو مذهب أکثر الأشاعره، و الفضل بن شاذان من قدمائنا، و هو الظاهر من کلام السید المرتضی فی الذریعه و إلیه ذهب فحول المتأخّرین من أصحابنا کالمحقق الأردبیلی و سلطان العلماء و المحقق الخوانساری و ولده و الفاضل المدقّق الشیروانی و السید الفاضل صدر الدین و غیرهم، و اختاره من مشایخنا: السید المحقّق البروجردی و السید الإمام الخمینی قدّس اللّه أسرارهم و یظهر من المحدّث الکلینی رضاه بذلک حیث نقل کلام الفضل بن شاذان فی کتابه و لم یعقبه بشیء من الرد و القبول، بل یظهر من کلام الفضل بن

(118)

شاذان (ت / 260 ه) انّ ذلک من مسلّمات الشیعه (1).

و أمّا القول بالامتناع،

فقد اختاره المحقّق الخراسانی فی الکفایه و أقام برهانه.

إذا عرفت ذلک، فلنذکر دلیل القولین علی سبیل الاختصار و قد استدلوا علی القول بالجواز بوجوه نقتصر منها علی وجهین:

1. لاحظ القوانین، ج 1 ص 140.

الدخیل فی الغرض دون ما یلازمه من الخصوصیات غیر الدخیله.

و مثله النهی لا یتعلّق إلاّ بما هو المبغوض، و فیه الملاک دون اللوازم و الخصوصیات.

و علی ضوء ذلک: فاللوازم الوجودیه کاستدبار الجدی حین استقبال القبله و المقارنات الاتفاقیه للمأمور به، کالغصب بالنسبه إلی الصلاه، خارجه عن تحت الأمر، فما هو المأُمور به هو الحیثیه الصلاتیه و إن اقترنت مع الغصب فی مقام الإیجاد، و المنهی عنه هو الحیثیه الغصبیه و ان اقترنت مع الصلاه فی الوجود و التحقق، فالخصوصیات الملازمه أو الاتفاقیه کلّها خارجه عن موضوع الأمر و النهی و لو تعلّق الأمر أو النهی بتلک الخصوصیات لکان من قبیل تعلّق الإراده بشیء لا ملاک فیه، و لیس دخیلاً فی الغرض، و هو محال علی الحکیم.

و علی هذا فالوجوب تعلّق بعنوان الصلاه و لا یسری الحکم إلی غیرها من المشخصات الاتفاقیه کالغصب، کما أنّ الحرمه متعلّقه بنفس عنوان الغصب و لا تسری إلی مشخصاته الاتفاقیه، أعنی: الصلاه، فالحکمان ثابتان علی العنوان لا یتجاوزانه و بالتالی لیس هناک اجتماع.

و تظهر حقیقه الاستدلال بملاحظه ما سبق من أنّ الأحکام تتعلّق بالطبائع دون الأفراد، و قد أوضحنا هناک أنّ المراد من الأفراد هو الخصوصیات و المشخّصات الفردیه.

سؤال

إنّ الأمر و النهی و إن کانا یتعلّقان بالعناوین و المفاهیم الکلّیه کالصلاه بما هی هی مجرده عن العوارض، و کالغصب بما هو هو مجرداً عن المشخّصات، و لکن

(121)

المصحح لتعلّق الأحکام بالطبائع کونها مرآه إلی الخارج و حاکیه عنه. فعلی ذلک فما هو المتعلّق للأمر و النهی هو المصداق الخارجی الذی تَمثّل فیه الصلاه و الغصب به وجود واحد، فیلزم اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد و هو المصداق الخارجی؟

الجواب: ماذا

یراد من تعلّق التکلیف بالمصداق الخارجی، فإن أُرید تعلّقه به قبل وجوده، فهو عباره أُخری عن تعلّقه بالعنوان، لا المعنون و هو المختار و إن أُرید تعلّقه به بعده فهو محال لاستلزامه تحصیل الحاصل.

توضیحه: انّ هنا أمرین غیر قابلین للإنکار:

1. انّ التکلیف لا یتعلّق بالأمر الموجود قبله أو حینه، لاستلزامه طلب الحاصل، و هذا یجرّنا إلی القول بتعلّقه بالعنوان، لا المعنون.

2. انّ العنوان بما هو عنوان لا یتجاوز عن کونه مفهوماً لا یترتب علیه الأثر، و لا یلبِّی حاجه الآمر و المکلِّف، فلا محیص من القول بأنّه یتعلّق به لغایه الإیجاد و الامتثال و لکن کون الإیجاد غرضاً للتکلیف لا یلازم کونه متعلِّقاً للأمر لخروج الغایه عن مصبّ التکلیف. و لو افترضنا کون الإیجاد متعلّقاً له، فهو متعلّق للأمر بعنوانه الکلّی و قبل تحقّقه، لا بعده و هذا یرجع إلی کون الإیجاد بالعنوان متعلّقاً للأمر أیضاً.

فنخرج بالنتیجه التالیه: انّ العنوان هو الموضوع بالذات للتکلیف، و المعنون أی المصداق الخارجی موضوع بالعرض.

و السؤال مبنی علی أنّ التکلیف یسری من العنوان إلی المعنون، و من الطبیعه إلی المصداق فیلزم فی النتیجه اجتماع الأمر و النهی فی المصداق الخارجی.

کما أنّ الجواب مبنی علی أنّ التکلیف لا یسری من العنوان إلی المعنون، غایه الأمر انّ تطبیق المأُمور به علی الخارج یکون هو الداعی للتکلیف، فالأمر یتعلّق بالعنوان و النهی یتعلّق بعنوان آخر و المصداق الخارجی غایه للتکلیف، فما

(122)

هو متعلّق التکلیف لم یتحد فیه العنوانان و ما اتحد فیه العنوان أی المصداق الخارجی فلیس متعلّقاً له بل هو غایه له. و علی فرض کون الإیجاد جزء المکلف به، فهو بمفهومه الکلی یقع تحت دائره الطلب لا بوجوده الخارجی.

سؤال آخر:

وهو أنّ

الأمر و إن کان متعلّقاً بنفس الطبیعه بما هی هی، و لکن مقتضی إطلاق الطبیعه هو سریان الحکم إلی جمیع حالاتها التی منها اقترانها فی الخارج مع الغصب، فإذا قال صل فإنّ معناه صل سواء کان هناک غصب أو لا.

أو إذا قال «لا تغصب» فإنّ معناه لا تغصب سواء کانت هناک صلاه أو لا فلازم الإطلاقین کون الفعل المعنون بالصلاه و الغصب مأُموراً به و منهیاً عنه.

و بعباره أُخری: کون الطبیعه موضوعه للحکم دون المقارنات و المشخصات لا یکفی فی رفع التعارض، فإنّ للطبیعه المطلقه حالات مختلفه، فإمّا أن تکون الطبیعه محکومه بالحکم فی هذه الحالات أو لا، فعلی الأوّل یلزم کون الشیء الواحد و اجباً و محرماً، و علی الثانی یلزم تقیید دلیل الوجوب به غیر هذه الحالات، کأن یکون معنی «صل» هو صل فی غیر حاله الغصب و هو خلاف المفروض، لأنّ الفرض هو إطلاق الموضوع من دون تقییده بعدم الآخر.

و الجواب: انّ معنی الإطلاق هو کون الطبیعه تمام الموضوع للحکم بلا مدخلیه قید آخر، فقولنا: اعتق رقبه هی أنّ الرقبه تمام الموضوع للوجوب من دون مدخلیه الإیمان و الکفر و غیرهما فی الموضوع. و لیس معناه أنّه موضوع للحکم مع مدخلیه إحدی حالاته علی وجه التخییر حتی یکون معنی قوله: إن ظاهرتَ فاعتق رقبه، هو وجوب عتق الرقبه المؤمنه، أو الکافره العادله، أو الفاسقه، أو العالمه، أو الجاهله بحیث یکون لکل واحد من هذه القیود مدخلیه فی الحکم، و لذلک قالوا: «الإطلاق رفض القیود لا الجمع بین القیود».

و علی ضوء ذلک یظهر جواب السؤال، فإنّ الحکم و إن کان ثابتاً فی جمیع

(123)

الحالات لکن الموضوع للوجوب هو الحیثیه الصلاتیه، و أمّا الحیثیه الغصبیه

فإنما هی حاله من حالات الصلاه لا أنّها قید من قیودها حتی یسری الحکم (الوجوب) من موضوعه إلی تلک الحاله المحرمه.

وإن شئت قلت: معنی الإطلاق الذاتی للماده هو کون الصلاه مأُموراً بها حتی فی زمان التصادق لکن المأُمور به هو نفس الحیثیه الصلاتیه ذات المصلحه، المتعلّقه للإراده، کما أنّ المنهی عنه، هو نفس الحیثیه الغصبیه ذات المفسده المنهی عنها.

وقد عرفت أنّ الحکم لا یتجاوز عن موضوعه إلی مقارنه، فالوجوب یبقی علی عنوان الصلاتیه فی جمیع الحالات الّتی منها اقترانها مع الغصب، کما أنّ الحرمه تبقی علی عنوان الغصب کذلک، فالمولی یبعث إلی الأوّل و یزجر عن الثانی و فی وسع المکلّف تفکیک أحد الحکمین فی مقام الامتثال عن الآخر، ولکنه بسوء اختیاره جمع بین الموضوعین، فهو مطیع من جانب و عاص من جانب آخر.

و حصیله الجواب: إنّ کون الصلاه واجبه فی حاله التقارن مع الغصب غیر کون الغصب متعلّقاً للوجوب، أو کون الغصب محرّماً حتی فی صوره التقارن مع الصلاه غیر کون الصلاه متعلّقه للحرمه.

و الذی یؤید جواز الاجتماع هو عدم ورود نص علی عدم جواز الصلاه فی المغصوب و بطلانها مع عموم الابتلاء به، فإنّ ابتلاء الناس بالأموال المغصوبه فی زمان الدولتین الأُمویه و العباسیه لم یکن أقل من زماننا خصوصاً مع القول بحرمه ما کانوا یغنمونه من الغنائم فی تلک الأزمان، حیث إنّ الجهاد الابتدائی حرام بلا إذن الإمام علیه السَّلام علی القول المشهور، فکل الغنائم ملک لمقام إمامته، و مع ذلک لم یصلنا نهی فی ذلک المورد، و لو کان لوصل، و المنقول عن ابن شاذان هو الجواز، و هذا یکشف عن صحه اجتماع الأمر و النهی إذا کان المتعلّقان متصادقین علی

عنوان واحد.

(124)

هی هی لغایه إیجادها فی الخارج، أو لغایه الانزجار عنها فیه و إلاّ، فمن المعلوم أنّ الطبیعه بما هی هی لیست إلاّ هی لا تنفع و لا تضر.

وقد عرفت أیضاً أنّ الأمر بها لغایه الإیجاد لا یجعل وجود الطبیعه متعلَّقاً للتکلیف، فالقوه المقنّنه إنّما تنظر إلی واقع الحیاه عن طریق المناهج و العناوین الکلیه و تبعث إلیها لغایه الإیجاد أو تزجر عنها لغایه الترک فیکون المتعلّق فاقداً لکل شیء إلاّ نفسه غیر أنّ الهدف من تعلّق التکلیف بالطبیعه هو تجسیدها فی الخارج، عند الأمر أو استمرار ترکها عند النهی.

ثمرات المسأله: انّ القائل بجواز الاجتماع یذهب إلی حصول الامتثال و العصیان به عمل واحد، فهو یتحفّظ علی کلا الحکمین بلا تقدیم أحدهما علی الآخر، و أما القائل بالامتناع، فهو یقدّم من الحکمین ما هو الأهم، فربما کان الأهم هو الوجوب فتکون حرمه الغصب إنشائیه، و ربما ینعکس فیکون الترک أهم من الإتیان بالواجب.

و علی ضوء هذا تظهر الثمره فی الصور التالیه:

أ. حصول الامتثال مطلقاً علی القول بالاجتماع:

إنّ القائل بجواز الاجتماع یحکم بحصول الامتثال فی المقام، عبادیاً کان

(126)

العمل أو توصلیاً و أنّ الفاعل امتثل بحیثیه و عصی بحیثیه أُخری.

و بالجمله علی القول بجواز اجتماع الأمر و النهی لیس هنا إلاّ صوره واحده، و هی حصول الامتثال مطلقاً.

أقول: هذا هو المشهور بین أصحابنا، و لکن حصول الامتثال فی التوصلیات ممّا لا غبار علیه، و أمّا التعبدیات فحصول الامتثال لا یخلو من غموض، لأنّ المأُمور به و إن کان هو الطبیعه، لکن الامتثال إنّما هو بإیجادها مع قصد التقرّب حین العمل و هو أمر مشکل فی المقام إذ کیف یتقرب بالعمل الذی یعدّ مبغوضاً للمولی و خروجاً عن رسم

العبودیه وزی الرقیه؟ و لأجل ذلک ینحصر حصول الامتثال فی التوصلیات دون التعبدیات.

لکن یمکن أن یقال انّه لا مانع من أن یتقرب بالمأتی به من حیثیه دون حیثیه، و إن کان المحبوب و المبغوض موجودین به وجود واحد، کما إذا مسح رأس الیتیم فی الدار المغصوبه، أو أطعمه فیها لأجل رضاه سبحانه، فیکون متقرّباً من جهه و عاصیاً من جهه أُخری، و هکذا الأمر فی المقام.

ب. القول بالامتناع و تقدیم جانب الأمر:

قد عرفت انّه لیس علی القول بالاجتماع إلاّ صوره واحده، و أمّا علی القول بالامتناع فله صور مختلفه، فتاره یقدَّم الأمر علی النهی و یقال: بأنّ الحکم الفعلی هو الوجوب، کما إذا لم یتمکن من الصلاه فی الوقت إلاّ فی المکان المغصوب فیحکم بالصحه لکونها مصداقاً للمأُمور به دون المنهی عنه، و أُخری یقدّم النهی علی الوجوب و هو الذی سیأتیک بیانه فی الفقرات التالیه.

ج. القول بالامتناع و تقدیم جانب النهی مع الجهل بالحرمه قصوراً:

إذا قیل بالامتناع مقدِّماً جانب النهی علی الأمر، و لکن إذا کان المکلّف جاهلاً بالحرمه جهلاً مع القصور فیمکن الحکم بالصحه، لأنّ الحرمه حینئذ منفیه

(127)

بحدیث الرفع الحاکم برفع ما لا یعلمون و لیس العمل مصداقاً للتمرد و الطغیان، و الأمر و إن کان مرتفعاً حسب الفرض (تقدیم الحرمه علی الأمر) لکن یکفی التقرب بالملاک و هو کون العمل فی هذه الحاله محبوباً للمولی.

د. القول بالامتناع و تقدیم جانب النهی مع الجهل التقصیری:

إذا قیل بالامتناع مقدِّماً جانب النهی و کان الفاعل جاهلاً بالحرمه عن تقصیر فالحکم هو البطلان و ذلک لأنّ الصحه معلول أحد شیئین: إمّا الأمر و هو مفروض الانتفاء لتقدیم جانب النهی علی الأمر و إمّا الملاک، و هو

غیر معلوم الثبوت للفرق بین العمل الصادر عن جهل قصوری للفاعل، و العمل الصادر عن جهل تقصیری له أو غیر موجود لأنّ احرازه فرع الأمر و المفروض عدمه.

و منه یعلم حال الناسی المقصِّر، فلا یحکم بصحه صلاته إذا جهل بالغصب أو نسیه عن تقصیر.

ه. القول بالامتناع و تقدیم جانب النهی مع العلم بالحرمه:

إذا قیل بالامتناع مقدِّماً جانب النهی و کان الفاعل عالماً بالحرمه لا جاهلاً و لا ناسیاً فالحکم هو البطلان، لأنّ الصحّه رهن أحد شیئین: إمّا الأمر و هو مفروض الانتفاء، و إمّا الملاک و هو غیر معلوم، لأنّ الفاعل بعمله هذا متمرّد و خارج عن رسم العبودیه.

هذا تمام الکلام فی جواز الاجتماع و عدمه.

وجود الملازمه بین النهی عن الشیء و فساده.

الثانی: انّ الفرق بین هذه المسأله و المسأله السابقه أعنی: مسأله اجتماع الأمر و النهی واضح لوجهین:

1. انّ المسألتین مختلفتان موضوعاً و محمولاً فلا قدر مشترک بینهما حتی تُبحث فی الجهه المائزه، لأنّ عنوان البحث فی المسأله السابقه هو:

هل یجوز تعلّق الأمر و النهی بشیئین مختلفین فی مقام التعلّق، و متحدین فی

(129)

مقام الإیجاد أو لا؟ کما أنّ عنوان البحث فی هذا المقام هو:

هل هناک ملازمه بین النهی عن العباده و فسادها أو لا؟

فالمسألتان مختلفتان موضوعاً و محمولاً، و مع هذا الاختلاف، فالبحث عن الجهه المائزه ساقط.

2. انّ المسأله السابقه تبتنی علی وجود الأمر و النهی، و لکن هذه المسأله تبتنی علی وجود النهی فقط سواء أکان هناک أمر کما فی باب العبادات، أم لا کما فی باب المعاملات، فوجود الأمر فی المسأله السابقه یعدُّ من مقوماتها دون هذه المسأله.

الثالث: انّ النهی ینقسم إلی تحریمی و تنزیهی، و إلی نفسی و غیری، و إلی مولوی و إرشادی. (1)

و الظاهر دخول الجمیع تحت عنوان البحث نعم قیل انّ فی دخول الغیری وجهین:

1. لو قلنا بأنّ الفساد یدور حول وجود المفسده فی نفس العمل فیختص

1. یقسم الأمر إلی مولوی و إرشادی: و المراد من المولوی هو البعث الحقیقی نحو إیجاد الطبیعه لمصلحه فیها علی وجه یترتب علی امتثاله الثواب، و هذا کغالب الأوامر الوارده فی الکتاب و السنّه، و یسمی مولویاً لأنّ البعث یصدر من المولی إعمالاً لمولویته دون فرق بین کون البعث و جوبیاً أو ندبیاً.

و المراد من الإرشادی هو البعث الصادر من المولی بلسان النصح و الهدایه علی وجه لا یترتب علی امتثاله شیء سوی الوصول إلی مصلحه الفعل

المرشد إلیه، و یسمی إرشادیاً لأنّ البعث صدر من المولی بعنوان النصح و الهدایه لا إعمالاً للمولویه. مثلاً إذا أمر المولی و قال: صل و حجّ أو قال صل نافله اللیل، فکلا الأمرین مولویان غیر انّ الأوّلین للوجوب و الأخیر للاستحباب.

ثمّ إذا قال المولی بلسان الإرشاد «أطع ما أمرتک به» فالأمر الثانی أمر إرشادی لا یترتب علیه شیء سوی ما یترتب علی موافقه القسم الأوّل من الأوامر و مخالفته، فلو صلی و حجّ أو صلی صلاه اللیل لا یستحق ثوابین کما انّه لو عصی و لم یصل و لم یصم فلا یعاقب بعقابین.

و بهذا یتبین معنی تقسیم النهی أیضاً إلی مولوی و إرشادی فلا نطیل.

(130)

البحث بالنهی النفسی دون الغیری، لأنّ المفسده إنّما تکمن فی المنهی بالنهی النفسی، و أمّا المنهی بالنهی الغیری فلیست فیه أیه مفسده سوی کونه مقدّمه لما فیه المفسده.

2 و لو قلنا بأنّ الفساد یدور حول مطلوبیه العمل و عدمها، فیدخل الغیری فیه أیضاً، لأنّ المنهی بالنهی الغیری لیس مطلوباً للمولی.

وإن شئت قلت: إنّ الفساد یدور مدار کون العمل مُبْعِداً عن المولی، و هو فی حال کونه مُبْعِداً لا یکون مقرِّباً، فالمنهی بالنهی الغیری مبعِد بلا شک و إلاّ لما تعلّق به النهی.

و الظاهر شمول العنوان للجمیع، لکن لقائل أن یختار فی مقام التحقیق عدم اقتضاء النهی الغیری بل التنزیهی أیضاً للفساد، ولکنه لا یکون دلیلاً علی اختصاص البحث فی الکتب الأُصولیه بغیرهما.

الرابع: المقصود من العباده فی عنوان البحث ما لا یسقط أمرها علی فرض تعلّقه بها إلاّ إذا أتی بها علی وجه قربی، فخرجت التوصلیات من التعریف، لأنّها أُمور یسقط أمرها و لو لم یأتِ بها کذلک.

الخامس: قد عرفت (1) انّ

المراد من الصحه فی العبادات هو کون المأتی به مطابقاً للمأُمور به أو ما یسقط الإعاده و القضاء، کما أنّ المراد منها فی المعاملات ما یترتب علیها الأثر المطلوب منها کالملکیه فی البیع و الزوجیه فی النکاح.

إذا عرفت ذلک فلندخل فی صلب الموضوع، فنقول:

إنّ النهی المتعلّق بالعبادات علی أقسام:

1. أن یکون النهی المتعلّق بها، نهیاً مولویاً تحریمیاً.

2. أن یکون النهی المتعلّق بها نهیاً مولویاً تنزیهیاً.

1. عند البحث عن وضع أسماء العبادات للصحیح أو للأعم، ص 38.

(131)

3. أن یکون النهی المتعلّق بها، نهیاً إرشادیاً إلی الفساد.

4. أن یدور أمره بین کونه مولویاً أو إرشادیاً.

و إلیک البحث عن کل واحد منها:

القسم الأوّل: فی النهی المولوی المتعلّق بنفس العباده:

و هذا یتصوّر علی أنحاء:

أ. أن یتعلّق النهی بنفس العباده.

ب. أن یتعلّق بجزء العباده.

ج. أن یتعلّق بشرطها الخارج عنها.

د. أن یتعلّق بوصفها الملازم لها.

ه. أن یتعلّق بوصفها المفارق عنها.

و إلیک بیان أحکامها:

أ. إذا تعلّق النهی التحریمی النفسی بنفس العباده، فلا شک فی اقتضائه للفساد، کما فی قوله صلَّی الله علیه و آله و سلَّم: «دعی الصلاه أیام أقرائک» (1) لأنّ الصحه بمعنی مطابقه المأتی به للمأُمور و مع تعلّق النهی بنفس العباده لا یتعلّق بها الأمر لاستلزامه اجتماع الأمر و النهی فی متعلّق واحد، فلا یصدق کون المأتی به مطابقاً للمأُمور به لعدم الأمر، و بالتالی لا یکون مسقطاً للإعاده و القضاء.

و بعباره أُخری: انّ الصحه إمّا لأجل وجود الأمر، أو لوجود الملاک (المحبوبیه) وکلا الأمرین منتفیان، أمّا الأوّل فلامتناع اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد تحت عنوان واحد، و أمّا الثانی فلأنّ النهی التحریمی یکشف عن المبغوضیه فلا یکون المبغوض مقرّباً.

1. المتقی الهندی: کنز العمال: 6/42 و 262.

(132)

و

هذه هی الضابطه فی دلاله النهی علی الفساد و عدمها، ففی کل مورد لا یجتمع ملاک النهی (المبغوضیه) مع ملاک الصحّه (الأمر أو الملاک و المحبوبیه) یحکم علیها بالفساد (1).

ب. إذا تعلّق النهی التحریمی النفسی بجزء العباده، کالنهی عن قراءه سور العزائم فی الصلاه، فلا شک فی أنّه یقتضی فساد الجزء، لأنّ النهی یکشف عن المبغوضیه و المبغوض لا یکون مقرباً.

نعم فساد الجزء لا یؤثر علی فساد الکل إلاّ إذا اقتصر علی ذلک الجزء المبغوض، و إلاّ فلو أتی بفرد آخر من ذلک الجزء غیر منهی عنه یکون الکل محققاً، کما إذا قرأ سوره أُخری من غیر العزائم.

ما ذکرناه هی الضابطه الکلیه، و لکن ربما یکون الإتیان بفرد آخر موجباً للفساد، لأجل طروء عنوان آخر و هو استلزامه زیاده فی الصلاه المکتوبه أو استلزامه القِرانَ بین السورتین، و لکن الفساد من هذه الجهه غیر مطروح فی هذا المقام.

ج. اذا تعلّق النهی التحریمی النفسی بشرط العباده کما فی النهی عن الطهارات الثلاث، فلا شک أنّه یستلزم الفساد للدلیل المذکور فی القسم الثانی، فإنّ النهی المُبْعِد عن اللّه و المثیر لسخطه سبحانه لا یمکن التقرّب به.

هذا کلّه إذا کان الشرط عباده کما فی الطهارات الثلاث.

و أمّا إذا کان الشرط المنهی عنه أمراً توصلیاً کالستر فی الصلاه فلو تستر بالحریر، فهل یکشف عن بطلان الشرط و بالتالی عن بطلان المشروط أو لا؟

1. و أمّا إذا لم تکن صحه الشیء رهن الأمر أو المحبوبیه بل دائراً مدار کونه جامعاً للأجزاء و الشرائط کما فی باب المعاملات فلا یکشف ملاک النهی أعنی: المبغوضیه عن الفساد و بذلک (أی عدم تأثیر المبغوضیه) یفترق باب المعاملات عن العبادات حیث لا یحکم علی

المعاملات بالفساد مع تعلّق النهی النفسی بها کما سیوافیک.

(133)

الظاهر هو الأوّل، لأنّ الستر و إن لم یکن جزء الصلاه و لکن التستر جزء لها، فإذا تعلّق به النهی یکشف عن کون التستر بهذا النحو مبغوضاً لا یمکن التقرب به فیحکم علیه بالفساد.

د. إذا تعلّق النهی التحریمی النفسی بالوصف الملازم کالجهر بالنسبه إلی القراءه، و المراد من الملازم هو أن لا یکون للوصف وجود مغایر للموصوف حیث إنّ الجهر من خصوصیات القراءه و کیفیاتها.

فالظاهر اقتضاؤه للفساد لاستحاله کون القراءه التی یجهر بها، مقرِّبه مع أنّ الجهر بها منهیاً عنه فعلاً، و المنهی عنه لا یمکن التقرّب به.

ه. إذا تعلّق النهی التحریمی النفسی بالوصف المفارق و إن کان متحداً مع العباده، کالغصبیه یجری فیه ما ذکرناه فی مسأله اجتماع الأمر و النهی.

و حاصله أنّ الصلاه تکون صحیحه فی صورتین:

1. إذا قلنا بجواز الاجتماع و إمکان قصد القربه فی هذه الحاله.

2. إذا قلنا بامتناع الاجتماع و قدّمنا الأمر علی النهی، فلا محاله تکون صحیحه، لعدم النهی کما هو واضح.

نعم لو قدّمنا النهی علی الأمر، فالبطلان ظاهر.

القسم الثانی: فی النهی المولوی التنزیهی:

إذا کان النهی متضمّناً حکماً شرعیاً تنزیهیاً کأحد الأحکام الأربعه و منشأً بداعی الردع و الزجر (1)، فهو أیضاً یلازم الفساد، لاستحاله کون المبعِّد مقرّباً و إن کانت مرتبه البعد فیه أخفّ ممّا علیه فی النهی التحریمی، کاختلاف مرتبه القرب فی موافقه الأمر الوجوبی و الاستحبابی، لکنهما یشترکان فی استحاله التقرّب، بما لا

1. جئنا بهذا التعبیر تبعاً للقوم، و إلاّ فلیس للنهی مفهوم سوی الزجر و الردع.

(134)

یحبّه المولی و یزجر العبد عنه و إن خالف لا یترتب علیه العقاب.

و الحاصل أنّه لو أحرز أنّ النهی متضمّن لحکم شرعی

أنشأ بداعی الردع و الزجر، لکن لا علی وجه یبغضه المولی و یعاقب علیه، بل علی وجه لا یحبه، و لا یستحسنه فهو أیضاً یلازم الفساد، لامتناع التقرب بشیء مزجور و أمر مرغوب عنه.

سؤال: لو صح ما ذکر، یلزم بطلان العبادات المکروهه، کالصلاه عند طلوع الشمس و غروبها تجنباً عن التشبه بعبده الشمس، أو الصلاه فی مرابض الخیل، و البغال، و الحمیر و معاطن الإبل، أو الصلاه علی الطرق و الأرض السبخه و المالحه، أو فی بیت فیه خمر أو مسکر، مع الإجماع علی صحه الصلاه إذا أتی بها المکلّف فی هذه الأزمنه أو الأمکنه؟

(1) و الجواب: انّ اتفاق الأصحاب علی الصحه و ورود النصوص الداله علیها (2)، قرینه علی أنّ النهی فیها لم یرد لبیان حکم شرعی تنزیهی، بل سیق لبیان قلّه الثواب مع صحّتها شرعاً لو أُتی بها، و بعباره أُخری لیس النهی فیها مسوقاً لبیان الحکم التکلیفی بداعی الزجر و الردع عنه، بل مسوقاً لبیان قلّه الثواب بالنسبه إلی غیرها، و لذلک تصح تلک العبادات مع الالتزام بقلّه ثوابها.

نعم لو أحرز أنّ النهی تضمّن حکماً شرعیاً کراهیاً أُنشأ لداعی ردع العبد عن العمل، دون أن یکون بصدد بیان أقلیه الثواب، یحکم علی فساد العباده، و إن کان المورد قلیلاً.

سؤال آخر: ما هو الفرق بین المقامین حیث قلنا فی المقام باقتضاء النهی المولوی الفساد مطلقاً سواء کان تحریمیاً أو تنزیهیاً بخلاف المقام السابق (جواز اجتماع الأمر و النهی) حیث ذهب القائل بجواز الاجتماع إلی صحه العباده، و لم

1. الوسائل: ج 3، الباب 17 20 من أبواب مکان المصلّی.

2. الوسائل: ج 3، الباب 17 20 من أبواب مکان المصلّی.

(135)

یستشکل فیه إلاّ السید المحقق البروجردی

(1)؟

الجواب: الفرق بین المقامین واضح، لأنّ النهی فی المقام تعلّق بنفس العباده، أو جزئها أو شرطها أو وصفها، بخلاف المقام الآخر، فقد تعلّق فیه النهی بعنوان آخر (الغصب) غیر عنوان المأُمور به، أعنی: الصلاه، لکن المکلّف جمع بینهما فی مقام الامتثال بسوء اختیاره، علی وجه کان الاجتماع «مأُموریاً» لا «آمریاً».

نعم لو قلنا بالامتناع و قدّمنا النهی دون الأمر بحیث لم یکن فی الساحه إلاّ النهی، یکون المورد من مصادیق المقام، و یحکم علیها بالفساد.

القسم الثالث: فی النهی الإرشادی المتعلّق بالعباده:

إنّ النهی کالأمر، فکما أنّ الأمر ینقسم إلی مولوی و إرشادی، فکذلک النهی ینقسم إلی مولوی، کقوله سبحانه: (وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنا إِنَّهُ کانَ فاحِشَهً وَ ساءَ سَبِیلاً) (الإسراء / 32).

و إلی إرشادی کقوله سبحانه: (وَ لا تَنْکحُوا ما نَکحَ آباؤُکمْ مِنَ النِّساءِ إِلاّ ما قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ کانَ فاحِشَهً وَ ساءَ سَبِیلاً) (النساء / 22).

فالآیه الثانیه بصدد الإرشاد إلی بطلان نکاحها.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّ النهی الإرشادی علی نحوین:

تاره یکون إرشاداً إلی الفساد، کما فی قوله صلَّی الله علیه و آله و سلَّم: «دعی الصلاه أیامَ أقرائک» علی القول بانّ النهی فیه للإرشاد فإنّ معناه أیتها المکلَّفه لا تصلِّی، لأنّ الصلاه فی هذه الحاله لا تکون صحیحه.

و تاره أُخری إرشاداً إلی قلّه الثواب، کما فی قوله: «لا صلاه لجار المسجد إلاّ

1. فإنّه مع القول بجواز الاجتماع ذهب إلی فساد العباده، و قد ذکرنا کلامه و ما یمکن الجواب عنه، فلاحظ.

(136)

فی المسجد» (1) فإنّه بحکم الإجماع علی صحه الصلاه لو صلّی فی غیره، إرشاد إلی قلّه الثواب لا الکراهه المصطلحه.

لکنک قد عرفت فی صدر البحث أنّ مصب النزاع هو اقتضاء النهی المولوی، أی ما أُنشأ بداعی

الزجر و الردع، سواء أکان تحریمیاً أم تنزیهیاً، و أمّا النهی الإرشادی إلی الفساد أو قلّه الثواب، فخارج عن محل النزاع، لوضوح الحال فیهما، فإنّ العباده فاسده فی الأوّل و صحیحه فی الثانی بلا کلام.

القسم الرابع: إذا لم یعلم حال النهی

إذا دار أمر النهی بین کونه نهیاً مولویاً أو إرشادیاً (2)، فالظاهر هو الثانی، فإنّ العبادات المخترعه کالمعاجین لها أجزاء و شرائط و موانع، فکما إذا قال الطبیب: امزج الماده الفلانیه فی الدواء أو لاتمزجها فیه، یکون الأوّل إرشاداً إلی الجزئیه، و الثانیه إرشاداً إلی المانعیه، فهکذا الحال إذا قال علیه السَّلام: «لا تصل فی و بر ما لا یؤکل لحمه» (3) فانّه یکون ظاهراً فی الإرشاد إمّا إلی المانعیه المستلزمه للفساد کما هو الحال فی هذه الروایه، أو إلی الکراهه و قلّه الثواب، کالنهی عن الصلاه فی المواضع المکروهه.

1. الوسائل: ج 3، الباب 2 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث 2.

2. فلو کان مولویاً، فهو یستلزم الفساد مطلقاً سواء کان تحریمیاً أو تنزیهیاً، بخلاف ما إذا کان إرشادیاً، ففیه التفصیل المذکور فی المتن من استلزامه الفساد إذا کان إرشاداً إلی الجزئیه و المانعیه، و عدمه إذا کان إرشاداً إلی قلّه الثواب.

3. الوسائل: 3، الباب 2 من أبواب لباس المصلی، الحدیث 7.

یده خاتم (2).

ج. لا یصلّی الرجل و فی تکته مفتاح حدید (3).

قال شیخ مشایخنا العلاّمه الحائری: قد دلّت طائفه من الأخبار علی اعتبار عدم کون لباس المصلّی من الذهب للرجال، و النهی فی تلک الأخبار قد تعلّق بالصلاه فی الذهب، و النهی المتعلّق بالعباده یقتضی الفساد کما حرّر فی محلّه (4).

2. إذا فرَّق الزکاه بین الفقراء مع طلب الإمام:

لو طلب الإمامُ الزکاه، و لکن المالک فرّقها بین الفقراء دون أن یدفعها إلی الإمام، فهل یجزی مع النهی الصادر من الإمام أو لا؟ (5)

3. لو تضرّر باستعمال الماء:

لو تضرّر باستعمال الماء فی الوضوء ینتقل فرضه إلی التیمم، فإن استعمل

1. الوسائل: ج 3، الباب 30 من أبواب لباس المصلّی، الحدیث 4.

2. الوسائل: ج 3، الباب 23 من أبواب لباس المصلّی، الحدیث 1 و 2.

3. الوسائل: ج 3، الباب 23 من أبواب لباس المصلّی، الحدیث 1 و 2.

4. الحائری: الصلاه: 57.

5. الجواهر: 15/421.

(142)

الماء و حاله هذا فهل یبطل الوضوء أو لا؟ (1)

4. التیمّم بالتراب أو الحجر المغصوبین:

إذا تیمّم بالتراب أو بالحجر المغصوبینأی الممنوع من التصرف فیه شرعاً، فهل یفسد تیمّمه أولا؟ (2)

5. الاکتفاء بالأذان المنهی عنه:

إذا تغنَّی بالأذان، أو أذّنت المرأه متخضعه، أو أذّن فی المسجد و هو جنب، فهل یصح الأذان منهم و یکتفی به أو لا؟ (3)

6. حرمه الاستمرار فی الصلاه:

إذا وجب قطع الصلاه لأجل صیانه النفس و المال المحترمین من الغرق و الحرق، و مع ذلک استمرَّ فی الصلاه فهل تبطل صلاته أو لا؟ (4)

7. النهی عن التکفیر فی الصلاه:

قد ورد النهی عن التکفیر فی الصلاه أی قبض الید الیسری بالیمنی کما ورد النهی عن إقامه النوافل جماعه فی لیالی شهر رمضان (صلاه التراویح) فهل

تبطل الصلاه أو لا؟

8. صوم یوم الشک بنیه رمضان:

إذا صام آخر یوم من شهر شعبان بنیه رمضان، فهل یصح صومه أو لا؟ (5)

1. الجواهر: 5/111.

2. الجواهر: 5/135.

3. الجواهر: 9/53 59

4. الجواهر: 11/123.

5. الجواهر: 12/328.

(143)

9. القِران بین الحج و العمره:

لو قارن بین الحج و العمره بنیه واحده، فهل یبطل عمله لأجل النهی عن القِران کما لو نوی صلاتین بنیه واحده أو لا؟ (1)

10. شرط اللزوم فی المضاربه:

إذا شرط اللزوم فی المضاربه، فهل تبطل المضاربه للنهی عن شرط اللزوم المنکشف عن طریق الإجماع أو لا؟ (2)

تمّ الکلام فی المقصد الثانی

و الحمد للّه

1. الجواهر: 17/207.

2. مبانی العروه الوثقی، کتاب المضاربه، ص 13.

الحاجبی و شرحه العضدی، و کلاهما مطبوعان.

(146)

وما فسرنا به کلام الحاجبی أولی ممّا فسره العضدی فی کتابه المعروف ب «شرح المختصر» فلاحظ (1).

فخرجنا بهذه النتیجه: انّ ما دل علیه اللفظ فی حد ذاته علی وجه یکون اللفظ حاملاً لذلک المعنی و قالباً له فهو منطوق (تسمیه للمدلول باسم الدال).

وما دل علیه اللفظ علی وجه لم یکن اللفظ حاملاً و قالباً للمعنی و لکن دل علیه باعتبار من الاعتبارات فهو مفهوم.

النهار، أو إذا قصر النهار طال اللیل، فلیس بینهما أی ترتب لکونهما معلولین لعله ثالثه.

3. أن یکون الترتب علّیاً انحصاریاً و معنی الانحصار عدم وجود علّه أُخری تقوم مقام الشرط.

فالقائل بالمفهوم لا محیص له إلاّ من إثبات هذه الأُمور الثلاثه، و یکفی للقائل بالعدم منع واحد منها.

ثمّ إنّ دلاله الجمله الشرطیه علی هذه الأُمور الثلاثه بأحد الوجوه التالیه:

1. الوضع: ادّعاء وضع الهیئه علی ما یلازم هذه الأُمور الثلاثه: الملازمه، الترتب، الانحصار.

2. الانصراف: ادّعاء انصراف الجمله الشرطیه فی ذهن المخاطب إلی هذه

(151)

الأُمور.

3. الإطلاق: ادّعاء أنّ المتکلّم کان فی مقام بیان العلل و لم یذکر إلاّ واحداً منها، فیعلم انحصارها فتثبت الملازمه و الترتب بوجه أُولی، أمّا إثباتها بالطریق الأوّل أی بالدلاله الوضعیه، فالحق دلاله الجمله الشرطیه علی الأمرین: الملازمه و الترتب، و ذلک لأنّ المتبادر من هیئه الجمله الشرطیه هو أنّ فرض وجود الشرط و تقدیر حصوله، یتلوه حصول الجزاء و تحقّقه و هذا مما لا یمکن إنکاره، و هو نفس القول بالملازمه و الترتب.

و لأجل ذلک نعبّر عن القضایا الشرطیه بالقضایا التعلیقیه، و کأنّ الثانی معلّق علی الأوّل خصوصاً فیما إذا کان الجزاء إنشائیاً.

نعم إذا کان الجزاء جمله خبریه فالتعلیق و الترتب إنّما هو فی الإخبار لا فی الوجود و التحقق، فلأجل ذلک صحّ قولنا: إن کان النهار موجوداً فالشمس طالعه، فإنّه و إن لم یکن بین وجود النهار و طلوع الشمس ترتب خارجاً و لذلک یجوز الإخبار بالعکس، و لکن المتکلّم أضفی الترتب علیه فی مقام الحکایه.

و أمّا الأمر الثالث، و هو انّ العلّیه بنحو الانحصار، فهو غیر ثابت، لأنّ تقسیم العلّه إلی المنحصره و غیر المنحصره من المفاهیم الفلسفیه البعیده عن الأذهان العامه

فمن البعید، أن ینتقل الواضع إلی التقسیم، ثم یضع الهیئه الشرطیه علی قسم خاص منها و هی المنحصره.

و أمّا إثبات الانحصار بالانصراف (بعد عدم الحاجه إلی إثبات الأمرین الأوّلین عن هذا الطریق لثبوتهما بثبوت الانحصار بطریق أولی) فهو أیضاً بعید، لأنّ الانصراف رهن أحد أمرین:

1. کثره الاستعمال فی العله المنحصره.

2. کون العله المنحصره أکمل من غیرها.

و کلا الأمرین منتفیان لکثره الاستعمال فی غیر المنحصره، و کون العله

(152)

المنحصره لیست بأکمل فی العلیه من غیرها، فلم یبق فی إثبات الانحصار إلاّ الطریق الثالث و هو الإطلاق و کون المتکلّم فی مقام البیان و هذا یتصوّر علی وجهین:

تاره یکون فی مقام بیان خصوصیات نفس السبب الوارد فی الجمله الشرطیه و ماله من جزء و شرط و مانع من دون نظر إلی وجود سبب آخر، و أُخری یکون فی مقام بیان ما هو المؤثر فی الجزاء، فعلی الأوّل یکون مقتضی الإطلاق انّ ما جاء بعد حرف الشرط هو تمام الموضوع و لیس له جزء أو شرط آخر و لایتفرع علیه المفهوم، بل أقصاه أنّ ما وقع بعد حرف الشرط تمام الموضوع للجزاء و أمّا أنّه لایخلفه شیء آخر فلایمکن دفعه لأنّه لیس فی مقام البیان.

و علی الثانی أی إذا کان بصدد بیان ما هو المؤثر فی الجزاء علی وجه الإطلاق، فإذا ذکر سبباً واحداً و سکت عن غیره، فالسکوت یکون دالاً علی عدم وجود سبب آخر قائم مقامه.

و الحاصل: أنّه لو أحرز کون المتکلّم فی مقام تحدید الأسباب و مع ذلک اقتصر علی ذکر سبب واحد یستکشف أنّه لیس له سبب إلاّ ما جاء فی کلامه فیحکم علی السبب بأنّه عله منحصره، و هذا بخلاف ما إذا لم یکن

فی مقام بیان الأسباب کلّها فإنّ مقتضی الإطلاق أنّ ما وقع تحت الشرط تمام الموضوع و لیس له جزء آخر غیر موجود، و أمّا أنّه لیس للجزاء سبب آخر یقوم مقام السبب الأوّل فلایدل علیه.

تطبیقات

إنّ للقول بدلاله الجمله الشرطیه علی المفهوم ثمرات فقهیه لا تحصی، و ربما یستظهر من خلال الروایات أنّ القول بالدلاله کان أمراً مسلماً بین الإمام و الراوی، و إلیک تلک الروایات:

(153)

1. روی أبو بصیر قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السَّلام عن الشاه تُذْبَح فلا تتحرک، و یهرق منها دم کثیر عبیط، فقال: «لا تأکل، إنّ علیاً کان یقول: إذا رکضت الرِجْل أو طُرِفت العین فکل» (1).

تری أنّ الإمام علیه السَّلام یستدل علی الحکم الذی أفتی به بقوله: «لا تأکل» بکلام علی علیه السَّلام، و لا یکون دلیلاً علیه إلاّ إذا کان له مفهوم، و هو إذا لم ترکض الرجل و لم تطرف العین (کما هو مفروض الروایه) فلا تأکل.

2. روی الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام قال: «کان أمیر المؤمنین یضمّن القصار و الصائغ احتیاطاً للناس، و کان أبی یتطوّل علیه إذا کان مأموناً». (2)

فالروایه علی القول بالمفهوم داله علی تضمینه إذا لم یکن مأموناً. (3)

3. روی علی بن جعفر فی کتاب مسائله و قرب الإسناد: أنّه سأل أخاه عن حمل المسلمین إلی المشرکین التجاره، فقال: «إذا لم یحملوا سلاحاً فلا بأس». (4)

دلت الروایه علی القول بالمفهوم علی حرمه التجاره مع المشرک إذا حملوا سلاحاً من دون فرق بین زمان الحرب و الهدنه.

4. روی معاویه بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام: «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجسه شیء».

دلت الروایه بحکم اشتمالها علی المفهوم علی نجاسه القلیل

بالملاقاه، و إلاّ کان تعلیق عدم الانفعال بالکرّیه أمراً لغواً. (5)

5. روی عبد اللّه بن جعفر عن أبی محمد قوله: و یجوز للرجل أن یصلّی و معه فاره مسک، فکتب: «لا بأس به إذا کان ذکیاً».

1. الوسائل: 16/264، الباب 12 من أبواب الذبائح، الحدیث 1.

2. الوسائل: 13/272، الباب 29 من أبواب أحکام الإجاره، الحدیث 4.

3. مبانی العروه: کتاب المضاربه: 17.

4. الجواهر: 22/28.

5. الجواهر: 1/106.

(154)

فلو قلنا بالمفهوم لدلّ علی المنع عن حمل المیته و إن کان جزءاً صغیراً. (1)

6. روی محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام، قلت له: الأمه تغطی رأسها، فقال: «لا، و لا علی أُم الولد أن تغطی رأسها إذا لم یکن لها ولد».

دلّ بمفهومه علی وجوب تغطیه الرأس مع الولد. (2)

7. روی الحلبی عن الصادق علیه السَّلام قال: «لا بأس بأن یقرأ الرجل فی الفریضه بفاتحه الکتاب فی الرکعتین الأُولتین إذا ما أعجلت به حاجه أو تخوف شیئاً». (3)

دلّ علی وجوب السوره بعد الحمد فی غیر مورد الشرط.

8. روی ابن مسلم، عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام: «لا بأس أن یتکلّم إذا فرغ الإمام من الخطبه یوم الجمعه ما بینه و بین أن تقام الصلاه». (4)

استدلّ بها صاحب الجواهر علی حرمه الکلام فی أثناء الخطبه.

9. روی علی بن فضل الواسطی، عن الرضا علیه السَّلام قال: کتبت إلیه إذا انکسفت الشمس أو القمر و أنا راکب لا أقدر علی النزول، فکتب إلی: «صل علی مرکبک الذی أنت علیه».

استدلّ بها علی عدم جواز إقامه صلاه الآیات علی ظهر الدابه إلاّ مع الضروره. (5)

10. روی معاویه بن وهب بعد أن سأله عن السریه یبعثها الإمام علیه السَّلام فیصیبون غنائم کیف تقسم؟ قال: «إن

قاتلوا علیها مع أمیر أمّره الإمام علیه السَّلام، أخرج منها الخمس للّه تعالی و للرسول، و قسّم بینهم ثلاثه أخماس».

استدلّ بأنّه إذا کان هناک حرب به غیر إذنه، فلیس ما أخذه من الغنائم بل من الأنفال. (6)

1. الجواهر: 6/132.

2. الجواهر: 8/222.

3. الجواهر: 9/334.

4. لجواهر: 11/294.

5. الجواهر: 11/477.

6. الجواهر: 11/294.

التنبیه الأوّل: إذا تعدّد الشرط و اتحد الجزاء

إذا کان الشرط متعدّداً و الجزاء واحداً کما لو قال: إذا خفی الأذان فقّصر، و إذا خفی الجدران فقصّر، فعلی القول بظهور الجمله الشرطیه فی المفهوم، تقع المعارضه بین منطوق أحدهما و مفهوم الآخر، فلو افترضنا أنّ المسافر بلغ إلی حدّ لایسمع أذان البلد و لکن یری جدرانه فیقصِّر حسب منطوق الجمله الأُولی و یتمّ حسب مفهوم الجمله الثانیه، کما أنّه إذا بلغ إلی حد یسمع الأذان و لا یری الجدران فیتم حسب مفهوم الجمله الأولی و یقصّر حسب منطوق الجمله الثانیه، فالتعارض بین منطوق إحدیهما و مفهوم الأُخری.

و بما انّک عرفت أنّ استفاده المفهوم مبنی علی کون الشرط علّه تامه أوّلاً، و منحصره ثانیاً یرتفع التعارض بالتصرف فی أحد ذینک الأمرین، فتفقد الجمله الشرطیه مفهومها، و عندئذ لا یبقی للمعارضه إلاّ طرف واحد و هو منطوق الآخر، و إلیک بیان کلا التصرفین:

أمّا الأوّل: أی التصرف فی السببیه التامه بأن تکون الجمله الثانیه قرینه علی أنّ خفاء الأذان لیست سبباً تاماً للقصر، و انّما السبب التام هو خفاء کلا الأمرین من الأذان و الجدران، فتکون النتیجه بعد التصرف هو إذا خفی الجدران و الأذان معاً فقصر.

و أمّا الثانی: و هو التصرّف فی انحصاریه الشرط بأن یکون کل منهما سبباً مستقلاً لا سبباً منحصراً، فتکون النتیجه هی استقلال کل واحد فی

وجوب القصر، فکأنّه قال: إذا خفی الأذان أو الجدران فقصّر.

و الفرق بین التصرفین واضح، فإنّ مرجع التصرف فی الأوّل إلی نفی السببیه المستقلّه عن کل منهما و جعلهما سبباً واحداً، کما أنّ مرجعه فی الثانی إلی سلب الانحصار بعد تسلیم سببیه کل منهما مستقلاً.

(156)

فعلی الأوّل لا یقصر إلاّ إذا خفی کلاهما و علی الثانی یقصر مع خفاء کل منهما.

و علی کلا التقدیرین یرتفع التعارض لزوال المفهوم بکل من التصرفین، لأنّ المفهوم فرع کون الشرط سبباً تاماً و منحصراً، و المفروض أنّه إمّا غیر تام، أو غیر منحصر.

إلاّ أنّه وقع الکلام فی تقدیم أحد التصرفین علی الآخر، و الظاهر هو التصرف فی ظهور کل من الشرطین فی الانحصار فیکون کل منهما مستقلاً فی التأثیر، فإذا انفرد أحدهما کان له التأثیر فی ثبوت الحکم، و إذا حصلا معاً فإن کان حصولهما بالتعاقب کان التأثیر للسابق و ان تقارنا کان الأثر لهما معاً و یکونان کالسبب الواحد.

و انّما قلنا برجحان التصرف فی الانحصار علی التصرف فی السببیه التامه، لأجل أنّ التصرف فی الانحصار مما لا بدّ منه سواء تعلّق التصرف برفع الانحصار أو تعلّق التصرف بالسببیه التامه، فالانحصار قطعی الزوال و متیقن الارتفاع، و أمّا السببیه التامه فمشکوک الارتفاع فلا ترفع الید عنه إلاّ بدلیل.

التنبیه الثانی: فی تداخل الأسباب و المسببات

إذا تعدّد السبب و اتحد الجزاء کما إذا قال: إذا بُلْت فتوضأ و إذا نُمتَ فتوضأ، فیقع الکلام فی تداخل الأسباب أوّلاً، و تداخل المسببات ثانیاً.

و المراد من تداخل الأسباب و عدمه هو أنّ السببین هل یقتضیان وجوباً واحداً فتتداخل الأسباب فی التأثیر، أو یقتضیان وجوبین فلا تتداخل فی مقام التأثیر؟

و أمّا المراد من تداخل المسببات، فالبحث فی

تداخلها و عدمها مبنی علی

1. یکفی فی عقد هذا البحث القول بکون کل شرط سبباً تاماً، لا سبباً منحصراً، فلیس البحث مبنیاً علی اشتمال القضیه الشرطیه علی المفهوم، فلاحظ.

(157)

ثبوت عدم التداخل فی الأسباب، فلو قلنا بأنّ کلاً من البول و النوم سبب مستقل فی مقام التأثیر و أنّ لکل وجوباً خاصاً یقع الکلام حینئذ فی أنّ الإتیان بالطبیعه مره هل یکفی فی امتثال کلا الوجوبین و هذا ما یعبّر عنه بتداخل المسببات، أو یتوقف علی الإتیان بها مرتین و هذا ما یعبّر عنه بعدم تداخل المسببات؟

ثم إنّ البحث فی التداخل علی وجه الإطلاق، فیما إذا أمکن تکرار الجزاء کالوضوء، و أمّا إذا لم یمکن التکرار کالقتل، فیسقط البحث علی وجه الإطلاق کقتل زید لأسباب مختلفه لکونه محارباً و زانیاً محصناً و مرتداً، فإنّ القتل غیر قابل للتکرر، فلا معنی للبحث عن التداخل سبباً أو مسبباً، إذا عرفت ذلک فلنبحث تاره فی تداخل الأسباب، و أُخری فی تداخل المسببات.

التداخل فی الأسباب

اختلفت کلمه الأُصولیین إلی أقوال:

أ. عدم التداخل مطلقاً، و هو المشهور. و إلیه ذهب الشیخ الأعظم الأنصاری، و المحقّق الخراسانی.

ب. التداخل مطلقاً و هو المنسوب إلی المحقّق الخوانساری.

ج. التفصیل بین اختلاف الشرط ماهیه، کالنوم و البول؛ و اتحاده، کتکرر البول. فالتداخل یتم فی الثانی دون الأوّل و هو المحکی عن ابن ادریس الحلّی.

دلیل القائل بعدم التداخل

لا شبهه فی أنّه إذا ورد دلیل خاص علی التداخل أو عدمه نأخذ به، إنّما الکلام فیما إذا لم یرد دلیل خاص علی أحد الأمرین، فظاهر الجمله الشرطیه حدوث الجزاء (الوجوب) عند حدوث الشرط (النوم أو البول) و لازم ذلک هو حدوث الوجوبین لا الوجوب الواحد، و قد عرفت أنّ معنی

عدم تداخل الأسباب هو تعدد التکلیف و الاشتغال، و أنّ ظاهر کل قضیه أنّ الشرط علّه تامه لحدوث

(158)

الجزاء، أعنی: الوجوب مطلقاً، سواء وجد الآخر معه أو قبله أو بعده أو لم یوجد، و لیس لعدم تداخل الأسباب معنی إلاّ تعدد الوجوب.

دلیل القائل بالتداخل

إنّ القائل بالتداخل یعترف بهذا الظهور (حدوث الجزاء عند حدوث الشرط) إلاّ أنّه یقول: لا یمکن الأخذ به، لأنّ متعلّق الوجوب فی کلا الموردین شیء واحد و هو طبیعه الوضوء، و من المعلوم أنّه یمتنع أن یقع الشیء الواحد متعلّقاً لوجوبین و موضوعاً لحکمین متماثلین، و المفروض أنّ متعلّق الوجوب فی کلیهما طبیعه الوضوء لا طبیعه الوضوء فی أحدهما و الوضوء الآخر فی الثانی حتی یصح تعدّد الوجوب بتعدّد المتعلّق، فإطلاق الجزاء، و أنّ الوضوء بما هو هو موضوع لا هو مع قید کلفظ «آخر» ، یقتضی التداخل.

وما ذکرناه دلیل القولین؛ فالقائل بعدم التداخل یتمسّک بظهور القضیه الشرطیه فی حدوث الجزاء عند کل شرط، و هو یلازم عدم التداخل فی الأسباب؛ و القائل بالتداخل یتمسّک بوحده المتعلّق و کون الموضوع للوجوبین هو نفس الطبیعه التی تقتضی وحده الحکم و لا تقبل تعدّده فلابد من رفع الید عن أحد الظهورین.

و الظاهر تقدیم ظهور القضیه الشرطیه فی حدوث الجزاء عند کلّ شرط، علی إطلاق الجزاء فی وحده المتعلَّق، فتکون قرینه علی تقدیر لفظ مثل «فرد آخر» فی متعلّق أحد الجزائین أو لفظ «مره أُخری» و عندئذ تکون الطبیعه موضوعه للوجوب فی إحدی القضیتین، و الفرد الآخر من الطبیعه موضوعه للوجوب فی القضیه الأُخری.

و لعل العرف یساعد تقدیم ظهور الصدر علی ظهور الذیل بالتصرف فی الثانی لقوه ظهور الصدر.

(159)

و یمکن توجیه تقدیم ظهور الصدر علی إطلاق

الذیل بالارتکاز العرفی إذ المرتکز فی الأذهان هو أنّ کل سبب تکوینی یطلب معلولاً خاصاً، فکل من النار و الشمس یفیض حراره مستقلّه من غیر فرق بین أن یتقارنا أو تتقدّم إحداهما علی الأخری فإذا کان هذا هو المرتکز فی الأذهان، و سمع صاحب هذا الارتکاز من المعصوم قوله: إذا نمت فتوضأ، و إذا بلت فتوضأ، ینتقل إلی أنّ کلاً من النوم و البول یطلب وجوباً مستقلاً و أن أثر کل واحد غیر أثر الآخر، و الارتکاز الموجود فی الأذهان یوجب انعقاد ظهور خاص للقضیه و هو حدوث الوجوب عند حدوث کل شرط مستقلاً مطلقاً.

و بهذا یقدم ظهور الصدر علی ظهور الجزاء فی وحده المتعلّق الآبیه عن تعلّق الوجوبین (1) و لیس هذا من قیاس التشریع علی التکوین حتی یقال بأنّه أمر باطل، بل هو من باب جعل الارتکاز العرفی فی العلل التکوینیه قرینه علی انتقال العرف لمقتضی مثلها فی العلل التشریعیه.

و بذلک ظهرت قوه الوجه الأوّل و ضعف الوجه الثانی، و أمّا التفصیل المنقول عن ابن ادریس من التفریق بین وحده الشرطین ماهیه و اختلافهما فیها، فلیس له دلیل صالح للذکر.

هذا کلّه حول التداخل و عدمه فی الأسباب، و إلیک البحث فی التداخل فی المسببات.

التداخل فی المسببات

إذا ثبت فی البحث السابق عدم التداخل و أنّ کل سبب علّه لوجوب مستقل، فحینئذ یقع الکلام فی مقام آخر و هو إنّ تعدّد الوجوب هل یقتضی تعدّد الواجب أو لا؟

1. اقتباس مما ذکره الاستاذ الکبیر السید الإمام الخمینی قدَّس سرَّه _ فی دروسه الشریفه.

(160)

و بعباره أُخری: إنّ تعدّد السبب کما یقتضی تعدد الوجوب فهکذا یقتضی تعدد الامتثال أیضاً، أو لایقتضی بل یکفی فی امتثال کلا الوجوبین الإتیان

بمصداق واحد نظیر امتثال قول القائل: أکرم العالم و اکرم الهاشمی بضیافه العالم الهاشمی.

الظاهر عدم ظهور القضیه فی أحد الطرفین، أی کفایه امتثال واحد و عدم کفایته، فتصل النوبه إلی الأصل العملی و هو أنّ الأصل عدم سقوط الواجبات المتعدده بفعل واحد و لو کان ذلک بقصد امتثال الجمیع فی غیر ما دل الدلیل علی سقوطها به، و بعباره أُخری: الاشتغال الیقینی یقتضی البراءه الیقینیه و هی رهن تعدّد الامتثال.

نعم دلّ الدلیل علی سقوط أغسال متعدده بغسل الجنابه أو بغسل واحد نوی به سقوط الجمیع.

فخرجنا بهذه النتیجه: انّ مقتضی الأصل العملی هو عدم سقوط الواجبات المتعدده ما لم یدلّ دلیل بالخصوص علی سقوطها.

و یستثنی من ذلک ما إذا کانت النسبه بین الواجبین عموماً و خصوصاً من وجه، کما فی قضیه أکرم عالماً و أکرم هاشمیاً، فإنّ إکرام العالم الهاشمی یکون مسقطاً لکلا الخطابین و لا یعتبر فی تحقّق الامتثال إلاّ الإتیان بما ینطبق علیه متعلّق الأمر. (1)

تطبیقات

1. إذا وجبت علیه الزکاه، فهل یجوز دفعها إلی واجب النفقه إذا کان فقیراً من جهه الانفاق؟ قال فی الجواهر: لایجوز، لکونه لیس إیتاءً للزکاه لأصاله عدم تداخل الأسباب.

1. أجود التقریرات: 1/432.

(161)

2. إذا اجتمع للمستحق سببان یستحق بهما الزکاه، کالفقر و الجهاد فی سبیل اللّه جاز أن یعطی لکل سبب نصیباً، لاندارجه حینئذ فی الصنفین مثلاً، فیستحق بکل منهما.

3. إذا اجتمع سببان للخیار، کالمجلس و العیب، أو خیار الحیوان، فلا یتداخل السببان، و فائدته بقاء أحدهما مع سقوط الآخر.

4. لو تکرّر منه وطء الحائض فی وقت واحد کالثلث الأوّل، أو فی وقتین کما إذا کان الثانی فی الثلث الثانی یقع الکلام فی تکرّر الکفّاره و عدمه.

5. إذا وقعت نجاسات

مختلفه فی البئر لکل نصیب خاص من النزح، فهل یجب نزح کل ما قدّر أو لا؟

6. إذا تغیرت أوصاف ماء البئر، و مع ذلک وقعت فیه نجاسات لها نصیب من النزح، فهل یکفی نزح الجمیع أو یجب معه نزح ما هو المقدّر؟

7. إذا مات و هو جنب، فهل یکفی الغسل الواحد أو یجب الغسلان؟

التالیه:

أ. ما إذا کانا متساویین، کالإنسان المتعجب.

ب. ما إذا کان أعم منه، کالإنسان الماشی.

وجه الخروج أنّ المفهوم فرع بقاء الموضوع مع انتفاء الوصف، ففی المتساویین ینتفیان معاً و فی الأعم ینتفی الموضوع بانتفاء الوصف بطریق أولی علی خلاف باب المفهوم.

ج. إذا کان أعم منه من وجه کما فی الغنم السائمه زکاه فانّ بین الغنم و السائمه عموم و خصوص من وجه، فیفترق الوصف عن الموضوع فی الغنم المعلوفه، و الموضوع عن الوصف فی الإبل السائمه و یجتمعان فی الغنم السائمه، فهل هو داخل فی النزاع أو لا؟

الظاهر دخوله فی النزاع إذا کان الافتراق من جانب الوصف بأن یکون الموضوع باقیاً و الوصف غیر باق کالغنم المعلوفه، و أمّا إذا ارتفع الموضوع، سواء کان الوصف باقیاً، کالإبل السائمه، أو کان هو أیضاً مرتفعاً کالإبل المعلوفه فلا یدل علی شیء فی حقهما.

الثالث: انّ النزاع فی ثبوت مفهوم الوصف و عدمه لا ینافی اتفاقهم علی أنّ الأصل فی القیود أن تکون احترازیه و ذلک:

لأنّ معنی کون القید احترازیاً لیس إلاّ ثبوت الحکم فی مورد القید، فإذا قال: أکرم الرجال طوال القامه، معناه ثبوت الحکم مع وجود الأمرین: الرجال و الطوال.

و أمّا نفی الحکم عن الرجال القصار فلا یدل علیه کون القید احترازیاً، بل یتوقف فی الحکم بالثبوت أو العدم بخلاف القول بالمفهوم، فإنّ لازمه نفی الحکم

(164)

فی غیر مورد الوصف و الفرق بین الأمرین واضح، فکون القید احترازیاً یلازم السکوت فی غیر مورد الوصف، و القول بالمفهوم یلازم نقض السکوت و الحکم بعدم الحکم فی غیر مورد الوصف.

الرابع: انّ النزاع فی ثبوت المفهوم للوصف لا ینافی ما اتفقوا علیه من حمل المطلق علی المقید، فإنّ معنی حمل المطلق علی

المقید إنّما هو تخصیص الحکم بالموضوع المقید و قصره علیه، فکأنّ الحکم ورد علی المقید من أوّل الأمر، و أمّا دلالته علی ارتفاع الحکم فی مورد انتفاء القید فلا یدل علیه، بل هو ساکت عنه کسکوت القید الاحترازی.

و هذا بخلاف القول بالمفهوم، فإنّ معناه دلاله الوصف علی انتفاء الحکم عن غیر مورد الوصف، و شتان بین قصر الحکم علی موضوع مقید و السکوت عن انتفائه عن غیر مورده، و بین دلاله الشیء علی قصر الحکم علی المقید و دلالته علی انتفائه عن غیر مورده.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّ الحقّ عدم دلاله الوصف علی المفهوم و یعلم ذلک ببیان أقسام القیود.

أقول: إنّ القیود الوارده فی الکلام علی أقسام خمسه:

1. القید الزائد کقولک: الإنسان الضاحک ناطق، فإنّ الإنسان ناطق سواء کان ضاحکاً أو لا.

2. القید التوضیحی: و هو القید الذی یدلّ علیه الکلام و إن لم یذکر کقوله سبحانه: (وَ لا تُکرِهُوا فَتَیاتِکمْ عَلَی البِغاء إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً) (النور/33) فقوله: (إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً) قید توضیحی، إذ لا یصدق الإکراه إلاّ معه و یغنی عن ذکره قوله: (وَلا تُکرِهُوا) و مع ذلک جیئ به لنکته خاصه، کما هو الحال فی کلّ قید توضیحی فی کلام البلغاء.

3. القید الغالبی: و هو القید الوارد مورد الغالب و مع ذلک لا مدخلیه له

(165)

فی الحکم، کقوله سبحانه: (وَرَبائبکمُ اللاتِی فی حُجُورِکمْ مِنْ نِسائِکمُ اللاتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ) (النساء/22) فکونهن فی حجور الأزواج قید غالبی، لأنّ المرأه التی توفّی عنها زوجها إذا تزوّجت مرّه أُخری تجلب أطفالها إلی بیت زوجها الثانی، فلذلک تکون الربائب غالباً فی حجر الزوج الثانی و لکن الربیبه محرّمه سواء أکانت فی حُجره أم لا.

4. القید الاحترازی: و هو القید

الذی له مدخلیه فی الحکم و لا یحکم علی الموضوع بحکم إلاّ معه کالدخول فی الآیه المتقدّمه فانّ الدخول بالأُم شرط لحرمه الربیبه، فلو لم یدخل بها و طلّقها یتوقّف فی الحکم.

5. القید المفهومی: أو القید ذات المفهوم و هو ما یدل علی ثبوت الحکم عند وجوده و عدمه عند انتفائه، و هذا النوع من القید یثبت أکثر ممّا یثبته القید الاحترازی، فإنّ الثانی یثبت الحکم فی مورد القید و یسکت عن وجوده و عدمه فی غیر مورده و لکن القید المفهومی یثبت الحکم فی مورده و ینفیه عن غیره.

إذا وقفت علی أقسام القید و آثاره المختلفه، فاعلم أنّ أقصی ما یدلّ علیه القید هو کونه قیداً احترازیاً بالمعنی الذی مرّعلیک، و أمّا الزائد علیه أی الانتفاء لدی الانتفاء فلا دلیل علیه.

نعم ربما تدل القرائن علی ثبوت المفهوم للقضیه الوصفیه وراء کونه احترازیاً مثل ما حُکی أنّ أبا عبیده قد فهم من قول رسول اللّه صلَّی اللّه علیه و آله و سلَّم: «لی الواجد یحِلُّ عرضه و عقوبته»: أنّ لی غیر الواجد لا یحلّ.

و إن کان القول بالمفهوم فی الحدیث لا یخلو من إشکال و ذلک لأنّ اللی فرع الوجدان، فإذا لم یکن واجداً فلا یطلق (1) علیه اللی، مثل قولک: إن رزقت ولداً فاختنه، فلا یدل علی أنّه إذا لم یرزق ولداً فلا تختنه.

1 و اللی: «المطل» و الواجد: الغنی و إحلال عرضه: عقوبتُه و حبسُه.

(166)

و علی کلّ تقدیر فالذی دعا الأُصولیین إلی عدم القول بالمفهوم فی التقیید بالوصف، هو عدم انتفاء الحکم عند انتفاء القید فی النصوص الشرعیه نظیر قوله سبحانه: (یا أَیهَا الّذینَ آمَنُوا لا تَأْکلُوا الرِّبا أَضْعافاً مُضاعَفَهً) (آل عمران/130) فإنّ

الربا حرام مطلقاً أضعافاً کان أو لا.

و قوله سبحانه: (وَاسْتَشْهِدوا شَهِیدَینِ مِنْ رِجالِکمْ فَإِنْ لَمْ یکونا رَجُلَینِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ) (البقره/282) مع اتّفاقهم علی جواز القضاء بشهاده شاهد واحد و یمین المدّعی.

و قوله سبحانه: (وَ رَبائِبُکمُ اللاّتی فِی حُجُورِکمْ من نِساءِکمُ اللاّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ) (النساء/23) مع حرمه الربیبه إذا دخل بأُمّها و إن لم تکن فی حجره.

و قوله سبحانه: (وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فی الأَرْضِ فَلَیسَ عَلَیکمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاهِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یفْتِنَکمُ الّذینَ کفَرُوا) (النساء/101).

فالتقصیر قید بالخوف من فتنه الکفار مع أنّه جائز مطلقاً سواء کان هناک فتنه أو لا.

نعم خرجت عن تلک الضابطه العقود و الإیقاعات المتداوله بین الناس حتی الأقاریر و الوصایا، فإنّها لو اشتملت علی قید و وصف لأفاد المفهوم، فمثلاً لو قال: «داری هذه وقف للساده الفقراء» فمعناه خروج الساده الأغنیاء عن الخطاب.

(167)

فی الجنس، فتدخل کما فی قوله سبحانه: (فَاغسِلُوا وُجُوهکمْ وَ أَیدیکمْ إِلَی المَرافِقِ) (المائده/6) فیجب غسل المرفق و بین ما لم یکن کذلک فلا یدخل کما فی قوله تعالی: (ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیلِ) (البقره/187) فإنّ اللیل (الغایه) یغایر المغیی (النهار). فانّ جنس النهار عرفاً هو النور، و جنس الآخر هو الظلمه فهما

(168)

مختلفان جنساً، و اشتراکهما فی الزمان صحیح لکنّه أمر عقلی.

د. عدم الدلاله علی شیء و إنّما یتبع فی الحکم، القرائنُ الدالّه علی واحد منهما.

و قبل بیان المختار نشیر إلی أمرین:

الأوّّل: انّ البحث فی دخول الغایه فی حکم المغیی إنّما یتصوّر فیما إذا کان هناک قدر مشترک أمکن تصویره تاره داخلاً فی حکمه و أُخری داخلاً فی حکم مابعد الغایه، کالمرفق فانّه یصلح أن یکون محکوماً بحکم المغیی (الأیدی) و محکوماً بحکم ما بعد الغایه (العضد) و أمّا إذا لم یکن کذلک فلا، کما إذا قال: اضربه إلی خمس ضربات، فالضربه السادسه هی بعد الغایه و لیس هنا حدّ مشترک صالح لأن یکون محکوماً بحکم المغیی أو محکوماً بحکم ما بعد الغایه و بذلک یظهر أنّه لو کانت الغایه، غایه للحکم لا یتصوّر فیه ذلک النزاع، کما إذا قال: «کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام» فانّه لا یمکن أن یکون العلم بالحرام داخلاً فی حکم المغیی، إذ لیس بعد العلم بالحظر رخصه و «لیس وراء عبادان قریه».

الثانی: إذا کانت أداه الغایه هی لفظ «حتی» فالنزاع فی دخول الغایه فی حکم المغیی و عدمه إنّما یتصوّر إذا کانت خافضه کما فی قوله: «أکلت السمکه حتی رأسِها و مثل قوله سبحانه: (کلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یتَبَینَ لَکمُ الخَیطُ الأَبْیضُ مِنَ الخَیطِ الأَسْود) (البقره/187).

و أمّا العاطفه

فهی خارجه عن البحث، لأنّ الغایه فیها داخله تحت حکم المغیی قطعاً، کما إذا قال: مات الناسُ حتی الأنبیاء، فإنّ معناه أنّ الأنبیاء ماتوا أیضاً و الغرض من ذکر الغایه هو بیان أنّه إذا کان الفرد الفائق علی سائر أفراد المغیی، محکوماً بالموت فکیف حال الآخرین و نظیره القول المعروف: مات کلُّ أب حتی آدم.

(169)

إذا عرفت ذلک فالحقّ هو القول الأوّل، أی عدم دخول الغایه فی حکم المغیی أخذاً بالتبادر فی مثل المقام، قال سبحانه: (تَنَزَّلُ المَلائِکهُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کلِّ أَمْر* سَلامٌ هِی حَتّی مَطْلَعِ الْفَجْر) (القدر/4 و 5) فإنّ المتبادر منه أنّ النزول إلی مطلع الفجر لا فیه نفسه و لا بعده و کقول القائل: قرأت القرآن إلی سوره الإسراء، فإنّ المتبادر خروج الإسراء عن إخباره بالقراءه، فإن تمّ ما ذکرنا من التبادر فهو و إلاّ فالقول الرابع هو الأقوی من أنّه لا ظهور لنفس التقیید بالغایه فی دخولها فی المغیی و لا فی عدمه.

و علی القول المختار تکون آیه الوضوء آیه واضحه المدلول فی المرفق إلاّ إذا قیل إنّ «إلی» بمعنی «مع» أو قیل بوجوب الغسل من باب المقدّمه العلمیه و أمّا علی القول الرابع یکون مجملاً، فلو لم یکن هناک دلیل اجتهادی من أماره أو إجماع، ینتهی الأمر إلی الأُصول العملیه، وأصل البراءه من وجوب الغسل هو المحکم عندئذ.

الجهه الثانیه: فی مفهوم الغایه و انتفاء سنخ الحکم عمّا وراءها

الغایه و من الغایه نفسها إذا لم نقل بدخولها فی المغیی.

فهناک صورتان:

الأُولی: أن یکون القید غایه للحکم، فلا ریب فی الدلاله علی المفهوم کقولهعلیه السَّلام: «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر».

و قوله: کلّ (1) شیء حلال حتی تعلم أنّه

حرام، لامتناع بقاء الطهاره أو الحلیه مع انکشاف الواقع و أنّه قذر أو حرام.

الثانیه: أن یکون قیداً للموضوع کما فی قولک: سر من البصره إلی الکوفه، فانّ قولک: إلی الکوفه، قید للسیر لا للوجوب و کأنّک تقول: «السیر من البصره

1. الوسائل: ج 1، الباب 1 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 5.

(170)

إلی الکوفه واجب» و مثله قوله سبحانه: (فَاغْسِلُوا وُجوهَکمْ وَ أَیدیکمْ إِلَی المَرافِقِ) فقوله: (إِلَی المَرافِقِ) قید الغسل لا الوجوب فکأنّه قال: غَسْلُ الأیدی إلی المرافق واجب و الظاهر دلاله الجمله علی ارتفاع الحکم عمّا بعد الغایه و حتی عن الغایه أیضاً إذا قلنا بعدم دخولها فی حکم المغیی، لأنّ المتفاهم العرفی فی أمثال المقام هو تحدید الواجب و تبیین ما هو الوظیفه فی مقام التوضؤ و یؤید ما ذکرنا تبادر المفهوم فی أکثر الآیات الوارده فیها حتی الخافضه قال سبحانه: (وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یطْهُرنَ) (البقره/222) و قال سبحانه: (کلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یتَبَینَ لَکمُ الخَیطُ الأَبْیضُ مِنَ الخَیطِ الأَسْود) (البقره/187) و قال: (وَ قاتِلُوهُم حَتّی لا تَکونَ فِتْنَه) (البقره/193) فانّ المتبادر من هذه الآیات هو حصر الحکم إلی حدّ الغایه و سریان خلافه إلی ما بعدها.

فخرجنا بهذه النتیجه: و هی اشتمال الغایه علی المفهوم من غیر فرق بین أن یکون قیداً للحکم أو للموضوع و إن کان القول بالمفهوم للأوّل أوضح.

هذا أو لا؟ فقد اتّفقت کلمتهم علی الدلاله و لم یخالف فیه إلاّ أبو حنیفه و یشهد علی صحّه قولهم تبادر ما ذکرناه فی عامه اللغات.

الثانی: هل الاستثناء یدلّ علی الحصر أی حصر الخروج فی المستثنی و عدم خروج فرد آخر عن المستثنی منه و الظاهر هو الدلاله علیه و یکفی فی ذلک التبادر القطعی بحیث لو دلّ دلیل آخر علی خروج فرد غیره لعدّ مخالفاً لظاهر الدلیل، فلو قال: «لا تعاد الصلاه إلاّ من خمس: الطهور و القبله و القیام و الرکوع و

(172)

السجود» ثمّ قال فی دلیل آخر بوجوب الإعاده فی غیر هذه الخمسه لعدّ مخالفاً للمفهوم المستفاد من القضیه الأُولی و لابدّ من علاج التعارض بوجه.

الثالث: هل الدلاله علی الحصر دلاله منطوقیه أو مفهومیه، فیه وجهان، و لا تترتب ثمره عملیه علی (1) ذلک و ربما یتصوّر وجود الثمره، لأنّ الدلاله المنطوقیه أقوی من الدلاله المفهومیه، فلو قلنا بأنّ دلالتها علی الحصر دلاله منطوقیه، فقد أثبتنا للحصر مقاماً أقوی فی مقام المعارضه، فلو عارضته دلاله منطوقیه یتساویان و لو عارضته دلاله مفهومیه تکون متقدّمه علیها.

یلاحظ علیه: أنّه لیست لتقدیم الدلاله المنطوقیه علی المفهومیه ضابطه کلیه، بل التقدیم تابع لأقوی الظهورین، فربما تکون الدلاله المفهومیه أقوی من المنطوقیه کما قدتکون الدلاله المنطوقیه أقوی من الأُخری.

تطبیقات

1. لو حصل التغیر بملاقاه النجاسه لماء الکر أو الجاری فی غیر صفاته الثلاث: اللون و الطعم و الرائحه، کالحراره و الرقه و الخفه، فهل ینجس الماء أو لا؟

الظاهر هو الثانی، للحصر المستفاد من الاستثناء بعد النفی، أعنی قوله: «خلق اللّه الماء طهوراً لا ینجِّسه شیء إلاّ ما غیر لونه أو طعمه أو ریحه». (2)

2. لو ضمّ إلی نیه التقرّب

فی الوضوء ریاءً.

قال المرتضی بالصحّه مع عدم الثواب، و المشهور هو البطلان لقوله سبحانه: (وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیعْبُدوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّین) (البینه/4) و المراد من

1. الوسائل: الجزء 4، الباب 1 من أبواب قواطع الصلاه، الحدیث 4.

2. الجواهر: 1/83.

(173)

الدین هو الطاعه و الحصر قاض بأنّ العمل الفاقد للإخلاص لم یتعلّق به أمر فکیف یکون صحیحاً؟ (1)

فی أدوات الحصر

من أدوات الحصر کلمه (إنّما)

استدل علماء المعانی علی إفادتها للحصر بوجهین:

أ. التبادر عند استعمال تلک اللفظه.

ب. تصریح اللغویین کالأزهری و غیره علی أنّها تفید الحصر. (2)

و التتبع فی الآیات الکریمه یرشدنا إلی کونها مفیده للحصر، أی حصر الحکم فی الموضوع، قال سبحانه:

1. (إِنّما وَلِیکمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الّذینَ آمَنُوا الّذینَ یقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یؤْتُونَ الزَّکاهَوَ هُمْ راکعُونَ) (المائده/55).

2. (إِنّما حَرَّمَ عَلَیکمُ المَیتهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الخِنْزیر) (البقره/173).

3. (لا ینْهاکمُ اللّهُ عَنِ الَّذِینَ لَم یقاتِلُوکمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یخْرجُوکمْ مِنْ دِیارِکمْ … * إِنَّما ینْهاکمُ اللّهُ عَنِ الَّذِینَ قاتلُوکمْ فِی الدِّینِ وَ أَخرجُوکمْ) (الممتحنه/89).

إلی غیر ذلک من الآیات المسوقه بالحصر.

تطبیقات

1. یجب أن یحنَّط مساجد المیت السبعه بالحنوط و هو الطیب المانع عن فساد البدن و ظاهر الأدلّه حصر الحنوط بالکافور، لقول الصادق علیه السَّلام: «إنّما

1. الجواهر: 2/9697.

2. مطارح الأنظار: 122.

(174)

الحنوط بالکافور» و قوله: «الکافور هو الحنوط».

2. روی أبو بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام، قال: «إذا کنت إماماً، فإنّما التسلیم (1) أن تسلم علی النبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم و تقول: السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین، فإذا قلت ذلک فقد انقطعت ال (2) صلاه».

فیدل الحصر علی عدم الخروج إلاّ بالتسلیم الثانی.

3. من أدوات الحصر (بل الإضرابیه)

تستعمل بل الإضرابیه علی

وجوه:

أ. ما کان لأجل أنّ المضرب عنه إنّما أُوتی به غفله أو سبقه به لسانه، فیضرب بها عنه إلی ما قصد بیانه کما إذا قال: جاءنی زید بل عمرو، إذا التفت إلی أنّ ما أتی به أوّلاً صدر عنه غفلهً فلا تدل علی الحصر.

ب. ما کان لأجل التأکید فیکون ذکر المضرب عنه کالتوطئه و التمهید لذکر المضرب إلیه فلا تدل علی الحصر، کقوله سبحانه: (قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکی*وَ ذَکرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّی* بَلْ تُؤْثِرُونَ الحَیاهَ الدّنیا) (الأعلی/14 16).

و قوله تعالی: (وَ لَدَینا کتابٌ ینْطِقُ بِالحَقِّ وَ هُمْ لا یظْلَمُونَ*بَلْ قُلُوبُهُمْ فِی غَمْرَه مِنْ هذا وَ لَهُمْ أَعْمالٌ مِنْ دُون ذلِک هُمْ لَها عامِلُونَ) (المؤمنون/6263)

ج. ما کان فی مقام الردع و إبطال ما جاء أوّلاً، فتدل علی الحصر، قال سبحانه: (وَقالُوااتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً بَلْ عِبادٌ مُکرَمُونَ) (الأنبیاء/26) و المعنی بل هم عباد فقط.

و نحوه قوله سبحانه: (أَمْ یقُولُونَ بِهِ جِنَّهٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالحَقِّ وَ أَکثَرُهُمْ

1. الجواهر: 4/176.

2. الوسائل: 4، الباب 2 من أبواب التسلیم، الحدیث 2.

(175)

لِلْحَقِّ کارِهُونَ) (المؤمنون/70).

و الآیه تدل علی حصر ما جاء به فی الحقّ.

4. من أدوات الحصر تقدیم ما حقّه التأخیر

هناک هیئات غیر الأدوات تدلّ علی الحصر، مثل تقدیم المفعول علی الفعل، نحو قوله: (إِیاک نَعْبُدُ وَ إِیاک نَسْتَعِین) (الحمد/5).

5. من أدوات الحصر تعریف المسند إلیه باللاّم

إذا دخلت اللام علی المسند إلیه سواء کانت لام الجنس أو لام الاستغراق، فهو یفید الحصر، کقولک: الکاتب زید و مثله الفتی علی.

(176)

اللّهُ لَهُمْ) (التوبه/80) فالاستغفار لهم مادام کونهم منافقین لا یفید قلّ أو کثر.

2. یؤخذ بشرط لا فی کلا الجانبین، کأعداد الفرائض.

3. یؤخذ بشرط لا فی جانب النقیصه دون الزیاده، کما هو الحال فی مسأله الکرّ حیث یجب أن یکون ثلاثه أشبار و نصف طولاً و عرضاً و عمقاً و لا یکفی الناقص کما لا یضرّالزائد.

4. عکس الصوره الثالثه بأن یؤخذ بشرط لا فی جانب الزیاده دون النقیصه، کما فی أیام العاده فیحکم علیها بالحیض إلی العشره بشرط أن لا تتجاوز العشره و مثله الفصل بین المصلّین فی الجماعه، فیجوز الفصل بالخطوه دون الزائد.

هذه هی أقسام العدد ثبوتاً.

و أمّا فی مقام الإثبات، فالظاهر أو المنصرف إلیه أنّه بصدد التحدید قلّه أو کثره فیدلّ علی المفهوم فی جانب التحدید إلاّ إذا دلّ الدلیل علی خلافه، مثل قوله: (الزّانِیهُ وَ الزّانی فَاجْلِدُوا کلّ واحد مِنْهُما مِائهَ جَلْدَه) (النور/2) و ظاهر الآیه التحدید فی کلا الجانبین.

(177)

و ربما تشهد القرینه علی أنّه بصدد التحدید فی جانب النقیصه دون الزیاده، کقوله سبحانه: (وَاسْتَشْهدوا شَهیدینَ مِنْ رِجالِکمْ) (البقره/282).

و مثله ما ورد فی عدد الغسلات من إصابه البول و ملاقاه الخنزیر و فی منزوحات البئر و نصاب الزکاه و الخمس و عدد من تقوم به الجمعه، فهی بصدد التحدید فی جانب النقیصه دون الزیاده.

و ربما ینعکس فیؤخذ التحدید فی جانب الزیاده، ککون ما تراه المرأه من الدم حیضاً فی عشره أیام بشرط أن لا تتجاوز العشره.

کلّ ذلک یعلم بالقرینه و إلاّفیحمل علی التحدید فی کلا الجانبین: الزیاده و النقیصه.

تطبیقات

1. لا یفسد الصوم ما یصل إلی الجوف به غیر الحلق من منافذ البدن عمداً غیر الحقنه بالمائع و ذلک أخذاً بمفهوم العدد الوارد فی

حدیث الإمام الباقر علیه السَّلام: «لا یضر الصائم ما صنع إذا اجتنب أربع خصال: الطعام و الشراب و النساء و الإرتماس». (1)

2. هل یکفی الحجر الواحد فی الاستنجاء إذا کان له أطراف ثلاثه أو لا یکفی؟!، فلو قلنا بمفهوم العدد، فالثانی هو المحکم، لورود النصّ علی ثلاثه أحجار إلاّ أن یحمل علی الغالب. (2)

3. هل تکره قراءه أزید من سبع آیات علی الجنب، قیل: نعم، لمفهوم موثقه سماعه سألته عن الجنب هل یقرأ القرآن؟ قال: «ما بینه و بین سبع آیات». (3)

1. الجواهر: 16/296.

2. الجواهر: 6/71.

3. الجواهر: 23/30.

(178)

4. یسقط خیار الحیوان بانقضاء المده و هی ثلاثه أیام. (1)

5. یستحب إرغام الأنف فی حال السجود و لا یجب لمفهوم ما دلّ علی أنّ السجود علی سبعه أعظم أو أعضاء. (2)

6. لا تنعقد الجمعه بالأقل من خمسه، لقوله علیه السَّلام: «لا تکون الخطبه و الجمعه و صلاه رکعتین علی أقلّ من خمسه رهط: الإمام و أربعه» فیکون مفهومه لو قلنا بانّ للعدد مفهوماً انعقادها بالخمسه. (3)

1. الجواهر: 10/177.

2. الجواهر: 1/174.

3. الجواهر: 11/199.

و سلَّم و عدم دلاله الکلام علی ثبوتها لموسی الکلیم و أمّا دلالتها علی العدم فلا.

و بذلک یعلم عدم ثبوت المفهوم لما یعد أحد أرکان الکلام و القیود الراجعه إلیه، کالفاعل و المفعول و المبتدأ و الخبر و الظروف الزمانیه و المکانیه، فإنّ أقصی ما تدل علیه هذه الأُمور عدم ثبوت ما جاء فیه من الحکم فی غیر ما ذکر. و أمّا ثبوت العدم و الحکم بالنفی فلا.

تطبیقات

1. یستدل علی حرمه الصور المجسمه لذوات الأرواح، بصحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السَّلام قال: «لا بأس بتماثیل الشجر». (1)

1. الوسائل: 12، الباب 94 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 2.

(180)

2. یستدل علی اختصاص خیار الحیوان بالمشتری بصحیح الحلبی عن الصادق علیه السَّلام قال: «فی الحیوان کلّه شرط ثلاثه أیام للمشتری و هو بالخیار فیها إن شرط أو لم یشترط». فیدلّ علی نفیه عن البائع بمفهوم اللقب. (1)

3. روی عن أمیر المؤمنین علیه السَّلام أنّ رسول اللّه صلَّی الله علیه و آله و سلَّم نهی أن یکفَّن الرجال فی ثیاب الحریر، فلو قلنا بمفهوم اللقب لدلّ علی جواز تکفین المرأه به. (2)

4. استدل علی وجوب قراءه سوره کامله بعد الحمد بصحیحه ابن سنان یجوز للمریض أن یقرأ فی الفریضه فاتحه الکتاب وحده و مفهومه عدم جواز الاکتفاء بها لغیره. (3)

1. الوسائل: 12، الباب 3، من أبواب الخیار، الحدیث 1.

2. الجواهر: 4/170.

3. الجواهر: 9/334.

مدخوله و یقابله الخاص.

الثانی: ینقسم العام إلی أقسام ثلاثه:

أ. العام الاستغراقی.

ب. العام المجموعی.

ج. العام البدلی.

أ. العام الاستغراقی: و هو لحاظ کلّ فرد فرد من أفراد العام بحیاله و استقلاله و اللفظ الموضوع له هو لفظ «کل».

ب. العام المجموعی: و هو لحاظ الأفراد بصوره مجتمعه و اللفظ الدالّ علیه هو لفظ «المجموع» کقولک: أکرم مجموع العلماء.

ج. العام البدلی: و هو لحاظ فرد من أفراد العام لا بعینه و اللفظ الدالّ علیه لفظ «أی» کقولک: أطعم أی فقیر شئت.

و علی ذلک فالعام مع قطع النظر عن الحکم یلاحظ علی أقسام ثلاثه و

(184)

لکلّ لفظ خاص یعرب عنه و ربما یقال (1) انّ التقسیم إنّما هو بلحاظ تعلّق الحکم، فمثلاً:

العام الاستغراقی هو أن یکون الحکم شاملاً لکلّ فرد فرد، فیکون کلّ فرد وحده موضوعاً للحکم.

و العام المجموعی هو أن یکون الحکم ثابتاً للمجموع بما هو مجموع، فیکون المجموع موضوعاً واحداً.

و العام البدلی هو أن یکون الحکم لواحد من الأفراد علی البدل، فیکون فرد واحد علی البدل موضوعاً للحکم.

الثالث: ربما یتصوّر انّ فی عدِّ القسم الثالث أی العام البدلی من أقسام العموم مسامحه واضحه بداهه انّ البدلیه تنافی العموم فإنّ متعلّق الحکم فی العموم البدلی لیس إلاّفرداً واحداً و هو لیس بعام. (2)

یلاحظ علیه: أنّه مبنی علی تفسیر العام بشموله لجمیع الأفراد فی عرض واحد إمّا بنحو الاستقلال، أو بنحو الجمع و هو اصطلاح خاص و لا مانع من أن یکون العام أعمّ من أن یشمل جمیع الأفراد فی عرض واحد، أو یشملها لکن کلّ فرد فی طول الآخر، فیشمل العامَّ البدلی.

إذا عرفت ذلک، فیقع الکلام فی فصول:

1. القائل هو المحقّق الخراسانی.

2. أجود التقریرات: 1/443.

شک انّ للعموم ألفاظاً دالّه علیه إمّا بالدلاله اللفظیه الوضعیه، أو بالإطلاق و بمقتضی مقدّمات الحکمه. (1)

أمّا الدالّ بالوضع علیه فألفاظ مفرده مثل:

أ. کلّ.

ب. جمیع.

ج. تمام.

د. أی.

ه. دائماً.

و الألفاظ الأربعه الأُوَل تفید العموم فی الأفراد، و اللفظ الأخیر یفید العموم فی الأزمان، فقولک: أکرم زیداً فی یوم الجمعه دائماً، یفید شمول الحکم لکلّ جمعه.

إنّما الکلام فی الألفاظ الّتی یستفاد منها العموم بمقتضی الإطلاق و مقدّمات الحکمه و هی عباره عن:

1. وقوع النکره فی سیاق النفی.

2. الجمع المحلّی باللام.

1. سیأتی تفسیرها مفصلاً فی مبحث المطلق و المقید و إجماله أن یکون المتکلّم فی مقام البیان و لم یأت فی کلامه بقرینه دالّه علی الخصوص، فیحکم علیه بالعموم.

(186)

3. المفرد المحلّی باللام.

فلنأخذ هذه الأُمور الثلاثه بالبحث واحداً تلوَ الآخر.

1. وقوع النکره فی سیاق النفی

المعروف انّ «لا» النافیه الداخله علی النکره تفید العموم، لأنّها لنفی الجنس و هو لا ینعدم إلاّ بانعدام جمیع الأفراد، أو بعباره أُخری یدل علی عموم السلب لجمیع أفراد النکره عقلاً (1)، لأنّ عدم الطبیعه إنّما یکون بعدم جمیع أفرادها.

ثمّ إنّ تعلّق النفی بالطبیعه تاره یکون بملاک عدم وجودها، کقولک: لا رجل فی الدار إذا لم یکن هناک أی رجل و أُخری بملاک عدم صحّتها، کقولک: لا صلاه إلاّ بفاتحه الکتاب و ثالثه بلحاظ نفی الکمال عنها، نحو: لا صلاه لجار المسجد إلاّ بالمسجد.

2. الجمع المحلّی باللام

من أدوات العموم الجمع المحلّی باللام کقوله سبحانه: (یا أَیهَا الّذینَ آمَنُوا أَوفُوا بالعُقُود) (المائده/1) و قول القائل: جمع الامیر الصاغه.

وهل الدلاله علی العموم بالوضع أو بالإطلاق؟ فیه وجهان.

3. المفرد المحلّی باللام

قد عدّ من ألفاظ العموم، المفرد المحلّی باللام و استدل له بوجوه:

أ. وصفه بالجمع کقوله: أهلک الناسَ الدینار

الصُفْر و الدرهم البیض.

1. المراد من العقل هو العقل العرفی، لا العرف الفلسفی و إلاّ فحسب التحلیل الفلسفی أنّ للطبیعه وجودات حسب تعدّد أفرادها، و إعداماً حسب انعدام أفرادها.

(187)

ب. صحّه ورود الاستثناء علیه، کقوله سبحانه: (وَ العَصرِ* إِنَّ الإِنْسانَ لَفِی خُْسر *إِلاّالّذینَ آمَنُوا). (العصر/13).

ج. انّ اللام للتعریف و المعرّف هوأقصی المراتب المساویه للعموم و أمّا غیره فیحتاج إلی دلیل یعینه.

یلاحظ علیه: أنّ استفاده العموم فی المثال و الآیه لأجل القرینه الخارجیه، إذ لا فرق بین دینار و دینار و درهم و درهم فی إلحاق الضرر بالإنسان.

کما أنّ ماهیه الإنسان طبیعه واحده، فیکون تمام أفراده بحکم الوحده فی الجنس فی خسر.

و أمّا الوجه الثالث، فهو وجه عقلی لا یثبت الظهور الذی هو المطلوب، مضافاً إلی أنَّ أقل المراتب یصلح أن یکون هو المعرّف.

(188)

و هو کلّ عالم غیر أنّ کلّ لفظه من هذه الجمله مستعمله فی معناها، فلفظه «کل» استعملت فی استغراق المدخول سواء کان المدخول مطلقاً کالعالم، أو مقیداً کالعالم العادل.

کما أنّ لفظه «عالم» مستعمله فی معناها سواء کان عادلاً أو غیر عادل و مثله اللفظ الثالث، أعنی: عادل، فالکل مستعمل فی معناه اللغوی.

نعم لا ینعقد الظهور لألفاظ العموم (کلّ عالم) إلاّ بعد فراغ المتکلّم عن

(189)

کلّ قید یتصل به و لذلک لا ینعقد للکلام المذکور ظهور إلاّ فی الخصوص.

و إن شئت قلت: إنّ المخصص المتصل من باب تعدّد الدالّو المدلول، فهناک دوال:

1. کلّ، 2. عالم، 3. عادل و هناک مدالیل و کلّ لفظ استعمل فی معناه و إنّما تلزم المجازیه لو استعملت لفظه «کل» ، فی «کل عالم عادل» أو استعملت لفظه «عالم» فی «عالم عادل».

و بعباره أُخری: أنّ أداه العموم وضعت لاستیعاب المدخول، فلو کان المدخول مطلقاً یدل علی استیعابه و إن کان مقیداً فکذلک، فلفظه «کل» فی قولک: أکرم کلّ ضیف مثله فی قولک: أکرم کلّ ضیف عادل، فسواء قید الموضوع، أو أطلق، فلا یحصل أی فرق فی ناحیه أداه العموم وضعاً و استعمالاً و إن کان هناک تفاوت بین سعه المراد الجدّی و ضیقه.

هذا کلّه فی المخصص المتصل.

و أمّّا الثانی: أی المخصص المنفصل، فالتحقیق أنّ التخصیص لا یوجب المجازیه فی العام بالبیان التالی:

إذا قال المتکلّم: أکرم العلماء و تعلّقت إرادته الجدیه بإکرام العلماء العدول. و أشار إلی موضوع الإراده الجدیه بکلام مستقل و قال: لا تکرم العالم الفاسق، فیقع الکلام فی أنّ البیان الثانی هل یستلزم کون الجمله الأُولی مستعمله فی غیر معناها أو لا؟

التحقیق أنّه لا یستلزم ذلک. وجهه أنّ للمتکلّم إرادتین:

الأُولی: الإراده

الاستعمالیه التی تعد مقوّمه للاستعمال و هو إطلاق اللفظ و إراده معناه و یشترک فیه کلّ من یتکلم عن شعور و إراده من غیر فرق بین الهازل و الممتحِن و ذی الجدّ.

ثمّ إنّ له وراء تلک الإراده إراده أُخری و هی ما یعبّر عنها بالإراده الجدیه،

(190)

فتاره لا تتعلّق الإراده الجدیه بنفس ما تعلّقت به الإراده الاستعمالیه، کما فی الهازل و الآمر امتحاناً.

و أُخری تتعلّق الأُولی بنفس ما تعلّقت به الثانیه بلا استثناء و تخصیص، کما فی العموم غیر المخصص.

و ثالثه تتعلق الإراده الجدیه ببعض ما تعلّقت به الإراده الاستعمالیه و هذا کالعام المخصص و عند ذاک یشیر إلی ذلک البعض بدلیل مستقل و یکشف المخصص عن تضیق الإراده الجدیه من رأس دون الإراده الاستعمالیه.

و علی ضوء ذلک یکفی للمقنِّن أن یلقی کلامه بصوره عامه و یقول: أکرم کلّ عالم و یستعمل الجمله فی معناها الحقیقی من دون أن یستعملها فی معنی مضیق. ثمّ إنّه یشیر بدلیل مستقل إلی مالم تتعلّق به إرادته الجدیه کالفاسق مثلاً.

و أکثر المخصصات الوارده فی الشرع و القوانین العرفیه من هذا القبیل حیث نجد أنّه سبحانه یقول: (یا أَیهَا الّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ و ذَرُوا ما بَقِی من الرِّبا إِنْ کنْتُمْ مُؤْمنینَ) (البقره/278). ثمّ یرخَّص فی السنّه الشریفه و یخصّص حرمه الربا به غیر الوالد و الولد، و الزوج و الزوجه، و ما أکثر التخصیص فی القوانین الوضعیه حیث یتمُّ وضع القانون أوّلاً، ثمّ یلْحقُ به ما یعدُّ متمِّماً له بعد، مثلاً تُفْرض الخدمه العسکریه علی کلّ من بلغ العشرین عاماً، ثمّ یلحق به متمم آخر و هو إعفاء المریض و الطالب و غیرهما منها.

کلّ ذلک یتم بصوره المخصص المنفصل.

فاعلم أنّ

التخصیص بالمنفصل إنّما یوجب مجازیه العام المخصَّص إذا استعمله المتکلّم فی غیر معناه العام من أوّل الأمر، کأن یرید بقوله: أکرم العلماء «العلماء غیر الفساق» و لکنّه أمر علی خلاف المتعارف، فالمتکلّم یستعمله فی نفس ما وضع له، بالإراده الاستعمالیه، أو قل بالإراده التفهیمیه.

ثمّ إنّه لو کان المراد بالإراده الاستعمالیه نفسَ المراد بالإراده الجدیه لسکت،

(191)

و لم یعقبه بشیء و أمّا إذا کان المراد بالإراده الاستعمالیه غیر المراد بالإراده الجدیه من حیث السعه و الضیق لأشار إلی إخراج بعض ما لیس بمراد جداً، و یقول: لا تکرم فساق العلماء و هذا إن دلّ علی شیء فإنّما یدلّ علی ضیق الإراده الجدیه من أوّل الأمر، و أمّا الإراده الاستعمالیه فتبقیعلی شمولیتها للمراد الجدی و غیره و هذا رائج فی المحاورات العرفیه و الملاک فی کون الاستعمال حقیقه أو مجازاً هی الإراده الأُولی، و المفروض أنّ العام حسب تلک الإراده مستعمل فی نفس ما وضع له و إن ورد التخصیص فإنّما یرد علی ما هو المراد بالإراده الجدیه.

فخرجنا بهذه النتیجه: انّ العام المخصص سواء کان التخصیص متصلاً أم منفصلاً حقیقه لا مجاز فیه و یجمع کلا التخصیصین کونُ العام و الخاص من قبیل تعدّد الدال و المدلول.

سؤال: لماذا لا یستعمل المتکلّم العامَّ فی الخاص من أوّل الأمر أی فیما هو متعلّق الإراده الجدیه، بل یستعمله منذ بدء الأمر فی العموم ثمّ یشیر بدلیل ثان إلی التخصیص.

الجواب: إنّما یستعمله کذلک لضرب القاعده و إعطاء الضابطه فیما إذا شک المخاطبُ فی خروج بعض الأفراد، حتی یتمسک بالعموم إلی أن یثبت المخصص.

و هذا لا یتم إلاّ باستعماله من أوّل الأمر فی العموم بخلاف ما إذا استعمله فی الخصوص و فی غیر

معناه الحقیقی فلا یمکن للمخاطب التمسک بعموم العام فی موارد الشک، لأنّ للمعنی المجازی مراتب (1) مختلفه، و لا نعلم أی مرتبه من تلک المراتب هی المراده، فیصیر الکلام مجملاً فی صوره الشک.

1. و حیث یحتمل انّه استعمله فی تمام الباقی کما یحتمل استعماله فی بعض الباقی و للبعض الباقی أصناف مختلفه، مثلاً العلماء غیر القرّاء، العلماء غیر النحاه، العلماء غیر الفقهاء، فالکل یعدّ من المجاز حیث إنّ اللفظ فیها لیس بحقیقه فتعیین أحدها یحتاج إلی دلیل.

(192)

العالم موضوع لمن قام به العلم، فإذا خرج منه العالم الفاسق یلزم استعماله فی غیر ما وضع له و عندئذ یکون المعنی المستعمل فیه مردّداً بین معانی متعدّده لتعدّد مراتب المجازات.

فلو قلنا بأنّ جمیع المراتب سواء یلزم إجمال العام لعدم العلم بالمعنی المستعمل فیه.

ولو قلنا بأنّ الباقی (العالم غیر الفاسق) أقرب المجازات فیتعین هو و قد قالوا إذا تعذّرت الحقیقه فأقرب المجازات أولی.

و لکن المبنی الثانی غیر تام و الصحیح ما ذکرنا و یترتّب علیه حجّیه العام فی الباقی بلا کلام.

(194)

فإنّ المخصِّص مردّد بین کون المراد خصوص التغیر الحسی، أو ما یعمّه و التغیر التقدیری، کما إذا مزج الماء الذی وقعت فیه النجاسه، مع الطیب علی فرض لولاه

(195)

لظهر التغیر بإحدی صوره الثلاث، فالمخصص (إلاّما تغیر) مردّد بین الأقل و هو التغیر الحسّی و الأکثر و هو شموله له و التقدیری.

ب. إذا قال: أکرم العلماء إلاّالفساق و تردّد مفهوم الفاسق بین مرتکب الکبیره، أو هو و مرتکب الصغیره، فهو مردّد بین الأقل و هو مرتکب الکبیره و الأعمّو هو مرتکب الکبیره و الصغیره.

و أمّا المخصص المردّد بین المتباینین.

فکما إذا قال المولی: أکرم العالم إلاّ سعداً و تردّد بین سعد بن زید و سعد ابن بکر، فالإجمال فی المفهوم صار سبباً لتردّد المخصّص بین المتباینین.

إذا وقفت علی إجمال المفهوم بقسمیه، فاعلم أنّ الصور المتصوّره فی المقام أربع. لأنّ المخصّص المجمل إمّا متصل أو منفصل و إجمال کلّ، إمّا لدورانه بین الأقل و الأکثر، أو بین المتباینین و إلیک أحکام الصور الأربع:

الصوره الأُولی: المخصص المتصل الدائر مفهومه بین الأقل و الأکثر

إذا کان العام مقروناً من أوّل الأمر بمخصص مجمل مفهوماً مردّد أمره بین الأقل و الأکثر کما عرفت فی المثالین، فلا شک فی أمرین:

1. انّ الخاص حجّه فی الأقل أعنی: التغیر الحسّی و مرتکب الکبیره و لیس العام حجّه فیهما بلا کلام.

2. انّ الخاص لیس حجّه فی المصداق المشکوک، أی التغیر التقدیری و مرتکب الصغیره.

إنّما الکلام فی أمر ثالث و هو هل العام حجّه فی هذا الفرد المشکوک أو لا؟ و المسأله مبنیه علی سریان إجمال المخصص إلی العام فلا یکون حجّه فیه و عدمه فیکون حجّه.

(196)

التحقیق انّه یسری، لأنّ المخصص المتصل من قبیل القرائن المتصله بالکلام و

ما هذا شأنه یوجب «عدم انعقاد ظهور للعام إلاّفیما عدا الخاص» فإذا کان الخاص مجملاً سری إجماله إلی العام، لأنّ ما عدا الخاص غیر معلوم فلا یحتج بالعامّ فی مورد الشک.

وإن شئت قلت: إنّ التخصیص بالمتصل أشبه شیء بالتقیید حیث یعود الموضوع مرکباً من العام و عنوان «غیر الفاسق» فلابدّ فی الحکم بوجوب الإکرام (حکم العام) من إحراز کلا الجزئین، أعنی: کونه عالماً و کونه غیر فاسق و الأوّل و إن کان محرزاً بالوجدان و لکن الثانی (غیر فاسق) غیر محرز، لأنّه لو کان الفاسق موضوعاً لمرتکب الکبیره فمرتکب الصغیره غیر فاسق و لو کان موضوعاً للأعم فهو فاسق و عندئذ لم یحرز عندنا الجزء الآخر، أی أنّه غیر فاسق للجهل بالمفهوم حتی یتمسک بالعام.

الصوره الثانیه: المخصص المتصل الدائر مفهومه بین المتباینین

إذا ورد العام منضماً إلی مخصص دائر مفهومه بین أمرین متباینین لیس بینهما قدر مشترک حتی یدور الأمر بین الأقل و الأکثر، کما إذا قال: أکرم العالم إلاّ سعداً و کان مردّداً بین سعد بن زید و سعد بن بکر، فلا یمکن التمسّک بالعام فی واحد منهما للبیان السابق حیث إنّ العام حجّه فیما عدا الخاص، فیجب إحراز کلا الجزئین: الأوّل: انّه (عالم) و الثانی انّه (لیس سعداً) و بما أنّ سعداً مردّد مفهوماً بین الفردین، فلا یکون موضوع العام محرزاً بتمامه فی أیواحد من الفردین.

الصوره الثالثه: المخصص المنفصل الدائر مفهومه بین الأقلّ و الأکثر

إذا ورد العام مجرداًعن المخصص ثمّ لحقه مخصص منفصل دائر مفهومه بین الأقل و الأکثر، کما إذا قال: أکرم العلماء و قال بعد فتره: لا تکرم فسّاق

(197)

العلماء، فلا شک أنّ العام لیس بحجّه فی مرتکب الکبیره و یقع الکلام فی

کونه حجّه فی مرتکب الصغیره.

المشهور بین المحقّقین کونه حجّه فی مورد الصغیره و یقع الکلام فی بیان ما هو الفرق بین المتصل و المنفصل حیث إنّ إجمال المخصص المتصل یسری إلی العام عند دورانه بین الأقل و الأکثر و لا یسری إلیه إجمال المخصص المنفصل إذا دار أمره بینهما و إلیک بیان الفرق:

إنّ اتصال المخصص یوجب عدم انعقاد ظهور للعام من أوّل الأمر إلاّفی العنوان المرکب، فلا یکون هنا إلاّدلیل واحد و له ظهور واحد.

و هذا بخلاف ما إذا کان المخصص منفصلاً، فإنّه ینعقد للعام ظهور فی العموم و یعمّ قوله: أکرم العلماء مرتکبَ الصغیره وا لکبیره معاً فی بدء الأمر و یکون حجّه فیهما.

ثمّ إذا لحقه المخصص المنفصل فهو لا یزاحم ظهوره، لأنّ ظهوره انعقد فی العموم و إنّما یزاحم حجّیته فی العموم، لأنّ ظهور الخاص أقوی و بما انّ المخصص المنفصل لیس حجّه إلاّ فی مرتکب الکبیره دون الصغیره، بل کان فیها مشکوک الحجیه فیتمسک بالعام الذی انعقد ظهوره فی العموم و کان حجّه فیه ما لم یکن هناک حجّه أُخری و المفروض عدمها.

و بعباره أُخری: العام المنفصل عن المخصص ینعقد ظهوره فی العموم، فیکون حجّه فی وجوب أکرام العالم أعم من مرتکب الصغیره أو الکبیره و هذا الظهور حجّه ما لم یکن هناک دلیل أقوی و المفروض أنّ الدلیل الأقوی مجمل مردّد بین الأقل و الأکثر، فلا یکون حجّه فی المشکوک أی الأکثر فلا ترفع الید عن الحجّه السابقه إلاّ بمقدار ما ثبتت حجّیه الخاصّ فیه و لیس هو إلاّ مرتکب الکبیره فیتمسک فی مورد الصغیره، بالعام.

(198)

الصوره الرابعه: المخصص المنفصل الدائر مفهومه بین المتباینین

إذا ورد العام مجرداً عن المخصص، ثمّ لحقه المخصص

بعد فتره و لکن دار أمره بین متباینین، کما إذا قال: «أکرم العالم» ، ثمّ قال بعد فتره: «لا تکرم سعداً» و کان سعد اسماً مردّداً بین شخصین، فهل یکون العام حجّه فی واحد منهما؟

التحقیق: انّه لا یکون العام حجّه بل یسری إجمال المخصص و إن کان منفصلاً إلی العام و وجه ذلک مع أنّه یشترک مع الصوره الثالثه فی انفصال المخصص و لکن یفارقه فی شیء آخر و هو عدم وجود العلم الإجمالی فی الصوره الثالثه فی مورد مرتکب الصغیره بل کان الشک فیه شکاً بدویاً بخلاف المقام، فإنّ هنا علماً إجمالیاً بحرمه أو عدم وجوب إکرام أحد الشخصین و مع هذا العلم کیف یمکن التمسک بظهور العام و إن انعقد ظهوره قبل لحوق المخصص المنفصل به فی العموم، بل یسقط العموم عن الحجیه فی کلّواحد منهما.

فخرجنا بالنتائج التالیه:

1. یسری إجمال المخصص المتصل الدائر أمره بین الأقل و الأکثر إلی العام.

2. یسری إجمال المخصص المتصل الدائر أمره بین المتباینین إلی العام.

3. یسری إجمال المخصص المنفصل الدائر أمره بین المتباینین إلی العام. (1)

4. لا یسری إجمال المخصص المنفصل الدائر أمره بین الأقل و الأکثر إلی العام.

1. هذه هی الصوره الرابعه قدمناها فی المقام لمساواه حکمها مع القسمین الأوّلین.

أو ید أمانه، فالإجمال لیس فی مفهوم العام و لا فی مفهوم الخاص، و إنّما الإجمال فی المصداق و الأمر الخارجی حیث إنّ کیفیه الید مردّده بین کونها باقیه تحت العام أو کونها خارجه عنه، فهل یجوز التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه للخاص، أو لا؟

ربما ینسب إلی القدماء صحّه التمسک و لذلک أفتوا فی مثال الید المشکوکه، بالضمان و لکن الحقّ خلافه.

بیانه: انّ الخاص (الید الأمینه) و إن لم یکن دلیلاً فی الفرد المشتبه، کما فی المقام لتردّده بینها و بین غیرها و لکنه یوجب اختصاص حجیه العام فی غیر عنوان المخصص، فکأنّه صلَّی الله علیه و آله و سلَّم قال: علی الید «إذا لم تکن أمینه ما أخذت حتی تؤدی» ، فالاحتجاج بالعام فی مورد الشبهه مبنی علی إحراز کلا العنوانین:

أ. استیلاؤه علی العین و هو محرز بالوجدان.

ب. استیلاؤه علی وجه العدوان و غیر الأمانه و هو مشکوک.

(200)

ومع الشک فی صدق الجزء الثانی علی المورد کیف یتمسک بالعام و یحکم بالضمان؟

و إلی ما ذکرنا یرجع قول العلماء: «إنّ الخاص و إن لم یکن حجّه فی مورد المشتبه، لکنّه یجعل العام السابق حجّه فی غیر عنوانه فیجب علی المتمسک إحراز کلا العنوانین».

هذا من غیر فرق بین کون المخصص متصلاً أو منفصلاً، فإنّ المخصص علی وجه الإطلاق یضیق دائره الحجّیه.

نعم هنا فرق بین المخصص المتصل و المنفصل فی جمیع الموارد و لکنّه غیر فارق امّا الفرق فهو أنّ المخصص المتصل یزاحم ظهور العام فضلاً عن حجّیته و یوجب أن لا ینعقد له ظهور فی العموم و لکن المنفصل لانفصاله لا یزاحم ظهور العام، لأنّ المفروض أنّ العام قد انعقد له ظهور و لم یکن للمخصص أی

أثر و إنّما یزاحم حجّیته بمعنی یسلب عنه الحجّیه فی مورد التخصیص و علی کلا الفرضین فالعام لا یحتج به فی المقام إمّا لورود الخدشه علی ظهور العام فیه، إذا کان المخصص متصلاً، أو علی حجّیته فیه، اذا کان منفصلاً.

وقد خرجنا بالنتیجه التالیه:

وهی انّ العام لیس حجّه فی الشبهه المصداقیه للمخصص.

سؤال: إذا کان هذا هو مقتضی القاعده، فلماذا أفتی المشهور بضمان الید المشکوکه مع أنّه من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهه المصداقیه للمخصص؟

الجواب: انّ الإفتاء بالضمان لیس من هذا الباب، بل لأجل ضابطه فقهیه ساریه فی أمثالها و هی:

إذا کان طبع العمل مقتضیاً للفساد و کانت الصحّه حاله طارئه، علیه فلا تجری فیه أصاله الصحّه بل یحکم علیه بالفساد مالم یحرز مسوغ الصحّه. و التصرف

(201)

فی مال الغیر یقتضی الضمان بطبعه، و عدم الضمان أمر طارئ استثنائی، فاللازم هو الأخذ بمقتضی طبیعه الموضوع إلی أن یثبت خلافه، و إلیک نظائرها:

1. إذا باع غیر الولی مال الیتیم و احتمل کون بیعه مقروناً بالمسوغ، فلا یحکم علیه بالصحّه إلاّ بالعلم و البینه علی وجوده، لأنّ طبع العمل (بیع مال الیتیم) محکوم بالفساد، فهو محکوم بمقتضی الطبع إلی أن یعلم خلافه.

2. إذا قام الموقوف علیه ببیع الوقف فلا یحکم علیه بالصحه إلاّ بإحراز أحد المسوغات، لأنّ طبع بیع الوقف یقتضی الفساد و الصحّه أمر طارئ علیه، فیحکم بمقتضی الطبع إلی أن یعلم خلافه.

3. إذا تردّدت المرأه بین کونها ممّن یجوز النظر إلیها و غیرها فلا یجوز النظر إلیها، لأنّ مقتضی طبع العمل فی المقام هو حرمه النظر و جواز النظر أمر طارئ علی مطلق المرأه، فیحکم بحرمه النظر إلی أن یعلم المسوغ.

(202)

عن المخصص

التمسّک بالعام قبل الفحص عن المخصص

إنّ دیدَن العقلاء فی المحاورات العرفیه هو الإتیان بکلّ ما له دخل فی کلامهم و مقاصدهم دون فرق بین القضایا الجزئیه أو الکلیه و لذا یتمسّک بظواهر کلامهم من دون أی تربص.

و أمّا الخطابات القانونیه التی ترجع إلی جَعْل القوانین و سَنِّ السُنن سواء کانت دولیه أو إقلیمیه، فقد جرت سیره العقلاء علی خلاف ذلک، فتراهم یذکرون العام و المطلق فی باب و المخصص و المقید فی باب آخر، کما أنّهم یذکرون العموم و المطلق فی زمان و بعد فتره یذکرون المخصِّص و المقید فی زمان آخر، لدواع و أغراض غیر خفیه کقلّه إحاطتهم بملاکات الأحکام و مصالح العباد فربما یتراءی فی أنظارهم أنّ المصلحه فی جعل الحکم علی وجه العام لکن یثبت مرور الزمان خلاف ذلک و أنّ الملاک قائم ببعض الأفراد. فیخصّ العام و یقید المطلق بملحق.

وقد سلک التشریع الإسلامی هذا النحو لا لأجل عدم الإحاطه بالملاکات الواقعیه، بل لأجل وجود المصلحه فی بیان الأحکام تدریجاً و إلیه یشیر قوله سبحانه:

(وَقالَ الّذینَ کفَرُوا لَولا نُزِّلَ عَلَیهِ القُرآنُ جُمْلَهً واحدَهً کذلِک لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَک وَ رَتَّلْناهُ تَرْتیلاً) (الفرقان/32).

فجُعِل تثبیت فؤاد النبی دلیلاً علی نزول القرآن نجوماً و هذا أحد الأسباب

(203)

لبیان الأحکام عن طریق الوحی القرآنی تدریجاً و لیس ثمه سبباً منحصراً بل هناک أسباب أُخری له.

هذا هو حال التشریع القرآنی و مثله حال السنه فقد اتبعتْ النهجَ القرآنی فی بیان الأحکام تدریجاً فی فتره تقرب من 250 سنه، فتجد ورود العموم فی کلام النبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم و المخصص و المقید فی کلام الأوصیاء و ما هذا شأنه لا یصحّ عند العقلاء التمسک بالعموم

قبل الفحص عن مخصصاته أو بالمطلق قبل الفحص عن مقیداته.

نعم لا یجب الفحص عن المخصص المتصل، لأنّ سقوطه عن کلام المتکلّم علی خلاف الأصل، لأنّ سقوطه عمداً تنفیه وثاقه الراوی و سهواً یخالفه الأصل العقلائی المجمعَ علیه.

هذا هو الدلیل الرصین علی وجوب الفحص عن المخصص قبل العمل بالعام.

وقد استدل بوجوه أُخری مذکوره فی المطولات.

ثمّ اعلم أنّ المشهور بین الأُصولیین أنّ الفحص عن المخصص بحث عمّا یزاحم الحجّیه، فالعام حجّه تامه بلا کلام و الفحص عن المخصص بحث عن الحجّه الثانیه التی ربما تزاحم الحجّه الأُولی. (1)

1 و بذلک یفارق الفحص هنا عن الفحص عن الدلیل الاجتهادی فی العمل بالأُصول العملیه، فإنّ الفحص هنا فحص عن متمّم الحجّیه، لأنّ موضوع الأُصول العملیه هو الشک فی ظرف عدم البیان، فما لم یتحقّق الفحص لا یحرز موضوع الأصل (عدم البیان) و لا یحصل المقتضی.

(204)

قوله: (وَالمُطلَقاتُ یتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهُ قُروء) و ظاهره عموم حکم التربّص لعامه المطلّقات رجعیه کانت أو بائنه.

2. حکم الضمیر الراجع إلی العام، أعنی: حقّ الرجوع فی قوله: (بُعُولَتهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِن) فقوله: (أَحَقُّ) لا یشمل کل بعل بل البعض أی المطلِّق رجعیاً.

فعندئذ یقع التنافر بین الحکمین، حکم المرجع و حکم الضمیر، فلابدّمن علاجه بإحدی الصور التالیه:

أ. التصرّف فی المرجع بإخراج البائنه عن حکمه و ذلک لأجل أنّ الحکم الثانی یرجع إلی بعض المطلقات، فیشکلُ قرینه علی أنّ الحکم الأوّل (التربص)

(205)

لبعض الأفراد، فیحصل التطابق بین المرجع و الضمیر.

ب. التصرّف فی الضمیر بارتکاب الاستخدام فیه بعوده إلی خصوص المطلقه الرجعیه و إبقاء حکم العام علی عمومه.

ج. عدم التصرّف فی واحد من المرجع و الضمیر و التصرّف فی الإسناد و ذلک بإسناد الحکم المسند إلی البعض (الرجعیه) إلی الکل (مطلق المطلقه) توسعاً و تجوزاً، فیکون مجازاً فی الإسناد، بلا تصرف فی المرجع و لا فی الضمیر.

و هناک وجه رابع و هو عدم الحاجه إلی التصرف مطلقاً و ذلک لأنّه یمکن أن یقال إنّ الحکمین باقیان علی عمومهما.

1. فالمطلقات کلهنّ یتربصن بلا استثناء، و الإراده الاستعمالیه فیها مطابقه للجدیه.

2 و بعولتهن أحقّ بردهنّ بلا استثناء لکن بالإراده الاستعمالیه و أمّا الإراده الجدیه فقد تعلّقت به خصوص الرجعیه و ذلک بشهاده الدلیل القطعی علی خروج بعض الأصناف کما إذا کان الطلاق بائناً عنه.

و تظهر صحّه ما ذکرنا ممّا تقدّم فی الفصل الثانی من هذا المقصد (عدم استلزام التخصیص المجاز فی العام) فالعلم بتخصیص الحکم بالرجعیه لا یستلزم استعمال الضمیر فی بعض ما یراد من العموم حتی یدور الأمر بین أحد المجازات، بل من الجائز أن یستعمل الضمیر فی المعنی العام أیضاً

غایه الأمر علمنا بدلیل خارجی اختصاص الحکم بالرجعیه. و أقصی ما یلزم من ذلک تخصیص الإراده الجدیه فی جانب الضمیر لا الاستعمالیه کما هو الضابطه فی کلّ تخصیص.

(206)

(1) و هی بعمومها توجب التبین لکلّ خبر غیر علمی سواء کان المخبر فاسقاً أو عادلاً.

و علی أی حال فیتردّد الأمر بین رفع الید عن المفهوم و الأخذ بالعموم، أو الأخذ بالمفهوم و التصرف فی العموم، و لا یتعین أحد الأمرین إلاّ بتعیین الأظهر منهما، فیقدّم علی الظاهر، و أمّا انّ الأظهر هل هو المفهوم أو العام فیختلف حسب الموارد. و أمّا ما هو الأظهر فی الآیه، فسیوافیک عند البحث فی حجیه الخبر الواحد.

المبحث الثالث: تخصیص العام بالمفهوم المخالف إذا کانا منفصلین

إذا کان العام فی کلام و ماله مفهوم فی کلام آخر منفصلین فهل یخصص العام بالمفهوم أو لا؟

فالظاهر أنّه إذا لم تکن قوّه لأحد الدلیلین فی نظر العرف علی الآخر یعود

1. هذا إذا قلنا بأنّ الجهاله بمعنی عد م العلم، لا بمعنی السفاهه و ما یقرب منها، و أمّا علیه، فلا یشمل العام خبر العادل حتی یکون المفهوم مخصِّصاً له و سیوافیک معناها عند البحث عن حجّیه الخبر الواحد.

(208)

الکلام مجملاً و أمّا إذا کان أحدهما أظهر من الآخر کما إذا کان حکم العام معللاً بشیء غیر قابل للتخصیص، فیقدّم علی المخصص سواء کان مفهوماً أو منطوقاً، و إلیک المثال:

أ. روی محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام: انّه سئل عن الماء یبول فیه الدواب و تلغ فیه الکلاب و یغتسل فیه الجنب، قالعلیه السَّلام: «إذاکان الماء قدر کرّ لم ینجسه شیء». (1)

فالروایه تحمل المفهوم و هو أنّ الماء إذا لم یکن قدر کرّ یتنجس بالنجس. و فی مقابله عام قابل لتخصیصه بمفهوم الحدیث المتقدم.

ب. روی محمد بن إسماعیل بن بزیع عن الرضا علیه السَّلام قال: «ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلاّ

أن یتغیر ریحُه أو طعمُه، فینزَحُ حتی یذهبَ الریحُ و یطیب طعمُه، لأنّ له ماده». (2)

وهو یدل علی اعتصام ماء البئر و عدم انفعاله بالملاقاه سواء کان کراً أو غیر کر، فهل یخصص العام (لا یفسده شیء) بالمفهوم المستفاد عن الشرطیه فی الحدیث المتقدّم، فیختص اعتصام البئر بما إذا کان کراً لا قلیلاً أو لا؟

ج. روی ابن إدریس فی أوّل السرائر و المحقّق فی المعتبر، وا لمتبادر منهما انّ الحدیث متّفق علیه انّه قالعلیه السَّلام: «خلق اللّه الماء طهوراً لا ینجسه شیء إلاّ ما غیر لونه أو طعمه أو ریحه». (3)

و مفاده عام یعمّ القلیل و الکثیر، فهل یخصص بالمفهوم المستفاد من الحدیث الأوّل أو لا؟

1. الوسائل: 1، الباب 9 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 1.

2. الوسائل: 1، الباب 14 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 6.

3. الوسائل: 1، الباب 1 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 9.

الواحد بعد ثبوت حجیته یکون مبیناً لمجملاته و موضحاً لمبهماته و لا یعدُّ مثل ذلک مخالفاً للقرآن و معارضاً له، بل یکون فی خدمه القرآن و الغایه المهمه من وراء

(210)

حجّیه خبر الواحد هو ذلک.

أمّا الثانی: فقد استدل المتأخرون علی جواز تخصیص الکتاب بالخبر الواحد بوجهین:

الوجه الأوّل: جریان سیره الأصحاب علی العمل بأخبار الآحاد فی قبال عمومات الکتاب و احتمال أن یکون ذلک بواسطه القرینه المفیده للعلم بعید جدّاً، فمثلاً خصصت آیه المیراث: (یوصیکمُ اللّهُ فِی أَولادِکمْ لِلذَّکرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنْثَیین) (النساء/11) بالسنّه کقوله: لا میراث للقاتل. (1)

2. کما خصصت آیه حلیه النساء، أعنی قوله: (أُحِلَّ لَکمْ ما وراء ذلِکمْ) (النساء/24) بما ورد فی السنّه من أنّ المرأه لا تزوّج علی عمّتها و خالتها. (2)

3. خصصت آیه الربا بما دلّ علی الجواز بین الولد و الوالد و الزوج و الزوجه.

الوجه الثانی: إذا لم نقل بجواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد لزم إلغاء الخبر بالمرَّه إذ ما من حکم مروی بخبر الواحد إلا بخلافه عموم الکتاب و لا یخلو الوجه الثانی عن إغراق.

هذا و لنا نظر خاص فی تخصیص الکتاب بخبر الواحد أوضحناه فی محاضراتنا الأُصولیه.

ثمّ لو قلنا بجواز تخصیص القرآن بخبر الواحد لا نجیز نسخه به، لأنّ الکتاب قطعی الثبوت و خبر الواحد ظنی الصدور، فکیف یسوغ نسخ القطعی بالظنی خصوصاً إذا کان النسخ کلیاً لا جزئیاً، أی رافعاً للحکم من رأسه و إلیک المثال:

1. الوسائل: 17، الباب 7 من أبواب موانع الإرث، الحدیث 1.

2. الوسائل: 14، الباب 30 من أبواب ما یحرم بالمصاهره و نحوها.

(211)

قال سبحانه: (کتِبَ عَلَیکمْ إِذا حَضَرَأَحَدَکمُ الْمَوتُ إِنْ تَرَک خَیراً الْوَصِیهُ لِلْوالِدَینِ وَ الأَقْرَبینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً عَلَی الْمُتَّقین) (البقره/180).

و یدل لحن الآیه

علی أنّ الوصیه أمر قطعی لا تزول عبر الزمان بشهاده قوله: (کتب علیکم) الحاکی عن الثبوت و اللزوم، کما أنّ تذییل الآیه بقوله: (حقّاً علی المُتَّقین) دلیل علی انّه حقّ ثابت علی خصوص المتَّقین (والحق القدیم لا یبطله شیء).

ومع ذلک فقد ذهب أکثر فقهاء السنّه إلی أنّه منسوخ بخبر الواحد، أی ما روی عنه صلَّی الله علیه و آله و سلَّم: «لا وصیه لوارث» و قد أوضحنا حال الروایه سنداً و دلاله فی محاضراتنا الفقهیه. (1)

1. الاعتصام بالکتاب و السنّه: 237.

(212)

بَعْدِ ذلِک وَ أَصْلحُوا فانَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحیم) (النور/45).

فالظاهر فی مثله رجوع الاستثناء إلی خصوص الجمله الأخیره، لأنّ تکرار عقد الوضع فی الجمله الأخیره مستقلاً یوجب أخذ الاستثناء محله من الکلام، فیحتاج تخصیص الجمل السابقه علی الجمله الأخیره إلی دلیل.

هذه هی الأقوال فی المسأله.

لا شک فی إمکان رجوع الاستثناء إلی خصوص الأخیره أو الجمیع و إنّما الکلام فی انعقاد الظهور لواحد منهما عند العقلاء، فالاستثناء کما یحتمل رجوعه إلی الأخیره کذلک یحتمل رجوعه إلی الجمیع و التعیین بحاجه إلی دلیل قاطع و ما ذکر من الدلائل للأقوال الثلاثه لا یخرج عن کونها قرائن ظنیه، غیر مثبته للظهور.

لم نعثر علی النسخ فی الکتاب إلاّفی آیتین إحداهما ما عرفت و الثانیه قوله سبحانه: (وَ الّذینَ یتوفَّونَ مِنْکمْ وَ یذَرُونَ أَزْواجاً وَصِیهً لأَزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلی الحَولِ غَیرَ إِخْراج) (البقره/240).

(215)

و اللام فی الحول إشاره إلی الحول المعهود بین العرب قبل الإسلام حیث کانت النساء یعتددن إلی حول و قد أمضاه القرآن کبعض ما أمضاه من السنن السائده فیه لمصلحه هو أعلم بها.

ثمّ نسخت بقوله سبحانه: (وَ الّذینَ یتوفَّونَ مِنْکمْ وَ یذَرُونَ أَزْواجاً یتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعه أَشْهُر وَ عَشْراً) (البقره/234).

و بذلک یعلم أنّه یشترط فی النسخ وقوع العمل بالمنسوخ فتره، ثمّ ورود الناسخ بعده و إلی هذا یشیر کلام الأُصولیین حیث یقولون یشترط فی النسخ حضور العمل.

إنّ النسخ فی القوانین الوضعیه (1) یلازم البداء (2)، أی ظهور ما خفی لهم من المصالح و المفاسد و هذا بخلاف النسخ فی الأحکام الشرعیه، فإنّ علمه سبحانه محیط لا یعزب عن علمه مثقال ذره فی الأرض و لا فی السماء، فاللّه سبحانه یعلم مبدأ الحکم و غایته غیر أنّ المصلحه اقتضت إظهار الحکم بلا غایه لکنّه فی الواقع مغیی.

فقد خرجنا بهذه النتیجه أنّ النسخ فی الأحکام الوضعیه رفع للحکم واقعاً و لکنه فی الأحکام الإلهیه دفع لها و بیان للأمد الذی کانت مغیی به منذ تشریعها و لا مانع من إظهار الحکم غیر مغیی و هو فی الواقع محدّد لمصلحه فی نفس الإظهار.

هذا هوالنسخ و أمّا حدّ التخصیص، فهو إخراج فرد أو عنوان عن کونه محکوماً بحکم العام من أوّل الأمر حسب الإراده الجدیه و إن شمله حسب الإراده الإستعمالیه، فهو تخصیص فی الأفراد لا فی الأزمان مقابل النسخ الذی

1. المراد ما تقابل الأحکام الإلهیه. فالقوانین المجعوله بید الإنسان

یسمی فی اصطلاح الحقوقیین قوانین وضعیه.

2. البداء بهذا المعنی محال علی اللّه دون الإنسان.

(216)

عرفت أنّه هو تخصیص فیها و لأجل ذلک یشترط فی التخصیص وروده قبل حضور وقت العمل بالعام و إلاّفلو عمل بالعام ثمّ ورد التخصیص یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجه و هو قبیح علی الحکیم، فلا محیص من وروده قبل العمل بالعام لو کان مخصِّصاً، نعم لو کان ناسخاً لحکم العام فی مورده یجب تأخیره عن وقت حضور العمل بالعام.

تمّ الکلام فی المقصد الرابع

و الحمد للّه

أن یدلّ علی الشیوع.

(219)

الزائده کان مطلقاً و إلاّ کان مقیداً.

فقولنا: أعتق رقبه مطلق لکونها تمام الموضوع للحکم و مرسله عن القید فی موضوعیته و یخالفه أعتق رقبه مؤمنه فهی مقیده بالإیمان لعدم کونها تمام الموضوع و عدم إرسالها عن القید.

و بذلک یظهر أنّه لا یشترط فی المطلق أن یکون مفهوماً کلیاً، بل یمکن أن یکون جزئیاً حقیقیاً و مرسلاً عن التقید بحاله خاصه، فإذا قال: أکرم زیداً فهو مطلق، لأنّه تمام الموضوع للوجوب و مرسل عن القید، بخلاف ما إذا قال: أکرم زیداً إذا سلم، فهو مقید بحاله خاصه، أعنی: «إذا سلّم» ، فإطلاق الکلی فی مقام الموضوعیه للحکم باعتبار الأفراد و إطلاق الجزئی فی ذلک المقام بالنسبه إلی الحالات.

و یترتب علی ما ذکرنا أُمور:

الأوّل: لا یشترط فی المطلق أن یکون أمراًشائعاً فی جنسه بل یکفی کونه جزئیاً و ذا أحوال، فلو کان موضوعاً للحکم بلا قید فهو مطلق و إلاّ فهو مقید.

و بعباره أُخری لا یشترط فی التمسّک بالمطلق أن یکون ما وقع تحت دائره الطلب أمراً کلیاً، بل یکفی کونه أمراً شخصیاً، کالبیت العتیق و الوقوف فی عرفات و المزدلفه، و السعی بین الصفا و المروه.

فمثلاً إذا شک الحاج فی جواز الطواف بالبیت مع خلو البیت عن الستر، فیصح له التمسّک بقوله سبحانه: (وَلْیطَّوَّفُوا بالبَیتِ العَتِیق) (الحج/29) إذ لو کان الستر شرطاً للصحّه کان علیه البیان.

الثانی: إنّ الإطلاق و التقیید من الأُمور الإضافیه، فیمکن أن یکون الحکم مطلقاًمن جهه و مقیداًمن جهه أُخری، کما إذا قال: أطعم إنساناً فی المسجد، فهو مطلق من جهه کون الموضوع هو الإنسان لا الإنسان العالم و مقید بتقیید

(220)

مکانه بالمسجد.

الثالث: یظهر من التعریف المشهور أنّ الإطلاق من المدالیل

اللفظیه کالعموم و الحقّ کما سیتضح أنّ الإطلاق من المدالیل العقلیه، فإذا کان المتکلّم حکیماً غیر ناقض لغرضه و جعل الشیء بلا قید موضوعاً للحکم کشف ذلک انّه تمام الموضوع و إلاّلکان ناقضاً لغرضه و هو ینافی کونه حکیماً فیکون البحث عن المطلق و المقید فی مباحث الألفاظ استطرادیاً.

الرابع: إذا کانت حقیقه الإطلاق دائره مدار کون اللفظ تمام الموضوع من دون اشتراط أن یکون الموضوع اسم الجنس أو النکره أو معرفاً باللام، فنحن فی غنی عن إفاضه القول فی حقائق تلک الأسماء.

نعم من فسّر الإطلاق بالشیوع أو نظیره (1) فلا محیص له عن التکلّم فی حقائق تلک الأسماء، و حیث إنّها ذکرت فی الکتب الأُصولیه نشیر إلیها علی سبیل الإجمال.

1. قد فسر المحقّق القمی تعریف المشهور بقوله: ما دلّ علی حصّه محتمله الصدق علی حصص کثیره مندرجه تحت جنس تلک الحصه، فقد حصر المطلق فی الکلی الذی یصدق علی تلک الحصه و غیرها و علیه و علی غیره تحقیق مفاهیم هذه الأسماء و لکنّا فی غنی عن هذه البحوث، لأنّ مقوم الإطلاق و ملاکه، هو کون الشیء تمام الموضوع، سواء کان کلیاً أم جزئیاً.

(221)

و یسمّونه باللا بشرط المقسمی، أعنی: ما لا یکون الإطلاق قیداً کمطلق المفعول.

و علی ذلک فاسم الجنس موضوع للماهیه المبهمه المهمله بلا شرط أصلاً ملحوظ معها حتی لحاظ أنّها کذلک.

هذا ما هو المشهور و علی ذلک فالأسد و الإنسان و البقر کلّها موضوعه للماهیه المعرّاه عن کلّ قید.

نظرنا فی أسماء الأجناس

إنّ ما ذکروه من أنّ أسماء الأجناس موضوعه بالوضع التعیینی للماهیه المعراه من کلّ قید، متوقف علی وجود واضع حکیم حتی یتصور الماهیه الکلیه، فیضع

(222)

اللفظ علی حیالها و إثبات واضع بهذا النحو دونه خرط القتاد.

و غایه ما یمکن أن یقال فی تصحیحه انّ الإنسان البدائی عندما کان یواجه شیئاً و تمسّ الحاجه إلی تفهیمه، یطلق علیه لفظاً یراه مناسباً له ثمّ یشاع استعماله فی الأفراد المشابهه.

و الحاصل کانت الحاجه تدعو فی مورد إلی إطلاق اللفظ فی مقابل فرد من أفراد الماهیه، ثمّ کثر استعماله فی الأفراد المشابهه إلی أن صارت کثره الاستعمال سبباً لوضعه التعینی فی الجنس المشترک بین أفرادها و هذا هو المراد من کونه موضوعاً للماهیه المعراه.

و علی هذا فالوضع خاص و الموضوع له کذلک بالوضع التعیینی فی بدء الأمر و حصلت عمومیه الموضوع بالوضع التعینی.

2. علم الجنس

إنّ فی لغه العرب أسماءً ترادفُ أسماءَ الأجناس، لکن تُعامل معها معاملهَ المعرفه بخلاف أسماء الأجناس فیعامل معها معامله النکره، فهناک فرق بین الثعلب و ثعاله، و الأسد و أُسامه، حیث یقع الثانی منهما مبتدأً و ذا حال بخلاف الأوّلین و هذا ما دعاهم إلی تسمیه ذلک بعلم الجنس و قد اختلفت أنظارهم فی بیان الفرق بینهما إلی أقوال نکتفی بما ذکره الرضی فی شرحه علی الکافیه قائلاً:

«إنّ کون علم الجنس معرفه مثل کون الشمس مؤنثاً،

فکما انّ التأنیث ینقسم إلی حقیقی و مجازی، کذلک التعریف ینقسم إلی حقیقی، کالأعلام الشخصیه و مجازی، کعلم الجنس، أی یعامل معه معامله المعرفه من صحّه وقوعه مبتدأً و ذا حال».

3. المعرّف بالألف و اللام

إنّ اللفظ ینقسم إلی معرب و مبنی و المعرب ما یختلف آخره باختلاف

(223)

العوامل الداخله علیه و هو لا یستعمل إلاّ باللام أو التنوین أو الإضافه.

ثمّ اللام تنقسم إلی: لام الجنس و لام الاستغراق و لام العهد.

و لام الاستغراق تنقسم إلی: استغراق الأفراد و استغراق خصائصها.

و لام العهد تنقسم إلی: ذهنی و ذکری و حضوری.

فصارت الأقسام سته و إلیک الأمثله:

1. المحلّی بلام الجنس، مثل قولهم: التمره خیر من جراده.

2. المحلّی بلام استغراق الأفراد، مثل قولهم: جمع الأمیر الصاغه.

3. المحلّی بلام استغراق خصائص الأفراد، مثل قولهم: زید الإنسان، أی کلّ الإنسان.

4. المحلّی بلام العهد الذهنی کقوله:

و لقد أمرّ علی اللئیم یسبّنی * فمررت ثمه قلت لا یعنینی

و هو بمنزله النکره عندهم و الفرق بینه و بین المحلّی بلام الجنس انّ القصد فی لام الجنس إلی نفس الطبیعه من حیث هی هی، و فی الثانی إلی الطبیعه من حیث وجودها فی ضمن فردها.

5. المحلّی بلام العهد الذکری، کقوله سبحانه: (إِنّا أَرْسَلْنا إِلَیکمْ رَسُولاً شاهِداً عَلَیکمْ کما أَرْسَلْنا إِلی فِرْعَونَ رَسُولاً *فَعَصی فِرْعونُ الرَّسُولَ فَأَخَذْناهُ أَخْذاً وَبِیلاً) (المزمل/1516).

6. المحلّی بلام العهد الحضوری، مثل قوله: علیک بهذا الرجل.

ثمّ علی القول بأنّ اللام للتعریف، تکون الخصوصیات الماضیه مستفاده من القرائن لا من المدخول و إلاّ یلزم أن یکون مشترکاً بین معانی مختلفه و لا من اللام، لأنّها موضوعه للتعریف فقط، فالخصوصیات مستفاده من القرائن المحفوفه

(224)

بالکلام.

4. النکره

اختلفت کلمه الأُصولیین فی أنّ النکره هل وضعت للفرد المردّد بین الأفراد،

أو الفرد المنتشر، أو موضوعه للطبیعه المقیده بالوحده؟

و التحقیق هو الأخیر، لأنّها عباره عن اسم الجنس الذی دخل علیه التنوین، فاسم الجنس یدل علی الطبیعه و التنوین یدلّ علی الوحده. و لعلّ المراد من الفرد المنتشر هو هذا.

و أمّا القول بأنّها موضوعه للفرد المردّد بین الأفراد، فغیر تام، إذ لازم ذلک أن لا یصحّ امتثاله إذا وقع متعلّقاً للحکم، لأنّ الفرد الممتثل به، فرد متعین مع أنّ المأُمور به هو الفرد المردّد، فإذا قال: جئنی بإنسان، فأی إنسان أتیت به فهو هو و لیس مردّداً بینه و بین غیره.

(225)

تعدّد الدالّ و المدلول، فلاحظ.

1. لاحظ ص 188 من هذا الجزء.

فی مقام بیان أصل الحکم لا فی مقام بیان خصوصیاته، فلا یصحّ التمسک بأمثال هذه الإطلاقات عند الشک فی الجزئیه و الشرطیه.

و علی ذلک إنّما یصحّ التمسّک بالإطلاق فی نفی الجزئیه و الشرطیه بالإطلاقات الوارده لبیان الموضوع بأجزائه و شرائطه دون ما کان فی مقام الإجمال و الإهمال، فإن ترک بیان ما هو الدخیل فی الغرض قبیح فی الأوّل دون الثانی.

فلنذکر مثالین:

1. قال سبحانه: (فَکلُوا مِمّا أَمْسَکنَ عَلَیکمْ وَ اذْکرُوا اسْمَ اللّهِ عَلَیهِ وَ اتَّقُوا اللّه إِنَّ اللّهَ سَریعُ الحِساب) (المائده/4).

فالآیه بصدد بیان أنّ ما أمسکه الکلب بحکم المذکی إذا ذکر اسم اللّه علیه و لیس بمیته، فهی فی مقام بیان جواز حلیه ما یصیده الکلب و إن مات الصید قبل أن یصل إلیه الصائد.

وهل یصحّ التمسّک بإطلاق قوله: (فَکلُوا) علی طهاره موضع عضّه و جواز أکله بدون غسله و تطهیره، أو لا؟

الظاهر، لا لأنّ الآیه بصدد بیان حلّیته و حرمته لا طهارته و نجاسته، فقوله

(228)

تعالی: (فکلوا) لرفع شبهه حرمه الأکل، لأجل عدم ذبحه بالشرائط الخاصه، لا بصدد بیان طهارته من أجل عضّه.

2. لو ورد خطاب لا بأس بالصلاه فی دم أقل من درهم و شککنا فی شموله للدماء الثلاثه أو دم الحیوان غیر المأکول، فلا یصحّ لنا التمسک بإطلاقه، لأنّ الروایه بصدد بیان أنّ هذا المقدار من الدم غیر مانع، و أمّا انّ المراد منه کلّ دم حتی الدماء الثلاثه، فلم تتطرق إلیه الروایه.

و أمّا المقدّمه الثانیه أی انتفاء ما یوجب التعیین و المراد منه عدم وجوب نصب قرینه علی التقیید لا متصله و لا منفصله، لأنّه مع القرینه المتصله لا ینعقد للکلام ظهور إلاّ فی المقید و مع المنفصله و إن کان ینعقد

للکلام ظهور فی الإطلاق و لکن یسقط عن الحجّیه بالقرینه المنفصله.

و أمّا المقدّمه الثالثه، أی إنتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب و المحاوره، فمرجعه إلی أنّ وجود القدر المتیقن فی مقام المحاوره بمنزله القرینه الحالیه المتصله، فلا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق.

تتمیم

الأصل فی کلّ متکلّم أن یکون فی مقام البیان، فلو شک أنّ المتکلّم فی مقام بیان تمام مراده، فالأصل کونه کذلک إلاّ أن یدلّ دلیل علی خلافه کما أنّه یمکن أن یکون للمطلق جهات مختلفه، کأن یکون وارداً فی مقام البیان من جهه و فی مقام الإهمال من جهه أُخری، کما فی الآیه السابقه، فقد کان فی مقام البیان من جهه الحلیه لا فی مقام بیان طهاره موضع العض.

و هذا کما إذا قال: إن ظاهرت فاعتق رقبه، ثمّ قال: و إن أفطرت فاعتق رقبه مؤمنه.

فعلی الفقیه فی مقام التقیید إحراز وحده الحکم عن طریق إحراز وحده السبب و غیرها و إلاّفلا داعی لحمل المطلق علی المقید لتعدّد الحکمین. فالملزم علی التقیید هو إحراز وحده الحکم و معه لا یصحّ حمل القید علی المستحب فی قوله: أعتق رقبه مؤمنه أو الکراهه، کما إذا قال: لا تعتق رقبه کافره، إذا وردا بعد قوله: «أعتق رقبه» بل یحمل المطلق علی المقید.

(230)

أو البیع، أو جمیع التصرفات؟

و منه یعلم وجود الإجمال فی قوله سبحانه: (حُرِّمَتْ عَلَیکمُ المَیتَهُ وَ الدَّمُ

(231)

وَ لَحْمُ الخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیرِ اللّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَهُ وَ المَوقُوذَهُ وَ المُتَرَدِّیهُ وَ النَّطیحَهُ وَ ما أَکلَ السَّبُعُ إِلاّ ما ذَکیتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالأَزْلامِ ذلِکمْ فِسِقٌ) (المائده/3).

فهل المحرم أکلها، أو بیعها، أو الانتفاع منها بکل طریق؟

3. تردّد الکلام بین الادعاء و الحقیقه کما فی قوله: «لا صلاه إلاّ بفاتحه الکتاب» فهل المراد نفی الصلاه بتاتاً، أو نفی صحّتها، أو کمالها تنزیلاً للموجود بمنزله المعدوم؟

و منه یظهر وجود الإجمال فی مثل قوله: «لا صلاه إلاّ بطهور» أو «لا بیع إلاّفی ملک» أو «لا غیبه لفاسق» أو «لا جماعه فی نافله».

و یمکن أن یکون بعض ما ذکرنا مجملاً عند فقیه و مبیناً عند فقیه آخر و بذلک یظهر أنّ المجمل و المبین من الأوصاف الإضافیه.

تتمیم

إذا وقفت علی معنی المجمل و المبین، فلنذکر سائر العناوین:

النص: و هو ما لا یحتمل سوی معنی واحد، فلو حاول المتکلّم حمله علی غیر ذلک المعنی لا یقبل منه و یعد متهافتاً متناقضاً، مثل قوله سبحانه: (یوصیکمُ اللّهُ فی أَولادِکمْ لِلذَّکرِمِثْلُ حَظِّ الأُنْثَیینِ) (النساء/11) فإنّ دلاله الآیه علی کون نصیب الذکر ضعف نصیب الأُنثی ممّا لا یحتمل فیه وجه آخر.

الظاهر: ما یتبادر منه معنی خاص، لکن علی وجه لو حاول المتکلّم تأویله لقبل منه، کالأمر الظاهر فی الوجوب علی القول بأنّ الوجوب من المدالیل اللفظیه و لو ادّعی فیما بعد أنّ المراد هو الاستحباب لما عدّ متهافتاً و متناقضاً و التأویل فی النص غیر مقبول، و فی الظاهر مقبول.

المحکم: هو أُمّ الکتاب کما قال سبحانه: (هُوَ الّذی أَنْزلَ

عَلَیک الکتابَ

(232)

مِنْهُ آیاتٌ مُحْکماتٌ هُنَّ أُمّ الکتاب وَ أُخَرُ مُتَشابِهات) (آل عمران/7).

و علی هذا فالمحکم هو الذی یرجع إلیه فی فهم المتشابه، کالآیات الدالّه علی الأُصول العقائدیه و الأخلاقیه التی لا یمسها النسخ و التخصیص، کالآیات النازله فی تنزیهه سبحانه و صفاته و أفعاله.

المتشابه: ما احتمل أکثر من معنی. و لیس ظاهراً فی واحد منها، أو هو الذی خفی المراد منه فی بادئ النظر.

المؤول: و هو ما أُرید منه خلاف ظاهره، کقوله سبحانه: (وَ جاءَرَبّک وَ المَلک صَفّاً صَفّاً) (الفجر/22). و المراد هو مجیء أمره سبحانه و ظهور عظمته لقوله سبحانه فی آیه أُخری: (إِنّهُ قَدْ جاءَ أَمْرُ رَبِّک وَ انّهُمْ آتِیهِم عذابٌ غیرُ مَرْدود) (هود/76) إلی غیر ذلک من الآیات الرافعه للإجمال.

تمّت مباحث الألفاظ

و تلیها الحجج الشرعیه و العقلیه بإذنه سبحانه

و الحمد للّه ربّ العالمین

موضوع یقع فی أُفق الفکر من غیر اختصاص بالحکم الشرعی و هناک تقسیم ثنائی ذکره المحقّق الخراسانی، یطلب من محلّه.

(244)

الثالثه: الشک فی الحکم الشرعی الواقعی.

فإن حصل له القطع، فیلزمه العمل به لاستقلال العقل بذلک، فیثاب عند الموافقه و یعذَّر عند المخالفه شأن کلّ حجّه.

و إن حصل له الظن بالحکم الواقعی، فإن قام الدلیل القطعی علی حجّیه ذلک الظن کخبر الواحد یجب العمل به، فإنّ الطریق إلی الحکم الشرعی و إن کان ظنیاً کما هو المفروض، لکن إذا قام الدلیل القطعی من جانب الشارع علی حجّیه ذلک الطریق، یکون علمیاً و حجّه شرعیه.

و إن لم یقم، فهو بحکم الشاک و وظیفته العمل بالأُصول العملیه التی هی حجّه عند عدم الدلیل. (1)

فیقع الکلام فی مقامات:

المقام الأوّل: القطع و أحکامه.

المقام الثانی: الظنون المعتبره، و یعبّر عنها بالأمارات.

المقام الثالث: الظنون غیر المعتبره عندنا و المعتبره عند أهل السنّه.

إنّ مقتضی القاعده فصل البحث عن الإجماع المحصَّل و الدلیل العقلی عن باقی الأمارات و الظنون، لأنّهما دلیلان قطعیان، و لکن لأجل حفظ المنهج السائد فی الکتب الأُصولیه أدخلنا البحث عن حجّیه الإجماع المحصَّل فی البحث عن حجّیه الإجماع المنقول. کما بحثنا عن الدلیل العقلی بعد الفراغ عن حجّیه العرف و السیره، و بذلک تمّ البحث فی الأدلّه الأربعه الکتاب و السنه و الإجماع المحصَّل و العقل فی هذا المقصد.

1. و یبحث عن الأُصول العملیه فی المقصد السابع مستقلاً.

(245)

المقام الأوّل القطع و أحکامه

الحجّه علی أقسام:

1. الحجّه العقلیه.

2. الحجّه المنطقیه.

3. الحجّه الأُصولیه.

أمّا الأُولی، فهی عباره عمّا یحتج به المولی علی العبد و بالعکس و بعباره أُخری ما یکون قاطعاً للعذر إذا أصاب و معذِّراً إذا أخطأ و القطع بهذا المعنی حجّه، حیث یستقل به العقل و یبعث القاطعَ إلی العمل وفْقَه و یحذّره عن المخالفه و ما هذا شأنه، فهو حجّه بالذات، غنی عن جعل الحجّیه له.

و بهذا یمتاز القطع عن الظن فانّ العقل لا یستقلُّ بالعمل علی وفق الظن و لا یحذِّر عن المخالفه، فلا یکون حجّه إلاّ إذا أُفیضت له الحجّیه من المولی، بخلاف القطع فانّ العقل مستقل بالعمل علی وفقه و التحذیر عن مخالفته و إلی هذا یرجع قول القائل بأنّ حجّیه القطع ذاتیه دون الظن فإنّها عرضیه.

(246)

و بذلک یتبین أنّ للقطع خصائص ثلاث:

1. کاشفیته عن الواقع و لو عند القاطع.

2. منجّزیته عند الإصابه للحکم الواقعی بحیث لو أطاع یثاب و لو عصی یعاقَب.

3. معذِّریته عند عدم الإصابه، فیعذَّر القاطع إذا أخطأ فی قطعه و بان خلافه.

و أمّا الثانیه، فهی عباره عن کون الحدّ الوسط فی القیاس المنطقی علّه لثبوت الأکبر للأصغر أو معلولاً لثبوته له، فیوصف بالحجّه المنطقیه، کالتغیر الذی هو علّه لثبوت الحدوث للعالم.

یقال: العالم متغیر و کلّ متغیر حادث، فالعالم حادث.

و القطع لیس حجّه بهذا المعنی لأنّه لیس علّه لثبوت الحکم للموضوع و لامعلولاً له، لأنّ الحکم تابع لموضوعه فإن کان الموضوع موجوداً یثبت له الحکم سواء کان هنا قطع أم لا، و إن لم یکن موجوداً فلا یثبت له، فلیس للقطع دور فی ثبوت الحکم و لذلک یعدُّ تنظیم القیاس بتوسیط القطع باطلاً، مثل قولک: هذا مقطوع الخمریه و کلّ مقطوع

الخمریه حرام فهذا حرام و ذلک لکذب الکبری، فلیس الحرام إلاّنفس الخمر لا خصوص مقطوع الخمریه.

و أمّا الثالثه، فهی عباره عمّا لا یستقل العقل بالاحتجاج به غیر أنّ الشارع أو الموالی العرفیه یعتبرونه حجّه فی باب الأحکام و الموضوعات لمصالح، فتکون حجّیته عرضیه مجعوله کخبر الثقه و من المعلوم أنّ القطع غنی عن إفاضه الحجّیه علیه و ذلک لاستقلال العقل بکونه حجّه فی مقام الاحتجاج و معه لا حاجه إلی جعل الحجّیه له.

أضف إلیه انّ جعل الحجّیه للقطع یتم إمّا بدلیل قطعی أو بدلیل ظنی،

(247)

و علی الأوّل ینقل الکلام إلی ذلک الدلیل القطعی و یقال: ما هو الدلیل علی حجّیته و هکذا فیتسلسل و علی الثانی یلزم أن یکون القطع أسوأ حالاً من الظن و لذلک یجب أن ینتهی الأمر فی باب الحجج إلی ما هو حجّه بالذات، أعنی: القطع و قد تبین فی محله «أنّ کلّ ما هو بالعرض لابد و أن ینتهی إلی ما بالذات».

و بذلک یعلم أنّه لیس للشارع الأمر المولوی بالعمل بالقطع لسبق العقل بذلک، کما لیس له المنع عن العمل بالقطع، فلو قطع إنسان بکون مایع خمراً لا یصحّ النهی عن العمل به، لاستلزامه کون الناهی مناقضاً فی کلامه فی نظر القاطع و فی الواقع إذا أصاب قطعه للواقع.

(248)

و ارتکب الثانی، فبان خلافهما و انّه لم یکن واجباً أو حراماً.

و یقابله الانقیاد فی الاصطلاح، فهو عباره عمّا إذا أذعن بوجوب شیء أو حرمته، فعمل بالأوّل و ترک الثانی، فبان خلافهما.

و الکلام فی التجرّی یقع من وجهین:

الأوّل: فی حکم ارتکاب ما قطع بحرمته أو ترک ما قطع بوجوبه و أنّه هل هو حرام أو لا؟

الثانی: فی حکم الفعل المتجرّی به الذی تحقّق التجرّی فی ضمنه من حیث الحرمه و عدمها و لأجل ذلک یقع الکلام فی موضعین:

الموضع الأوّل: فی حکم نفس التجرّی

و فیه أقوال ثلاثه:

(249)

الأوّل: الحرمه و استحقاق العقاب و هو خیره المحقّق الخراسانی.

الثانی: عدم الحرمه و عدم استحقاق العقاب و هو خیره الشیخ الأنصاری.

الثالث: القول بالحرمه و العقاب إلاّ إذا اعتقد تحریم واجب غیر مشروط بقصد القربه و أتی به، فلا یبعد عدم استحقاق العقاب و هو خیره صاحب الفصول.

استدل للقول الأوّل بوجوه نذکر منها وجهین:

الأوّل: إذا فرضناشخصین قصدا شرب الخمر فصادف أحدهما الواقع دون الآخر، فإمّا أن نقول بصحّه عقوبتهما معاً، أو عدم عقوبتهما کذلک، أو عقوبه المخطئ دون المصیب، أو بالعکس و الأوّل هو المطلوب و الثانی و الثالث خلاف المتّفق علیه و أمّا الرابع فیلزم أن یکون العقاب و الثواب منوطین بأمر خارج عن الاختیار.

یلاحظ علیه: بأنّا نختار الشق الرابع و هو عقاب المصیب دون المخطئ و لکن القبیح هو إناطه العقاب بأمر خارج عن الاختیار. و أمّا إناطه عدم العقاب بأمر خارج عن الاختیار فلیس بقبیح.

و بعباره أُخری: یعاقب المصیب، لأنّه شرب الخمر عن اختیار، کما إذا شربها فی حاله الانفراد، و لا یعاقب المخطئ إذ لم یشربها و إن کان لا عن اختیار.

الثانی: ما ذکره المحقّق الخراسانی من

شهاده الوجدان بصحه مؤاخذته و ذمّه علی تجرّیه و هتک حرمه مولاه و خروجه عن رسم العبودیه و کونه بصدد الطغیان و العزم علی العصیان.

یلاحظ علیه: أنّ موضوع البحث هو مخالفه الحجّه العقلیه، لأجل غلبه الهوی علی العقل و الشقاء علی السعاده و ربما یرتکب الإنسان مع استیلاء

(250)

الخوف علیه و أمّا ضمّ عناوین أُخر علیه من الهتک و التمرّد و رفع علم الطغیان فجمیعها أجنبیه عن المقام، فلا شک فی استحقاق العقاب إذا عُدّ عمله مصداقاً للهتک و رمزاً للطغیان و إظهاراً للجرأه إلی غیر ذلک من العناوین القبیحه.

و الحاصل أنّ الإنسان ربما یرتکب ما یقطع بحرمته لا لهتک الستر و إظهار الجرأه، بل لما ورد فی دعاء أبی حمزه الثمالی الذی علّمه إیاه الإمام السجاد علیه السَّلام، فقال فی مقطع من مناجاته:

«إلهی لم أعصک حین عصیتُک و أنا بربوبیتک جاحِد، و لا بأمرک مستخِف، و لا لعُقوبَتک متّعرِض، و لا لوعیدِک متهاوِن، بل خطیئه عرضت لی و سوّلتْ لی نفسی و غلبتنی هوای و أعانَنی علیها شِقْوتی و غرّنی سترُک المرخی علی».

و بذلک ظهر صواب القول الثانی و هو عدم کون نفس التجرّی محرّماً للقبح الفعلی المستلزم للعقاب. نعم لو کانت هناک عناوین مقبِّحه کما أشرنا یکون حراماً

غایه ما فی الباب انّ التجرّی یکشف عن ضعف الإیمان، فیستحق اللوم و الذم لا العقاب.

و أمّا القول الثالث، فهو من شعب القول الأوّل، فإذا بان وهنه فنکون فی غنی عن دراسته.

الموضع الثانی: حکم الفعل المتجرّی به

الفرق بین التجرّی و المتجرّی به مع کونهما فعلا الإنسان واضح، فانّ الأوّل ینتزع من مخالفه المکلف الحجّهَ العقلیه و الشرعیه، بخلاف الثانی فانّه عباره عن نفس العمل الخارجی کشرب الماء

الذی یتحقق به مخالفه الحجّه.

ثمّ الکلام فیه تاره من حیث کونه قبیحاً و أُخری من جهه الحرمه الشرعیه.

(251)

أمّا الأوّل، فهو منتف قطعاً، لأنّ الحسن و القبح یعرضان علی الشیء بالملاک الواقعی فیه و المفروض أنّ الفعل المتجرّی به هو شرب الماء و هو فاقد لملاک القبح.

و أمّا الثانی، فلا دلیل علی الحرمه، لأنّ الحرام هو شرب الخمر و المفروض أنّه شرب الماء و لیس هناک دلیل یدل علی أنّ شرب ما یقطع الشارب بکونه خمراً حرام و ذلک لأنّ الحرمه تتعلّق بواقع الموضوعات لا الموضوع المقطوع به فبذلک ظهر عدم حرمه التجرّی و لا المتجرّی به.

غایه الأمر أنّ الفاعل یستحق الذم، لأنّ عمله یکشف عن سوء سریرته.

و لقد استدل علی کلا الأمرین بالعدید من الآیات و الروایات و تطلب من المطولات.

فی الثلاثیه من الصلوات و للأُولیین فی الرباعیه، بحیث لولاه لما کانت محکومه بها.

2. الحکم بوجوب التمام لمن یسلک طریقاً مخطوراً محرزاً بالقطع أو الظن.

3. الحکم بوجوب التیمّم لمن أحرز بالقطع أو الظن کون استعمال الماء مضرّاً.

4. الحکم بوجوب التعجیل بالصلاه لمن أحرز ضیق الوقت بکلا

(253)

الطریقین.

فلو انکشف الخلاف و أنّ الطریق لم یکن مخطوراً، و لا الماء مضرَّاً، و لا الوقت ضیقاً لما ضرّ بالعمل، لأنّ کشف الخلاف إنّما هو بالنسبه إلی متعلّق القطع لا بالنسبه إلی الموضوع المترتب علیه الحکم.

ثمّ إنّه لیس للشارع أی تصرف فی القطع الطریقی فهو حجّه مطلقاً و أمّا القطع المأخوذ فی الموضوع فبما أنّ لکلّ مقنن، التصرفَ فی موضوع حکمه بالسعه و الضیق، فللشارع أیضاًحقّ التصرف فیه، فتاره تقتضی المصلحه، اتخاذ مطلق القطع فی الموضوع سواء حصلت من الأسباب العادیه أم من غیرها و أُخری تقتضی جعل قسم منه فی الموضوع کالحاصل من الأسباب العادیه و عدم الاعتداد بالقطع الحاصل من غیرها.

تطبیقات

1. انّ قول العدلین أو الشاهد الواحد فیما یعتبر مع الیمین إنّما یکون حجّه فی القضاء إذا استند إلی الحس لا إلی الحدس فلو قطعت البینه أو الشاهد عن غیر طریق الحس فقطعهما حجّه لهما و لا یصحّ للقاضی الحکم استناداً إلی شهادتهما لأنّ المعتبر فی الشهاده هو حصول القطع للبینه أو الشاهد من طریق الحس.

فالقطع بالنسبه إلی خصوص البینه أو الشاهد قطع طریقی محض لا یمکن التصرف فیه و لکن قطعهما بالنسبه إلی القاضی قطع موضوعی و قد تصرّف الشارع فی الموضوع و جعل القسم الخاص موضوعاً للحکم (القضاء) لا مطلق القطع و کم له من نظیر.

2. إذا حصل الیقین للمجتهد من غیر الکتاب و السنه و

الإجماع و العقل، فقطعه بالحکم حجّه لنفسه دون المقلد و ذلک لما ذکرناه فی قطع الشاهد أو البینه بالنسبه إلی القاضی.

(254)

3. یجوز للقاضی العمل بعلمه فی حقوق الناس لا فی حقوق اللّه سبحانه و ذلک لأنّ الشارع أخذ قطعه موضوعاً للحکم فی القسم الأوّل دون الثانی.

تقسیم القطع الموضوعی إلی طریقی و وصفی

ثمّ إنّ القطع الموضوعی ینقسم إلی قسمین:

1. قطع موضوعی طریقی.

2. قطع موضوعی وصفی.

توضیح ذلک: انّ القطع من الصفات النفسیه ذات الإضافه، فله إضافه إلی القاطع (النفس المدرِکه) و إضافه إلی المقطوع به (المعلوم بالذات)، فتاره یؤخذ فی الموضوع بما أنّ له وصف الطریقیه و المرآتیه فیطلق علیه القطع الموضوعی الطریقی، أی أُخذ فی الموضوع بما انّ له وصف الحکایه و أُخری یؤخذ فی الموضوع بما أنّه وصف نفسانی کسائر الصفات مثل الحسد و البخل و الإراده و الکراهه فیطلق علیه القطع الموضوعی الوصفی، أی المأخوذ فی الموضوع لا بما أنّه حاک عن شیء وراءه بل بما أنّه وصف للنفس المدرکه.

لنفترض انّک ترید شراء مرآه من السوق، فتاره تلاحظها بما أنّها حاکیه عن الصور التی تعکسها. و أُخری تلاحظها بما أنّها صنعت بشکل جمیل مثیر للإعجاب مع قطع النظر عن محاکاتها للصور.

فالقطع الموضوعی الطریقی أشبه بملاحظه المرأه بما أنّها حاکیه، کما أنّ القطع الموضوعی الوصفی أشبه بملاحظه المرأه بما لها من شکل جمیل ککونها مربعه أو مستطیله و غیرهما من الأوصاف.

(255)

الامتثال عملاً و خارجاً.

و لکلّ، امتثال و عصیان، فلو التزم قلباً و خالف عملاً فقد عصی عملاً، کما أنّه لو وافق عملاً و خالف جناناً و التزاماً فقد ترک الفریضه القلبیه، فیؤاخذ علیه.

أو أنّ هناک تکلیفاً واحداً و هو لزوم امتثال الأحکام الفرعیه فی مقام العمل و إن لم یلتزم بها قلباً و جناناً و هذا کمواراه المیت فتکفی و إن لم یلتزم قلباً بأنّها حکم اللّه الشرعی.

فلیعلم أنّ البحث فی غیر الأحکام التعبدیه، فإنّ الإمتثال فیها رهن الإتیان بها للّه سبحانه أو لامتثال أمره أو غیر ذلک ممّا لا ینفک الإمتثال عن الإلتزام و التسلیم بأنّه حکمه سبحانه، فینحصر البحث عن وجوب الموافقه الإلتزامیه و عدمه فی الأحکام التوصلیه.

ذهب المحقّق الخراسانی إلی القول الثانی، باعتبار أنّ الوجدان الحاکم فی باب الإطاعه و العصیان خیر شاهد علی عدم صحّه عقوبه العبد الممتثل لأمر المولی و إن لم یلتزم بحکمه.

(256)

و یمکن أن یقال: إنّ الالتزام مع العلم بأنّ الحکم للّه أمر قهری، فکیف یمکن أن یواری المسلم المیتَ مع العلم بأنّه سبحانه أمر به و لا یلتزم بأنّها حکم اللّه، فعدم عقد القلب علی وجوبه أو علی ضدّه أمر ممتنع و بذلک یصبح النزاع غیر مفید. کما أفاده السید الإمام الخمینی قدَّس سرَّه.

و علی هذا، فالعلم بالحکم یلازم التسلیم بأنّه حکم اللّه. (1)

ثمره البحث

تظهر الثمره فی موارد العلم الإجمالی، فلو علم بنجاسه أحد الإناءین، فهل یجری الأصل العملی، کأصل الطهاره فی کلّ منهما باعتبار کون کلّواحد منهما مشکوک الطهاره و النجاسه أو لا؟

فثمه موانع عن جریان الأُصول فی أطراف العلم الإجمالی. منها: وجوب الموافقه الالتزامیه، فلو قلنا به، لمنع عن جریان الأُصول، فإنّ الالتزام به وجود

نجس بین الإناءین، لا یجتمع مع الحکم بطهاره کلّواحد منهما، فمن قال بوجوب الموافقه الالتزامیه لایصح له القول بجواز جریان الأصل فی أطراف المعلوم إجمالاً و أمّا من نفاه فهو فی فسحه عن خصوص هذا المانع و أمّا الموانع الأُخر فیبحث عنها فی فصل خاص إن شاء اللّه.

1. لاحظ تهذیب الأُصول: 2/46. و لنا فیما أفاده قدَّس سرَّه ملاحظه ذکرناها فی محاضراتنا الأُصولیه.

(257)

عند انکشاف الخلاف، کما إذا قطع بدخول الوقت و تبین عدم دخوله فیحکم علیه بالبطلان فله وجه و لکن لا فرق عندئذ بین القطاع و غیره.

و أمّا الثانی: أی القطع الموضوعی فبما أنّ القطع جزء الموضوع، فللمقنّن التصرف فی موضوع حکمه، فیصح له جعلُ مطلقِ القطع جزءاً للموضوع، کما یصحّ جعل القطع الخاص جزءاً له أی ما یحصل من الأسباب العادیه فللنهی عندئذ مجال، فإذا قطع بأسباب غیر عادیه، فللشارع النهی عن العمل به، لأنّ المأخوذ فی الموضوع هو غیره.

ثمّ لو وقف الإنسان علی خطأ القاطع قطّاعاً کان أم غیره فی الأحکام و الموضوعات فهل یجب علی الغیر إرشاده أو لا؟ فالظاهر وجوبه فی مورد الجهل بالأحکام نظراً إلی أدلّه لزوم إرشاد الجاهل من غیر فرق بین البسیط و المرکب و أمّا الموضوعات فلا شک فی عدم وجوب إرشاده إلاّفی مهام الأُمور کالدماء و الأعراض و الأموال الطائله.

إنّ قطع القطّاع و إن کان طریقاً إلی الموضوع عنده، لکنّه بالنسبه إلی الغیر من قبیل القطع المأخوذ فی الموضوع فلو کان الشاهد أو القاضی أو المجتهد قطاعاً فلا یعتد بقطعه، لأنّ المأخوذ فی العمل بقطع الشاهد أو القاضی أو المجتهد هو القطع الحاصل من الأسباب العادیه لا من غیرها.

هذا کلّه حول القطّاع.

أمّا الظنّان فیمکن للشارع سلب الاعتبار عنه، من غیر فرق بین کونه طریقاً محضاً إلی متعلّقه، أو مأخوذاً فی الموضوع و الفرق بینه و بین القطع واضح، لأنّ حجّیه الظن لیست ذاتیه له و إنّما هی باعتبار الشارع و جعله إیاه حجّه فی مجال الطاعه و المعصیه، و علیه یصحّ له نهی الظنّان عن العمل بظنّه من غیر فرق بین کونه طریقیاً محضاً أو موضوعیاً.

(259)

ثمّ إنّ

ظن الظنّان یکون محکوماً بحکم الشک.

تطبیقات

1. لو ظنّ بعد الخروج عن المحلّ أنّه ترک التشهد، فلا یعود، لکونه من قبیل الشک بعد المحل و الشاک بعد الخروج عن المحلّ لا یعود، نعم لو کان ظاناً متعارفاً کان علیه الرجوع لحجّیه الظن فی الرکعات الأخیره و فی أجزاء الصلاه.

2. لو ظنّ قبل الخروج عن المحلّ بالإتیان، فیعود لأنّه بحکم الشاک و الشاک فی المحل یعود و یأتی به مع أنّه لو کان ظاناً متعارفاً کان علیه عدم الرجوع و الإتیان لما ذکرنا.

3. و أمّا الشکاک ففیه التفصیل: ففی کلّ مورد لا یعتدّبالشک العادی لا یعتنی بشک الشکاک بطریق أولی کالشک بعد المحل، و أمّا المورد الذی یعتنی بالشک العادی فیه و یکون موضوعاً للأثر، فلا یعتنی بشک الشکاک أیضاً، کما فی عدد الرکعتین الأخیرتین فلو شک بین الثلاث و الأربع و کان شکه متعارفاً یجب علیه صلاه الاحتیاط بعد البناء علی الأکثر و أمّا الشکاک، فلا یعتنی بشکه و لا یترتب علیه الأثر بشهاده قوله: «لا شک لکثیر الشک» فلو اعتدّبه لم یبق فرق بین الشکاک و غیره.

(260)

جهل تعلّق بموضع المعلوم بالتفصیل. فحقیقه العلم الإجمالی ترجع إلی علم تفصیلی بالنجاسه و جهل بمصداقها و موضعها و إلی هذا یرجع قولهم: إنّ الإجمال لیس فی نفس العلم و إنّما هو فی متعلّقه و المراد منه هو المصداق لا متعلّق العلم (النجاسه) و إلاّ فلا إجمال لا فی العلم و لا فی المتعلّق.

ثمّ إنّ العلم بالتکلیف قد یراد به العلم الوجدانی بالتکلیف الذی لا یرضی المولی بترکه أبداً، کما إذا علم بکون أحد الشخصین محقون الدم دون الآخر و أُخری یراد به العلم بقیام الحجّه الشرعیه علی التکلیف، کما إذا قامت الأماره علی حرمه العصیر العنبی إذا غلی و تردّد المغلی بین إناءین و شمل إطلاق الأماره المعلوم بالإجمال.

(261)

و الکلام فی المقام إنّما هو فی الصوره الأُولی أی العلم الوجدانی، لا ما إذا قامت الحجّه علی الحرمه و تردّدت بین الأمرین، فانّ البحث عن هذا القسم موکول إلی مبحث الاحتیاط من الأُصول العملیه.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّهم اختلفوا فی أنّ العلم الإجمالی هل هو کالعلم التفصیلی بالتکلیف ثبوتاً و إثباتاً أو لا؟ فالبحث یقع فی موضعین:

الأوّل: منجّزیه العلم الإجمالی.

الثانی: کفایه الامتثال الإجمالی.

أمّا الأوّل، أی منجّزیه العلم الإجمالی فلا شک فی أنّ العلم الإجمالی به وجود التکلیف الذی لا یرضی المولی بترکه منجّز للواقع و معنی التنجیز هو وجوب الخروج عن عهده التکلیف، فلو علم وجداناً بوجوب أحد الفعلین أو حرمه أحدهما، یجب علیه الإتیان بهما فی الأوّل و ترکهما فی الثانی و لا تکفی الموافقه الاحتمالیه بفعل واحد أو ترک واحد منهما.

و بهذا ظهر أنّ العلم الإجمالی کالعلم التفصیلی فی لزوم الموافقه القطعیه (وعدم کفایه الموافقه الاحتمالیه) و حرمه المخالفه القطعیه و لیس للشارع

فی هذا المقام جعل الترخیص بترک واحد أو کلیهما إذا تعلّق العلم الإجمالی بالواجب، أو جعل الترخیص بفعل أحدهما أو کلیهما إذا تعلّق بالحرام و ذلک لأنّ العلم طریق و لیس للشارع دور فی هذا النوع من العلم و الترخیص یستلزم وجود التناقض فی کلام الشارع عند القاطع و یستلزم التناقض ثبوتاً فیما إذا أصاب الواقع. و بذلک اتّضح عدم جریان الأُصول فی أطراف العلم القطعی بالتکلیف و إن کان المصداق مردداً بین شیئین.

و أمّا الثانی، أی کفایه الامتثال الإجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی، فله صور:

(262)

الصوره الأُولی: کفایه الامتثال الإجمالی فی التوصلیات، کما إذا علم بوجوب مواراه أحد المیتین فیواریهما من دون استعلام حال واحد منهما و مثله التردّد فی وقوع الإنشاء بلفظ النکاح، أو بلفظ الزواج، فینشئ بکلا اللفظین.

الصوره الثانیه: کفایه الامتثال الإجمالی فی التعبدیات فیما إذا لم یستلزم التکرار، کما إذا تردّد الواجب بین غسل الجنابه و غسل مسّ المیت، فیغتسل إمتثالاً للأمر الواقعی أو شک بین وجوب السوره فی الصلاه أو ندبها، فیأتی بها فی الصلاه احتیاطاً مع التمکن من العلم التفصیلی أو الظن التفصیلی الذی دلّ الدلیل علی کونه حجّه، و هذا أیضاً لا إشکال فی جوازه و لا یجب علیه التفحص عن الواجب و إن تمکن منه، لأنّ الصحّه فی العبادات رهن إتیان الفعل لأمره سبحانه و المفروض أنّه إنّما أتی به امتثالاً لأمره الواقعی.

الصوره الثالثه: کفایه الامتثال الإجمالی فی التعبدیات فیما إذا استلزم التکرار، کما إذا تردّد أمر القبله بین جهتین، أو تردّد الواجب بین الظهر وا لجمعه مع إمکان التعیین بالإجتهاد أو التقلید فترکهما و امتثل الأمر الواقعی عن طریق تکرار العمل.

فالظاهر هو الصحه سواء تمکن من

تعیین الواجب أم لم یتمکن، لأنّ حقیقه الطاعه هو الإنبعاث عن أمر المولی بحیث یکون الداعی و المحرّک هو أمره و المفروض أنّ الداعی إلی الإتیان بکلّواحد من الطرفین هو بعث المولی المقطوع به و لولا بعثه لما قام بالإتیان بواحد من الطرفین.

نعم لا یعلم تعلّق الوجوب بالواحد المعین و لکن الداعی للإتیان بکلّ واحد هو أمر المولی فی البین و احتمال انطباقه علی کلّ واحد و یکفی هذا المقدار فی حصول الطاعه.

نعم فاته أمران:

ألف: قصد الوجه، و المراد قصد الوجوب أو الندب، إذ لا یمکن له الإتیان

(263)

بکل واحد بنیه الوجوب.

ب: تمییز الأجزاء الواجبه عن المستحبّه، کما فی مورد السوره المردّده بین الوجوب و الندب.

و بما أنّه لا دلیل علی وجوبهما فلا یضرّه الفوت.

و بذلک ظهر أنّ الاحتیاط فی عرض الدلیل التفصیلی: الاجتهاد و التقلید. و لذلک قالوا: یجب علی کلّ مکلّف فی عباداته و معاملاته و عادیاته أن یکون مجتهداً أو مقلّداً أو محتاطاً. (1)

فقد خرجنا بنتیجتین:

1. العلم الإجمالی کالعلم التفصیلی فی منجّزیه التکلیف و معذّریته.

2. کفایه الامتثال الإجمالی عن الامتثال التفصیلی مطلقاً سواء تمکن من التفصیلی أو لا.

و بذلک تمّ الکلام فی أحکام القطع و حان الآن البحث عن أحکام الظن الذی هوالحاله الثانیه للمکلّف إذا التفت إلی الحکم الشرعی.

1. العروه الوثقی: فصل التقلید، المسأله الأُولی.

المقام الثانی: احکام اظن المعتبر

المقام الثانی

أحکام الظن المعتبر

الهدف الأسمی فی المقصد السادس هو بیان الحجج الشرعیه فی الفقه و کان البحث عن أحکام القطع بحثاً استطرادیاً و لما کانت الحجج الشرعیه من قبیل الظنون المعتبره مسّت الحاجه إلی البحث فی موضعین:

الأوّل: إمکان التعبّد بالظن.

الثانی: وقوعه بعد ثبوت إمکانه.

الموضع الأوّل: فی إمکان التعبّد بالظن

یطلق الإمکان و یراد منه أحد

المعانی الثلاثه:

1. الإمکان الاحتمالی: و هو عدم الجزم بامتناع الشیء بمجرّد سماعه، فإذا سَمع صعود إنسان إلی القمر کان علی السامع أن لا یعدّه ممتنعاً بل یحتمل جوازه و فی الوقت نفسه یمکن أن یکون فی الواقع من الممکنات أو من الممتنعات، فالإمکان الاحتمالی یجتمع مع کلا الأمرین.

و إلیه یشیر الشیخ الرئیس فی کلامه: کلّما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعه الإمکان مالم یذدک عنه واضح البرهان.

2. الإمکان الذاتی: و هو أن تکون نسبه الوجود و العدم إلی الماهیه علی حد سواء و یطلق علیه الإمکان الماهوی کما هو الحال فی عامه الممکنات فی مقابل کون وجود الشیء ضروریاً کواجب الوجود، أو کونه ممتنعاً کامتناع اجتماع

(265)

النقیضین أو الضدّین.

3. الإمکان الوقوعی: و هو ما لا یترتب علی وقوعه مفسده بعد إمکانه ذاتاً فی مقابل خلافه. مثلاً إنّ له سبحانه إدخال المطیع الجنه کما أنّ له إدخاله فی النار، و لکن یتمتع الأوّل بالإمکان الوقوعی دون الثانی لکونه منافیاً لحکمته.

إذا علمت ذلک، فاعلم أنّ البحث هنا لیس فی الإمکان الاحتمالی و لا الذاتی لعدم وجود الشک فیهما إنّما الکلام فی الإمکان بالمعنی الثالث و هو هل تترتب علی التعبد بالظن مفسده أو لا؟

فالقائلون بعدم جواز العمل بالظن ذهبوا إلی الامتناع وقوعاً، کما أنّ القائلین بجواز التعبّد ذهبوا إلی إمکانه کذلک.

ثمّ إنّ القائلین بامتناع التعبد منهم ابن قبه الرازی (1) استدلّوا بوجوه مذکوره فی المطولات و لکن أدلّ دلیل علی إمکان الشیء بکلا المعنیین (الذاتی و الوقوعی) وقوعه فی الشریعه الإسلامیه کما سیتضح فیما بعد.

الموضع الثانی: فی وقوع التعبد بالظن بعد ثبوت إمکانه

قد عرفت إمکان التعبد بالظن، فیقع البحث فی وقوعه خارجاً و قبل الدخول فی صلب

الموضوع لابدّ أن نبین ما هو الأصل فی العمل بالظن حتی یکون هو المرجع عند الشک، فما ثبت خروجه عن ذلک الأصل نأخذ به، و ما لم یثبت نتمسک فیه بالأصل فنقول:

إنّ القاعده الأوّلیه فی العمل بالظن هو الحرمه و عدم الحجّیه إلاّ ما خرج بالدلیل.

1. هو محمد بن عبد الرحمان بن قبه الرازی المتکلّم الکبیر المعاصر لأبی القاسم البلخی المتوفّی عام (317 ه) و قد توفی ابن قبه قبله و له کتاب الانصاف فی الإمامه. ترجمه النجاشی فی فهرسته برقم 1024.

(266)

و الدلیل علیه أنّ العمل بالظن عباره عن صحّه إسناد مؤدّاه إلی الشارع فی مقام العمل و من المعلوم أنّ إسناد المؤدی إلی الشارع إنّما یصحّ فی حاله الإذعان بأنّه حکم الشارع و إلاّ یکون الإسناد تشریعاً قولیاً و عملیاً دلّت علی حرمته الأدلّه الأربعه (1) و لیس التشریع إلاّ إسناد مالم یعلم أنّه من الدین إلی الدین.

قال سبحانه: (قُلْ أَ رَأَیْتُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ لَکمْ مِنْ رِزْق فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالاً قُل آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ) (یونس/59).

فالآیه تدل علی أنّ الإسناد إلی اللّه یجب أن یکون مقروناً بالإذن منه سبحانه و فی غیر هذه الصوره یعد افتراءً سواء کان الإذن مشکوک الوجود کما فی المقام أو مقطوع العدم و الآیه تعم کلا القسمین و المفروض أنّ العامل بالظن شاک فی إذنه سبحانه و مع ذلک ینسبه إلیه.

و قال سبحانه: (وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَهً قالُوا وَجَدْنا عَلَیها آباءَنا وَ اللّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا یأْمُرُ بِالفَحْشاءِأَتَقُولُونَ عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ) (الأعراف/28).

تجد أنّه سبحانه یذم التقوّل بمالا یعلم صدوره من اللّه سواء أکان مخالفاً للواقع أم لا، و

العامل بالظن یتقوّل بلا علم.

فخرجنا بالنتیجه التالیه:

إنّ الضابطه الکلیه فی العمل بالظن هو المنع لکونه تشریعاً قولیاً أو عملیاً محرّماً و تقوّلاً علی اللّه به غیر علم. فالأصل فی جمیع الظنون أی فی باب الحجج هو عدم الحجّیه إلاّ إذا قام الدلیل القطعی علی حجّیته.

ثمّ إنّ الأُصولیین ذکروا خروج بعض الظنون عن هذاالأصل. منها:

1. الکتاب و السنّه و الإجماع و العقل کما أوضحه الشیخ الأعظم فی الفرائد، و اقتصرنا فی المتن علی الکتاب العزیز.

(267)

1. ظواهر الکتاب.

2. الشهره الفتوائیه.

3. خبر الواحد.

4. الإجماع المنقول بخبر الواحد.

5. قول اللغوی.

6. العرف و السیره.

و بما أنّ الإجماع المحصَّل و دلیلَ العقل من الأدلّه القطعیه لا الظنّیه، عقدنا للأوّل بحثاً فی ضمن الفصل الرابع المنعقد لبیان الإجماع المنقول، و أفردنا للثانی فصلاً مستقلاً و به ارتقت الفصول إلی سبعه.

کلّ ذلک حفظاً للنظام الدارج فی الکتب الأُصولیه.(268)

ظهور مفرداته و جمله.

الرابع: حجّیه ظهور کلامه و کونه متبعاً فی کشف المراد.

و الأوّل ثابت بالتواتر و الثانی بالضروره حیث إنّه سبحانه أجلّ من أن یکون هازلاً. و المفروض ثبوت ظهور مفرداته و مرکباته و جُمَله بطرق من الطرق السابقه

(269)

وهو التبادر و صحّه الحمل و السلب و الإطراد و لم یبق إلاّ الأمر الرابع و هو حجّیه ظهور کلامه و الکتاب الکریم کتاب هدایه و برنامج لسعاده الإنسان و المجتمع، فلازم ذلک أن تکون ظواهره حجّه کسائر الظواهر، و لا وجه للاحتجاج بکلّ الظواهر إلاّ ظواهر الکتاب.

ثمّ إنّ الأُصولیین جعلوا مطلق الظواهر من الظنون و قالوا باعتبارها و خروجها عن تحت الضابطه السالفه الذکر بدلیل خاص و هو بناء العقلاء علی حجّیه ظواهر کلام کلّ متکلّم و لکن دقه النظر تقتضی أن تکون الظواهر من القطعیات لا الظنیات.

و یظهر ذلک بالبیان التالی:

إنّ السیر فی المحاورات العرفیه یرشدنا إلی أنّها من الأمارات القطعیه علی المراد الاستعمالی بشهاده انّ المتعلِّم یستدل بظاهر کلام المعلِّم علی مراده. و ما یدور بین البائع و المشتری من المفاهیم لا توصف بالظنیه، و ما یتفوّه به الطبیب یتلقّاه المریض أمراً واضحاً لا ستره فیه کما أنّ ما یتلّقاه السائل من جواب المجیب یسکن إلیه دون أی تردد.

فإذا کانت هذه حال محاوراتنا العرفیه فی حیاتنا الدنیویه، فلتکن ظواهر الکتاب و السنّه کذلک فلماذا نجعلها ظنیه الدلاله؟!

نعم المطلوب من کونها قطعیه الدلاله هو دلالتها بالقطع علی المراد الاستعمالی لا المراد الجدی، لأنّ الموضوع علی عاتق الکلام هو کشفه عمّا یدل علیه اللفظ بالوضع و ما یکشف عنه اللفظ الموضوع هو المراد الاستعمالی و المفروض أنّ الظواهر کفیله لإثبات هذا المعنی فلا وجه لجعلها

ظنیه الدلاله. و أمّا المراد الجدّی فإنّما یعلم بالأصل العقلائی أعنی أصاله تطابق الإراده الاستعمالیه مع الجدّیه.

و الذی صار سبباًلعدِّ الظواهر ظنّیه هو تطرّق احتمالات عدیده إلی کلام

(270)

المتکلّم، أعنی:

1. احتمال کون المتکلّم هازلاً،

2. أو کونه مورّیاً فی مقاله،

3. أو ملقیاً علی وجه التقیه،

4. أو کون المراد الجدّی غیر المراد الاستعمالی من حیث السعه و الضیق بورود التخصیص أو التقیید علیه. فلأجل وجود تلک الاحتمالات جعلوا الظواهر من الظنون.

یلاحظ علیه: أنّ أکثر هذه الأُمور موجوده فی النص أیضاً مع أنّهم جعلوه من القطعیات و وجه ذلک أنّ نفی هذه الاحتمالات لیس علی عاتق الظواهر حتی تصیر لأجل عدم التمکن من دفعها ظنیه، بل لا صله لها بها و إنّما الدافع لتلک الاحتمالات هو الأُصول العقلائیه الدالّه علی أنّ الأصل فی کلام المتکلّم کونه جادّاً، لا هازلاً و لا مورّیاً و لا ملقیاً علی وجه التقیه، کما أنّ الأصل هو تطابق الإراده الاستعمالیه مع الإراده الجدیه، مالم یدل دلیل علی خلافه کما فی مورد التخصیص و التقیید.

فالوظیفه الملقاه علی عهده الظواهر هی إحضار المراد الاستعمالی فی ذهن المخاطب و هی تحضره علی وجه القطع و البت بلا تردد و شک. و أمّا سائر الاحتمالات فلیست هی المسؤوله عن نفیها حتی توصف لأجلها بالظنیه علی أنّ أکثر هذه الاحتمالات بل جمیعها منتفیه فی المحاورات العرفیه و إنّما هی شکوک علمیه مغفوله للعقلاء.

فخرجنا بالنتیجه التالیه:

إنّ دلاله القرآن و السنّه و کذا دلاله کلام کلّ متکلّم علی مراده من الأُمور القطعیه شریطه أن تکون ظاهره لا مجمله، محکمه لا متشابهه. و یکون المراد من قطعیتها، کونها قطعیه الدلاله علی المراد الاستعمالی.

نعم الفرق بین الظاهر و النص، هو انّ الأوّل قابل

للتأویل إذا دلّت علیه القرینه، بخلاف النصّ فلا یقبل التأویل و یعدّ التأویل تناقضاً.

(271)

و فی خاتمه البحث نذکر أمرین:

أ. انّ القول بعدم حجّیه ظواهر الکتاب العزیز، کما نسب إلی الأخباریین دعوی تقشعرّ منها الجلود و ترتعد منها الفرائص، إذ کیف توصف حجّهُ اللّه الکبری و الثقل الأعظم، بعدم الحجّیه مع أنّ الکتاب هو المعجزه الکبری للنبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم أفیمکن أن یکون معجزاً و لا یحتج بظواهره و مفاهیمه مع أنّ الإعجاز قائم علی اللفظ و المعنی معاً؟!

ب. لیس المراد من حجّیه ظواهر القرآن هو استکشاف مراده سبحانه من دون مراجعه إلی ما یحکم به العقل فی موردها، أو من دون مراجعه إلی الآیات الأُخری التی تصلح لأن تکون قرینه علی المراد، أو من دون مراجعه إلی الأحادیث النبویه و روایات العتره الطاهره فی إیضاح مجملاته و تخصیص عموماته و تقیید مطلقاته.

فالاستبداد فی فهم القرآن مع غض النظر عمّا ورد حوله من سائر الحجج ضلال لا شک فیه، کیف؟ و اللّه سبحانه یقول: (وَأَنْزَلْنا إِلَیک الذِّکر لِتُبَینَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یتَفَکرُونَ) (النحل/44) فجعل النبی مبیناً للقرآن و أمر الناس بالتفکر فیه، فللرسول سهم فی إفهام القرآن کما أنّ لتفکرالناس و إمعان النظر فیه سهماً آخر و بهذین الجناحین یحلِّق الإنسان فی سماء معارفه و یستفید من حِکمِه و قوانینه.

و بذلک تقف علی مفاد الأخبار المندِّده بفعل فقهاء العامه کأبی حنیفه و قتاده، فإنّهم کانوا یستبدون بنفس القرآن من دون الرجوع إلی حدیث العتره الطاهره فی مجملاته و مبهماته و عموماته و مطلقاته. فالاستبداد بالقرآن شیء و الاحتجاج بالقرآن بعد الرجوع إلی الأحادیث شیء آخر و الأوّل هو الممنوع

و الثانی هو الذی جری علیه أصحابنا رضوان اللّه علیهم.

(272)

مسأله لم ترد فیها روایه و هی المطروحه فی المقام، فمثلاً إذا اتّفق ا لمتقدّمون علی حکم فی مورد و لم نجد فیه نصاً من أئمّه أهل البیت علیهم السَّلام یقع الکلام فی حجّیه تلک الشهره الفتوائیه و عدمها.

و الظاهر حجّیه مثل هذه الشهره، لأنّها تکشف عن وجود نص معتبر وصل إلیهم و لم یصل إلینا حتی دعاهم إلی الإفتاء علی ضوئه، إذ من البعید أن یفتی أقطاب الفقه بشیء بلا مستند شرعی و دلیل معتدّ به و قد حکی سید مشایخنا المحقّق البروجردی فی درسه الشریف أنّ فی الفقه الإمامی أربعمائه مسأله تلقّاها الأصحاب قدیماً و حدیثاً بالقبول و لیس لها دلیل إلاّالشهره الفتوائیه بین القدماء بحیث لوحذفنا الشهره عن عداد الأدلّه، لأصبحت تلک المسائل فتاوی فارغه مجرّده عن الدلیل.

و یظهر من غیر واحد من الروایات أنّ أصحاب أئمّه أهل البیت کانوا یقیمون وزناً للشهره الفتوائیه السائده بینهم و یقدّمونها علی نفس الروایه التی سمعوها من الإمام علیه السَّلام و لنأت بنموذج:

روی سلمه بن محرز، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السَّلام: إنّ رجلاً مات و أوصی

1. الوسائل: 18، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 1 و قد رواها المشایخ الثلاثه فی جوامعهم و تلقّاها الأصحاب بالقبول و لذلک سمّیت بالمقبوله.

2. لاحظ المحصول فی علم الأُصول: 3/207208.

(274)

إلی بترکته و ترک ابنته، قال: فقال لی: «أعطها النصف» ، قال: فأخبرت زراره بذلک، فقال لی: اتقاک، إنّما المال لها، قال: فدخلت علیه بعد، فقلت: أصلحک اللّه إنّ أصحابنا زعموا انّک اتقیتنی؟ فقال: «لا و اللّه ما اتّقیتک و لکنی اتّقیت علیک أن تَضْمن فهل عَلِمَ بذلک أحد؟» قلت: لا، قال: «فأعطها ما بقی». (1)

توضیح الروایه:

انّه إذا توفّی الأب و لم یکن له وارث سوی البنت، فالمال کلّه لها، غایه الأمر: النصف الأوّل فرضاًو النصف الآخر ردّاً.

ولکن أهل السنّه یورّثون البنت فی النصف و العصبهَ فی النصف الآخر و قدکان حکم الإمام فی اللقاء الأوّل بما یوافق فتوی العامه و لما وقف الراوی علی أنّ المشهور بین أصحاب الإمام غیر ما سمعه صبر حتی لقی الإمام فی العام القادم و وقف علی أنّ الحکم الواقعی ما هو المشهور عند أصحابه. فلولا أنّ للشهره الفتوائیه قیمه علمیه لما توقّف الراوی فی العمل و هذا یدل علی أنّه کانت للشهره الفتوائیه یومذاک مکانه عالیه.

1. الوسائل: 17، الباب 4 من أبواب میراث الأبوین و الأولاد، الحدیث 3.

(275)

مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلِماً) (الکهف/65). فعندهم علم الشریعه و إن لم یکونوا أنبیاء و لا رسلاً.

ثمّ إنّ الخبر الحاکی للسنّه إمّا خبر متواتر، أو خبر واحد. ثمّ الثانی إمّا مستفیض (1) أو غیره.

ولا شک انّ الأوّل یفید العلم و لا کلام فی حجّیته إنّما الکلام فی حجّیه الخبر الواحد أعم من المستفیض و غیره.

فقد اختلفت کلمه أصحابنا فی ذلک:

1. هو الخبر الواحد المنقول بطرق متعدده دون أن یبلغ حدّ التواتر.

(276)

أ. ذهب الشیخ المفید و السید المرتضی و القاضی ابن البراج و الطبرسی و ابن إدریس إلی عدم جواز العمل بخبر الواحد فی الشریعه.

ب و ذهب الشیخ الطوسی (1) و قاطبه المتأخّرین إلی حجّیته.

و المقصود فی المقام إثبات حجّیته بالخصوص و فی الجمله مقابل السلب الکلّی و أمّا البحث عن سعه حجّیته و سنشیر إلیها بعد الفراغ عن الأدلّه.

وقد استدلوا علی حجّیته بالأدلّه الأربعه:

الاستدلال بالکتاب العزیز

استدلّوا علی حجّیه خبر الواحد بآیات:

1. آیه النبأ

قال سبحانه: (إِنْ جاءَکمْ فاسِقٌ بِنَبأ فَتَبَینُوا أَن تُصِیبُوا قَوماً بِجَهالَه فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمینَ) (الحجرات/6). (2)

و تقریر الاستدلال یتوقّف علی شرح ألفاظ الآیه:

1. التبین یستعمل لازماً و متعدیاً، فعلی الأوّل فهو بمعنی الظهور، قال سبحانه: (حَتّی یتَبَینَ لَکمُ الْخَیطُ الأَبْیضُ مِنَ الْخیطِ الأَسْوَد) (البقره/187). و علی الثانی فهو بمعنی طلب التثبت کقوله سبحانه: (إِذا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَتَبَینُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیکمُ السَّلام لَسْتَ مُؤْمناً) (النساء/94) و معناه فی المقام تبینوا صدقَ الخبرو کذبه.

1. لاحظ عده الأُصول: 1/338 من الطبعه الحدیثه.

2. قال الطبرسی: نزلت الآیه فی الولید بن عقبه، بعثه رسول اللّه صلَّی اللّه علیه و آله و سلَّم فی جبایه صدقات بنی المصطلق، فخرجوا یتلقّونه

فرحاًبه و کانت بینه و بینهم عداوه فی الجاهلیه فظنّ انّهم همّوا بقتله، فرجع إلی رسول اللّهصلَّی اللّه علیه و آله و سلَّم و قال: إنّهم مَنعوا صدقاتهم و کان الأمر بخلافه فغضب النبی صلَّی اللّه علیه و آله و سلَّم و همّ أن یغزوهم، فنزلت الآیه. لاحظ مجمع البیان: 5/132.

(277)

2. قوله: (أَن تصیبُوا قَوماً بِجهاله) علّه للتثبّت و المقصود خشیه أن تصیبوا قوماً بجهاله.

3. الجهاله مأخوذه من الجهل و هی الفعل الخارج عن إطار الحکمه و التعقّل.

و أمّا کیفیه الاستدلال، فتاره یستدل بمفهوم الشرط، و أُخری بمفهوم الوصف. و ربما یحصل الخلط بینهما، ففی تقریر الاستدلال بمفهوم الشرط ینصبّ البحث، علی الشرط أی مجیئ المخبر بالنبأ، دون عنوان الفاسق، بخلاف الاستدلال بمفهوم الوصف حیث ینصبّ البحث علی عنوان الفاسق مقابل العادل ففی إمکان الباحث جعل لفظ آخر مکان الفاسق عند تقریر الاستدلال بمفهوم الشرط لأجل صیانه الفکر عن الخلط، فنقول:

الأوّل: الاستدلال بمفهوم الشرط

و یقرر بالنحو التالی:

إنّ الموضوع هو نبأ الفاسق، و الشرط هو المجیئ، و الجزاء هو التبین و التثبّت، فکأنّه سبحانه قال: نبأ الفاسق إن جاء به فتبینه.

و یکون مفهومه:

نبأ الفاسق إن لم یجئ به فلا تتبینه.

لکنَّ للشرط عدم مجیئ الفاسق مصداقین:

عدم مجیئ الفاسق و العادل فیکون عدم التبین لأجل عدم الموضوع و هو الحدیث فیکون من قبیل السالبه بانتفاء الموضوع.

ب. مجیئ العادل به فلا یتبین أیضاً فیکون عدم التبین من قبیل السالبه بانتفاء المحمول. أی النبأ موجود و المنفی هو المحمول أعنی التثبّت.

یلاحظ علی الاستدلال: أنّ المفهوم عباره عن سلب الحکم عن الموضوع

(278)

الوارد فی القضیه، لا سلبه عن موضوع آخر، لم یرد فیها، فالموضوع فی المنطوق هو «نبأ الفاسق» فیجب أن یتوارد

التثبّت منطوقاً و عدم التثبّت مفهوماً علی ذلک الموضوع لا علی موضوع آخر کنبأ العادل، و عندئذ ینحصر مفهومه فی المصداق الأوّل و یکون من قبیل السالبه بانتفاء الموضوع.

وإن شئت قلت: إنّ الموضوع هو نبأ الفاسق فعند وجود الشرط أعنی المجیئ بالنبأ یتثبّت عنده و عند عدم المجیئ به لا یتثبّت لعدم الموضوع، فخبر العادل لم یکن مذکوراً فی المنطوق حتی یحکم علیه بشیء فی المفهوم.

وإن أردت التوضیح فاجعل مکان الفاسق لفظه «الولید» الذی نزلت فی حقّه الآیه و قُل: الولید إن جاء بالخبر فتثبّت، فیکون مفهومه:

الولید إن لم یجئ بالخبر فلا تثبّت لعدم الموضوع.

و فرض خبر شخص آخر (عادل) مکانه کأبی ذر و سلمان خارج عن الموضوع.

و لعلّ فرض مجیئ العادل بالخبر عند عدم مجیئ الفاسق نشأ من خلط مفهوم الشرط بمفهوم الوصف.

الثانی: الاستدلال بمفهوم الوصف

و طریقه الاستدلال به واضحه لأنّه سبحانه علّق التبین علی کون المخبر فاسقاً و هو یدل علی عدم التبین فی خبر العادل، مثل قولک: «فی سائمه الغنم زکاه» الدالّ علی عدمها فی المعلوفه.

ثمّ إنّ عدم التثبّت فی العادل بحکم مفهوم الوصف لیس بمعنی ترکه و شأنَه، إذ یلزم أن یکون خبر العادل أسوأ حالاً من الفاسق، لأنّ خبر الفاسق یتبین عنه فیعمل به عند ظهور الصحّه، و أمّا خبر العادل فیترک، فلا یتثبّت عنه مطلقاً و بالتالی لا یعمل به مطلقاً، فتعین انّ المراد من عدم التثبت هو العمل به بلا

(279)

تریث و تردّد.

یلاحظ علیه: بما مرّ من عدم دلاله الجمله الوصفیه علی المفهوم غایته انّه قید احترازی أی عدم الحکم عند انتفاء القید و التوقف لا الحکم بالانتفاء عند الانتفاء و قد عرفت الفرق بین القید الاحترازی و اشتمال

القید علی المفهوم. (1)

انّ المستدل خلط بین کون القید احترازیاً، و کونه ذا مفهوم و مفاد الأوّل هو مدخلیته فی الحکم مقابل القید غیر الاحترازی مثل (حجورکم) فی قوله سبحانه: (وَرَبائِبکمُ اللاتی فِی حُجُورِکمْ) (النساء/23) و مفاد الثانی هو کونه دخیلاً منحصراً لا یقوم مقامه شیء آخر و هذا ما لا یدل علیه القید.

فإن قلت: لو کان القائم فی المثال المعروف: «فی سائمه الغنم زکاه» هی «المعلوفه» لکان ذکر السائمه لغواً إذ معناه أنّ الزکاه لجنس الغنم و لا مدخلیه لأحد الوصفین فیه.

قلت: لا تلزم اللغویه لاحتمال أن تکون القضیه جواباً لسؤال السائل عن المعلوفه فجاء الجواب وفقاً للسؤال لا أنّ للوصف مدخلیه. و منه تعلم حال ذکر الفاسق فی الآیه، فالحکم (التثبّت) عام شامل لخبر العادل و الفاسق و لکن ذکره لأجل التنبیه علی فسق الولید.

2. آیه النفر

قال سبحانه: (وَ ما کانَ المُؤْمِنُونَ لِینْفِروا کافّهً فَلَولا نَفَرَ مِنْ کلِّ فِرْقَه مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِینْذِرُوا قَومَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیهِمْ لَعَلَّهُمْ یحْذَرُون) (التوبه/122).

تشیرالآیه إلی السیره المستمره بین العقلاء من تقسیم العمل بین الأفراد، إذ لولا ذلک لاختلّ النظام و لا تشذ عن ذلک مسأله الإنذار و التعلیم و التعلّم،

1. لاحظ الجزء الأوّل: ص 177.

(280)

فلا یمکن أن ینفر المؤمنون کافه لتحصیل أحکام الشریعه و لکن لماذا لا ینفر من کلّ فرقه منهم طائفه لتعلّم الشریعه حتی ینذروا قومهم عند الرجوع إلیهم؟

وجه الاستدلال: انّه سبحانه أوجب الحذر علی القوم عند رجوع الطائفه التی تعلّمت الشریعه و المراد من الحذر هو الحذر العملی، أی ترتیب الأثر علی قول المنذر. ثمّ إنّ إنذاره کما یتحقّق بصوره التواتر یتحقّق أیضاً بصوره إنذار بعضهم البعض، فلو کان التواتر أوحصول

العلم شرطاً فی الإنذار لأشارت إلیه الآیه و إطلاقها یقتضی حجّیه قول المنذر سواء أنذر إنذاراً جَماعیاً أو فردیاً و سواء أفادا العلم أو لا.

یلاحظ علی الاستدلال: أنّ الآیه بصدد بیان أنّه لا یمکن نفر القوم برمّتهم، بل یجب نفر طائفه منهم و أمّا کیفیه الإنذار و انّه هل یجب أن یکون جَماعیاً أو فردیاً فلیست الآیه بصدد بیانها حتی یتمسّک بإطلاقها و قد مرّفی مبحث المطلق و المقید انّه یشترط فی صحّه التمسّک بالإطلاق کون المتکلّم فی مقام البیان.

و یشهد علی ذلک انّ الآیه لم تذکر الشرط اللازم، أعنی: الوثاقه و العداله، فکیف توصف بأنّها فی مقام البیان؟!

3. آیه الکتمان

قال سبحانه: (إِنَّ الّذینَ یکتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیناتِ وَ الهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَینّاهُ لِلنّاسِ فِی الکتابِ أُولئِک یلْعَنهُمُ اللّهُ وَ یلْعَنُهُمُ اللاعِنُون) (البقره/159).

و الاستدلال بها یشبه الاستدلال بآیه النفر، فانّ وجوب الإظهار و تحریم الکتمان یستلزم وجوب القبول و إلاّلغی وجوب الإظهار، نظیر قوله سبحانه: (وَ لا یحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یکتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ) (البقره/228) فانّ حرمه کتمانهنّ لما فی أرحامهن یقتضی قبول قولهن و إلاّ لغی التحریم.

یلاحظ علی الاستدلال: أنّ الآیه فی مقام إیجاب البیان علی علماء أهل

(281)

الکتاب لما أنزل اللّه سبحانه من البینات و الهدی و من المعلوم أنّ إیجاب البیان بلا قبول أصلاً یستلزم کونه لغواً. أمّا إذا کان القبول مشروطاً بالتعدد أو بحصول الاطمئنان أو العلم القطعی فلا تلزم اللغویه و لیست الآیه فی مقام البیان من هذه الناحیه کآیه النفر حتی یتمسک بإطلاقها.

4. آیه السؤال

قال سبحانه: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِک إِلاّرِجالاً نُوحی إِلَیهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْل الذِّکرِ إِنْ کنْتُم لا تَعْلَمُون) (النحل/43).

وجه الاستدلال علی نحو ما

مضی فی آیه الکتمان حیث إنّ إیجاب السؤال یلازم القبول و إلاّتلزم اللغویه.

یلاحظ علیه: أنّما تلزم اللغویه إذا لم یقبل قولهم مطلقاً، و أمّا علی القول بقبول قولهم عند حصول العلم به فلا تلزم و لیست الآیه فی مقام البیان من هذه الناحیه حتی یتمسّک بإطلاقها، بل الآیه ناظره إلی قاعده عقلائیه مطّرده و هی رجوع الجاهل إلی العالم.

الاستدلال بالروایات

استدلّ القائلون بحجّیه الخبر الواحد بروایات یستفاد منها اعتبار خبر الواحد إجمالاً و هی علی طوائف. (1)

1. ذکرها الشیخ الأنصاری فی فرائده و هی خمس طوائف نشیر إلیها علی سبیل الإجمال:

الطائفه الأُولی: ما ورد فی الخبرین المتعارضین من الأخذ بالمرجّحات کالأعدل و الأصدق و المشهور ثمّ التخییر.

الطائفه الثانیه: ما ورد فی إرجاع آحاد الرواه إلی آحاد أصحاب الأئمّه علی وجه یظهر فیه عدم الفرق فی الإرجاع بین الفتوی و الروایه.

الطائفه الثالثه: ما دلّ علی الرجوع إلی الرواه الثقات و هذه ماأشرنا إلیه فی المتن. الطائفه الرابعه: ما دلّ علی الترغیب فی الروایه و الحث علیها و کتابتها و إبلاغها.

الطائفه الخامسه: ما دلّ علی ذم الکذب علیهم و التحذیر من الکذابین.

و لو لا أنّ خبر الواحد حجّه لما کان لهذه الأخبار موضوع.

(282)

و إلیک أهمّها:

الأخبار الإرجاعیه إلی آحاد الرواه الثقات من أصحابهم بحیث یظهر من تلک الطائفه انّ الکبری (العمل بقول الثقه) کانت أمراً مفروغاً عنه، و کان الحوار فیها بین الإمام و الراوی حول تشخیص الصغری و انّ الراوی هل هو ثقه أو لا؟ و إلیک بعض ما یدل علی ذلک:

1. روی أحمد بن إسحاق عن أبی الحسن علیه السَّلام قال: سألته و قلت: من أُعاملُ؟! و عمّن آخذ؟ و قولَ من أقبل؟، فقال: «العَمْری ثقتی، فما

أدّی عنّی، فعنّی یؤدّی و ما قال لک عنّی، فعنّی یقول، فاسْمَعْ له و أطِعْ فإنّه الثقه المأمون». (1)

2. روی الصدوق عن أبان بن عثمان أنّ أبا عبد اللّه علیه السَّلام قال له: «إنّ أبان ابن تغلب قد روی عنّی روایات کثیره، فما رواه لک فاروه عنّی». (2)

3. عن أبی بصیر قال: إنّ أبا عبد اللّه علیه السَّلام قال له فی حدیث: «لولا زراره و نظراؤه، لظننت انّ أحادیث أبی ستذهب».

4. عن (3) یونس بن عمّار انّ أبا عبد اللّه علیه السَّلام قال له فی حدیث: «أمّا ما رواه زراره عن أبی جعفر علیه السَّلام، فلا یجوز لک أن تر (4) دّه».

5. عن المفضل بن عمر، انّ أبا عبد اللّه علیه السَّلام قال للفیض بن المختار فی حدیث: «فإذا أردت حدیثنا، فعلیک بهذا الجالس» و أومأ إلی رجل من أصحابه، فسألت أصحابنا عنه، فقالوا: زراره بن أعین. (5)

6. روی القاسم بن علی التوقیع الشریف الصادر عن صاحب الزمان علیه السَّلام

1. الوسائل: 18، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 4، 8، 16، 17، 19.

2. الوسائل: 18، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 4، 8، 16، 17، 19.

3. الوسائل: 18، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 4، 8، 16، 17، 19.

4. الوسائل: 18، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 4، 8، 16، 17، 19.

5. الوسائل: 18، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 4، 8، 16، 17، 19.

(283)

انّه لا عذر لأحد من موالینا فی (1) التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا.

7. روی الحسن بن علی بن یقطین عن الرضا علیه السَّلام قال: قلت: لا أکاد أصل إلیک أسألک عن کلّ ما احتاج إلیه من

معالم دینی، أفیونسُ بن عبد الرحمان ثقه آخذ عنه ما احتاج إلیه من معالم دینی؟ فقال: «نعم». (2)

إلی غیر ذلک من الأحادیث التی تورث الیقین بأنّ حجّیه قول الثقه کان أمراً مفروغاً عنه بینهم و لو کان هناک کلام، فإنّما کان فی الراوی.

و للشیخ الأنصاری کلام فی المقام نأتی بنصّه، فإنّه بعدما نقل طوائف من الأخبار الدالّه عملاً علی حجّیه خبر الواحد، قال فیما قال: «إلی غیر ذلک من الأخبار التی یستفاد من مجموعها رضا الأئمّه بالعمل بالخبر و إن لم یفِد القطع و قد ادّعی فی الوسائل تواتر الأخبار بالعمل بخبر الثقه، إلاّ أنّ القدر المتیقّن منها هو خبر الثقه الذی یضعف فیه احتمال الکذب علی وجه لا یعتنی به العقلاء و یقبِّحون التوقّفَ فیه لأجل ذلک الاحتمال، کما دلّت علیه ألفاظُ الثقه و المأمون و الصادق و غیرها الوارده فی الأخبار المتقدّمه و هی أیضاً منصرف إطلاق غیرها».

أنت إذا استقرأت الروایات التی جمعها الشیخ الحرّ العاملی فی الباب الثامنمن أبواب صفات القاضی و الذی بعده، تقف علی اتّفاق أصحاب الأئمّه علی حجّیه الخبر الواحد الذی یرویه الثقه، و هو ملموس من خلال روایات البابین (3)

إنّ ظواهر ما نقلناه من الروایات تدل علی حجّیه «قول الثقه» فلو کان المخبر ثقه، فخبره حجّه و إلاّفلا و إن دلّت القرائن علی صدوره من المعصوم.

لکن الإمعان فیها و فی السیره العقلائیه التی یأتی ذکرها یعرب عن أنّ العنایه بوثاقه الراوی فی الموضوع لکونها طریقاً إلی الاطمئنان بصدوره من

1. الوسائل: 18، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 40، 33.

2. الوسائل: 18، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 40، 33.

3. الوسائل: 18، الباب 8 و 9 من

أبواب صفات القاضی، ص 5289.

(284)

المعصوم و لذلک لو کان الراوی ثقه و لکن دلّت القرائن المفیده علی خطئه و اشتباهه، لما اعتبره العقلاء حجّه و هذه تشکل قرینه علی أنّ العبره فی الواقع بالوثوق بالصدور لا علی وثاقه الراوی و الاعتماد علیها لأجل استلزامها الوثوق بالصدور غالبا.

فتکون النتیجه حجّیه الخبر الموثوق بصدوره سواء کان المخبِر ثقه أو لا، نعم الأماره العامه علی الوثوق بالصدور، هو کون الراوی ثقه و بذلک تتسع دائره الحجّیه، فلاحظ.

3. الاستدلال بالإجماع

نقل غیر واحد من علمائنا منذ عصر الشیخ الطوسی (385460 ه) إلی یومنا هذا إجماعَ علماء الإمامیه علی حجّیه خبر الواحد إذا کان ثقه مأموناً فی نقله و إن لم یفِدْ خبره العلم و نقتصر فی ذلک علی نقل الشیخ الطوسی فی «العده» ، قال:

«والذی یدلّ علی ذلک إجماع الفرقه المحقّه، فإنّی وجدتُها مجمِعَه علی العمل بهذه الأخبار التی رووها فی تصانیفهم و دوّنوها فی أُصولهم لا یتناکرون ذلک، و لا یتدافعونه، حتی أنّ واحداً منهم إذا أفتی بشیء لا یعرفونه سألوه من أین قلتَ هذا؟ فإذا أحالهم علی کتاب معروف أو أصل مشهور و کان راویه ثقه لا ینکر حدیثُه، سکتوا و سلّموا الأمر فی ذلک و قبلوا قوله و هذه عادتهم و سجیتهم من عهد النبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم و من بعده من الأئمّه علیهم السَّلام و من زمن الصادق جعفر بن محمدعلیمها السَّلام الذی انتشر العلم عنه و کثرت الروایه من جهته، فلولا انّ العمل بهذه الأخبار کان جائزاً لما أجمعوا علی ذلک و لأنکروه، لأنّ إجماعهم فیه معصوم لا یجوز علیه الغلط و السهو.

سؤال: إذا کا (1) ن العمل بخبر الواحد أمراً

مجمعاً علیه و لو بالشروط التی

1. عدّه الأُصول: 1/126127.

(285)

ذکرها الشیخ، فلماذا أبدی أُستاذ الشیخ السید المرتضی خلافه؟ حیث یقول:

وقد أبطلنا العمل فی الشریعه بأخبار الآحاد، لأنّها لا توجب علماً و لا عملاً و أوجبنا أن یکون العمل تابعاً للعلم، إلی أن قال: و قد تجاوز قوم من شیوخنارحمهمُ اللّه (1) فی إبطال القیاس فی الشریعه و العمل فیها بأخبار الآحاد، إلی أن قالوا إنّه مستحیل من طریق العقول، العبادهُ بالقیاس فی الأحکام، و أحالوا أیضاً من طریق العقول، العبادهَ بالعمل بأخبار الآحاد و عوّلوا علی أنّ العمل یجب أن یکون تابعاً للعلم و إذا کان غیر متیقن فی القیاس و أخبار الآحاد لم تجز العباده بهما.

الجواب: انّ الشیخ الطوسی قد التفت إلی هذا و نقل کلام السید المرتضی علی وجه الإیجاز و أجاب عنه «بأنّ مرادهم عدم العمل بخبر الواحد الذی یرویه مخالفوهم فی الاعتقاد و یختصّون بطریقه، و أمّا ما یکون راویه عنهم و طریقه أصحابهم، فقد بینا انّ المعلوم خلاف ذلک و بینا الفرق بین ذلک و بین القیاس أیضاً و انّه لو کان معلوماً حظرُ العمل بخبر الواحد لجری مجری العلم بحظر القیاس و قد علم خلاف ذلک». (2)

4. الاستدلال بالسیره العقلائیه

إذا تصفّحت حال العقلاء فی سلوکهم، تقف علی أنّهم مطبقون علی العمل بخبر الثقه فی جمیع الأزمان و الأدوار و یتضح ذلک بملاحظه أمرین:

الأوّل: انّ تحصیل العلم القطعی عن طریق الخبر المتواتر أو المحفوف بالقرائن فی أکثر الموضوعات أمر صعب.

الثانی: حصول الاطمئنان بخبر الثقه عند العرف علی وجه یفید سکوناً

1. یرید ابن قبه و أتباعه، ثمّ ردّ السید فی ذیل کلامه و قال بعدم الإحاله فی التعبد، لکن ادّعی عدم وقوعه.

أخذنا کلام السید من السرائر لابن إدریس: 1/47.

2. عده الأُصول: 1/127128.

(286)

للنفس، خصوصاً إذا کان عدلاً و لو کانت السیره أمراً غیر مرضی للشارع کان علیه الردع کما ردع عن العمل بقول الفاسق.

ولم یکن عمل المسلمین بخبر الثقه إلاّ استلهاماً من تلک السیره العقلائیه التی ارتکزت فی نفوسهم.

و الحاصل: انّه لو کان العمل بأخبار الآحاد الثقات أمراً مرفوضاً، لکان علی الشارع أن ینهی عنه و ینبه الغافل و یفهم الجاهل. فإذا لم یردع کشف ذلک عن رضاه بتلک السیره و موافقته لها.

فالاستدلال بسیره العقلاء علی حجّیه خبر الواحد من أفضل الأدلّه التی لاسبیل للنقاش فیها، فانّ ثبوت تلک السیره و کشفها عن رضا الشارع ممّا لاشک فیه.

سؤال: ربما یقال انّ الآیات الناهیه عن اتّباع الظن کافیه فی ردع تلک السیره کقوله سبحانه: (إِنْ یتَّبِعُونَ إِلاّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّیخْرُصُونَ) (الأنعام/116) و قوله سبحانه: (إِنَّ الّذینَ لا یؤْمِنُونَ بالآخرهِ لَیسَمُّونَ الْمَلائِکهَ تَسْمِیهَ الأُنْثی*وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْم إِنّ یتَّبِعُونَ إِلاّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یغْنِی مِنَ الحَقِّ شَیئاً) (النجم/2728).

و الجواب: انّ المراد من الظن فی الآیات الناهیه ترجیح أحد الطرفین استناداً إلی الخرص و التخمین کما قال سبحانه: (إِنْ هُمْ إِلاّیخْرُصُونَ) و یشهد بذلک مورد الآیه من تسمیه الملائکه أُنثی، فکانوا یرجّحون أحدَ الطرفین بأمارات ظنیه و تخمینات باطله، فلا یستندون فی قضائهم لا إلی الحس و لا إلی العقل بل إلی الهوی و الخیال، و أین هذا من قول الثقه أو الخبر الموثوق بصدوره الذی تدور علیه رحی الحیاه و یجلب الإطمئنان و الثبات؟! (1)

1 و یشهد لما ذکرنا انّ لسان النهی عن اتباع الظن إرشاد إلی حکم العقل من أنّ الظن بما

هو ظن لامسوِّغ للاعتماد علیه، فلا نظرَ له إلی ما استقرت علیه سیره العقلاء بما هم عقلاء علی اتّباعه، لأجل کون الراوی ثقه.

(287)

من مرتبه الظن إلی مرتبه القطع و الیقین.

و مثله ما إذا کان المستند هو المصلحه و دفع المفسده، فالاتّفاق علی حکم شرعی استناداً إلی ذلک الدلیل یجعله حکماً شرعیاً قطعیاً، کزیاده أذان لصلاه الجمعه فی عهد عثمان لإعلام الناس بالصلاه کی لا تفوتهم، حتی صار الأذان الآخر عملاً شرعیاً إلهیاً و إن لم ینزل به الوحی.

هذا هو حال الإجماع عند أهل السنّه و بذلک تقف علی أنّه أحد المصادر الأصلیه بالمعنی الذی عرفت.

و أمّا الشیعه، فتقول بانحصار الدلیل فی الکتاب و السنّه و العقل، و أمّا الاتّفاق فلا یضفی عندهم علی الحکم صبغهَ الشرعیه و لا یؤثر فی ذلک أبداً غایه الأمر انّ المستند لو کان معلوماً فنحن و المجمعون أمام المستند سواء، لا یزید اتّفاقهم شیئاً. و أمّا إذا کان المستند غیر معلوم، کما هو الحال فی أکثر المقامات، فربما یکشف إجماعهم عن قول المعصوم و اتّفاقه معهم، کما إذا اتّفق الإجماع فی عصر حضور المعصوم و ربما یکشف عن وجود دلیل معتبر وصل إلی المجمعین و لم یصل إلینا، کما إذا اتفق فی الغیبه الصغری و أوائل الکبری إذ من البعید أن یتّفق المجتهدون علی حکم بلا مستند شرعی. و علی کلا التقدیرین فالإجماع بما هو هو لیس بحجّه و إنّما هو کاشف عن الحجّه، و سیوافیک تفصیله.

و أمّا الاتّفاق علی إصدار الحکم علی وفق المصالح و المفاسد کما هو الحال فی الأذان المبتدع، فإن أُرید منه انّ الحکم الصادر علی وفقها هو حکم شرعی

(289)

واقعی فهو باطل، لأنّ التشریع قد ختم برحیل النبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم و لا تشریع بعده و التشریع بید اللّه سبحانه لا غیر.

و إن أُرید

منه انّ الحکم الصادر علی وفقها هو حکم حکومی تجب رعایته حفظاً للنظام، فهو أمر معقول لکن فی غیر مورد العبادات بل فیما یتعلّق بالأُمور الإجتماعیه التی فوضت إدارتها للحاکم الإسلامی.

و بذلک یعلم انّ الأذان المبتدع إذا لم یکن مشروعاً فی عهد النبی یعدّ بدعه و تشریعاً محرّماً فی الدین و إن لم یسند إلی الهوی و الجزاف و لکن نفس الاعتماد علی المصالح فی تشریع الحکم الشرعی الواقعی علی وفقها، یعدُّ بدعه و ضلاله. لأنّ العبادات أُمور توقیفیه لا تُزاد و لا تُنقَص.

دلیل حجّیه الإجماع عند أهل السنّه

استدل الأُصولیون من أهل السنّه علی حجّیه الإجماع بما هو هو، بأُمور نذکر منها أمرین:

الأمر الأوّل: قوله سبحانه: (وَ مَنْ یشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْْدِ ما تَبَینَ لَهُ الْهُدی وَ یتَّبعْ غَیرَ سَبیلِ المُؤْمِنینَ نُولِّهِ ما تَوَلّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّم وَ ساءَتْ مَصِیراً) (النساء/115) حیث إنّ الآیه توجب اتباع سبیل المؤمنین، فإذا أجمع المؤمنون علی حکم، فهو سبیلهم، فیجب اتباعه.

یلاحظ علیه بوجهین:

أوّلاً: أنّ الآیه بمنطوقها و مفهومها تقسِّم الأُمّه إلی قسمین:

أ. من یشاقق الرسول و یخالفه و یعادیه من بعد ما تبین له الهدی و ظهر له الحقّ و الإسلام و قامت له الحجّه علی نبوته و رسالته و یتبع طریقاً غیر سبیل المؤمنین (سبیلهم هو الإیمان به و نصرته و مؤازرته) فجزاؤه انّه سبحانه یکله إلی من تولّی له من الأوثان و الأصنام و یلزمه بدخول جهنم عقوبه له.

(290)

ب. من یطیع الرسول صلَّی الله علیه و آله و سلَّم و لا یعادیه من بعد ما تبین له اعلام الحق و یتّبع سبیل المؤمنین فی الإیمان بالنبی و مؤازرته فی المواقف، فمصیره إلی الجنّه و أین هذا من

حجّیه اتّفاق فقهاء الأُمّه علی حکم شرعی؟!

و المستدلّ أخذ جزءاً من الآیه و هو قوله: (ویتّبع غیر سَبیلِ المُؤْمِنین) و قطع النظر عن أنّه عطف علی قوله: (وَمَنْ یشاقِقِ) و الآیه تندّد بالمعاند و التابع لغیر سبیل المؤمنین و تمدح مقابله و لیس المراد من سبیل المؤمنین فی هذه الآیه شیء سوی الإیمان بالنبی و مناصرته و مؤازرته. و أین هو من حجّیه اتفاق العلماء علی حکم شرعی لعامه الناس؟!

ثانیاً: أنّ الآیه لا تشیر إلی حجّیه إجماع الأُمّه بعد عصر الرسول و إنّما توجب تبعیه سبیل المؤمنین فی عصره لأجل انّ سبیلهم فی ذلک العصر هو سبیل نفس الرسول، فکان الرسول و المؤمنون فی جانب و المنافقون و المشرکون فی جانب آخر و من المعلوم انّ تبعیه غیر سبیل المؤمنین ضلال و و بال و تبعیه مقابله هدایه و سعاده، و أین ذلک من کون نفس سبیل المؤمنین مجرّداًعن الرسول حجّه؟! و الآیه ناظره إلی عصره و هی بحکم القضیه الخارجیه لا الحقیقیه.

الأمر الثانی: ما روی عن النبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم: «انّ أُمّتی لا تجتمع علی ضلاله» رواه أصحاب السنن (1) و لکن فی طرق الجمیع ضعف صرح به المحقّقون.

قال الشیخ العراقی فی تخریج أحادیث البیضاوی: جاء الحدیث بطرق فی کلها نظر. (2) و قد حققنا اسناد الروایات فی رساله خاصه. و علی هذا فهو خبر واحد لم ینقل بسند صحیح فلا یحتج به فی الأُصول.

ثمّ إنّ المنقول هو لفظ «الضلاله» لا لفظ «الخطأ» فیرجع إلی المسائل

1. ابن ماجه، السنن 2، الحدیث 3950؛ و الترمذی: السنن: 4، برقم 2167؛ و أبی داود: السنن: 4، برقم 4253؛ و مسند أحمد: 5/145.

2. لاحظ

تعلیقه سنن ابن ماجه: 2/1303.

(291)

العقائدیه التی علیها مدار الهدایه و الضلاله و أمّا المسائل الفقهیه فلا یوصف المصیب و لا المخطئ فیها بالهدایه و الضلاله.

ومع غض النظر عن کلّ ما ذکرنا فالمصون من الضلاله هی الأُمّه بما هی أُمّه لا الفقهاء فقط و لا أهل العلم و لا أهل الحل و العقد و علی ذلک ینحصر مفاد الحدیث بما اتفقت علیه جمیع الأُمّه فی العقائد و الأُصول و الأحکام و الفروع.

حجّیه الإجماع عند الإمامیه

قد عرفت أنّ الأُمّه مع قطع النظر عن الإمام المعصوم غیر معصومه من الخطأ فی الأحکام، و أقصی ما یمکن أن یقال إنّ الإجماع یکشف عن قول المعصوم أو الحجّه الشرعیه التی اعتمدت علیها الأُمّه و الثانی أمر معقول و مقبول فی عصر الغیبه غیر أنّ کشف اتّفاقهم عن الدلیل یتصوّر علی وجوه ذکرها الأُصولیون فی کتبهم. (1)

أوجهها: أنّ اتّفاق الأُمّه مع کثره اختلافهم فی أکثر المسائل یعْرِب عن أنّ الاتّفاق کان مستنداً إلی دلیل قطعی لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم نظیر اتّفاق سائر ذوی الآراء و المذاهب.

و بعباره أُخری: أنّ فتوی کلّ فقیه و إن کانت تفید الظن و لو بأدنی مرتبه إلاّ انّها تتقوّی بفتوی فقیه ثان، فثالث إلی أن یحصل الیقین بأنّ فتوی الجمیع کانت مستنده إلی الحجّه، إذ من البعید أن یتطرّق الخلاف إلی فتوی هؤلاء و تظهر حقیقه الحال إذا وقفنا علی أحوال الفقهاء فی العصور الماضیه حیث إنّهم صرفوا أعمارهم فی حلّ مشکلات الفقه و کشف معضلاته و التزموا بالإفتاء بالسماع عن

1. لاحظ «کشف القناع عن وجه حجّیه الإجماع» للعلاّمه التستری، فقد ذکر فیه اثنی عشر طریقاً إلی کشف الإجماع عن الدلیل و نقلها

المحقّق الآشتیانی فی تعلیقته علی الفرائد لاحظ ص 122 125.

(292)

المعصومین.

و بالجمله ملاحظه إطباقهم فی الإفتاء علی عدم العمل إلاّ بالنصوص دون المقاییس یورث القطع به وجود حجّه فی البین وصلت إلیهم و لم تصل إلینا. (1)

المقام الثانی: الإجماع المنقول بخبر الواحد

و المراد هو الاتّفاق الذی لم یحصِّله الفقیه بنفسه و إنّما ینقله غیره من الفقهاء و قد مضی انّ القسم الأوّل من الإجماع حجّه قطعیه لکشفه عن وجود دلیل معتبر عند المجمعین و احتمال خطئهم فی سند الدلیل و دلالته أمر ضعیف لا یعبأ به، إنّما الکلام فی حجّیه الإجماع المنقول بخبر الواحد، فاختلفوا فیها إلی أقوال:

القول الأوّل: إنّه حجّه مطلقاً، لأنّ المفروض أنّ الناقل ثقه و ینقل الحجّه أی الاتّفاق الملازم لوجود دلیل معتبر.

القول الثانی: إنّه لیسبحجّه مطلقاً و ذلکلأنّ الخبر الواحدحجّه فیما إذا کان المخبَر به أمراًحسّیاً أو کانت مقدّماته القریبه، أُموراً حسّیه، کالإخبار بالعداله النفسانیه إذا شاهد منه التورّعَ عن المحرّمات، أو الإخبار بالشجاعه إذا شاهد قتاله مع الأبطال فی ساحات الوغی و أمّا إذا کان المخبر به أمراً حدسیاً محضاً لا حسّیاً و لم تکن له مقدّمات قریبه من الحسّ، فالخبر الواحد لیس بحجّه.

فالناقل للإجماع ینقل أقوال العلماء و هی فی أنفسها لیست حکماً شرعیاً و لا موضوعاً ذا أثر شرعی، و أمّا الحجّه، أعنی: قول المعصوم أو الدلیل المعتبر، فإنّما ینقله عن حدس لا عن حس بزعم انّ اتّفاق هؤلاء یلازم قول المعصوم أو الدلیل المعتبر و الخبر الواحد حجّه فی مورد الحسیات لا الحدسیات إلاّما خرج بالدلیل

1. و علی ذلک یکون الإجماع المحصل من الأدله المفیده للقطع به وجود الحجه، الخارج عن تحت الظنون موضوعاً و تخصّصاً و قد

تناولناه بالبحث للإشاره إلی الأدلّه الأربعه، و المناسب للبحث فی المقام هو الإجماع المنقول بالخبر الواحد.

(293)

کقول المقوِّم فی أرش المعیب

یلاحظ علیه: أنّه إذا کانت هناک ملازمه بین أقوال العلماء و الحجّه الشرعیه، فلماذا لا یکون نقل السبب الحسی دلیلاً علی وجود المسبب و قد تقدّم انّ نقل الأُمور الحدسیه إذا استند الناقل فی نقلها إلی أسباب حسیه، هو حجّه کما فی وصف الرجل بالعداله و الشجاعه.

و أمّا عدم حجّیه خبر الواحد فی الأُمور الحدسیه، فإنّما یراد منه الحدسی المحض کتنبّؤات المنجمین لا فی مثل المقام الذی یرجع واقعه إلی الاستدلال بالسبب الحسّی علی وجود المسبب.

القول الثالث: إنّه لیس بحجّه إلاّإذا کان ناقل الإجماع معروفاً بالتتبّع علی وجه علم أنّه قد وقف علی آراء العلماء المتقدّمین و المتأخّرین علی نحو یکون ما استحصله من الآراء ملازماً عاده للدلیل المعتبر أو لقول المعصوم.

غیر أنّ الذی یوهن الإجماعات المنقوله فی الکتب الفقهیه، وجود التساهل فی نقل الإجماع، فربما یدّعون الإجماع بعد الوقوف علی آراء محدوده غیر ملازمه لوجود دلیل معتبر، بل ربما یدّعون الإجماع لوجود الخبر.

نعم لو کان الناقل واسع الباع محیطاً بالکتب و الآراء، باذلاً جهوده فی تحصیل الأقوال فی المسأله و کانت نفسُ المسأله من المسائل المعنونه فی العصور المتقدّمه، ربما یکشف تتبعه عن وجود دلیل معتبر.

تنبیه

قد اتّضح انّ قول الثقه أو الخبر الموثوق الصدور حجّه بلا کلام و معه لاحاجه للاستدلال بالدلیل العقلی الذی یطلقون علیه دلیل الانسداد، و أوّل من سلک هذا المسلک هو الشیخ حسن صاحب المعالم بقوله: «الرابع انّ باب العلم القطعی بالأحکام الشرعیه منسدّقطعاً» ثمّ تناوله المتأخّرون بالبحث و لکنّا فی

(294)

غنی عنه و ذلک لأنّ دلیل الانسداد مبنی علی انسداد باب

العلم (الخبر المتواتر و المحفوف بالقرینه) و العلمی (الظن الذی دلّ الدلیل القطعی علی حجّیته کخبر الواحد و الشهره الفتوائیه و غیرهما) و قد أثبتنا فیما سبق انفتاح باب العلمی و کفایته فی مقام الاستنباط و معه تکون مقدّمات دلیل الانسداد عقیمه.

یقینه لا قول اللغوی.

1. راجع مقدمه الکتاب، بحثَ علائم الحقیقه و المجاز.

(296)

و من سبر فی الأدب العربی یجد أنّ سیره المسلمین قد انعقدت علی الرجوع إلی الخبره من أهل اللغه فی معانی الألفاظ الّذین یعرفون أُصول المعانی عن فروعها و حقایقها عن مجازیها. و قد کان ابن عباس المرجع الکبیر فی تفسیر لغات القرآن و کان یقول «الشعر دیوان العرب، فإذا خفی علینا معنی اللّفظ من القرآن رجعنا إلی دیوانه». (1)

***

1. لاحظ الاتقان للسیوطی: 1/382.

(297)

التمثیل، فهو عباره عن القیاس الأُصولی الذی لا نقول به، کما سیوافیک تفصیله عند البحث عن مصادر التشریع عند أهل السنّه.

فتعین أن تکون الحجّه هی القیاس المنطقی و هو علی أقسام ثلاثه:

أ. أن تکون الصغری و الکبری شرعیتین و هذا ما یسمّی بالدلیل الشرعی.

ب. أن تکون کلتاهما عقلیتین، کإدراک العقل حسن العدل و حکمه بوجوب العمل علی وفقه و قبح الظلم و حکمه بالاجتناب عنه و هذا ما یعبّر عنه بالمستقلاّت العقلیه، أو التحسین و التقبیح العقلیین. (1)

ج. أن تکون الصغری شرعیه و الکبری عقلیه.

توضیح القسمین الأخیرین:

انّ الأحکام الشرعیه المستنبطه من الأحکام العقلیه تنقسم إلی قسمین:

الأوّل: ما یستنبط من مقدّمتین عقلیتین، و هذا کالحکم بحسن العدل و قبح الظلم، و حکمه بکونهما عند الشرع أیضاً کذلک و هذا ما یسمّی بالمستقلات العقلیه، فالدلیل بعامه أجزائه عقلی فقد حکم بحسن العدل کما حکم بالملازمه بین العقل و الشرع.

الثانی: ما تکون إحدی المقدّمتین عقلیه، و الأُخری شرعیه و هذا کما فی باب الملازمات العقلیه کوجوب المقدّمه، فإنّ العقل یحکم بثبوت التلازم بین وجوب الشیء و وجوب ما یتوقّف علیه، و أنّ طالب الشیء طالب مقدّماته أیضاً، أو

1. فی مقابل الأشاعره الذین لا یعترفون بهما إلاّ عن طریق الشرع، فالحسن عندهم ما حسّنه الشارع و هکذا القبیح.

(299)

یحکم بثبوت التلازم بین الأمر بالشیء و حرمه أضداده، و أیضاً یکشف عن أنّ حکم الشرع فی کلا الموردین أیضاً کذلک.

و من المعلوم انّه لا یمکن التوصل بهذا الحکم الکلّی إلی وجوب الوضوء إلاّ بعد تنصیص الشارع بوجوب الصلاه و توقفها علیه، فإذا أُریدَ ترتیبُ القیاسِو أخذِ النتیجه، یقال: «الوضوء ممّا یتوقف علیه الواجب (الصلاه)» و هذه مقدّمه شرعیه «وکلّ ما یتوقف

علیه الواجب فهو واجب عقلاً» و هذه مقدمه عقلیه فینتج: فالوضوء واجب عقلاً. و هذا ما یعبر عنه به غیر المستقلات العقلیه نعم یعلم وجوب الوضوء شرعاً بالملازمه بین حکمی العقل و الشرع.

الثالث: الفرق بین هذا المقام الباحث عن حجّیه العقل و بین ما مرّ فی مبحث الأوامر من الملازمات العقلیه بین وجوب الشیء و وجوب مقدّمته، أووجوب الشیء و حرمه ضدّه إلی غیر ذلک، هو أنّ البحث السابق کان یدور حول وجود الملازمه بین الإرادتین أو الوجوبین عند العقل و عدمها؟ و لکن البحث فی هذا المقام یدور حول کشفه عن کون الحکم کذلک عند الشرع أیضاً؟

و بعباره أُخری کان البحث السابق منصبّاً علی إثبات الملازمه العقلیه بین الوجوبین و عدمها، أو وجودها بین الوجوب و حرمه ضدّه و عدمها.

نعم بعد ثبوتها عند العقل یبحث فی المقام عن وجود الملازمه بین حکم العقل و حکم الشرع و أنّ الواجبعقلاً، واجب شرعاً أیضاً أو لا.

و علی ذلک فالبحث فی السابق کان مرکزاً علی کشف حکم العقل فی باب المقدمه کما انّه مرکز فی المقام علی کشفه عن حکم الشرع فیه.

الرابع: عرّف الدلیل العقلی بأنّه حکم یتوصّل به إلی حکم شرعی و ربما یعرَّف بأنّه ما یمکن التوصل بصحیح النظر فیه إلی مطلوب نظری (1) مثلاً إذا حکم

1. القوانین: 2/2؛ مطارح الأنظار: 233.

(300)

العقل بأنّ الإتیان بالمأمور به علی ما هو علیه موجب لحصول الامتثال یستدل به علی أنّه فی الشرع أیضاً کذلک، فیترتّب علیه براءه الذمّه عن الإعاده و القضاء، أو إذا حکم العقل عند التزاحم بلزوم تقدیم الأهم کالنفس المحترمه علی المهم کالتصرف فی مال الغیر بلا إذنه، فیستدل به علی الحکم الشرعی و هو

وجوب إنقاذ الغریق و جواز التصرف فی مال الغیر، کلّ ذلک توصلٌ بالحکم العقلی للاهتداء إلی الحکم الشرعی.

الخامس: انّ الاستدلال بالحکم العقلی علی الحکم الشرعی یتصور علی وجهین:

أ. إذا أدرک العقلُ حکم الموضوع عند لحاظه بما هوهو مع قطع النظر عن سائر الجهات من کونه ذات مصلحه أو مفسده، موجب لبقاء النظام أو زواله، نافع للمزاج أو مضرّ به، بل استقلّ العقل بحکمه إذا نظر إلی الموضوع بما هوهو، من دون لحاظ أی ضمیمه من الضمائم و من أوضح أمثله هذا القسم استقلاله بحسن العدل و حکمه بلزوم فعله و قبح الظلم و حکمه بلزوم ترکه.

نعم المورد لا ینحصر بالتحسین و التقبیح و سیوافیک أنّ کلّ ما یدرکه العقل بوصف کونه حکماً عاماً غیر مقید بفاعل خاص، و لا طرف معین، فهو من مصادیق هذا القسم، نظیر إدراکه الملازمه بین الإرادتین و الوجوبین، أو بین وجوب شیء و حرمه ضدّه و هکذا فإنّ المدرَک حکم عام غیر مقید بشیء. غیر انّ التحسین و التقبیح من المستقلات العقلیه و غیرهما کباب الملازمات من غیر المستقلات العقلیه لکن یجمعهما إدراک العقل الحکمَ العام الذی یشارک فیه الممکن و الواجب.

ب. إذا استقل العقل بالحکم لا بملاحظه الموضوع بما هوهو، بل بما هو ذات مصلحه أو مفسده فحکم بلزوم حیازه الأُولی و الاجتناب عن الثانیه، فهل یستکشف منه الوجوب أو الحرمه عند الشارع أیضاً بحیث یکون العلم بالمصالح

(301)

و المفاسد من مصادر التشریع الإسلامی.

إذا عرفت ذلک، فیقع البحث فی حجّیه العقل فی مقامین:

المقام الأوّل: استکشاف حکم الشرع عند استقلاله بالحکم بالنظر إلی ذات الموضوع، فنقول: إذا استقل العقل بالحکم علی الموضوع عند دراسته بما هوهو من غیر التفات إلی ماوراء

الموضوع من المصالح و المفاسد، و من امتلثه وراء ما مرّ أعنی حسن الإحسان و باب الملازمات، استقلاله بقبح تکلیف غیر الممیز و من لم یبلغه البیان فهل یکون ذلک دلیلاً علی کون الحکم عند الشارع کذلک أیضاً أو لا؟ فذهب الأُصولیون إلی وجود الملازمه بین الحکمین و ما ذلک إلاّ لأنّ العقل یدرک حکماً عاماً غیر مقید بشیء.

مثلاً إذا أدرک العقل (حسن العدل) فقد أدرک انّه حسن مطلقاً أی سواء کان الفاعل واجب الوجود أو ممکن الوجود و سواء کان الفعل فی الدنیا أو فی الآخره و سواء کان مقروناً بالمصلحه أو لا، فمثل هذا الحکم العقلی المدرَک یلازم کون الحکم الشرعی أیضاً کذلک و إلاّ لما کان المدرَک عاماً شاملاً لجمیع تلک الخصوصیات. و بذلک تتضح الملازمه بین حکم العقل و حکم الشرع فی المستقلات العقلیه.

هذا کلّه فی المستقلات العقلیه و به یظهر حکم غیر المستقلات العقلیه التی عرفت معناها، فمثلاً إذا أدرک العقل الملازمه بین وجوب الشیء و وجوب مقدّمته، أو وجوب الشیء و حرمه ضدّه، أو الملازمه بین ثبوت الجزاء عند ثبوت العلّه المنحصره و انتفائه عند انتفائها، یکشف ذلک انّ الحکم عند الشرع کذلک، لأنّ الحکم المدرَک بالعقل حکم عام غیر مقید بشیء من القیود، فکما انّ العقل یدرک الملازمه بین الأربعه و الزوجیه بلا قید فیکون حکماً صادقاً فی جمیع الأزمان و الأحوال، فکذلک یدرک الملازمه بین الوجوبین أو بین الوجوب و الحرمه، فالقول بعدم کشفه عن حکم الشارع، کذلک ینافی إطلاق حکم العقل و عدم

(302)

تقیده بشیء.

و بذلک یتّضح أنّ ادّعاء الملازمه بین حکم العقل و حکم الشرع یرجع إلی أنّ الحکم المدرک بالعقل حکم مطلق غیر مقید بشیء،

فیعمّ حکم الشارع أیضاً.

فالاحتجاجات فی باب الملازمات مستقله کانت أو غیر مستقله ترجع إلی أنّ الحکم المدرک حکم مطلق، شامل لکلّ فاعل و ظرف، فإخراج الواجب و حکمه عن تحت القاعده خلاف ما یحکم به العقل علی وجه الجزم، فمن حاول نفی الملازمه، فعلیه أن ینفی الإدراک القطعی العام للعقل فی تلک المجالات و أنّی له ذلک؟!

المقام الثانی: استکشاف الحکم الشرعی من المصالح و المفاسد فی الموضوع دون نظر إلی حکم العقل بحسنه أو قبحه بما هوهو.

فنقول: إذا أدرک العقل المصلحه أو المفسده فی شیء و کان إدراکه مستنداً إلی المصلحه أو المفسده العامتین اللّتین یستوی فی إدراکهما جمیع العقلاء، ففی مثله یصحّ استنباط الحکم الشرعی من الحکم العقلی.

نعم لو أدرک المصلحه أو المفسده و لم یکن إدراکه إدراکاً نوعیاً یستوی فیه جمیع العقلاء، بل إدراکاً شخصیاً حصل له بالسبر و التقسیم، فلا سبیل للعقل بأن یحکم بالملازمه فیه و ذلک لأنّ الأحکام الشرعیه المولویه و إن کانت لا تنفک عن المصالح أو المفاسد و لکن أنّی للعقل أن یدرکها کما هی علیها.

و بذلک یعلم أنّه لا یمکن للفقیه أن یجعل ما أدرکه شخصیاً من المصالح و المفاسد ذریعه لاستکشاف الحکم الشرعی، بل یجب علیه الرجوع إلی سائر الأدلّه.

فخرجنا بالنتائج التالیه:

أوّلاً: انّ حکم العقل بشیء فی المستقلاّت العقلیه أو فی غیرها یکشف عن

(303)

کون الحکم عند الشرع کذلک شریطه أن یکون العقل قاطعاً و یکون المدرَک حکماً عاماً، کما هو الحال فی الأمثله المتقدّمه.

ثانیاً: إذا أدرک العقل وجود المصلحه أو المفسده فی الأفعال إدراکاً نوعیاً یستوی فیه جمیع العقلاء، کوجود المفسده فی استعمال المخدرات، ففی مثله یکون حکم العقل ذریعه لاستکشاف الحکم الشرعی.

ثالثاً: استکشاف ملاکات الأحکام

و استنباطها بالسبر و التقسیم، ثمّ استکشاف حکم الشرع علی وفقه أمر محظور، لعدم إحاطه العقل بمصالح الأحکام و مفاسدها، و سوف یوافیک عند البحث عن سائر مصادر الفقه عدم العبره بالاستصلاح الذی عکف علیه مذهب المالکیه.

تطبیقات

یترتب علی حجّیه العقل فی المجالات الثلاثه أعنی:

1. باب الملازمات العقلیه.

2. باب الحسن و القبح العقلیین.

3. باب المصالح و المفاسد العامتین.

ثمرات فقهیه کثیره نستعرض قسماً منها:

أمّا باب الملازمات العقلیه فیستنتج منها الأحکام التالیه:

1. وجوب المقدّمه علی القول بالملازمه بین وجوب الشیءو وجوب مقدّمته.

2. حرمه ضدّ الواجب علی القول بالملازمه بین الأمر بالشیء و النهی عن ضدّه.

3. بطلان العباده علی القول بامتناع اجتماع الأمر و النهی

و تقدیم النهی

(304)

علی الأمر و صحّتها فی هذه الصوره علی القول بتقدیم الأمر و صحّتها مطلقاً علی القول بجواز الاجتماع.

4. فساد العباده إذا تعلّق النهی بها.

5. فساد العباده إذا تعلّق النهی بأجزائها أو شرائطها أو أوصافها و قد مرّ انّ الصحه رهن أحد أمرین: وجود الأمر و وجود الملاک، و الأوّل منتف لوجود النهی و الثانی مثله لکشف النهی عن المبغوضیه و هی لا تجتمع مع الملاک علی تفصیل مرّ ذکره.

6. فساد المعامله إذا تعلّق النهی بالتصرف فی الثمن أو المثمن للملازمه بین مثل هذا النهی و فسادها.

7. انتفاء الحکم مع انتفاء الشرط فی القضایا الشرطیه إذا ثبت کون الشرط علّه منحصره للملازمه بین انتفاء العلّه المنحصره و انتفاء معلولها.

أمّا باب الحسن و القبح العقلیین، فیستنتج منه الأحکام التالیه:

1. البراءه من التکلیف لقبح العقاب بلا بیان.

2. الاشتغال بالتکلیف عند العلم الإجمالی، و تردد المکلّف بین أمرین، لحکمه بأنّ الاشتغال الیقینی یستدعی البراءه الیقینیه، و حسن عقوبه من لم یخرج عن عهده التکلیف قطعاً.

3. الإتیان بالمأمور

به مجز عن الإعاده و القضاء لقبح بقاء الأمر بعد الامتثال علی تفصیل مرّفی محلّه.

4. وجوب تقدیم الأهم علی المهم إذا دار الأمر بینهما لقبح العکس.

و أمّا باب إدراک المصالح و المفاسد النوعیتین اللّتین یستوی فیهما کافه العقلاء، کاستعمال المخدرات فقد عرفت انّه یمکن أن یقع ذریعه لاستکشاف

(305)

الحکم الشرعی و یحصل منه القطع بأنّ الحکم عند الشرع نفسُ الحکم عند العقل. نعم إدراک المصالح و المفاسد و مناطات الأحکام بالسبر و التقسیم فهو أمر مرغوب عنه و إن حصل القطع، فالقطع حجّه للقاطع لا لغیره، فلا یکون حجّه علی المقلِّد، لاستناده فی استنباط الحکم الشرعی علی مصدر غیر معتبر، نظیر استناده علی القیاس و الاستحسان.

إلی هنا انتهینا من دراسه الحجج الشرعیه الأربعه: الکتاب و السنّه و الإجماع و العقل و هی أدلّه اجتهادیه تتکفل لبیان الأحکام الشرعیه الواقعیه.

بقی الکلام فی الظنون غیر المعتبره شرعاً و إن اعتبرها لفیف من أهل السنّه و هذا یطلب لنفسه عقد مقام خاص.

(306)

(307)

یکن هناک دلیل قطعی، کالخبر المتواتر؛ أو دلیل علمی، کالظنون المعتبره التی دلّ علی حجّیتها الدلیل القطعی (وقد مرّالبحث عنها فی الفصل الأسبق)، و تسمّی بالأمارات و الأدلّه الاجتهادیه، کما تسمّی الأُصول العملیه بالأدلّه الفقاهیه.

و بذلک تقف علی ترتیب الأدلّه فی مقام الاستنباط، فالمفید للیقین هو الدلیل المقدّم علی کلّ دلیل، یعقّبه الدلیل الاجتهادی، ثمّ الأصل العملی.

إنّ الأُصول العملیه المعتبره و إن کانت کثیره، لکن أکثرها مختص بباب دون

(310)

باب، کأصل الطهاره المختص بباب الطهاره، أو أصل الحلّیه المختص بباب الشک فی خصوص الحلال و الحرام، أو أصاله الصحّه المختصه به عمل صدر عن الشخص و شک فی صحّته و فساده، و أمّا الأُصول العملیه العامه التی یتمسک بها المستنبط فی جمیع أبواب الفقه فهی أربعه تعرف ببیان مجاریها.

لأنّ الشک إمّا تلاحظ فیه الحاله السابقه أو لا و علی الثانی إمّا أن لا یمکن الاحتیاط أو یمکن و علی الثانی إمّا یکون الشک فی التکلیف أو المکلّف به، فالأوّل مجری الاستصحاب و الثانی مجری التخییر و الثالث مجری البراءه و الرابع مجری الاحتیاط.

توضیحه (1)

1. إذا شک المکلّف فی حکم أو موضوع کان علی یقین منه فی السابق، کما إذا کان علی طهاره ثمّ شک فی ارتفاعها، فبما أنّ الحاله السابقه ملحوظه غیر ملغاه تکون مجری الاستصحاب علی الشروط المقرّره فی محلّها.

2. إذا لم تکن الحاله السابقه موجوده أو ملحوظه و کان الاحتیاط غیر ممکن، کما إذا حلف فی واقعه مردّده بین کونها محلوفه الفعل أو محلوفه الترک، فهی مجری التخییر.

3. إذا لم تکن الحاله السابقه ملحوظه، و کان الاحتیاط ممکناً و تعلّق الشک بأصل التکلیف؛ فهی مجری البراءه.

4. إذا لم تکن الحاله السابقه ملحوظه و کان

الاحتیاط ممکناً، و علم بأصل التکلیف و لکن شک فی متعلّقه، کما إذا علم بوجوب الصلاه یوم الجمعه و تردّدت بین الظهر و الجمعه، أو علم به وجود النجاسه و تردّد بین الإناءین؛ فهی مجری الاحتیاط.

1. قد اختلفت کلمه الأُصولیین فی بیان مجاری الأُصول و قد اخترنا ما فی المتن لوضوحه و سهولته.

(311)

و هذا التقسیم غیر خال عن الإشکال، لانّ لازمه أن یکون الشک فی التکلیف مطلقاً، مجری للبراءه و أن یکون الشک فی المکلّف به کذلک مجری للاشتغال، مع انّ هذه الضابطه لیست بمطرده، إذ ربما یکون الشک فی التکلیف مجری للاشتغال کما فی الأمثله التالیه.

أ. إذا شک فی التکلیف قبل الفحص عن الدلیل الاجتهادی فهو مجری للاحتیاط.

ب. إذا شک فی حلّیه الدماء و الأعراض و الأموال فهو مجری للاحتیاط أیضاً، و أن کانت الشبهه موضوعیه، کدوران حال الشخص بین کونه محقون الدم أو مهدوره.

و ربما یکون الشک فی المکلّف به مجری للبراءه کما فی الشبهه غیر المحصوره.

فالأولی فی بیان الضابطه لمجری البراءه و الاشتغال أن یقال:

إذا لم تکن الحاله السابقه ملحوظه و کان الاحتیاط ممکناً، فإمّا أن لا یدل دلیل عقلی أو نقلی علی ثبوت العقاب بمخالفه الواقع المجهول، أو یدلّ؟ و الأوّل مورد البراءه و الثانی مورد الاحتیاط.

و علی ضوء ذلک فلیس المیزان فی جریان البراءه و الاشتغال، الشک فی التکلیف و المکلّف به، بل المیزان فی جریان البراءه هو عدم وجود الدلیل العقلی و النقلی علی العقاب، کما انّ المیزان فی جریان الاشتغال وجودهما، و بما انّه قام الدلیل العقلی و النقلی علی العقاب فی الموارد الثلاثه فصار مجری للاشتغال و أن کان الشک فی التکلیف. کما قام الدلیل علی عدم

العقاب فی الشبهه غیر المحصوره فصار مورداً للبراءه و أن کان الشک فی المکلّف به.

فبذلک ظهر أنّ مجاری الأُصول أربعه کنفس الأُصول و لنقدم البحث عن البراءه أوّلاً، ثمّ التخییر، ثمّ الاحتیاط، ثمّ الاستصحاب، حفظاً للنهج الدارج فی الکتب الأُصولیه.

(312)

(1)

و إلیک الکلام فی هذه المسائل، الواحده تلو الأُخری.

المسأله الأولی: فی الشبهه الحکمیه التحریمیه لفقدان النص

إذا شک فی حرمه شیء لأجل عدم النصّ علیها فی الشریعه فقد ذهب الأُصولیون إلی البراءه و الأخباریون إلی الاحتیاط. و استدلّ کلّ بالکتاب و السنّه و إلیک تقریر أدلّه الأُصولیین من الکتاب العزیز:

1. التعذیب فرع البیان

قال سبحانه: (مَنِ اهْتَدی فَإِنَّما یهْتَدی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یضِلُّ عَلَیها وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری وَ ما کنّا مُعَذِّبینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً) (الإسراء/15).

1 و یأتی فی المقام الثانی أی الشبهه الوجوبیه نفس هذه المسائل.

(314)

قوله: (وَما کنّا) إمّا بمعنی: «نفی الشأن» کما فی قوله: (وَ ما کانَ اللّهُ لِیضِیعَ إِیمانَکمْ) أو لنفی الإمکان، کما فی قوله: (وَ ما کانَ لِنَفْس أَنْ تَمُُوتَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ کتاباً مُؤجّلاً) (آل عمران/145).

و بعث الرسول کنایه عن البیان الواصل إلی المکلّف، لانّه لو بَعَثَ الرسول و لم یکن هناک بیان، أو کان هناک بیان و لم یصل إلی المکلّف، لما صحّ التعذیب و لَقبُحُ عقابُه، فالدافع لقبح العقاب هو البیان الواصل بمعنی وجوده فی مظانّه علی وجه لو تفحص عنه المکلّف لعثر علیه.

و المفروض أنّ المجتهد تفحص فی مظانّ الحکم و لم یعثر علی شیء یدلّ علی الحرمه، لا بالعنوان الأوّلی، کما إذا قال: لا تشرب التتن؛ و لا بالعنوان الثانوی، کما إذا أمر مولویاً بالاحتیاط عند الشبهه، فینطبق علیه مفاد الآیه و هو أنّ التعذیب فرعُ البیان الواصل و المفروض عدم التالی (البیان بالعنوان الأوّلی أو الثانوی) فیکون المقدم مثله.

و مثله قوله سبحانه: (یا أَهْلَ الکتابِ قَدْ جاءَکمْ رَسُولُنا یبَینُ لَکمْ عَلی فَتْرَه مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا ما جاءَنا مِنْ بَشِیر وَ لا نَذیر

فَقَدْ جاءَکمْ بَشِیرٌ وَ نَذِیرٌ وَ اللّهُ عَلی کلِّ شَیء قَدیرٌ) (المائده/19). فإنّ ظاهره انّه لولا مجیء الرسول کان لهم الاحتجاج بقولهم: (ما جاءَنا مِنْ بَشِیر وَ لا نَذِیر) و لأجل صحّه الاحتجاج أفحمهم بإرسال الرسل، و إنزال الکتب، و إیصال البیان حتی یکون للّه الحجّه البالغه، و لا یکون للناس علی اللّه حجّه بعد الرسل. (1)

2. الإضلال فرع البیان

قال سبحانه: (وَ ما کانَ اللّهُ لِیضِلَّ قَوماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتّی یبینَ لَهُمْ ما

1. اقتباس من قوله سبحانه: (رُسُلاً مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ لِئلاّ یکون لِلنّاسِ عَلَی اللّهِ حجّه بَعْدَ الرُّسُل و کان اللّهُ عَزیزاً حَکیماً) (النساء/165) و لاحظ (الأنعام/149).

(315)

یتَّقُونَ إِنَّ اللّهَ بِکلِّ شَیء عَلِیمٌ) (التوبه/115).

و تقریر الاستدلال بالآیه کسابقتها، غیر أنّه سبحانه فرّع التعذیب علی البیان فی الآیه السابقه و فرّع الإضلال علیه فی هذه الآیه و بما أنّ التعذیب من آثار الضلاله، فیکون التعذیب أیضاً معلّقاً علیه.

و المراد من الإضلال، هو الإضلال بعد الهدایه لأجل عدم الاتقاء عمّا حرّم اللّه، فلا یعدّمثل هذا النوع من الإضلال ظلماً لانّ العبد هو السبب لانقطاع الفیض عنه کقوله سبحانه: (ذلِک بأنّ اللّهَ لَمْ یک مُغَیراً نِعْمَهً أَنْعَمَها عَلی قَوم حَتّی یغَیرُوا ما بأَنْفُسِهِمْ) (الأنفال/53).

ثمّ إنّ أصحابنا الأُصولیین استدلوا بأحادیث صحیحه نأتی بأهمّها:

الحدیث الأوّل: حدیث الرفع

روی الصدوق بسند صحیح عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام، قال: قال رسول اللّه صلَّی الله علیه و آله و سلَّم: «رفع عن أُمّتی تسعه: الخطأ، و النسیان، و ما أُکرهوا علیه، و ما لا یعلمون، و ما لا یطیقون و ما اضطروا إلیه و الحسد و الطیره، و التفکر فی الوسوسه فی الخلق مالم ینطق بشفه». (1)

تقریر الاستدلال یتوقف علی ذکر أمرین:

الأوّل:

انّ الرفع ینقسم إلی تکوینی و هو واضح و تشریعی و المراد منه نسبه الرفع إلی الشیء بالعنایه و المجاز، باعتبار رفع آثاره کقوله علیه السَّلام: «لا شک لکثیر الشک» و من المعلوم أنّ المرفوع لیس هو نفس «الشک» لوجوده، و إنّما المرفوع هو آثاره و هذا صار سبباً لنسبه الرفع إلی ذاته و نظیره حدیث الرفع، فانّ نسبه الرفع إلی الأُمور التسعه نسبه ادّعائیه بشهاده وجود الخطأ و النسیان و ما عطف علیه فی الحدیث، بکثره بین الأُمّه و لکن لمّا کانت الموضوعات المذکوره

1. الخصال، باب التسعه، الحدیث 9، ص 417.

(316)

مسلوبه الآثار صحّت نسبه الرفع إلی ذاتها باعتبار عدم آثارها.

الثانی: انّ لفظه «ما» فی قوله: «ما لا یعلمون» موصوله تعمّ الحکم و الموضوع المجهولین، لوضوح انّه إذا جهل المکلّف بحکم التدخین، أو جهل بکون المایع الفلانی خلاً أو خمراً صدق علی کلّ منهما انّه من «مالا یعلمون» فیکون الحدیث عاماً حجّه فی الشبهه الحکمیه و الموضوعیه معاً.

و ربما یتصوّر أنّ الموصول مختص بالموضوع المجهول لا الحکم المجهول، بشهاده قوله صلَّی الله علیه و آله و سلَّم فی الفقرات التی أعقبته، أعنی: «و ما أُکرهوا علیه» و «مالا یطیقون» و «ما اضطروا إلیه» ، فإنّ المراد هو الفعل المکرَه علیه و العمل الخارج عن الإطاقه و العمل المضطرّ إلیه، فیلزم أن یکون المراد من الموصول فی «مالا یعلمون» هو العمل المجهول لا الحکم المجهول، فیختص الحدیث بالشبهات الموضوعیه.

یلاحظ علیه: أنّ «ما» الموصوله استعملت فی جمیع الفقرات فی المعنی المبهم، لا فی الحکم و لا فی الموضوع و إنّما یعلم السعه (شمولها للحکم و الموضوع المجهولین) و الضیق (اختصاصها بالموضوع) من صلتها و الصله «فیما لا

یعلمون» قابل للانطباق علی الموضوع و الحکم، دون سائر الفقرات، فإنّها لاتنطبق إلاّ علی الفعل، و لا یکون ذلک قرینه علی اختصاص الفقره الأُولی بالشک فی الموضوع.

أضف إلی ذلک: أنّ المرفوع فی «الحسد» «والطیره» و «التفکر فی الوسوسه فی الخلق مالم ینطق بشفه» هو الحکم، أی حرمه الحسد و الطیره، و أمّا النسیان و الخطأ المرفوعان فی الحدیث فیتعلّقان بالحکم و الموضوع معاً، فیصلحان لکلا الأمرین نسیان الحکم أو الموضوع و مثله الخطأ.

إذا عرفت ذلک، فنقول: إنّ الرفع کما عرفت رفع تشریعی و المراد منه رفع الموضوع بلحاظ رفع أثره، فحینئذ یقع الکلام فی تعیین ما هو الأثر المسلوب

(317)

الذی صار مصحِّحاً لنسبه الرفع إلیها، فهنا أقوال ثلاثه:

1. المرفوع هی المؤاخذه.

2. المرفوع هو الأثر المناسب لکلّ واحد من تلک الفقرات، کالمضرّه فی الطیره، و الکفر فی الوسوسه.

3. المرفوع هو جمیع الآثار أو الآثار البارزه.

و الظاهر هو الأخیر، لوجهین:

الأوّل: أنّه مقتضی الإطلاق.

الثانی: أنّ فرض الشیء مرفوعاً فی لوح التشریع ینصرف إلی خلوّه عن کلّ أثر و حکم، أو عن الآثار البارزه له. (1) فلو کان البعض مرفوعاً دون البعض، فلا یطلق علیه أنّه مرفوع.

و علی ذلک فالآثار کلّها مرفوعه سواء تعلّق الجهل بالحکم کما فی الشبهه الحکمیه، أو بالموضوع کما فی الشبهه الموضوعیه.

نعم، انّ مقتضی الحدیث هو رفع کلّ أثر مترتب علی المجهول إلاّإذا دلّ الدلیل علی عدم رفعه، کنجاسه الملاقی فیما إذا شرب المائع المشکوک فبان انّه خمر، فلا ترتفع نجاسه کلّ ما لاقی الخمرَ بضروره الفقه علی عدم ارتفاع مثل هذه الآثار الوضعیه.

اختصاص الحدیث بما یکون الرفع منّه علی الأُمّه

إنّ حدیث الرفع، حدیث منّه و امتنان کما یعرب عنه قوله: «رفع عن أُمّتی» أی دون

سائر الأُمم و علی ذلک یختص الرفع بالأثر الذی یکون فی رفعه منّه علی

1. کما فی قول الإمام علی علیه السَّلام: «یا أشباه الرجال و لا رجال» هذا إذا کان الأثر منقسماً إلی بارز و غیره، و أمّا إذا کان الجمیع علی حد سواء، فالمرفوع هو جمیع الآثار کما فی المقام.

(318)

الأُمّه (لا الفرد الخاص)، فلا یعم ما لا یکون رفعه منّه لهم، کما فی الموارد التالیه:

1. إذا أتلف مال الغیر عن جهل و نسیان، فهو ضامن، لأنّ الحکم بعدم الغرامه علی خلاف المنّه.

2. إذا أکره الحاکمُ المحتکرَ فی عام المجاعه علی البیع، فالبیع المکره یقع صحیحاً و لا یعمّه قوله: «وما أُکرهوا علیه» لأنّ شموله للمقام و الحکم برفع الصحه و ببطلان البیع علی خلاف المنّه.

3. إذا أکره الحاکمُ المدیون علی قضاء دینه و کان متمکناً، فلا یعمّه قوله: «وما أُکرهوا» لأنّ شموله علی خلاف الامتنان.

تنبیه

المراد من الآثار الموضوعه هی الآثار المترتبه علی المعنون، أی ما یعرضه الخطأ، أو النسیان، أو الجهل، مثلاً إذا نسی السوره أو غیرها من أجزاء الصلاه فمعنی رفعها رفع وجوبها الضمنی، و أمّا الآثار المترتبه علی نفس تلک العناوین العارضه فی هذه الظروف فلا ترتفع کسجدتی السهو عند نسیان الأجزاء، لأنّ هذه الآثار أثر نفس العناوین، فلا یکون طروء الخطأ رافعاً للحکم المترتّب علی نفس الخطأ فی لسان الدلیل و مثله النسیان و إنّما تکون تلک العناوین سبباً لرفع الآثار المترتبه علی معروض النسیان و الخطأ و لأجل ذلک لو قتل خطأ فالقصاص ساقط و أمّا الدیه فلا، لأنّ القصاص مترتب علی نفس القتل، بصوره الإطلاق، قال سبحانه: (وَ کتَبْنا عَلَیهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَینَ بِالْعَینِ وَ الأَنْفَ

بِالأَنْفِ وَ الأُذُنَ بِالأُذُنِ وَ السِّنَّ بالسِّنِّ و الْجُرُوحَ قِصاص) (المائده/45) و یقید به غیر الخطأ و أمّا الدیه فغیر مرفوعه، لأنّها أثر مترتب علی عنوان الخطأ فی ظرفه فلا یحکم برفعها، قال سبحانه: (وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خطأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَه مُؤْمِنَه وَدِیهٌ مُسَلَّمَهٌ إِلی أَهْلِهِ) (النساء/92).

(319)

الحدیث الثانی: مرسله الصدوق

روی الصدوق مرسلاً فی «الفقیه» و قال: قال الصادق علیه السَّلام: «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی». (1)

و الحدیث و إن کان مرسلاً و لکن الصدوق یسنده إلی الإمام الصادق علیه السَّلام بصوره جازمه و یقول: قال الصادق علیه السَّلام: و هذا یعرب عن علمه بصدور الحدیث عن الإمام الصادق علیه السَّلام، نعم لو قال رُوی عن الإمام الصادق علیه السَّلام کان الاعتماد علی مثله مشکلاً.

أمّا کیفیه الاستدلال: فقد دلّ الحدیث علی أنّ الأصل فی کلّ شیء هو الإطلاق حتی یرد فیه النهی بعنوانه، کأن یقول: الخمر حرام، أو الرشوه حرام، فما لم یرد النهی عن الشیء بعنوانه یکون محکوماً بالإطلاق و الإرسال، و بما أنّ التدخین لم یرد فیه النهی بعنوانه الأوّلی فهو مطلق و علی هذا فلا یکفی فی رفع الإطلاق ورود النهی بعنوانه الثانوی کأن یقول: إذا شککت فاحتط، بل هو باق علی إطلاقه حتی یرد النهی فیه بالعنوان الأوّلی، فتکون الشبهات البدویه التی لم یرد النهی فیها بعنوانها الأوّلی محکومه بالإطلاق و الحلیه. و علی هذا تمّ دلیل الأخباری بورود النهی عن ارتکاب الشبهات التحریمیه بالعنوان الثانوی (الشبهه) وقع التعارض بینه و بین دلیله.

نعم لو قلنا بأنّ المراد هو الأعم من ورود النهی بعنوانه الأوّلی أو بعنوانه الثانوی، یکون دلیل الأخباری مقدّماًعلیه، لأنّ الإطلاق فی المقام معلّق علی عدم ورود النهی مطلقاً،

لا بالعنوان الأوّلی و لا الثانوی و الأخباری یدعی ورود النهی بعنوانه الثانوی و حصول المعلّق علیه.

و لکن تفسیر الحدیث بهذا النحو الأعم خلاف الظاهر، أوّلاً حیث إنّ ظاهر قوله: «حتی یرد فیه» أی یرد النهی فی نفس الشیء بما هوهو و دلیل الأخباری ضعیف ثانیاً، حیث سیوافیک عدم دلیل یدل علی لزوم الاجتناب فی

1. الوسائل: الجزء 18، الباب 12 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 60.

(320)

الشبهات البدویه.

فإن قلت: لعلّ النهی تعلق بالشیء بعنوانه الأوّلی، و لکن لم یصل إلینا فلا یکون الحدیث حجّه فی المقام لعدم احراز عدم ورود النهی.

قلت: الظاهر انّ المراد من الورود هو الوصول إلی المکلّف بقرینه انّ الإمام بصدد بیان ضابطه کلیه للبراءه، و هی لا تتم إلاّ أن یکون المراد هو الوصول إلیه و إلاّ لزم تعلیق الحکم بشیء لا یمکن احرازه.

إلی هنا تمّ الاستدلال علی البراءه بالکتاب العزیز و السنّه المطهّره، بقی الکلام فی الاستدلال علیها بالعقل.

الاستدلال بالعقل علی البراءه

إنّ صحّه احتجاج الآمر علی المأمور من آثار التکلیف الواصل لأنّ صرف التکلیف الواقعی من غیر وصول إلی المکلّف لا یکون فی الحقیقه آمراً و لا زاجراً و لا یصحّ الاحتجاج به أبداً بل یعدّ العذاب معه ظلماً و قبیحاً من المولی الحکیم و هذا ممّا یستقل به العقل و یعد العقاب بلا بیان واصل أمراً قبیحاً لا یصدر عن الحکیم.

و قیاس الاستدلال بالشکل التالی:

العقاب علی محتمل التکلیف عقاب بلا بیان بعد الفحص التام و عدم العثور علیه لا بالعنوان الأوّلی (1) و لا بالعنوان الثانوی. (2)

و العقاب بلا بیان یمتنع صدوره عن المولی الحکیم:

فینتج: العقاب علی محتمل التکلیف یمتنع صدوره من المولی الحکیم.

التعارض بین القاعدتین

سؤال: ثمه قاعده عقلیه أُخری

هی علی طرف النقیض من هذه القاعده

1. کأن یقول: التدخین حرام.

2. کأن یقول: إذا شککت فی حرمه شیء فلا ترتکبه فالنهی هنا تعلّق لا بنفس التدخینبل بعنوان ثانوی و هو الشک فی حرمه التدخین.

(321)

العقلیه و هی:

أنّ العقل یفرِّق بین الضرر الدنیوی المحتمل فلا یحکم بوجوب دفعه إلاّ إذا کان خطیراً لا یتحمّل. و أمّا الضرر الأُخروی الذی هو کنایه عن العقاب الأُخروی فیؤکد العقل علی وجوب دفعه و یستقلّ به، فلا یرخّص استعمال شیء فیه احتمال العقوبه الأُخرویه، و لو احتمالاً ضعیفاً و علی ذلک فیمکن للقائل بالاحتیاط أن یعارض القاعده الأُولی بقاعده أُخری و هی قاعده «وجوب دفع الضرر المحتمل» بالبیان التالی:

احتمال الحرمه فی مورد الشبهه البدویه یلازم احتمال الضرر الأُخروی، و هو بدوره واجب الدفع و إن کان احتماله ضعیفاً و عندئذ یحکم العقل بلزوم الاحتیاط بترک ارتکاب محتمل الضرر لذلک المحذور.

و إن أردت صبَّه فی قالب القیاس المنطقی المؤلف من الصغری و الکبری فتقول:

الشبهه البدویه التحریمیه فیها ضرر محتمل و کلّ ما فیه ضرر محتمل یلزم ترکه.

فینتج: الشبهه البدویه التحریمیه یلزم ترکها، فینتج لزوم الاحتیاط و عندئذ یقع التعارض بین القاعدتین العقلیتین، فمن جانب یحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان فیرخِّص بالارتکاب و من جانب آخر یحکم بدفع الضرر الأُخروی المحتمل فیمنع من الارتکاب.

الجواب

انّ الصغری فی القاعده الثانیه غیر محرزه، إذ المراد من الصغری هو احتمال الضرر (العقاب) فی ارتکاب الشبهه البدویه، فیجب أن یکون لاحتماله مناشئ عقلائیه، و المفروض انتفاؤها جمیعاً، لأنّ احتمال العقاب ناشئ من الأُمور التالیه:

(322)

1. صدور البیان عن المولی و وصوله إلی العبد، لکن حصل الإجمال بأحد علله، کما إذا تردّد الواجب بین صلاتی الظهر و الجمعه، أو

الحرام بین الإناءین و هذا ینطبق علی الشبهه المحصوره دون الشبهه البدویه، إذ البیان فیها غیر واصل أصلاً و الحرمه مشکوکه، لا معلومه علی خلاف الشبهه المحصوره.

2. إذا کان التمسک بالبراءه قبل الفحص و هو خلاف المفروض.

3. کون العقاب بلا بیان أمراً غیر قبیح، و هو مفروض البطلان.

4. کون المولی شخصاً غیر حکیم أو غیر عادل و هو أیضاً منتف.

فإذا انتفت مناشئ الاحتمال عقلاً، فاحتمال العقاب الذی هو الصغری فی القاعده الثانیه غیر موجود و مع انتفائه کیف یمکن الاحتجاج بالکبری وحدها؟ مع أنّ الاحتجاج لا یتمّ إلاّ مع إحراز الصغری.

و بذلک ظهر عدم التعارض بین القاعدتین لفقدان الصغری فی القاعده الثانیه و مع عدم التعارض لا نحتاج إلی الأجوبه المذکوره فی المطولات.

و بذلک خرجنا بالنتیجه التالیه: «انّ الحکم الشرعی فی الشبهات البدویه التحریمیه سواء أکانت حکمیه أم کانت موضوعیه هو البراءه الشرعیه، إذا استُنِد فیها إلی الکتاب و السنه و البراءه العقلیه إذا اسْتُنِدَ فیها إلی العقل.

أدلّه الأخباریین علی وجوب الاحتیاط فی الشبهه الحکمیه التحریمیه

استدل الأخباریون بآیات و روایات، نذکر المهم منها:

الاستدلال بالکتاب

الآیات الآمره بالتقوی بقدر الوسع و الطاقه، قال سبحانه: (یا أَیهَا الّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلاّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ) (آل عمران/102). (1)

1. لاحظ الآیه السادسه عشره من سوره التغابن.

(323)

وجه الاستدلال: أنّ اجتناب محتمل الحرمه یعدّ من التقوی و کلّ ما یعدّ منها فهو واجب بحکم انّ الأمر فی (اتّقوا اللّه) دالّ علی الوجوب، فینتج أنّ اجتناب محتمل الحرمه واجب.

یلاحظ علیه: أنّ کلیه الکبری ممنوعه، أی لیس کلُّ ما یعدّمن التقوی فهو واجب و ذلک لانّ التقوی تستعمل تاره فی مقابل الفجور و لا شک فی وجوب مثلها

بعامه مراتبها، مثل قوله: (أَمْ نَجْعَلُ المُتَّقِینَ کالْفُجّار) (ص/28) و قوله: (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقواها) (الشمس/8) و قد تطلق و یراد منها ما یعم القیام بکلّ مرغوب فیه من الواجب و المستحب و التحرّز عن کلّ مرغوب عنه من حرام و مکروه مثل قوله سبحانه: (وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیرَالزّادِ التَّقْوی) (البقره/197) ففی مثل ذلک تکون التقوی واجبه، لکن ببعض مراتبها لا بکلّ مراتبها و یحمل الأمر فی (تَزَوَّدُوا) علی الاستحباب کالآیه التی استدل بها فی المقام.

الاستدلال بالسنّه

استدل الأخباریون بطوائف من الروایات:

الأُولی: حرمه الإفتاء بلا علم

دلّت طائفه من الروایات علی حرمه القول و الإفتاء به غیر علم، أو الإفتاء بما لم یدل دلیل علی حجّیته کالقیاس و الاستحسان، کصحیحه هشام بن سالم، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السَّلام: ما حقّ اللّه علی خلقه؟ قال: «أن یقولوا ما یعلمون و یکفّوا عمّا لا یعلمون، فإذا فعلوا ذلک فقد أدّوا إلی اللّه حقّه». (1)

1. الوسائل: الجزء 18، الباب 2 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 4 و بهذا المضمون الحدیث 19 و 54 و مثله ما دلّ علی لزوم الکف عمّا لا یعلم، کالحدیث 4 و 32.

(324)

و بهذا المضمون روایات کثیره فی نفس الباب.

یلاحظ علیه: أنّ الإفتاء بأنّ مورد الشبهه لیس بحرام واقعاً، یعدّ قولاً بلا علم و هو مورد الروایات و هذا ممّا یحترز عنه الأُصولیون.

و أمّا القول بعدم المنع ظاهراً، حتی یعلم الواقع مستنداً إلی الأدلّه الشرعیه و العقلیه، فلیس قولاً بلا علم و هو نفس ما یرومه الأُصولی.

الثانیه: ما ورد من الأمر بالاحتیاط قبل الفحص

روی عبد الرحمان بن الحجاج، قال: سألت أبا الحسنعلیه السَّلام عن رجلین أصابا صیداً و هما محرمان، الجزاء بینهما؟ أو علی

کلّ واحد منهما جزاء، قال: «لا، بل علیهما أن یجزی کلّ واحد منهما الصید» ، قلت: إنّ بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه، فقال: «إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه فتعلموا». (1)

إنّ هذه الروایه ناظره إلی الاحتیاط قبل الفحص، و هی خارجه عن مورد الکلام و إنّما الکلام فیما إذا فحص عن دلیل الحرمه فی مظانه و لم یعثر علی شیء.

الثالثه: التوقف فیما یرجع إلی العقیده

روی زراره عن أبی عبد اللّهعلیه السَّلام، قال: «لو أنّ العباد إذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا، لم یکفروا». (2)

و هذه الطائفه خارجه عن محط البحث، لأنّ البحث فی الفروع و الروایه فی الأُصول.

1. الوسائل: الجزء 18، الباب 12 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 1 و بهذا المضمون الحدیث 3 و 23 و 29 و 31 و 43.

2. الوسائل: الجزء 18، الباب 12 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 11 و 53.

الرابعه: الاحتیاط فی الشبهات الموضوعیه

ثمّه روایات تدل علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الموضوعیه، نظیر ما کتبه علی علیه السَّلام إلی عامله علی البصره عثمان بن حنیف: «فانظر إلی ما تقضمه من هذا المقضم، فما اشتبه علیک علمه فالفظه و ما أیقنت بطیب وجوهه فنل منه». (1)

ولا یخفی انّ هذه الروایه محموله علی الاستحباب، لاتّفاق العلماء أُصولیهم و أخباریهم علی استحبابه فی الشبهات الموضوعیه و لم یقل أحدٌ بوجوب الاحتیاط فیها.

الخامسه: ترک الشبهات یسهِّل الاجتنابَ عن الحرام

هناک روایات کثیره تدلّ علی أنّ الاجتناب عن الشبهات تخلق فی الإنسان ملکه الاجتناب عن الحرام و ذلک آیه الندب و الاستحباب.

روی الصدوق، أنّ أمیر المؤمنین علیه السَّلام خطب فی الناس و قال: «حلالٌ بینٌ، و حرامٌ

بینٌ، وَ شبهات بین ذلک، (2) فمن ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک و المعاصی حمی اللّه، فمن یرتع حولها یوشک أن یدخلها».

السادسه: ترک الشبهات یورث الورع

یظهر من عدّه من الروایات أنّ ترک الشبهه یورث الورع، قال أمیر المؤمنینعلیه السَّلام: «لا ورع کالوقوف عند الشبهه». (3)

1. الوسائل: الجزء 18، الباب 12 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 17، و بهذا المضمون الحدیث 18.

2. الوسائل: الجزء 18، الباب 12 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 22 و فی مضمونه الأحادیث: 39، 47، 61.

3. الوسائل: الجزء 18، الباب 12 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 20 و فی مضمونه الحدیث 24، 25، 33، 41، 57.

(326)

لا شک أنّها محموله علی الاستحباب، لأنّ الورع أقصی مراتب التقوی و هو مستحب جدّاً.

السابعه: لزوم الوقوف عند الشبهه

هناک روایات تدل علی لزوم الوقوف عند الشبهه، و أنّه خیرٌ من الاقتحام فی الهلکه و إلیک بعض ما یدلّ علی ذلک:

1. روی داود بن فرقد، عن أبی شیبه، عن أحدهما علیمها السَّلام قال: «الوقوف عند الشبهه خیرٌ من الاقتحام فی (1) الهلکه».

2. روی مسعده بن زیاد، عن جعفر علیه السَّلام، عن آبائه، عن النبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم أنّه قال: «لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهه، وقفوا عند الشبهه، فإنّ الوقوف عند الشبهه خیرٌ من الاقتحام فی الهلکه». (2)

3. روی فی «الذکری» ، قال: قال النبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم: «دع ما یریبک لما لا یریبک». (3)

یلاحظ علی الاستدلال بهذه الطائفه من الأحادیث أنّها إمّا راجعه إلی الشبهه المحصوره التی یعلم به وجود الحرمه فیها و ذلک بقرینه «الهلکه» ، کما فی الحدیث الأوّل.

أو راجعه إلی

الشبهه الموضوعیه، التی لم یقل أحد بالاحتیاط فیها کما فی الحدیث الثانی، أو محموله علی الاستحباب کما فی الحدیث الأخیر.

الثامنه: الاحتیاط عند التمکن من السؤال

ثمه روایات تدل علی الاحتیاط عند التمکن من السؤال.

روی عمر بن حنظله، عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام فی خبرین متعارضین متساویین بالنسبه إلی المرجحات أنّه قال: «إذا کان ذلک فارجئه حتی تلقی

1. الوسائل: الجزء 18، الباب 12 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 13 و 15.

2. الوسائل: الجزء 18، الباب 12 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 13 و 15.

3. الوسائل: الجزء 18، الباب 12 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 56.

(327)

إمامک، فإنّ الوقوف عند الشبهات خیرٌ من الاقتحام فی الهلکات». (1)

فمورد الحدیث إذا تمکن من العلم بالحکم الواقعی و أین هو من القول بالبراءه عند عدم التمکن من العلم.

التاسعه: الوقوف عند العلم بالاشتغال الیقینی

روی عبد الرحمان بن وضّاح، أنّه کتب إلی العبد الصالح، یسأله عن وقت المغرب و الإفطار، فکتب إلیه: «أری لک (2) أن تنتظر حتی تذهب الحمره و تأخذ بالحائطه لدینک».

و الحکم بوجوب الاحتیاط، لأجل خروجه عن مجری البراءه لاستصحاب النهار أو لاشتغال ذمّته بالصلاه و الصوم، و لا یعلم ببراءتها إلاّ بالصلاه و الإفطار بعد ذهاب الحمره.

هذه هی مجموع الروایات التی رواها الشیخ الحر العاملی فی الباب الثانی عشر و غیره، و قد عرفت أنّها لیست علی نمط واحد، بل تهدف کلّ منها إلی مجال خاص لا مساس له ببحثنا.

العاشره: حدیث التثلیث

إنّ أقوی حجّه للأخباریین هو حدیث التثلیث الوارد فی کلام النبی و الوصی، رواه عمر بن حنظله عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام، فی حدیث قال: «إنّما الأُمور ثلاثه: أمر بین رشده فیتَّبع، و أمر بینغیه فیجْتَنب، و

أمر مشکل یردّ علمه إلی اللّه و رسوله».

قال رسول اللّهصلَّی اللّه علیه و آله و سلَّم: «حلال بین، و حرام بین و شبهات بین ذلک، فمن ترک

1. الوسائل: الجزء 18، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 1.

2. الوسائل: الجزء 18، الباب 12 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 37.

(328)

الشبهات نجا من المحرمات و مَن أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات و هلک من حیث لا یعلم».

ثمّ قال فی آخر الحدیث: «فإنّ الوقوف عند الشبهات خیرٌ من الاقتحام فی الهلکات».

إنّ مورد التثلیث الوارد فی کلام الوصی هو الشبهات الحکمیه، و حاصل التثلیث أنّ ما یبتلی به المکلّف إمّا بین رشده فیتَّبع و إمّا بین غیه فیجتنب، و أمّا الأمر المشکل فلا یفتی بما لا یعلم حتی یرجع حکمه إلی اللّه.

و الجواب انّ التثلیث فی کلام الوصی ینسجم مع الطائفه الأُولی من حرمه الإفتاء به غیر علم.

و أمّا التثلیث فی کلام الرسول، فموردها الشبهات الموضوعیه التی یقطع به وجود الحرام فیها و هی تنطبق علی الشبهه المحصوره، حیث إنّ ظاهر الحدیث أنّ هناک حلالاً بیناً، و حراماً بیناً و شبهات بین ذلک، علی وجه لو ترک الشبهات نجا من المحرمات و لو أخذ بها ارتکب المحرمات و هلک من حیث لا یعلم و ما هذا شأنه فهو خارج عن الشبهه البدئیه، و منطبق علی الشبهه المحصوره.

وإن شئت قلت: إنّ الروایه ظاهره فیما إذا کانت الهلکه محرزه مع قطع النظر عن حدیث التثلیث، و کان اجتناب الشبهه أو اقترافها ملازماً لاجتناب المحرمات وا قترافها، حتی یصحّ أن یقال: «فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات و من أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات» و ما هذا شأنه لا ینطبق إلاّ علی الشبهه المحصوره

لا الشبهه البدویه التی لا علم فیها أصلاً بالمحرمات.

و أنت إذا استقصیت روایات الباب تقف علی أنّ أکثرها لا مساس لها بمورد البراءه و ما لها مساس محمول إمّا علی الاستحباب، أو التورّع الکثیر.

(329)

الاستدلال بالعقل

نعلم إجمالاً قبل مراجعه الأدلّه به وجود محرمات کثیره فی الشریعه التی یجب الخروج عن عهدتها بمقتضی قوله سبحانه: (وَما نَهاکمْ عَنْهُ فَانْتَهوا) (الحشر/7).

و بعد مراجعه الأدلّه نقف علی وجود محرمات فی الشریعه بینها الکتاب و السنّه و لکن نحتمل وجود محرمات أُخری بینها الشارع و لم تصل إلینا، فمقتضی منجزیه العلم الإجمالی، هو الاجتناب عن کلّ ما نحتمل حرمته إذا لم یکن هناک دلیل علی حلّیته، حتی نعلم بالخروج عن عهده التکلیف القطعی، شأن کلّ شبهه محصوره.

یلاحظ علیه: أنّ العلم الإجمالی إنّما ینجِّز إذا بقی علی حاله و أمّا إذا انحلّ إلی علم تفصیلی وشک بدوی، فلا یکون منجزاً و یکون المشکوک مورداً للبراءه، مثلاً إذا علم بغصبیه أحد المالین مع احتمال غصبیتهما معاً، فإذا قامت البینه علی غصبیه أحدهما المعین، انحلّ العلم الإجمالی إلی علم تفصیلی بالحرمه و هو ما قامت البینه علی غصبیته، وشک بدوی و هو المال الآخر الذی یحتمل أیضاً غصبیته.

و مثله المقام إذ فیه علمان:

أحدهما: العلم الإجمالی به وجود محرمات فی الشریعه و التی أُشیر إلیها فی الآیه المتقدمه.

ثانیهما: العلم التفصیلی بمحرمات وارده فی الطرق و الأمارات و الأُصول المثبته للتکلیف کاستصحاب الحرمه، علی وجه لو عزلنا موارد العلم التفصیلی عن موارد العلم الإجمالی، لما کان فیها علم بالمحرّمات بل تکون الحرمه أمراً محتملاً تقع مجری للبراءه.

(330)

و علی ضوء ما ذکرنا، فالعلم الإجمالی بالمحرمات المتیقنه ینحلّ إلی علم بمحرمات تفصیلیه ثبتت بالطرق و الأمارات و

إلی شک بدوی محتمل الحرمه و فی مثل ذلک ینتفی العلم الإجمالی فلا یکون مؤثراً و تکون البراءه هی الحاکمه فی مورد الشبهات.

المسأله الثانیه: الشبهه الحکمیه التحریمیه لإجمال النصّ

قد عرّفت فیما مضی انّ البحث فی الشبهه التحریمیه یتمُّ فی ضمن مسائل أربع، لأنّ الشک ینشأ تاره من فقدان النص و قد مضی البحث عنه، أو من إجمال النص و هذه هی المسأله التی نتناولها، أو مع تعارض النصّین و هی المسأله الثالثه، أو من خلط الأُمور الخارجیه و هی المسأله الرابعه. فنقول:

إذا تردّد الغناء بین کونه مطلق الترجیع أو الترجیع المطرب، فیکون الترجیع المطرب قطعی الحرام، و الترجیع بلا طرب مشکوک الحکم فیکون مجری للبراءه.

و مثله النهی المجرّد عن القرینه إذا قلنا باشتراکه بین الحرمه و الکراهه.

و نظیره أیضاً إذا شککنا فی شمول الخمر إلی الخمر غیر المسکر و لم یکن هناک إطلاق (1) یؤخذ به و الحکم فی جمیع الأمثله حکم ما ذکر فی المسأله الأُولی، من البراءه عن الحرمه و الأدلّه المذکوره من الطرفین جاریه فی المقام إشکالاً و جواباً.

المسأله الثالثه: الشبهه الحکمیه التحریمیه لتعارض النصّین

إذا دلّ دلیل علی الحرمه و دلیل آخر علی الإباحه و لم یکن لأحدهما مرجّح، فلا یجب الاحتیاط بالأخذ بجانب الحرمه لعدم الدلیل علیه، نعم ورد

1. نظیر قوله: «ما یسکر کثیره فقلیله أیضاًحرام».

(331)

الاحتیاط فی روایه وردت فی «غوالی اللآلی» نقلها عن العلاّمه، رفعها إلی زراره عن مولانا أبی جعفر علیه السَّلام انّه قال فی الخبرین المتعارضین: «فخذ بما فیه الحائطه لدینک و اترک الآخر» (1) و الروایه ضعیفه السند لا یحتج بها.

المسأله الرابعه: الشبهه الموضوعیه التحریمیه

إذا دار الأمر بین کون شیء حراماً أو مباحاً لأجل الاشتباه فی بعض

الأُمور الخارجیه، کما إذا شک فی حرمه شرب (2) مائع أو إباحته للتردّد فی أنّه خلّ أو خمر، فالظاهر عدم الخلاف فی أنّ مقتضی الأصل الإباحه، للأخبار الکثیره فی ذلک، مثل قوله علیه السَّلام: کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه.

و یمکن الاستدلال علی البراءه بالدلیل العقلی و هو أنّ الاحتجاج لا یتمّ بالعلم بالکبری وحده و هو انّ الخمر حرام مالم ینضم إلیه العلم بالصغری، ففی المقام، الکبری محرزه، دون الصغری، فلا یحتج بالکبری المجرّده علی العبد.

و بما انّ المسأله محلّ اتّفاق لا نطیل الکلام فیها.

1. غوالی اللآلی: 4/133 برقم 229.

2. الوسائل: الجزء 12، الباب 4 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 4.

المقام الثانی: فی الشبهه الحکمیه الوجوبیه بمسائلها الأربع

إذا شک فی وجوب شیء و عدمه، ففیها أیضاً مسائل أربع، لأنّ الشبهه إمّا حکمیه أو موضوعیه، و منشأ الشک فی الحکمیه، إمّا: فقدان النص، أو إجمال النص، أو تعارض النصین، فتصبح المسائل أربع کالآتی:

أ. الشبهه الحکمیه الوجوبیه لأجل فقدان النصّ، کالدعاء عند رؤیه الهلال، أو الاستهلال فی شهر رمضان.

ب. الشبهه الحکمیه الوجوبیه لأجل إجمال النصّ، کاشتراک لفظ الأمر بین الوجوب و الاستحباب.

ج. الشبهه الحکمیه الوجوبیه لأجل تعارض النصّین، کما فی الخبرین المتعارضین، أحدهما یأمر، و الآخر یبیح و لم یکن لأحدهما مرجح.

د. الشبهه الموضوعیه لأجل الاشتباه فی بعض الأُمور الخارجیه، کما إذا تردّدت الفائته بین صلاه أو صلاتین و الحکم فی الجمیع البراءه و عدم وجوب الاحتیاط، إجماعاً.

تمّ الکلام فی المقامین بمسائلهما الثمان و به تمّ الکلام فی أصل البراءه، لکن بقیت تنبیهات نشیر إلیها:

(333)

تنبیهات

التنبیه الأوّل: فی حکومه الأصل الموضوعی علی البراءه

انّ موضوع البراءه العقلیه هو عدم البیان و موضوع البراءه

الشرعیه هو الشک فی الحکم الشرعی، فلو کان هناک أصل آخر یصلح لأن یکون بیاناً أو رافعاً للشک تعبّداً فلا یبقی موضوع لأصل البراءه و هذا هو المعروف من أنّ الأصل المنقِّح للموضوع حاکم علی أصل البراءه، أو أصاله الحلّیه.

فمثلاً: إذا شککنا فی تذکیه حیوان علی النحو الوارد فی الشرع فمقتضی الأصل هو الحلیه و لکنّه محکوم بأصل آخر و هو أصاله عدم التذکیه و هو أصل موضوعی ینقِّح حال الموضوع و یحرِز انّه غیر مذکی و بطبع الحال یکون محرّماً لا حلالاً و هذا الأصل عباره عن استصحاب عدم التذکیه، لأنّه حینما کان حیاً لم یکن مذکی، و بعد زهوق روحه نشک فی تذکیته، فاستصحاب عدم التذکیه مقدم علی أصاله الحل و ذلک لأنّ الشک فی الحلیه مُسَبب عن الجهل بحال الموضوع و أنّه هل وردت علیه التذکیه أو لا؟ فإذا ثبت حال الحیوان بالاستصحاب و حکم علیه بعدم التذکیه، لا یبقی الشک فی حرمته و هذا ما یعبر عنه بتعبیرین:

أ. حکومه الأصل الموضوعی (عدم التذکیه) علی الأصل الحکمی (الحلیه).

ب. حکومه الأصل السببی (عدم التذکیه) علی الأصل المسببی (الحلیه).

مثال آخر: لو افترضنا دلاله الدلیل الاجتهادی علی جواز مسّ المرأه بعد النقاء و قبل الاغتسال و لکن وقع الشک فی حصول النقاء، فاستصحاب کونها حائضاً حاکم علی أصاله الحلیه لأنّه بیان، فیرتفع موضوع البراءه العقلیه، و رافع

(334)

أیضاً للشک فی الظاهر فیکون رافعاً لموضوع البراءه الشرعیه.

التنبیه الثانی: فی حسن الاحتیاط

لا شک فی حسن الاحتیاط (بشرط أن لا یخل بالنظام عقلاً أو لا ینجرّ إلی العسر و الحرج شرعاً)، و لکن الظاهر من الشیخ الأعظم اتّفاق الفقهاء علی لزوم الاحتیاط فی الموارد الثلاثه: النفوس و الأعراض و

الأموال، فیجب الاحتیاط و إن کان الاحتمال ضعیفاً، مع کون الشبهه موضوعیه.

و الظاهر انّ اتّفاقهم علی وجوب الاحتیاط فیها مبنی علی قاعده مضی الإیعاز إلیها فی مبحث العام و الخاص (1) و هی انّ کلّ موضوع کانت الحرمه و الفساد هو الحکم الأصلی فیه یجب الاجتناب عنه حتی فی الشبهه الموضوعیه و لذلک حکم الفقهاء بالاحتیاط وراء الموارد الثلاثه أیضاً، کما إذا ترددت المرأه بین کونها ممّن یجوز النظر إلیها أو غیرها، و بیع الوقف بین احتمال وجود المسوِّغ فیه و عدمه و تصرف غیر الولی فی مال الیتیم بین وجود الغبطه فیه، و عدمه، ففی هذه الموارد یحمل علی الحرمه و الفساد، لأنّ طبیعه الموضوع تقتضی الحرمه و الفساد إلاّ ما خرج بالدلیل.

التنبیه الثالث: قاعده التسامح فی أدلّه السنن

السنن التی ورد فیها خبر ضعیف یصحّ الإتیان بها رجاءً من باب الاحتیاط لاحتمال الأمر و یدل علیها صحیحه هشام بن سالم عن صفوان عن أبی عبد اللّهعلیه السَّلام قال: «من بلغه شیء من الثواب علی شیء من الخیر، فعمل به کان له أجر ذلک و إن کان رسول اللّه لم یقله». (2)

1. راجع فصل التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه.

2. الوسائل: الجزء 1، الباب 18 من أبواب مقدمات العبادات، الحدیث 1. و لاحظ الحدیث 3 و 4 و 6 و 7 و 8 و 9.

(335)

و صحیحه أحمد بن النضر، عن محمد بن مروان، عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام، قال: من بلغه عن النبی شیء من الثواب، ففعل ذلک طلب قول النبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم، کان له ذلک الثواب و أن کان النبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم لم یقله.

و

المهم فهم مدلولهما فالمشهور علی انّهما لا تدلان علی أزید من ترتب الثواب علی عمله مطلقاً، سواء أکان الخبر صادقاً أم لا، و ذلک للانقیاد حیث قام بامتثال المحتمل من المستحبات و الواجبات، و یکشف عن ترتّب الثواب لأجله، قوله: ففعل ذلک طلب قول النبی.

و ربما تستظهر دلالتُهما علی إعطاء الحجّیه للخبر الضعیف فی المندوبات و تترتب علیه صیروره نفس العمل عندئذ مستحباً فی نفسه فیصح أن یأتی به بهذا العنوان، بزعم انّ الحدیثین بصدد اعطاء الحجّیه لکلّ خبر ضعیف و الغاء شرائط الحجّیه من الوثاقه و الضبط.

لکن الاستظهار فی غیر محله لعدم دلالتهما علیه.

و تظهر الثمره فیما ورد خبر دال علی انّ من توضأ لدخول المسجد فله کذا من الثواب، فتوضأ له فعلی القول بدلالتهما علی صیروره العمل مستحباً یرفع به الحدث و یدخل فی الصلاه، دون ما لو قیل بعدم دلالتهما إلاّ علی ترتّب الثواب علی عمله.

تمّ الکلام فی أصل البراءه و یلیه البحث فی أصل التخییر الذی هوالأصل الثانی منالأُصول العملیه الأربعه.

حسب المقدره.

لا شک انّ المکلّف مخیر بین الفعل و الترک تخییراً تکوینیاً علی وجه لیس بإمکانه المخالفه القطعیه، لامتناع الجمع بین الفعل و الترک مع وحده زمان العمل و لا الموافقه القطعیه لنفس السبب.

هذا ممّا لا غبار علیه، إنّما الکلام فی تبیین ما هو الحکم الظاهری فی المقام، لأنّ المفروض انّ المکلّف مع العلم الإجمالی بوجوب الفعل أو حرمته، شاک و هو موضوع الحکم الظاهری و قد اختلفت کلماتهم فی تعیین ما هو الحکم الظاهری فی المقام و سیوافیک انّ لهذا الحکم أثراً شرعیاً، فهنا أقوال:

(337)

الأوّل: الحکم بالبراءه عقلاً.

الثانی: الحکم بالبراءه عقلاً و شرعاً.

الثالث: الحکم بالإباحه الظاهریه.

الرابع: التخییر فی الأخذ بأحدهما تخییراً شرعیاً.

الخامس: الأخذ بأحدهما تعییناً و هو جانب الحرمه.

السادس: التخییر بین الفعل و الترک عقلاً، مع التوقّف عن الحکم شرعاً.

و إلیک دراسه الأقوال:

أمّا جریان البراءه العقلیه و الشرعیه، فلأنّ موضوع البراءه العقلیه هو عدم البیان الوافی و المراد من الوافی ما لو اقتصر علیه المکلِّف لکفی فی نظر العقلاء و یقال انّه أدّی الوظیفه فی مقام البیان، و لکن الحکم المردّد بین الوجوب و الحرمه لیس بیاناً وافیاً حتی یصحّ للمتکلّم السکوت علیه، فیکون من مصادیق، قبح العقاب بلا بیان.

کما أنّ موضوع البراءه الشرعیه هو الجهل بالحکم الواقعی و المفروض وجود الجهل و العلم بالإلزام الجامع بین الوجوب و الحرمه لیس علماً بالحکم الواقعی، فیشمله قوله صلَّی الله علیه و آله و سلَّم: «رفع عن أُمّتی مالا یعلمون» و لعلّ هذا القول هو الأقرب.

و أمّا جریان الإباحه الظاهریه، فهو لأجل شمول، مثل قوله علیه السَّلام: «کلّ شیء لک حلال حتی تعرف انّه حرام» له لدوران الأمر فیه بین المحذورین. و لا مانع عنه عقلاً

و لا نقلاً و هذا خیره المحقّق الخراسانی.

یلاحظ علی هذا القول: أنّ أصاله الإباحه بمدلولها المطابقی تنافی المعلوم بالإجمال، لأنّ مفاد أصاله الإباحه، الرخصهُ فی الفعل و الترک و ذلک ینافی العلم بالإلزام فلا یجتمع مع جعل الإباحه ظاهراً.

و بعباره أُخری: إنّ أصاله الإباحه تضاد العلم الإجمالی بالإلزام تضادّاً

(338)

تطابقیاً، فالعلم الإجمالی به یدلّ علی خروج الموضوع عن حدّ الاستواء و لکن الأصل یدلّ علی کونه باقیاً علیه، فلأجل ذلک لا تجری أصاله الإباحه.

فإن قیل: إذا کان المانع من جریان أصاله الإباحه منافاتها مع العلم بالإلزام، فهو بنفسه موجود أیضاً فی البراءه العقلیه و الشرعیه، فإنّ البراءه من الحکمین ینافی العلم الإجمالی بالإلزام.

قلنا: الفرق بینهما واضح، فإنّ أصاله الإباحه بمفهومها المطابقی لا تجتمع مع العلم بالإلزام و هذا بخلاف البراءه عن خصوص الوجوب وحده، فإنّها تجتمع مع العلم بالإلزام بأن یکون حراماً، کما انّ البراءه عن خصوص الحرمه وحدها تجتمع أیضاً مع العلم بالإلزام بأن یکون واجباً.

نعم بعد جریان البراءتین یحصل علم إجمالی بمنافاه إحدیهما مع العلم بالإلزام و لکن هذا العلم بالتنافی غیر مخلّ و إنّما المخلّ حصول العلم بالتنافی حین الجریان.

و أمّا دلیل الحکم بالتخییر شرعاً، فلقیاس المقام بتعارض الخبرین الدال أحدهما علی الحرمه و الآخر علی الوجوب، فإنّ الحکم الظاهری هناک هو التخییر بین الخبرین، فلیکن الأمر کذلک إذا کان هناک علم إجمالی بأحدهما.

یلاحظ علیه: أنّ التخییر بین الخبرین ثبت بالدلیل الخاص و قد تضافرت الأخبار علی التخییر فی الخبرین المتعارضین إذا لم یکن بینهما مرجّح، فاستنباط حکم المقام منه أشبه بالقیاس.

و بعباره أُخری: أنّ موضوع روایات التخییر ما إذا دار الأمر بین المحذورین لأجل تعارض النصّین، لا لفقدان النص و لا لإجماله

و لا لخلط الأُمور الخارجیه و التعدّی عن مورد التعارض إلی مطلق الدوران قیاس لا نقول به.

و أمّا دلیل لزوم الأخذ بإحدیهما تعییناً و هوجانب الحرمه فهو انّ دفع

(339)

المفسده أولی من جلب المنفعه.

یلاحظ علیه، أوّلاً: أنّ الضابطه لیست بتامّه، لأنّ فی ترک الواجب أیضاً وجود المفسده و لذلک ربما یقدّم الواجب علی الحرمه، کإنقاذ النفس المحترمه إذا توقّفت علی التصرّف فی مال الغیر.

ثانیاً: أنّ القاعده إنّما تجری فیما إذا دار الأمر بین ارتکاب المفسده القطعیه و جلب المنفعه القطعیه، لا فی مثل المقام الذی لم یثبت وجود المفسده، غایه الأمر احتمالها.

و أمّا التخییر بین الفعل و الترک عقلاً، مع التوقف عن الحکم شرعاً، فلأنّه لا مناص عن التخییر، مع عدم دلیل علی حکم ظاهری و لکنّک عرفت وجود الدلیل علیه لصحه جریان البراءتین.

المسأله الثانیه: دوران الأمر بین المحذورین لإجمال النص

إذا دار الأمر بین الوجوب و الحرمه من جهه إجمال الدلیل، کالأمر المردّد بین الإیجاب و التهدید و مثله ما لو أمر بالاحتراز عن أمر مردّد بین فعله و ترکه، فالحکم فیه کالحکم فی المسأله السابقه.

المسأله الثالثه: دوران الأمر بین المحذورین لتعارض النصّین

المسأله الثالثه: دوران الأمر بین المحذورین لتعارض النصّین

لو دار الأمر بین الوجوب و الحرمه من جهه تعارض الأدلّه، فالحکم هو التخییر شرعاً لإطلاق أدلّته.

روی الحسن بن الجهم، عن الرضا علیه السَّلام: قلت: یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقه بحدیثین مختلفین، و لا نعلم أیهما الحق، قال: «فإذا لم تعلم فموسع علیک بأیهما أخذت». (1)

1. الوسائل: الجزء 18، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 5.

(340)

أضف إلی ذلک أنّ بعض روایات التخییر وردت فی دوران الأمر بین المحذورین. (1)

المسأله الرابعه: دوران الأمر بین المحذورین فی الشبهه

الموضوعیه

إذا وجب إکرام العادل و حرم إکرام الفاسق و اشتبه حال زید من حیث الفسق و العداله، فالحکم فیه کالحکم فی المسأله الأُولی طابق النعل بالنعل.

بقیت هنا أُمور:

1. ما هی الفائده من وراء جعل الحکم الظاهری، و جریان البراءه العقلیه و الشرعیه مع أنّ عمل المکلّف لا یخلو عن الفعل و الترک؟

و الجواب: أنّ فائده الأصل هو دفع احتمال الأخذ بأحد الطرفین معیناً، کالحرمه، أو مخیراً، فلا یبقی لهذا الاحتمال مجال بعد جریان البراءتین: الشرعیه و العقلیه.

2. انّ الرجوع إلی الأصل مخالف للعلم الإجمالی بکون أحد الأصلین علی خلاف الواقع و عندئذ تلزم المخالفه الالتزامیه.

و الجواب: انّ حرمه المخالفه الالتزامیه عباره أُخری عن لزوم الموافقه الالتزامیه، فلابدّ من توضیح وجوبها.

فإن أُرید منها لزوم الموافقه القلبیه لما جاء به النبی من فرائض و محرّمات و سنن و مستحبّات علی وجه الإجمال، فهو حاصل لا ینفک عن الاعتقاد برسالته.

وإن أُرید منها الاعتقاد بالجامع بین الوجوب و الحرمه و انّ جریان البراءه عن کلّ من الاحتمالین ینافی العلم بالإلزام عند جریانه، فهو أیضاً غیر تام، لأنّ المیزان عدم مخالفه کلّ أصل منفرداً مع العلم بالالزام و المفروض انّ کلّ أصل

1. الوسائل: الجزء 18، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 5 و 42.

(341)

یجتمع مع العلم بالإلزام و لذا منعنا عن جریان أصاله الإباحه.

وإن أُرید منها أنّه یجب الإلتزام به خصوص أحدهما، فهو ممنوع إلاّمع العلم بالحکم، و إلاّ کان من التشریع المحرّم.

3. إذا دار الأمر بین المحذورین و کانت الواقعه واحده، فلا شک أنّه مخیر عقلاً بین الأمرین، مع جریان البراءه عن کلا الحکمین فی الظاهر، أمّا لو کانت لها أفراد فی طول الزمان، کما إذا تردّد (إکرام

زید فی کلّ جمعه إلی شهر) بین الوجوب و الحرمه، فیقع الکلام فی أنّ التخییر العملی هل هو حکم استمراری، فله أن یختار فی الجمعه الثانیه غیر ما اختاره فی الجمعه الأُولی، و أن استلزم ذلک، المخالفهَ القطعیه، أو لا، بل التخییر ابتدائی فلا یجوز له أن یکرمه فی الجمعه الأُولی دون الثانیه؟

الظاهر عدم کونه استمراریاً، لأنّه لا فرق فی تنجیز العلم الإجمالی و حرمه المخالفه بین کون الواقعه دفعیه أو تدریجیه، فکما تحرم المخالفه العملیه الدفعیه کذلک تحرم التدریجیه أیضاً، فإنّه یعلم بأنّه لو أکرم زیداً فی الجمعه الأُولی و ترک إکرامه فی الجمعه الثانیه، فقد ارتکب مبغوضاً للشارع.

فالمانع هو تنجیز العلم الإجمالی مطلقاً فی الدفعیات و التدریجیات و عدم الفرق بینهما لحکم العقل بلزوم إطاعه المولی و حرمه المخالفه حسب الإمکان و الاستطاعه.

فتلخص انّ الحکم بالتخییر عند دوران الأمر بین المحذورین لا یکون حجّه علی جواز المخالفه القطعیه و هذه ضابطه کلیه تجب مراعاتها.

4. قد تقدّم تضافر الروایات علی التخییر فی تعارض النصین من غیر فرق بین أن یکون المورد من موارد الشبهه التحریمیه أو الوجوبیه، أو من موارد الدوران بین المحذورین، فإنّ التخییر فی هذه المسائل الثلاث تخییر شرعی، فله الأخذ

(342)

بأحد الخبرین بحکم روایاته بخلاف التخییر فی غیر تعارض النصین، فإنّه تخییر عقلی یحکم به العقل لأجل عدم القدره علی المخالفه القطعیه فی واقعه واحده.

5. انّ المجری لأصاله التخییر هو عدم التمکن من الاحتیاط و الموافقه القطعیه عقلاً، سواء لم یتمکن من المخالفه القطعیه، کما إذا دار الأمر بین الوجوب و الحرمه فی واقعه و احده، أو تمکن کما إذا کانت الواقعه متعدّده علی ما مرّ.

ومن هنا انّ مجری أصاله التخییر هو

عدم التمکن من الموافقه القطعیه یعلم أنّ التخییر کما یجری فی الشک فی التکلیف یجری فی الشک فی المکلّف به إذا لم یمکن الاحتیاط، کما إذا اشتبه الواجب بالحرام بأن یعلم أنّ أحد الفعلین واجب و الآخر حرام و اشتبه أحدهما بالآخر، مثلاً إذا علم بأنّ أحد البیعین واجب و الآخر حرام، لکونه ربویاً و اشتبه الواجب بالحرام، فیکون الحکم معلوماً و المتعلّق مجهولاً و مع ذلک فالموافقه القطعیه غیر ممکنه، فیکون مخیراً بین فعل أحدهما و ترک الآخر، و لو افترضنا تعدّد الواقعه، فلیس له المخالفه القطعیه بأن یأتی بأحدهما و یترک الآخر فی واقعه، ثمّ یعکس فی واقعه أُخری، کما ذکرناه سابقاً. (1)

1. ما ذکرناه من جریان التخییر فی الشک فی المکلّف به قد ذکره الشیخ فی مبحث الشک فی المکلّف به تحت عنوان المطلب الثالث فی «اشتباه الواجب بالحرام». لاحظ الرسائل: 298، طبعه رحمه اللّه. لکن لمّا عقدنا لأصاله التخییر فصلاً خاصاً علی خلاف الشیخ ذکرنا جمیع موارد التخییر من دون فرق بین الشک فی التکلیف، أو الشک فی المکلّف به فی فصل واحد.

(343)

المکلّف به نعلم النوع، أی الوجوب وحده، أو الحرمه وحدها و لکن نجهل المتعلّق و هذا هو الحدّ الغالب للشک فی المکلّف به فتدبّر.

(344)

المقام الأوّل: فی الشبهه الحکمیه التحریمیه بمسائلها الأربع

المقام الأوّل:

أصاله الاحتیاط

الشبهه التحریمیه

مقتضی التقسیم السابق فی الشک فی التکلیف یقتضی أن یکون هنا أیضاً مسائل أربع، لأنّ الشبهه إمّا حکمیه، أو موضوعیه و منشأ الشک فی الحکمیه إمّا فقدان النص، أو إجماله، أو تعارض النصین و لکن کلّ ذلک فروض نظریه لاواقع لها فی الفقه فالتی لها تطبیقات عملیه ملموسه فی الفقه هی المسأله الرابعه، أی الشبهه التحریمیه الموضوعیه، و أمّا المسائل الثلاث الحکمیه، فلیست لها تطبیقات عملیه و لذلک نکتفی بالمسأله الرابعه. (1)

ثمّ إنّ الشبهه الموضوعیه التحریمیه من الشک فی المکلّف به تنقسم إلی قسمین، لأنّ الحرام المشتبه بغیره، إمّا مشتبه فی أُمور محصوره، کما لو دار الحرام بین أمرین أو أُمور محصوره و تسمّی بالشبهه المحصوره و إمّا مشتبه فی أُمور غیر محصوره، و تسمی بالشبهه غیر المحصوره فإلیک دراسه حکم کلا القسمین.

أ. حکم الشبهه الموضوعیه التحریمیه المحصوره

حکم الشبهه المحصوره:

إذا علم المکلّف بتکلیف (الحرمه) علی وجه لا یرضی المولی بمخالفته، أو قامت أماره یعلم أنّ المولی لا یرضی بترک العمل بها علی فرض صدقها، فلا محیص عن وجوب الموافقه القطعیه فضلاً عن حرمه المخالفه القطعیه سواء کان العلم إجمالیاً أو تفصیلیاً، فالبحث عن إمکان جعل الترخیص لبعض الأطراف أو

1. قال الشیخ الأنصاری: إنّما قدمنا الشبهه الموضوعیه لاشتهار عنوانها فی کلام العلماء بخلاف عنوان الشبهه الحکمیه (لاحظ الرسائل: 240، طبعه رحمه اللّه).

ثمّ إنّه قدَّس سرَّه بحث عن المسائل الثلاث الأُولی فی نهایه المطلب الأوّل من «الشک فی المکلّف به» بحثاً موجزاً فی عدّه

أسطر و قال: و أمّا الثلاث الأُخر …، فمن أراد فلیرجع إلی الرسائل: 262، طبعه رحمه اللّه.

(345)

لجمیعها مع العلم الوجدانی بالتکلیف الجدی تهافت لاستلزامه اجتماع الإرادتین المتضادتین و هذا کمثل قتل المؤمن إذا اشتبه بغیره و هذا هو الذی قلنا انّه مناسب للبحث عنه فی باب القطع، و أمّا المناسب للمقام، فهو ما إذا قامت الأماره علی حرمه شیء و شمل إطلاق الدلیل مورد العلم الإجمالی، کما إذا قال: اجتنب عن النجس و کان مقتضی إطلاقه شموله للنجس المعلوم إجمالاً أیضاً و هذا هو المبحوث عنه فی المقام. (1) من أنّه هل یجوز المخالفه الاحتمالیه أو لا و ما ذکرناه هو الظاهر أیضاً من کلام الشیخ. (2)

فیقع الکلام فی موارد ثلاثه:

الأوّل: ما هو مقتضی القاعده الأوّلیه؟

الثانی: إمکان الترخیص و تجویز المخالفه الاحتمالیه أو القطعیه.

الثالث: فی ورود الترخیص فی لسان الشارع.

أمّا الأوّل: فمقتضی القاعده الأوّلیه وجوب الاجتناب عن الأطراف لوجود المقتضی و عدم المانع، أمّا وجود المقتضی فلأنّ قول الشارع «اجتنب عن الخمر» یشمل الخمر المردد بین الإناءین أو أزید، و لا وجه لتخصیصه بالخمر المعلوم تفصیلاً.

و أمّا عدم المانع فلأنّ العقل لا یمنع من تعلق التکلیف عموماً أو خصوصاً بالاجتناب عن عنوان الحرام المشتبه بین أمرین أو أُمور، کما لا یمنع عن العقاب علی مخالفه هذا التکلیف.

فتبین انّ مقتضی القاعده هو وجوب الاجتناب عنالطرفینلولا الترخیص.

و أمّا الثانی: فالحقّ إمکانه لأنّک عرفت أنّ مالا یقبل الترخیص هو العلم

1. و بذلک یعلم وجه تکرار المسأله فی باب القطع مرّه و فی المقام أُخری، فإنّ المطروح فی باب القطع هو صوره وجود العلم القطعی بالحکم، بخلاف المقام، فإنّ الموجود فیه إطلاق الدلیل الشامل للجنس المعلوم تفصیلاً و إجمالاً.

2.

لاحظ الفرائد: 240 حیث یقول: «إنّ قول الشارع اجتنب عن الخمر یشمل الخمر المعلوم المشتبه بین إناءین أو أزید، و لا وجه لتخصیصه بالخمر الموجود تفصیلاً».

(346)

الوجدانی بالتکلیف، فهو الذی لا یجتمع مع الترخیص لاستلزامه اجتماع الإرادتین المتناقضتین.

و أمّا لو کان سبب العلم بالتکلیف هو إطلاق الدلیل الشامل للصور الثلاث:

أ. المعلوم تفصیلاً. ب. المعلوم إجمالاً.

ج. المشکوک وجوداً (مع وجوده واقعاً).

فکما یصحّ تقیید إطلاقه بإخراج المشکوک و جعل الترخیص فیه، فهکذا یجوز تقیید إطلاقه بإخراج صوره المعلوم بالإجمال، فتکون النتیجه اختصاصَ حرمه الخمر بصوره العلم بها تفصیلاً، فالشک فی إمکان التقیید کأنّه شک فی أمر بدیهی، إنّما الکلام فی الأمر الثانی.

و أما الثالث: ورود الترخیص فی لسان الشارع، و هذا هو الأمر المهم فی الشبهه المحصوره و أنّه هل ورد فیه الترخیص لبعض الأطراف أو لا؟ فالناظر إلی الروایات یقطع بعدم وروده.

1. روی الکلینی بسند معتبر عن سماعه، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السَّلام عن رجل معه إناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیهما هو و لیس یقدر علی ماء غیره؟ قال: «یهریقهما و یتیمّم». (1)

2. ما ورد فی وجوب غسل الثوب من الناحیه التی یعلم بإصابه بعضها للنجاسه.

روی زراره، قال: قلت له: إنّی قد علّمته أنّه قد أصابه (الدم) و لم أدر أین هو فاغسلَه؟ قال: «تغسل من ثوبک الناحیه (2) التی تری أنّه قد أصابها حتی تکون علی یقین من طهارتک».

1. الوسائل: الجزء 1، الباب 8 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 82 و فی السند عثمان بن عیسی و کان واقفیاً و قد رجع عنه و سماعه بن مهران الذی قال النجاشی فی حقّه: ثقه ثقه و روی عمار الساباطی نظیره

عن الصادق علیه السَّلام باختلاف یسیر و فی سنده ثقات فطحیون.

2. التهذیب: 1/421، الحدیث 1335.

(347)

3. ما ورد فی الثوبین المشتبهین من تکرار الصلاه فی کلّ منهما علی الانفراد. (1)

إلی غیر ذلک من الروایات التی تدل علی لزوم الأخذ بإطلاق الدلیل و عدم ورود التقیید.

الاستدلال علی جواز الترخیص

و ربما یستدل علی جواز الترخیص ببعض الروایات نذکر منها ما یلی:

1. کلّ شیء هولک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه.

وجه الاستدلال: أنّ قوله: «بعینه» تأکید للضمیر فی قوله: «إنّه» فیکون المعنی حتی تعلم أنّه بعینه حرام، فیکون مفاده أنّ محتمل الحرمه ما لم یتعین انّه بعینه حرام، فهوحلال، فیعمالعلم الإجمالی و الشبهه البدویه.

الجواب: انّ تلک الفقره لیست روایه مستقله، بل هی جزء من روایه مسعده ابن صدقه، عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام قال: سمعته، یقول: «کلّ شیء هو لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقه و المملوک عندک لعلّه حرّ قد باعَ نفسه، أو خُدِعَ فبیعَ قهراً، أو امرأه تحتک و هی أُختک أو رضیعتک و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البینه». (2)

و الأمثله الوارده فی ذلک الحدیث کلّها من الشبهه البدویه و هذا یوجب انصراف إطلاق الحدیث إلی موارده و عدم عمومیته لموارد العلم الإجمالی، و لو کان الحدیث عاماً لکلا الموردین لکان له علیه السَّلام الإتیان بمثال لصوره العلم الإجمالی.

الثانی: ما رواه عبد اللّه بن سنان، عن عبد اللّه بن سلیمان، قال: سألت أبا

1. الوسائل: الجزء 2، الباب 64 من أبواب النجاسات، الحدیث 1.

2. الوسائل: 12، الباب 4 من أبواب ما یکتسب به،

الحدیث 4.

(348)

جعفر علیه السَّلام عن الجبن، فقال لی: «لقد (1) سألتنی عن طعام یعجبنی» ، ثمّ أعطی الغلام درهماً، فقال: «یا غلام ابتع لنا جبناً» ثمّ دعا بالغداء، فتغدّینا معه، فأتی بالجبن فأکل و أکلنا، فلمّا فرغنا من الغداء، قلت: ما تقول فی الجبن …، إلی أن قال: «سأُخبرک عن الجبن و غیره، کلّما کان فیه حلال و حرام، فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه».

و الروایه ناظره إلی الشبهه غیر المحصوره، إذ کان فی المدینه المنوّره أمکنه کثیره تجعل المیته فی الجبن و کان هذا سبب السؤال، فأجاب الإمام علیه السَّلام بما سمعت و یشهد علی ذلک ما رواه أبو الجارود، قال: سألت أبا جعفر علیه السَّلام فی الجبن، فقلت له: أخبرنی من رأی أنّه یجعل فیه المیته، فقال: «أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیته، حرّم فی جمیع الأرضین؟!». (2)

فخرجنا بالنتیجه التالیه: انّ الروایتین المرخِّصتین خارجتان عن محط البحث و انّ العلم الإجمالی بالتکلیف منجز مطلقاً سواء کان علماً قطعیاً، أو حاصلاً من إطلاق الدلیل، فتحرم مخالفته القطعیه کما تجب موافقته القطعیه.

تنبیهات

التنبیه الأوّل: تنجیز العلم الإجمالی فی التدریجیات

لا فرق فی تنجیز العلم الإجمالی بین أن یکون أطرافه حاصله بالفعل، أو یکون بعضها حاصله بالفعل دون بعض و هذا ما یسمّی بالعلم الإجمالی بالتدریجیات، کما إذا علم بأنّ أحد البیعین: إمّا ما یبیعه الیوم أو ما یبیعه غداً ربوی، فلا فرق عند العقل بینه و بین ما علم أنّ أحد البیعین الحاضرین ربوی، فیجب ترک الجمیع تحصیلاً للموافقه القطعیه.

1. الوسائل: 17، الباب 61 من أبواب الأطعمه المباحه، الحدیث 1.

2. الوسائل: 17، الباب 61 من أبواب الأطعمه المباحه، الحدیث 5.

(349)

التنبیه الثانی: تنجیز العلم الإجمالی

إذا تعلّق بحقیقتین

لا فرق فی تنجیز العلم الإجمالی بین أن تکون المشتبهات من حقیقه و احده، کما إذا علم بنجاسه ماء أحد الإناءین، أو من حقیقتین، کما إذا علم إجمالاً إمّا نجاسه هذا الماء، أو غصبیه الماء الآخر و المناط فی الجمیع واحد و هو انّ الاشتغال الیقینی بالتکلیف یستلزم البراءه الیقینیه.

التنبیه الثالث: شرط التنجزکونه محدثاً للتکلیف علی کلّ تقدیر

یشترط فی تنجیز العلم الإجمالی أن یکون محدِثاً للتکلیف علی کلّ حال فلو وقعت النجاسه فی أحد الإناءین الطاهرین و لم یعلم أنّها وقعت فی أی واحد منهما، فهو ینجِّز، لانّها لو وقعت فی أی منهما یحدث تکلیفاً بإیجاب الاجتناب عنه و أمّا إذا لم یحصل لنا علم بحدوث التکلیف کذلک فلا یکون منجزاً، کما إذا علم بوقوع النجاسه إمّا فی هذا الماء القلیل، أو فی ذاک الماء الکر، فإنّه لو وقع فی الماء القلیل یکون محدثاً للتکلیف دون ما إذا وقع فی الکر، فلا یکون محدثاً للتکلیف علی کلّ تقدیر.

و وجه شرطیه ذلک انّ مقوِّم العلم الإجمالی أمران:

1. القطع بأصل التکلیف.

2. احتمال وجود التکلیف فی کلّ من الطرفین و هذا الشرط مفقود، لأنّه لو وقعت النجاسه فی الماء الکر لا تؤثر فیه أبداً فلا یحتمل فیه التکلیف، فهو طاهر قطعاً علی کلّ تقدیر و لو وقعت فی الإناء الآخر، فهو و أن کان یحدث تکلیفاً، لکن وقوعه فیه محتمل فیکون محتمل النجاسه و یکون مجری لأصل البراءه و بالتالی: ینحلّ العلم الإجمالی بوقوع النجاسه فی أحدهما إلی طاهر قطعی و هو الماء الکرّ و مشکوک النجاسه و هو الماء القلیل فلا ینعقد العلم الإجمالی من أصله.

(350)

و مثله ما إذا کان أحد الإناءین نجساً قطعاً و

الآخر طاهراً قطعاًً، فوقعت النجاسه فی أحدهما، فمثل هذا العلم بما أنّه لا یحدث تکلیفاً علی کلّ تقدیر لا یکون منجزاً، لأنّه لو وقعت فی الإناء النجس لا تزیده النجاسه الجدیده حکماً جدیداً، و وقوعه فی الإناء الآخر مشکوک، فتجری فیه البراءه، فلا ینعقد العلم الإجمالی، أی لیس لنا أن نقول: إمّا هذا نجس، أو ذاک نجس، بل الأوّل نجس قطعاً و الثانی مشکوک النجاسه.

و الحاصل: أنّه لو لم یحدث تکلیفاً فی کلّ طرف لا ینعقد العلم الإجمالی القائم بالتردّد الذی نعبّر عنه بلفظه «إمّا» أو بلفظه «أو».

التنبیه الرابع: حکم خروج أحد الطرفین عن محلّ الابتلاء

إذا تعلّق العلم الإجمالی بنجاسه أحد الإناءین اللّذین یتمکن المکلّف من ارتکاب أحدهما دون الإناء الآخر، لأنّه فی بیت شخص لا یتفق للمکلّف عاده دخوله و استعماله، فلا یکون منجِّزاً، لأنّه لا یحدث التکلیف علی کلّ تقدیر، إذ لو کانت النجاسه فی الإناء الذی ابتلی به یحسن التکلیف، و أمّا إذا کان فیما لا یبتلی به لَقَبُح الخطاب، فلا یصحّ خطابه ب «اجتنب إمّا عن هذا الإناء، أو ذلک الإناء» ، فإذا کان الخطاب بالنسبه إلی الإناء الخارج عن ابتلائه قبیحاً لا ینعقد العلم الإجمالی، فیکون الشک فی الإناء الأوّل أشبه بالشبهه البدویه.

و لأجل ذلک یشترط فی تنجیز العلم الإجمالی أن یکون کلا الطرفین مورداً للابتلاء قبل حدوث العلم الإجمالی حتی یصحّ خطابه بالنسبه إلی کلا الطرفین، و أمّا لو کان أحدهما خارجاً عن محلّ الابتلاء قبل حدوث العلم الإجمالی، ثمّ حدث فلا یکون منجزاً، لأنّه لیس محدثاً للتکلیف علی کلّ تقدیر.

(351)

نعم لوحدث العلم الإجمالی و الطرفان فی محل الابتلاء، ثمّ خرج أحدهما عن محلّ الابتلاء، فالاجتناب عن الإناء الآخر

لازم و ذلک لأنّ العلم الإجمالی و إن لم یکن باقیاً بعد خروج أحد أطرافه عن محلّ الابتلاء و لکنه انعقد مؤثراً و أثره باق علی حاله غیر مرتفع فالاجتناب عن الإناء الباقی من آثار العلم السابق المرتفع، فوجوده آناًما، یوجب الاجتناب عن الثانی مادام موجوداً.

و یدلّ علی ذلک أنّه لو کان الخروج عن محل الابتلاء بعد طروء العلم موجباً لجواز ارتکاب الإناء الآخر، لما أمر الإمام بإهراقهما، بل أمر بإهراق أحدهما و التوضّؤ بالآخر.

التنبیه الخامس: الاضطرار إلی بعض الأطراف

لو اضطرّ إلی ارتکاب بعض المحتملات، فهو علی قسمین:

الأوّل: إذا اضطر إلی ارتکاب واحد معین.

الثانی: إذا اضطر إلی ارتکاب واحد لا بعینه.

أمّا القسم الأوّل، فله صورتان:

الأُولی: إذا اضطرّ إلی ارتکاب واحد معین قبلَ العلم أو معه، فلا یجب الاجتناب عن الآخر.

الثانیه: إذا اضطر إلی ارتکاب واحد معین بعد العلم، فیجب الاجتناب عن الآخر.

أمّا الصوره الأُولی، أی إذا کان الاضطرار إلی طرف معین قبل العلم، أو معه، فلما عرفت من أنّه یشترط فی تنجیز العلم الإجمالی أن یکون محدِثاً للتکلیف

(352)

علی کلّ تقدیر و أن یصحّ خطاب المکلّف بالاجتناب عن کلّ من الطرفین و هذا الشرط غیر موجود فی هذه الصوره، لأنّ الحرام لو کان فیما اضطرّ إلیه معیناً فلا یکون العلم محدثاً للتکلیف لفرض اضطراره إلیه و هو رافع للتکلیف فلا یصحّ خطابه بالاجتناب عنه، و لو کان الحرام فی غیر ما اضطرّ إلیه فهو و إن کان یحدث فیه التکلیف و یصحّ خطابه بالاجتناب عنه، لکن وجوده فیه عندئذ أمر محتمل فتجری فیه البراءه.

و إن شئت قلت: إنّ العلم الإجمالی بحرمه واحد من الأُمور إنّما ینجِّز فیما لو علم تفصیلاً لوجب الاجتناب عنه علی کل حال

و هذا الشرط غیر متحقّق، لأنّه لو علم أنّ الحرام فی غیر الطرف المضطرّ إلیه وجب الاجتناب عنه، و أمّا لو کان فی الجانب المضطرّ إلیه فلا یجب و یقبح الخطاب، فالعلم التفصیلی بالحرام لیس منجّزاً علی کلّ حال بل منجّز علی حال دون حال، فیکون العلم الإجمالی مثله، فلا یکون هناک قطع بالتکلیف المنجز علی کلّ التقادیر حتی یجب امتثاله.

و أمّا الصوره الثانیه، أی إذا کان الاضطرار إلی واحد معین بعد انعقاد العلم الإجمالی، فالحقّ وجوب الاجتناب عن الآخر، لأنّ الخطاب بعد طروء الاضطرار بالاجتناب عن کلّ من الطرفین و إن لم یکن صحیحاً، لکن وجوب الاجتناب عن الطرف الآخر من آثار العلم الإجمالی السابق حیث تنجّز التکلیف و أوجب الاجتناب و حکم العقل بوجوبه، فإذا طرأ الاضطرار فلا یتقدر إلاّ بقدر الضروره، فالحکم العقلی السابق من لزوم الخروج عن عهده التکلیف القطعی باق علی حاله إلاّ ما خرج بالدلیل، أی المضطرّإلیه.

هذا کلّه إذا کان الاضطرار إلی طرف معین.

و أمّا القسم الثانی، أی إذا کان الاضطرار إلی ارتکاب واحد لا بعینه، فیجب الاجتناب عن الطرف الآخر مطلقاً سواء کان الاضطرار بعد العلم کما هو واضح، أو کان الاضطرار قبل العلم الإجمالی، أو معه علی خلاف ما إذا کان الاضطرار إلی

(353)

معین و الفرق بین القسمین ظاهر ممّا سبق و هو أنّ العلم الإجمالی فی هذا القسم حاصل بحرمه واحد من أُمور علی وجه لو علم بحرمته تفصیلاً، وجب الاجتناب عنه علی کل تقدیر، لإمکان رفع الاضطرار، به غیر الحرام، فیکون العلم الإجمالی مثله غایه الأمر انّ ترخیص بعضها علی البدل لرفع الاضطرار موجب لاکتفاء الآمر، بالاجتناب عن الباقی بخلاف القسم السابق فإنّ العلم التفصیلی لم

یکن فیه منجزاً علی کلّ تقدیر، فکیف بالعلم الإجمالی؟ (1)

التنبیه السادس: حکم ملاقی أحد الأطراف

لا شک انّه یجب الاجتناب عن ملاقی النجس الواقعی، و أمّا إذا لاقی شیئاً لا نعلم بنجاسته و لکنّه محکوم عقلاً و شرعاً بوجوب الاجتناب، کأحد طرفی العلم الإجمالی، فهل یجب الاجتناب عن الملاقی أیضاً أو لا؟ و هذا کما إذا علم بنجاسه موضع من ثوبه و تردد بین أسفله و أعلاه ثمّ أصاب الملاقی الرطب، أحد الموضعین، فیقع الکلام فی وجوب الاجتناب عن الملاقی و فیه قولان سیوافیک بیانهما.

و بذلک اتضحت عدّه أُمور:

1. نلفت نظر الأساتذه إلی البیان التالی: إذا کان هناک اضطرار إلی طرف معین لا یحصل العلم بعدم التنافی بین الحکم الواقعی بوجوب الاجتناب عن النجس و جواز ارتکاب المضطر إلیه لاحتمال أن یکون النجس هو نفس المضطر إلیه المعین، فلا یکون هناک علم بعدم التنافی بین الحکم الواقعی و حکم الاضطرار، فلا یکون مثل هذا العلم الإجمالی منجزاً.

و هذا بخلاف ما إذا کان الاضطرار إلی واحد غیر معین، فإنّ عدم التنافی أمر قطعی لإمکان رفع الاضطرار بالحلال، غایه الأمر انّ جهل المکلّف بالطاهر من الطرفین أباح له استعمال أیهما شاء و لیس له استعمال کلیهما، لأنّ الضرورات تتقدر بقدرها.

(354)

أ. إذا لاقی الملاقی کلا الطرفین، فهو معلوم النجاسه قطعاً لا مشکوکها فیجب الاجتناب عنه.

ب. إذا تعدّد الملاقی، بأن یلاقی شیء أحدَ الطرفین و شیء آخر الطرف الآخر، فیحدث علم إجمالی بنجاسه أحد الملاقیین، کالعلم الإجمالی بنجاسه أحد الأصلین.

ج. انّ البحث عن طهاره الملاقی و نجاسته إذا کان هناک مجرّد ملاقاه دون أن یحمل شیئاً من أجزاء الملاقی و علی ذلک فلو غمس یده فی أحد الإناءین ثمّ أخرجها

تکون الید طرفاً للعلم الإجمالی لا ملاقیاً، فینقلب العلم عن کونه ثنائی الأطراف إلی ثلاثیها، نظیر ما إذا قسّم أحد المشتبهین، قسمین و جعل کلّ قسم فی إناء.

إذا علمت ذلک، فالمشهور بین الأُصولیین المتأخّرین عدم وجوب الاجتناب عن الملاقی.

دلیل القائل بعدم وجوب الاجتناب عن الملاقی

استدل القائل بعدم وجوب الاجتناب بأنّ وجوب الاجتناب عن الملاقی من شؤون ملاقاه النجس لا من شؤون محتمل النجاسه و إن حکم علیه بوجوب الاجتناب مقدمه.

و بعباره أُخری: أنّ الشک فی طهاره الملاقی ناشئ من طهاره الملاقی و نجاسته، فلیسا فی رتبه واحده و بما أنّ أصاله الطهاره فی الملاقی معارضه لأصاله الطهاره فی الطرف الآخر فتتعارضان و یتساقطان، فیجری الأصل فی الملاقی بلا معارض.

و الحاصل أنّ الأصل یجری فی الملاقی و الطرف الآخر ثمّ یتساقطان و لا یجری فی الملاقی حین جریانه فی الملاقی لتأخّر رتبته عن الملاقی و المفروض انّ الأصلین فیهما تعارضا و تساقطا، فیکون الأصل فی جانب الملاقی بلا معارض.

استدل القائل بوجوب الاجتناب بانّه یحصل علمان بعد العلم بالملاقاه:

(355)

أ. العلم بنجاسه أحد الطرفین.

ب. العلم بنجاسه الملاقی أو الطرف الآخر، بحکم انّ الملاقی متحد فی الحکم مع الملاقی فإذا کان الملاقی، طرفاً للعلم یکون الملاقی أیضاً مثله.

یلاحظ علیه: بما مرّ فی التنبیه الثالث من انّه یشترط فی تنجیز العلم الإجمالی أن یکون محدِثاً للتکلیف علی کلّ تقدیر، فلو أحدث علی تقدیر دون آخر فلا یکون منجِّزاً.

و هذا الشرط موجود فی العلم الأوّل لأنّه لم یکن واحد من المشتبهین محکوماً بوجوب الاجتناب دون العلم الثانی، لانّه حدث، عند ما کان الطرف الآخر محکوماً بوجوب الاجتناب بالعلم الإجمالی الأوّل، و معه لا یحدث فیه حکماً جدیداً و عندئذ لا یؤثر

فی الملاقی أیضاً لفقدان الشرط المؤثّر فی تنجیز العلم الإجمالی. فیجری فیه الأصل بلا معارض فیکون بحکم الشبهه البدویه.

فإن قلت: انّ هنا علماً إجمالیاً ثالثاً و هو العلم الإجمالی بنجاسه الطرف، أو الملاقی و الملاقی معاً فالطرفان بین أُحادِی و ثُنائِی.

قلت: لیس هذا علماً ثالثاً وراء العلمین و إنّما هو تلفیق منهما، و قد عرفت انّ العلم الأوّل منجز دون الثانی فلیس هنا علم ثالث نبحث فی حکمه.

و اعلم انّ محط البحث فیما إذا عَلم إجمالاً بنجاسه أحد الشیئین ثمّ حصل الملاقاه و العلم بها ففی ذلک المورد تجری أصاله الطهاره فی الملاقی بلا معارض لانّه فرد مستقل، شک فی طهارته و نجاسته.

و أمّا غیر هذه الصوره فیختلف حکمه مع ما ذکرناه فی المقام نظیر:

1. إذا حصل العلم الإجمالی و الملاقاه و العلم به فی زمان واحد.

2. إذا تقدمت الملاقاه و العلم بها علی العلم الإجمالی بأحد الطرفین، فیختلف حکمهما مع ما سبق.

هذا خلاصه الکلام و التفصیل موکول إلی دراسات علیا.

ب. حکم الشبهه الموضوعیه التحریمیه غیر المحصوره

الشبهه غیر المحصوره (1)

اتّفق الأُصولیون علی عدم تنجیز العلم الإجمالی فی أطراف الشبهه التحریمیه الموضوعیه غیر المحصوره و یقع الکلام فی تحدید الموضوع أوّلاً و بیان حکمه ثانیاً.

أمّا الأوّل، فقد عرِّفت بوجوه:

أ. أن تکون الأطراف إلی حدّ یوجب ضعف احتمال کون الحرام فی طرف خاص بحیث لا یعتنی به العقلاء، و یتعاملون معه معامله الشک البدوی، فلو أُخبِر أحد باحتراق بیت فی بلد أو اغتیال إنسان فیه و للسامع فیه بیت أو ولد لا یعتدُّ بذلک الخبر.

إن قلت: علی هذا لو علم بنجاسه حبه فی ألف حبه من الارز لجاز أکل الجمیع لض آله الاحتمال.

قلت: إنّ تناول ألف حبه

من الأُرز یتحقّق بعشر لقمات مثلاً، فالحرمه مردّده بین عشره محتملات لا ألف محتمل.

ب. غیر المحصوره عباره عمّا لا یتمکن الإنسان عاده من الجمع بین الأطراف من حیث الأکل أو الشرب أو اللبس. (2)

و لعلّ التعریف الأوّل أدق.

و أمّا حکمها، فلو علم المکلّف به وجود تکلیف قطعی أو احتمالی بین الأطراف علی وجه لا یرضی المولی بمخالفته علی فرض وجوده، فلا یجوز الترخیص لا فی کلّها و لا فی بعضها و لکن الکلام فی مقام آخر و هو انّه إذا دلّ الدلیل علی حرمه الشیء و کان مقتضی إطلاق الدلیل حرمته، مطلقاً و إن کانت

1. قد مرّ انّ الشبهه التحریمیه الموضوعیه تنقسم إلی محصوره و غیر محصوره و قد تقدّم الکلام فی الأُولی و حان حین البحث عن الثانیه.

2. فوائد الأُصول: 4/119.

(357)

غیر محصوره، فهل هناک دلیل أقوی یقدّم علی ذلک الإطلاق؟

وقد استدل القوم علی وجود دلیل یقدّم علی الإطلاق بوجوه نذکر بعضها:

الأوّل: انّ الموافقه القطعیه فی الشبهه غیر المحصوره أمر موجب للعسر و الحرج و معه لا یکون التکلیف فعلیاً، فیجوز ارتکاب الأطراف جمیعها أو بعضها.

الثانی: الروایات الوارده حول الجبن و غیرها المحموله علی الشبهه غیر المحصوره، الداله علی عدم وجوب الاجتناب، و قد تقدّم بعضها عند البحث فی الشبهه المحصوره، و إلیک بعضها الآخر:

1. روی إسحاق بن عمّار عن الرجل یشتری من العامل و هو یظلم، قال: «یشتری منه مالم یعلم أنّه ظلم فیه أحداً». (1)

2. ما رواه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه، قال: سألته عن الرجل أیشتری من العامل و هو یظلم؟ فقال: «یشتری منه». (2)

وقد وردت روایات فی أخذ جوائز الظالم. (3)

إلی غیر ذلک من الروایات المورِثه للیقین بعدم وجوب الموافقه

القطعیه.

تنبیه

إذا کان المردّد فی الشبهه غیر المحصوره أفراداً کثیره نسبه مجموعها إلی المشتبهات کنسبه الشیء إلی الأُمور المحصوره، کما إذا علم به وجود مائه شاه محرّمه فی ضمن ألف شاه، فإنّ نسبه المائه إلی الألف نسبه الواحد إلی العشره و هذا ما یسمّی بشبهه الکثیر فی الکثیر، فالعلم الإجمالی هنا منجز و العقلاء یتعاملون معه معامله الشبهه المحصوره، و لا یعد احتمال الحرمه فی کلّ طرف احتمالاً ضئیلاً.

1. الوسائل: 12، الباب 53 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 2 و 3، و لاحظ الباب 52 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 1 و 3. و تقدّم بعض روایات الجبن ص 48 فلاحظ.

2. الوسائل: 12، الباب 53 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 2 و 3، و لاحظ الباب 52 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 1 و 3. و تقدّم بعض روایات الجبن ص 48 فلاحظ.

3. لاحظ الوسائل: 12، الباب 51 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 1.

المقام الثانی: فی الشبهه الوجوبیه، و فیه موضعان

الشبهه الوجوبیه

قد عرفت أنّ الشک فی المکلّف به ینقسم إلی شبهه تحریمیه و إلی شبهه وجوبیه و قد تمّ الکلام فی الأُولی مع الإشاره إلی مسائلها الأربع. (1)

ثمّ إنّ الشبهه الوجوبیه فی المکلّف به تنقسم إلی قسمین، تاره یکون الشک مردّداً بین المتباینین کتردّد الأمربین وجوب الظهر أو الجمعه، و أُخری بین الأقل و الأکثر (2) کتردّد الواجب بین الصلاه مع السوره أو بدونها و بذلک یقع الکلام فی موضعین.

الموضع الأوّل: الشبهه الحکمیه الوجوبیه الدائره بین متباینین

إذا دار الواجب بین أمرین متباینین، فمنشأ الشک إمّا فقدان النص أو إجماله، أو تعارض النصّین، أو الشبهه الموضوعیه، فهناک مسائل أربع: و إلیک البحث

فیها بوجه موجز:

1. أشرنا إلیها و لم نذکر من المسائل الأربع إلاّ الشبهه الموضوعیه، لما تقدّم من عدم وجود تطبیقات عملیه لمسائلها الثلاث: الشبهه التحریمیه الحکمیه لأجل عدم النص، أو لإجمال النص، أو لتعارض النصین، نعم أکثر التطبیقات تتعلّق بالمسأله الرابعه.

2. لم نذکر فی الشبهه التحریمیه من الشک فی المکلّف به صوره دوران الأمر بین الأقل و الأکثر و اقتصرنا علی المتبائنین لانّ مرجع الدوران بینهما عندئذ إلی الشک فی أصل التکلیف لانّ الأقل معلوم الحرمه و الشک فی حرمه الأکثر. لاحظ الفرائد تحت عنوان «المطلب الثانی فی اشتباه الواجب بالحرام» ص 262، طبعه رحمه اللّه.

(359)

1. إذا تردد الواجب بغیره لأجل فقدان النصّ، کتردّده بین الظهر و الجمعه.

2. إذا تردد الواجب بغیره لأجل إجمال النص بأن یتعلّق التکلیف الوجوبی بأمر مجمل، کقوله تعالی: (حافِظُوا علَی الصَلَواتِ وَ الصَّلاهِ الوُسْطی) (البقره/238) حیث إنّ الصلاه الوسطی مردّده بین عدّه منها.

3. إذا تردد الواجب بغیره لأجل تعارض النصّین و تکافؤهما، کما إذا دار الأمر بین القصر و الإتمام.

4. إذا تردد الواجب بغیره من جهه اشتباه الموضوع، کما فی صوره اشتباه الفائته بین العصر و المغرب.

إنّ الخلاف فی هذه المسائل کالخلاف فی الشبهه التحریمیه و المختار هو المختار طابق النعل بالنعل، فیجب الاحتیاط فی الأُولی و الثانیه و الرابعه، و أمّا الثالثه، فالمشهور فیها التخییر، لأخبار التخییر السلیمه عن المعارض.

و یدل علی الاحتیاط فیما لا نصّ فیه وراء الدلیل العقلی بعض الروایات، کصحیحه عبد الرحمان بن الحجاج، قال: سألت أبا الحسن علیه السَّلام عن رجلین أصابا صیداً و هما محرمان، الجزاء بینهما؟ أو علی کلّواحد منهما جزاء؟ قال: «لا، بل علیهما أن یجزی کلّ منهما الصید». قلت: إنّ بعض

أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه؟ فقال: «إذا أصبتم بمثل هذا فلم تدروا، فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه، فتعلموا». (1)

الموضع الثانی: الشبهه الحکمیه، الوجوبیه الدائره بین الأقل و الأکثر

قد عرفت أنّ الشبهه الحکمیه الوجوبیه تنقسم إلی قسمین، لأنّ الواجب إمّا یکون مشتبهاً بین المتباینین و هذا هو الذی مرّبمسائلها الأربع، أو یکون مردّداً

1. الوسائل: 18، الباب 12 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 1.

(360)

بین الأقل و الأکثر، کما إذا شککنا فی جزئیه السوره، أو جزئیه جلسه الاستراحه، أو شرطیه شیء للصلاه کإباحه اللباس و المکان، أو مانعیه شیء لها کنجاسه المحمول فی الصلاه المحتمل کونها مانعه.

و هذا ما یسمّی بالأقل و الأکثر الارتباطیین. (1) و یبحث عنه ضمن مسائل أربع:

المسأله الأُولی: دوران الأمر بین الأقل و الأکثر لأجل فقدان النص

إذا شککنا فی جزئیه السوره، أو جلسه الاستراحه، أو شرطیه إباحه ثوب المصلّی فیکون الواجب مردّداً بین الأقل کالصلاه بلا سوره و بلا جلسه الاستراحه …، أو الأکثر کالصلاه مع السوره و مع جلسه الاستراحه، فهل الإتیان بالأکثر مجری للبراءه، أو مجری للاحتیاط؟

فصل بعض بین البراءه العقلیه و الشرعیه فنفی جریان الأُولی دون الثانیه، کما فصّل بعض بین الجزء و الشرط فجعل الجزء المشکوک مصبّاً للبراءه دون الشرط.

و المختار هو البراءه مطلقاً و یتضح ذلک بالبیان التالی:

1. انّ العقل یستقل بقبح مؤاخذه من أُمر بمرکب لم یعلم من أجزائه إلاّعدّه أجزاء و یشک فی وجود جزء آخر، ثمّ بذل جهده فی طلب الدلیل علی

1. إنّ الأقل و الأکثر ینقسمان إلی استقلالیین و إرتباطیین و الفرق بینهما، هو انّ وجوب الأقل و امتثاله فی الاستقلالی یغایر وجوب الأکثر علی فرض وجوبه و امتثاله، فلکل وجوب و

امتثال، کالفائته المردّده بین الواحد و الکثیر، والدین المردّد بین الدینار و الدینارین، و لذلک لم یختلف أحد فی وجوب امتثال الأقل، و عدم لزوم امتثال الأکثر لعدم ثبوت وجوبه، بخلاف الأقل فی الإرتباطی فانّه علی فرض وجوب الأکثر یکون واجباً بنفس وجوب الأکثر فلهما وجوب واحد و امتثال فارد، و لذلک اختلفوا فی جواز الاقتصار بالأقل، أو لزوم الإتیان بالأکثر.

(361)

جزئیه ذلک الأمر فلم یعثر فأتی بما علم و ترک المشکوک، خصوصاً مع اعتراف المولی بعدم نصب قرینه علیه، غایه الأمر أنّ ترک النصب من الآمر قبیح. فکما تقبح المؤاخذه فیما إذا لم ینصب قرینه فهکذا تقبح فیما إذا نصب و لکن لم تصل إلی المکلّف بعد الفحص و هذا تقریر للبراءه العقلیه.

2. انّ العلم الإجمالی بوجوب الصلاه بلا سوره، أو وجوبها معها، ینحلّ إلی علم تفصیلی بوجوب الأقل، لأنّه واجب إمّا نفسیاً إذا لم تکن السوره واجبه، أو مقدمّیاً إذا کانت السوره واجبه باعتبار أنّ الأقل مقدمه للأکثر و علی کلّ تقدیر فالعلم التفصیلی حاصل بوجوب الأقل و الشک فی وجوب الأکثر، فینحل العلم الإجمالی إلی علم تفصیلی و شک بدوی فیؤخذ بالمتیقّن و یجری البراءه عن الأکثر.

3. انّ الأقلّ واجب نفسی علی کلا التقدیرین سواء کان الواجب هو الأقل أو الأکثر، لانّ الأمر بتعلّقه بعنوان الصلاه التی لیست سوی الأجزاء فی لحاظ الإجمال ینبسط علی الأجزاء، بشهاده أنّ الاتی بکل جزء منها ینوی به امتثال الأمر النفسی علی نحو التدریج، لا امتثال الأمر المقدمی و لا الأمر الضمنی، و علی ضوء هذا، فانبساط الأمر النفسی علی الأقل محرز و علی الأکثر مشکوک تجری فیه البراءه. (1)

ثمّ اعلم انّه یعْتَمَدُ فی تقریر البراءه العقلیه

علی مسأله قبح العقاب بلا بیان، فیقال فی المقام انّ الجزء المشکوک لم یرد فی وجوبه بیان، فلو ترکه العبد و کان

1. الفرق بین البیانین هو انّ الأوّل مبنی علی انّ وجوب الأقل عند وجوب الأکثر مقدمی غیری و البیان الثانی مبنی علی انّوجوب الأقل عندوجوب الأکثر نفسی بانبساط الأمر النفسی علیه و علی الأکثر، و الانحلال علی الوجه الثانی أوضح. و ممّا ینبغی أن نلفت النظر إلیه انّ ما ذکره المحقّق الخراسانی من انّ القول بالانحلال یستلزم الدور، إنّما یتم بناء علی التقریر الأوّل دون الثانی. و علی کلا التقریرین تجری البراءه العقلیه و الشرعیه فلیتدبّر.

(362)

واجباً فی الواقع فالعقاب علی ترکه عقاب بلا بیان و هو قبیح علی الحکیم.

کما انّه یعْتَمدُ فی تقریر البراءه الشرعیه لأجل رفع الوجوب الشرعی، علی حدیث الرفع و الحجب، فیقال انّ وجوب الأکثر بعدُ «مما لا یعلمون» أو «مما حجب اللّهعلمه» و کلّ ما کان کذلک فهو مرفوع.

استدلال القائلین بالاحتیاط بوجهین:

الأوّل: انّ الاشتغال الیقینی یستدعی البراءه الیقینیه، فذمّه المکلّف مشغوله بالواجب المردّد بین الأقل و الأکثر، و لا یحصل الیقین بالبراءه إلاّ بالإتیان بالأکثر نظیر ما إذا دار أمر الصلاه الفائته بین إحدی الصلاتین: المغربِ أو العشاءِ، فیجب الإتیان بالأقل و الأکثر کما یجب الإتیان بکلتا الصلاتین.

یلاحظ علیه: وجود الفرق بین المشبَّه (دوران الواجب بین الأقل و الأکثر) و المشبَّه به (دوران الواجب بین المتباینین) فانّ العلم الإجمالی فی الثانی باق علی حاله حیث إنّ الواجب مردد بین شیئین مختلفین غیر متداخلین کصلاتی المغرب و العشاء.

و هذا بخلاف المقام فانّ التردید زائل بأدنی تأمّل حیث یعلم وجوب الأقل علی کلّ حال، بنحو لا یقبل التردیدَ، و إنّما الشک فی

وجوب الأکثر أی السوره، ففی مثله یکون وجوب الأقل معلوماً علی کلّ حال، و وجوب الأکثر مشکوکاً من رأس، فیأخذ بالمتیقن و تجری البراءه فی المشکوک.

ومن ذلک یعلم أنّ عدّ الشک فی الأقل و الأکثر الارتباطیین من باب العلم الإجمالی إنّما هو بظاهر الحال و بدء الأمر، و أمّا بالنسبه إلی حقیقه الأمر فوجوب السوره داخل فی الشبهه البدویه التی اتفق الأخباری و الأُصولی علی جریان البراءه فیها.

(363)

الثانی: انّ الأحکام الشرعیه تابعه لمصالح و مفاسد شرعیه، فالأمر بالصلاه لمصلحه قائمه بالمتعلق و قد دعا الشارع إلی إیجابها، و حینئذ فلو أتی بالأکثر یعلمبحصول المصلحه بخلاف ما إذا أتی بالأقل فتکون مشکوکه الحصول معانّ المصلحه یلزم تحصیلها لانّها من قبیل الدواعی و الأغراض للمولی.

یلاحظ علیه: انّ متعلّق الأمر یتصور علی قسمین:

تاره یکون تحصیل الغرض متعلقاً بالأمر مباشره و بلا واسطه، کما إذا قال المولی: حضِّر دواءاً یشفی من المرض، فشک فی انّ محصِّل الغرض تسعه أجزاء أو عشره ففی مثله یجب الاحتیاط لانّ المأمور به هو مفهوم بسیط لا قله فیه و لا کثره أعنی «الشفاء من المرض» ، و إنّما القله و الکثره فی محصِّله الذی لیس بمأمور به. فتحصیل الیقین بالإتیان بالمأمور به رهن الإتیان بالأکثر.

و أُخری یکون العنوان المنحلّ إلی عدّه أجزاء، متعلقاً للأمر و الغرض مترتباً علیه لا متعلقاً للأمر، ففی مثله یکون نفسُ الواجب عند التحلیل مرداً بین الأقل و الأکثر فیؤخذ بالمتیقن و تجری البراءه فی الأکثر.

و احتمال انّ غرض المولی ربما لا یکون حاصلاً بالأقلّ، غیر ملزِم بالنسبه إلی المکلّف إذ الواجب علیه تحصیل غرضه حسب ما قامت الحجّه علی مدخلیته فی الغرض. و أمّا المشکوک فی مدخلیته فلا

دلیل علی تحصیله، و لو کان للمولی إراده جدّیه تتعلق بحصول الغرض المترتب علی المأمور حتی فی حاله جهل المکلّف بالجزء، لکان علیه إرشاده إلی کیفیه تحصیله من خلال فرض الاحتیاط علیه عند الشک فی الجزء، کأن یقول: إذا شککت فی جزئیه شیء یجب علیک الاحتیاط و المفروض انتفاءه.

(364)

المسأله الثانیه: دوران الأمر بین الأقل و الأکثر لأجل إجمال النص

إذا دار الواجب بین الأقل أو الأکثر لأجل إجمال النصّ، کما إذا علّق الوجوب فی الدلیل اللفظی بلفظ مردّد معناه بین مرکبین یدخل أقلّها تحت الأکثر بحیث یکون اتیان الأکثر إتیاناً للأقل و لا عکس، کما إذا دلّ الدلیل علی غسل ظاهر البدن، فیشک فی أنّ الجزء الفلانی کباطن الأُذن أو عکنه البطن من الظاهر أو من الباطن و الحکم فیه کالحکم فی السابق و نزید هنا بیاناً:

إنّ الملاک فی جریان البراءه الشرعیه هو رفع الکلفه، فکلّ شیء فیه کلفه زائده وراء الکلفه الموجوده فی الأقل، یقع مجری للبراءه الشرعیه.

المسأله الثالثه: دوران الأمر بین الأقل و الأکثر لأجل تعارض النصّین

إذا تعارض نصّان متکافئان فی جزئیه شیء، کأن یدل أحد الدلیلین علی جزئیه السوره و الآخر علی عدمها و لم یکن لأحدهما مرجح، فالحکم فیه هوالتخییر، لما عرفت من تضافر الروایات العدیده علی التخییر عند التعارض.

المسأله الرابعه: دوران الأمر بین الأقل و الأکثر للخلط فی الأُمور الخارجیه

إذا شک فی جزئیه شیء للمأمور به من جهه الشبهه فی الموضوع الخارجی، کما إذا أمر بمفهوم مبین مردّد مصداقه بین الأقل و الأکثر و هذا کما إذا أمر المولی بإکرام العلماء علی نحو العام المجموعی بحیث تکون للجمیع إطاعه واحده و عصیان واحد، فالشک فی کون زید عالماً أو غیر عالم

شک فی کون الواجب هو الأقل أو الأکثر و منشأ الشک هو خلط الأُمور الخارجیه و بما انّ عنوان المجموع،

(365)

عنوان طریقی إلی الواجب ففی الحقیقه یتردد الواجب بین الأقل و الأکثر فتجری البراءه. (1)

حکم الشک فی المانعیه و القاطعیه

کان البحث السابق یدور حول الشک فی کون شیء جزءاً أو شرطاً، و لکن البحث فی المقام یدور حول الشک فی کون شیء مانعاً، أو قاطعاً و کلا القسمین من شُعب الشک بین الأقل و الأکثر.

و قبل أن نذکر حکم الشک بین مانعیه شیء أو قاطعیته نذکر الفرق بین المانعیه و القاطعیه فی مجال التکوین و الاعتبار، فاعلم انّ هنا واقعیتین، و اعتبارین:

1. أن یکون وجود الشیء مخلاًّ و مانعاً عن تأثیر المقتضی، کالرطوبه فی الحطب المانعه من تأثیر النار فیه، فهذا ما یعبّر عنه بالمانع.

2. أن یکون وجود شیء قاطعاً لاستمرار وجود الشیء کایقاف نزیف الدم و تسکین الوجع بالدواء.

هذا هو المانع و القاطع فی عالم التکوین.

1. نلفت نظر الأساتذه الکرام إلی أنّ الشبهه الموضوعیه فی الأقل و الأکثر غیر الشک فی المحصِّل و ربما یحصل الخلط بینها حتی أنّ الشیخ الأنصاری عنون المسأله و لکنّه مثّل بالشک فی المحصِّل، لاحظ الفرائد: 284 طبعه رحمه اللّه و الفرق بین الأمرین هو انّ نفس الواجب فی الأقل و الأکثر مطلقا حکمیه کانت الشبهه أم موضوعیه مردّد بینهما، فینحلّ العلم الإجمالی إلی علم تفصیلی و هو وجوب الأقل و شک بدوی و هو وجوب الأکثر.

و أمّا الواجب فی الشک فی المحصل، فهو مفهوم مبین لا قلّه فیه و لا کثره و إنّما القلّه و الکثره فی محصِّله و محقِّقه، کما إذا وجب صوم ما بین الهلالین و دار

أمره بین التسعه و العشرین یوماً أو الثلاثین یوماً، أو وجب الوضوء أو الغسل الرافعان للحدث أو المبیحان للصلاه، فوقع الشک فی محقِّقه و انّه هل هو الغسلتان و المسحتان، أو بضمیمه المضمضه و الاستنشاق، ففی مثله یجب الاحتیاط لأنّ الاشتغال الیقینی بالواجب المبین یقتضی البراءه الیقینیه. لاحظ المحصول: 3/560.

(366)

وقد جری الفقهاء علی ذلک الاصطلاح فی الأُمور الاعتباریه فعبّروا عن بعض الأُمور بالموانع، و عن أُخری بالقواطع تبعاً لکیفیه اعتبار الشارع، و استظهاره من لسان الدلیل، فإن اعتبره الشارع بما انّ وجوده مخل لتأثیر الأجزاء فی الغرض المطلوب فیعبّر عنه بالمانع، کنجاسه الثوب فی حال الصلاه، فانّها تمنع عن تأثیر الأجزاء فی الغرض المطلوب کحصول التقرب و العروج إلی اللّه، و أن اعتبر بما انّه قاطع للهیئه الاستمراریه کالفعل الماحی للصوره الصلائیه فیعبر عنه بالقاطع.

و بذلک تقف علی انّ اعتبار شیء مانعاً أو قاطعاً لیس إلاّ باعتبار کون وجوده مانعاً أو قاطعاً، لا انّ عدمهما مأخوذ فی المأمور به کما هو الدائر علی الألسن.

فإذا شککنا فی مانعیه شیء أو قاطعیته، فمرجع الشک إلی اعتبار أمر زائد علی الواجب وراء ما علم اعتباره، فیحصل هنا علم تفصیلی، بوجوب الإجزاء و شک بدوی فی مانعیه شیء أو قاطعیته فالأصل عدم اعتبارهما إلی أن یعلم خلافه، فالشک فیهما کالشک فی جزئیه شیء أو شرطیته فی انّ المرجع فی الجمیع هو البراءه.

تمّ الکلام فی الاحتیاط، و یلیه البحث فی الأصل الرابع و هو الاستصحاب.

و الحمد للّه ربّ العالمین

مثلاً إذا کان المکلف متیقناً بأنّه متطهّر من الحدث، و لکن بعد فتره شک فی حصول حدث ناقض طهارته، فیبنی علی بقائها، و أنّه بعدُ متطهر، فتکون النتیجه: «إبقاء ما کان علی ما کان» و یختلف عن الأُصول الثلاثه السابقه باختلاف المجری، فانّ مجری الأُصول الثلاثه هو الشک فی الشیء من دون لحاظ الحاله السابقه، إمّا لعدمها أو لعدم لحاظها، و هذا بخلاف الاستصحاب فانّ مجراه هو لحاظ الحاله السابقه.

الثانی: المعروف بین المتأخرین أنّ الاستصحاب أصل کسائر الأُصول و إن کانت مرتبته متقدّمه علی سائر الأُصول العملیه لکن الظاهر من قدماء الأُصولیین أنّه أماره ظنیه، فکأنّ الیقین السابق بالحدوث أماره ظنیه لبقاء الشیء فی ظرف الشک، و لیس المراد من الشک هو الشک المنطقی أعنی به تساوی الطرفین حتی ینافی الظن بالبقاء، بل المراد احتمال الخلاف الجامع مع الظن بالبقاء.

و أمّا المتأخرون فلم یعتبروه أماره ظنیه بل تلقّوه أصلاً عملیاً و حجّه فی ظرف الشک، و استدلوا علیه بروایات ستوافیک.

الثالث: الاستصحاب مسأله أُصولیه لا قاعده فقهیه، و ذلک لأنّ المعیار فی

(368)

تمییز المسائل الأُصولیه عن القواعد الفقهیه هو محمولاتها.

توضیحه: انّ المحمول فی القواعد الفقهیه لا یخلو إمّا أن یکون حکماً فرعیاً تکلیفیاً کالوجوب و الحرمه و الاستحباب و الکراهه و الإباحه. أو حکماً فرعیاً وضعیاً کالضمان و الصحّه و البطلان. مثلاً قوله: «کل شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام» قاعده فقهیه بحکم أنّ المحمول هو الحلیه، التی هی من الأحکام الفرعیه التکلیفیه، کما أنّ قوله: «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» قاعده فقهیه، لأنّ المحمول فیها هو الضمان و هو حکم وضعی، و مثله قوله: «لا تعاد الصلاه إلاّ من خمس: الطهور و الوقت و القبله و

الرکوع و السجود» (1) فانّ المحمول هو البطلان فی الخمسه و الصحّه فی غیرها.

هذا هو میزان القاعده الفقهیه، و أمّا القاعده الأُصولیه فتختلف محمولاً عن القاعده الفقهیه، فالمحمول فیها لیس حکماً شرعیاً تکلیفیاً أو وضعیاً، بل یدور حول الحجّیه و عدمها، فنقول: الظواهر حجّه، الشهره العملیه حجّه، خبر الواحد حجّه، أصل البراءه و الاحتیاط و الاستصحاب حجّه فی ظرف الشک.

و ربما یخطر فی الذهن بأنّ المحمول فی المسائل الأُصولیه ربما یکون غیر الحجّه، کقولک: الأمر ظاهر فی الوجوب و النهی ظاهر فی الحرمه، ولکنّه عند التدقیق یرجع إلی البحث عن الحجّه علی الوجوب و الحرمه، فالغایه من إثبات ظهورهما هی إقامه الحجّه علی الوجوب و التحریم.

وإن شئت قلت: الغایه من إثبات الصغری (کونه ظاهراً فی الوجوب) هی احتجاج المولی به علی العبد. و روح المسأله عباره عن کون الأمر حجّه فی الوجوب أو لا، و هکذا ما مرّ فی باب الأوامر و النواهی.

الرابع: قد تضافرت الأخبار عن أئمّه أهل البیت علیهم السَّلام أنّ الیقین لا ینقض

1. الوسائل: 4، الباب 1 من أبواب قواطع الصلاه، الحدیث 4.

(369)

بالشک، و ظاهره اجتماعهما فی زمان واحد و عدم نقض أحدهما الآخر، و هو فی بادئ النظر أمر غریب، لانّهما لا یجتمعان حتی لا ینقض أحدهما الآخر، لأنّ الیقین هو الجزم بشیء، و الشک هو التردّد و انفصام الجزم، فکیف یجتمعان؟!

و الجواب أنّ الیقین و الشک لایجتمعان إذا کان المتعلّق واحداً ذاتاً و زماناً، کما إذا فرضنا انّه تیقّن بعداله زید یوم الجمعه ثمّ شک فی نفس ذلک الیوم فی عدالته، ففی مثله لا یمکن اجتماع الیقین و الشک، فعندما یکون متیقناً لا یمکن أن یکون شاکاً و بالعکس.

و أمّا

إذا کان متعلقاهما متحدین جوهراً و متغایرین زماناً، فالیقین و الشک یجتمعان قطعاً، مثلاً لو تیقن بعداله زید یوم الجمعه لکن صدر منه یوم السبت فعلٌ شک معه فی بقاء عدالته فی ذلک الیوم، ففی هذا الظرف یجتمع الیقین و الشک فهو فی آن واحد متیقن بعداله زید یوم الجمعه لا یشک فیه أبداً، و هو فی الوقت نفسه شاک فی عدالته یوم السبت، و بذلک صحّ اجتماع الیقین و الشک فی زمان واحد لتغایر المتعلّقین زماناً، و إلی ذلک یؤول قولهم فی باب الاستصحاب «الیقین یتعلّق بالحدوث و الشک بالبقاء» فمقتضی الاستصحاب إبقاء عداله زید یوم الجمعه إلی یوم السبت و ترتیب أثر العداله فی کلا الزمانین.

و بذلک علم أنّ الاستصحاب یتقوّم بأمرین:

أ. فعلیه الیقین فی ظرف الشک، و وجودهما فی آن واحد فی وجدان المستصحِب.

ب. وحده متعلّقهما جوهراً و ذاتاً و تعدده زماناً و سبق زمان المتیقن علی المشکوک.

هذه هی أرکان الاستصحاب.

(370)

الفرق بین الاستصحاب و قاعده الیقین

و هناک قاعده أُخری تسمّی فی مصطلح الأُصولیین بقاعده الیقین، و تختلف عن الاستصحاب فی الأمرین التالیین:

أ. عدم فعلیه الیقین لزواله بالشک.

ب. وحده متعلقی الیقین و الشک جوهراً و زماناً.

و هذا کما إذا تیقّن بعداله زید یوم الجمعه ثم طرأ علیه الشک یوم السبت فی عداله زید فی نفس یوم الجمعه (لا السبت) و قد تبین بذلک أرکان قاعده الیقین:

أ. عدم فعلیه الیقین فی ظرف الشک.

ب. وحده متعلقهما جوهراً و زماناً، حیث تعلّق الشک بنفس ما تعلّق به الیقین و هو عداله یوم الجمعه.

و المعروف بین الأصحاب انّ الاستصحاب حجّه دون قاعده الیقین. و أنّ روایات الباب منطبقه علی الأوّل دون الثانیه کما سیوافیک.

***

وثمه قاعده ثالثه و

هی قاعده المقتضی و المانع التی تغایر القاعدتین الماضیتین و تختلف عنهما باختلاف متعلّق الیقین و الشک جوهراً و ذاتاً فضلاً عن الاختلاف فی الزمان.

مثلاً إذا تیقن بصبِّ الماء علی الید للوضوء، و شک فی تحقّق الغَسْل للشک فی المانع.

أو تیقن برمی السهم و شک فی القتل للشک فی وجود المانع، فمتعلّق الیقین غیر متعلّق الشک بالذات، حیث تعلّق الیقین بصبّ الماء و الرمی، و تعلّق الشک

(371)

به وجود الحاجب و المانع.

نعم یتولد من هذا الیقین و الشک، شک آخر، و هو الشک فی حصول المقتضی أعنی: الغَسْل و القَطْع، و القائل بحجّیه تلک القاعده یتمسک بأصاله عدم المانع و الحاجب و یثبت بذلک الغَسل أو القطع. بحجّه انّ المقتضی موجود و المانع مرفوع بالأصل فیکون «المقتضی» محقّقاً.

تقسیمات الاستصحاب

إنّ للاستصحاب تقسیمات، تاره باعتبار المستصحَب، و أُخری باعتبار الشک المأخوذ فیه، و إلیک البیان:

1. تقسیمه باعتبار المستصحَب

ینقسم الاستصحاب باعتبار المستصحَب إلی الأقسام التالیه:

1. أن یکون المستصحَب أمراً وجودیاً أو عدمیاً، کاستصحاب الکرّیه إذا کان الماء مسبوقاً بها، أو عدم الکرّیه إذا کان مسبوقاً به.

2. أن یکون المستصحَب حکماً شرعیاً تکلیفیاً سواء کان کلیاً کاستصحاب حلیه المتعه، أوجزئیاً کاستصحاب وجوب الانفاق علی الزوجه المعینه إذا شک فی کونها ناشزه.

3. أن یکون المستصحَب حکماً شرعیاً وضعیاً لا تکلیفیاً کاستصحاب الزوجیه، و الجزئیه، و المانعیه و الشرطیه، و السببیه عند طروء الشک فی بقائها.

4. أن یکون المستصحب موضوعاً لحکم شرعی سواء کان موضوعاً لحکم شرعی تکلیفی، أو موضوعاً لحکم وضعی، و هذا کاستصحاب حیاه زید، فتترتب علیه حرمه قسمه أمواله و بقاء علقه الزوجیه بینه و بین زوجته.

(372)

2. تقسیمه باعتبار الشک

ینقسم الاستصحاب باعتبار الشک المأخوذ فیه إلی الأقسام التالیه:

أ. أن

یتعلّق الشک باستعداد المستصحَب للبقاء فی الحاله الثانیه، کالشک فی بقاء نجاسه الماء، المتغیرِ أحدُ أوصافه الثلاثه، بالنجس، إذا زال تغیره بنفسه، حیث إنّه یتعلّق الشک بمقدار استعداد النجاسه للبقاء، بعد زوال تغیره بنفسه، و مثله الشک فی بقاء اللیل أو النهار، حیث إنّه یتعلّق بمقدار استعدادهما للبقاء من حیث الطول و القِصَر، و هذا ما یسمّی بالشک فی المقتضی.

ب. و أُخری یتعلّق بطروء الرافعمع إحراز قابلیه بقائه و دوامه لولاه، و هو علی أقسام:

1. أن یتعلّق الشک به وجود الرافع، مع إحراز قابلیه بقائه و دوامه لولا الرافع، کما إذا شک فی وجود الحدث بعد الوضوء.

2. أن یتعلّق الشک برافعیه الأمر الموجود للجهل بحکمه، کالمذی الخارج من الإنسان، فیشک فی أنّه رافع للطهاره مثل البول أو لا؟ فیرجع الشک إلی رافعیه الأمر الموجود للجهل بحکمه.

3. أن یتعلّق الشک برافعیه الأمر الموجود للجهل بوصفه و حاله، کالبلل المردّد بین البول و الوذی مع العلم بحکمهما.

هذه هی التقسیمات الرئیسیه، و هناک تقسیمات أُخری ترکنا ذکرها للاختصار.

أدلّه حجّیه الاستصحاب

اختلف الأُصولیون فی کیفیه حجّیه الاستصحاب، فذهب القدماء إلی أنّه حجّه من باب الظن، و استدلوا علیه بالوجوه التالیه:

1. بناء العقلاء علی العمل علی وفق الحاله السابقه، و لم یثبت الردع عنه من

(373)

جانب الشارع.

یلاحظ علیه: مضافاً إلی عدم کلّیتها، فانّ العقلاء لا یعملون فی الأُمور الخطیره علی وفق الاستصحاب و إن أفاد الظن انّه یکفی فی الردع ما دلَّ من الکتاب و السنّه علی النهی عن اتّباع غیر العلم، و قد مرّت تلک الآیات عند البحث عن حجّیه خبر الواحد.

2. ما استند إلیه العضدی فی شرح المختصر، فقال: إنّ استصحاب الحال: انّ الحکم الفلانی قد کان و لم یظن

عدمه، و کلّ ما کان کذلک فهو مظنون البقاء.

یلاحظ علیه، أوّلاً: بعدم ثبوت الکبری، لمنع افاده الاستصحاب الظن فی کلّ مورد، و ثانیاً سلّمنا لکن الأصل فی الظنون عدم الحجّیه إلاّ أن یدلّ دلیل قاطع علیها.

3. الاستدلال بالإجماع، قال العلاّمه: الاستصحاب حجّه لإجماع الفقهاء علی أنّه متی حصل حکم، ثمّوقع الشک فی طروء ما یزیله، وجب الحکم علی ما کان أوّلاً، و لو لا القول بأنّ الاستصحاب حجّه لکان ترجیحاً لأحد طرفی الممکن من غیر مرجّح.

یلاحظ علیه: عدم حجّیه الإجماع المنقول، خصوصاً إذا علم مستند المجمعین. أضف إلی ذلک مخالفه عدّه من الفقهاء مع الاستصحاب.

و أمّا المتأخرون فقد استدلوا بالأخبار، و أوّل من استدل بها الشیخ الجلیل الحسین بن عبدالصمد والد الشیخ بهاء الدین العاملی (918984 ه) فی کتابه المعروف ب «العقد الطهماسبی» و هی عدّه روایات:

1. صحیحه زراره الأُولی

روی الشیخ الطوسی بإسناده، عن الحسین بن سعید (1) (الأهوازی) عن

1. سند الشیخ إلی الحسین بن سعید صحیح فی المشیخَه و الفهرست و حمّاد، الوارد فی السند، هو حماد بن عیسی المتوفّی عام 208 ه أو 209 ه عن عمر یناهز التسعین المعروف بغریق الجحفه، و لیس المراد حمّاد بن عثمان المتوفّی عام 190 ه لعدم روایه الحسین بن سعید عنه، و الإضمار فی الروایه، لا یضرّ بها لجلاله زراره عن ان یسأل غیر الإمام، مع أنّ اتقان الحدیث یشهد علی صدوره من المعصوم.

(374)

حمّاد، عن حریز، عن زراره قال: قلت له: الرجل ینام و هو علی وضوء، أتوجب الخفقه و الخفقتان علیه الوضوء؟ فقال: «یا زراره: قد تنام العین و لا ینام القلب و الأُذن، فإذا نامت العین و الأُذن و القلب وجب الوضوء».

قلت: فإن حُُرِّک

علی جنبه شیء و لم یعلَم به؟ قال: «لا، حتی یستیقن أنّه قد نام، حتی یجیئ من ذلک أمر بین، و إلاّ فإنّه علی یقین من وضوئه، و لا تنقض الیقین أبداً بالشک، و إنّما تنقضه بیقین آخر». (1)

وجه الدلاله: أنّ المورد و أن کان هو الوضوء، لکن قوله: «ولا تنقض الیقین أبداً بالشک» إلی آخره ظاهر فی أنّه قضیه کلّیه طبِّقت علی مورد الوضوء، فلا فرق بین الشک فی الوضوء و غیره. و أنّ اللاّم فی قوله: «الیقین» لام الجنس لا العهد، و یدلّک علی هذا، أنّ التعلیل بأمر ارتکازی و هو عدم نقض مطلق الیقین بالشک، لا خصوص الیقین بالوضوء.

ثمّ إنّ الروایه مشتمله علی سؤالین:

الأوّل: أتوجب الخفقه و الخفقتان علیه الوضوء؟

الثانی: فإنْ حرّک علی جنبه شیء و لم یعلم به؟

أمّا السؤال الأوّل فالشبهه فیه شبهه حکمیه مفهومیه، لا بمعنی أنّ الراوی کان غیر عارف بمفهوم النوم إجمالاً بل کان علی علم به إلاّ أنّه لم یکن عارفاً بمفهومه الدقیق الجامع حتی یطبِّقه علی موارد الشبهه، لذلک شرح الإمام له مفهومه و هو أنّه إذا نامت العین و الأُذن و القلب، وجب الوضوء.

1. الوسائل: 1، الباب 1 من أبواب نواقض الوضوء، الحدیث 1.

(375)

و أمّا السؤال الثانی فالشبهه فیه موضوعیه، و هی السؤال عن صحّه الاستدلال بعدم الالتفات عند تحریک شیء علی جنبه، علی أنّه قد نام، و قد أجاب الإمام بالنفی.

2. صحیحه زراره الثانیه

روی الشیخ فی التهذیب (1) عن زراره روایه مفصّله تشتمل علی أسئله و أجوبه، و نحن ننقل مقاطع منها:

أصاب ثوبی دم رعاف، أو غیره، أو شیء من منی، فعلَّمتُ أثره إلی أن أُصیبَ له من الماء، فأصبتُ و حضرت الصلاه و

نسیتُ أنّ بثوبی شیئاً و صلّیتُ ثمّ إنّی ذکرتُ بعد ذلک.

قال: «تعید الصلاه و تَغْسله».

قلت: فإنّی لم أکن رأیتُ موضعه، و علِمتُ أنّه قد أصابه فطَلْبُته فلم أقدر علیه، فلما صلّیتُوجدته؟

قال: «تَغْسله و تُعید».

قلت: فإن ظننت أنّه قد أصابه و لم أتیقن ذلک، فنظرتُ فلم أر شیئاً، ثمّ صلّیتُ فرأیت فیه؟

قال: «تغسله و لا تعید الصلاه» ، قلت: لِمَ ذلک؟

قال: «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبداً». (2)

وجه الاستدلال: یرکز الراوی فی سؤاله الثالث علی أنّه ظن قبل الدخول فی الصلاه باصابه الدم بثوبه و لکن لم یتیقن ذلک فنظر فلم یرَ شیئاً فصلّی فلما فرغ

1. رواه عن زراره بنفس السند السابق.

2. الوسائل: 2، الباب 41 من أبواب النجاسات، الحدیث 1، و قد ترکنا نقل الأسئله الباقیه للاختصار.

(376)

عنها رأی الدم الذی ظن بها قبل الصلاه فأجاب الإمام علیه السَّلام بأنّه یغسل ثوبه للصلوات الأُخری و لکن لا یعید ما صلّی. فسأل الراوی عن سببه مع أنّه صلّی فی الثوب النجس، کالصورتین الأولیین فأجاب علیه السَّلام: به وجود الفرق، و هو علْمُه السابق بنجاسه ثوبه فی الصورتین فدخل فی الصلاه بلا مسوِّغ شرعی، و شکه فیها بعد الاذعان بطهارته فی الصوره الثالثه فدخل فیها بمجوز شرعی و هو عدم نقض الیقین بالطهاره، بالشک فی النجاسه و منه یعلم أنّ ظرف الاستصحاب هو قبیل الدخول فیها.

ثم انّ للاستصحاب دوراً فقط فی احراز الصغری: أعنی طهاره الثوب، و یترتب علیه أمر الشارع بجواز الصلاه فیه، و من المعلوم أنّ امتثال الأمر الشرعی واقعیاً کان أو ظاهریاً مسقط للتکلیف کما مرّ فی مبحث الاجزاء، فسبب عدم الاعاده مرکب من أُمور

ثلاثه:

1. الاستصحاب و هو محرز للطهاره.

2. أمر الشارع باقامه الصلاه فیه و إلاّ یکون الاستصحاب أمراً لغواً.

3. حکم العقل باجزاء الامتثال الظاهری و أن انکشف الخلاف.

3. صحیحه زراره الثالثه

روی الکلینی بسند صحیح عن زراره عن أحدهما علیمها السَّلام فی حدیث قال: «إذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع، و قد أحرز الثلاث، قام فأضاف إلیها أُخری و لا شیء علیه، و لا ینقض الیقین بالشک». (1)

«ولا یدخل الشک فی الیقین و لا یخْلِطُ أحدَهما بالآخر، ولکنه ینقض الشک بالیقین، و یتِّمُ علی الیقین، فیبنی علیه، (2) و لا یعتد بالشک فی حال من

1. الوسائل: 5، الباب 10 من أبواب الخلل فی الصلاه، الحدیث 3، رواه عن علی بن إبراهیم الثقه عن أبیه، الذی هو فوق الثقه، عن حماد بن عیسی عن حریز عن زراره و کلّهم ثقات.

2. الوسائل: 5، الباب 8 من أبواب الخلل فی الصلاه، الحدیث 3، و نقل صدر الحدیث فی الباب 11 برقم 3.

(377)

الحالات.

وجه الاستدلال: انّ المراد من الیقین فی قوله: «وینقض الیقین بالشک» ، هو الیقین بعدم الاتیان بالرکعه المشکوکه فلا محیص عن الاتیان به بحکم الاستصحاب أعنی عدم نقض الیقین بعدم الاتیان، بالشک فی الاتیان.

و لما کان للاستصحاب فی المقام أثران:

1. أصل الاتیان بالرکعه المشکوکه.

2. الاتیان بها موصوله لا مفصوله.

و کان الاتیان بها موصوله خلاف المذهب المتفق علیه، أشار الإمام بالجمل الأُخری إلی الاکتفاء بالأثر الأوّل، و عدم ترتیب الأثر الثانی، بفصلها عن الرکعات السابقه و لذلک قال: و لا یدخِلُ الشک فی الیقین (الرکعه المشکوکه فی المتیقنه) و لا یخْلط أحدَهما بالآخر إلی آخر الحدیث.

4. موثقه إسحاق بن عمّار

روی الصدوق باسناده، عن إسحاق بن عمار، قال: قال

لی أبو الحسن الأوّل: «إذا شککت فابن علی الیقین» ، قلت: هذا أصل؟ قال: «نعم». (1)

وجه الاستدلال: أنّه لو قلنا بأنّ الروایه ناظره إلی خصوص الشکوک فی الصلاه یکون المراد من الیقین، هو البناء علی الأقل و یترتب علیه أثران:

1. أصل الاتیان بالرکعه المشکوکه.

2. الاتیان بها موصوله.

1. الوسائل: 5، الباب 8 من أبواب الخلل فی الصلاه، الحدیث 2 و سند الصدوق إلی إسحاق بن عمار صحیح فی المشیخه.

(378)

فترفع الید عن الأثر الثانی بضروره المذهب.

وإن قلنا بأنّها تعم جمیع الأبواب، تکون حجه فی الجمیع غیر أنّها لو طُبقت علی باب الشکوک یجری فیها ما ذکرناه فی الصوره الأُولی.

5. حدیث الأربعمائه (1)

روی أبو بصیر و محمد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیه السَّلام، أنّه قال: «من کان علی یقین ثمّ شک فلیمض علی یقینه، فانّ الشک لا ینقض الیقین» (2).

و الروایه صالحه للاستدلال بها علی حجیه قاعده الیقین إذا کان متعلق الیقین و الشک واحداً ذاتاً و زماناً، بأن یکون مفادها، من کان علی یقین (من عداله زید یوم الجمعه) ثم شک (فی عدالته فی نفس ذلک الیوم و بالتالی شک فی صحه الطلاق الذی طلق عنده) فلیمض علی یقینه.

کما هی صالحه للاستدلال بها علی حجیه الاستصحاب إذا کان متعلّق الشک غیر متعلق الیقین زماناً ففی المثال: إذا أیقن بعدالته یوم الجمعه و شک فی بقاءها یوم السبت فلیمض علی یقینه (مثلاً لیطلق عنده).

لکنها فی الاستصحاب أظهر لوجهین:

1. انّ الصحاح السابقه تُشکل قرینه منفصله علی تفسیر هذه الروایه فتحمل إلی ما حملت علیه الروایات السابقه.

2. انّ التعلیل فی الحدیث تعلیل بأمر ارتکازی و هو موجود فی الاستصحاب دون قاعده الیقین لفعلیه

الیقین فی الأوّل دون الآخر.

1. المراد من حدیث الأربعمائه، الحدیث الذی علّم فیه أمیر المؤمنین علیه السَّلام أصحابه أربعمائه کلمه تصلح للمسلم فی دینه و دنیاه، رواه الصدوق بسند صحیح، عن أبی بصیر، و محمد بن مسلم، فی کتاب الخصال فی أبواب المائه و مافوقها. لاحظ ص 619.

2. الوسائل: 7، باب 3 من أبواب أحکام شهر رمضان، الحدیث 13.

(379)

6. مکاتبه القاسانی

کتب علی بن محمد القاسانی إلی أبی محمد علیه السَّلام، قال: کتبت إلیه و أنا بالمدینه عن الیوم الذی یشک فیه من رمضان، هل یصام أم لا؟ فکتب: «الیقین لا یدخل فیه الشک، صم للرؤیه و أفطر للرؤیه».

وجه الاستدلال: أنّ المراد من الیقین، إمّا هو الیقین بأنّ الیوم الماضی کان من شعبان فشک فی خروجه بحلول الیوم التالی، أو الیقین بعدم دخول رمضان و قد شک فی دخوله. و علی کلا التقدیرین لا یکون الیقین السابق منقوضاً بالشک. و هذا هو المراد من قوله: «الیقین لا یدخل فیه الشک». و المراد من الدخول، المزاحمه التی هی عباره أُخری عن عدم نقضه به.

7. صحیحه عبد اللّه بن سنان

روی الشیخ بسند صحیح عن عبد اللّه بن سنان قال: سأل أبی أبا عبد اللّهعلیه السَّلام و أنا حاضر: إنّی أُعیر الذمِّی ثوبی و أنا أعلم أنّه یشرب الخمرَ، و یأکل لحم الخنزیر، فیردّها علی أفأغسِلُه قبل أن أُصلّی فیه؟ فقال أبو عبد اللّه علیه السَّلام: «صلّ فیه و لا تغسله من أجل ذلک، فإنّک أعرته إیاه و هو طاهر، و لم تستیقن أنّه نجّسه، فلا بأس أن تصلّی فیه حتی تستیقن أنّه نجسه». (1)

وجه الاستدلال: انّ الإمام لم یعلِّل طهاره الثوب بعدم العلم بالنجاسه حتی ینطبق علی قاعده

الطهاره، بل علّله بأنّک کنتَ علی یقین من طهاره ثوبک و شککتَ فی تنجیسه فمالم تستیقن انّه نجّسه لایصحّ لک الحکم علی خلاف الیقین

1. الوسائل: 2، الباب 74 من أبواب النجاسات، الحدیث 1، رواه الشیخ باسناده عن سعد بن عبد اللّه القمی، عن أحمد بن محمد بن عیسی المتوفّی حوالی 280 ه، عن الحسن بن محبوب المتوفّی عام 224، عن عبد اللّه بن سنان، و سند الشیخ إلی سعد بن عبد اللّه صحیح فی التهذیبین، لاحظ آخر الکتاب الذی ذکر فیه أسانیده إلی أصحاب الکتب التی أخذ الأحادیث منها.

(380)

السابق، و المورد و إن کان خاصّاً بطهاره الثوب لکنه غیر مخصِّص و ذلک لوجهین:

الأوّل: ظهور الروایه فی صددإعطاء الضابطه الکلّیه.

و الثانی: التعلیل بأمر إرتکازی یورث إسراء الحکم إلی غیر مورد السؤال.

8. خبر بکیر بن أعین

روی بکیر بن أعین قال: قال لی أبو عبد اللّهعلیه السَّلام: «إذا أستیقنت أنّک توضّأت، فإیاک أن تحدث و ضوءاً حتی تستیقن أنّک أحدثت». (1)

هذه هی المهمّات من روایات الباب، و فیما ذکرنا غنی و کفایه.

ثمّ إنّ مقتضی إطلاق الروایات، و کون التعلیل (لا تنقض الیقین بالشک) أمراً إرتکازیاً، حجّیه الاستصحاب فی جمیع الأبواب و الموارد، سواء کان المستصحب أمراً وجودیاً أو عدمیاً، و علی فرض کونه وجودّیاً لا فرق بین کونه حکماً شرعیاً تکلیفیاً أو وضعیاً أو موضوعاً خارجیاً له آثاره الشرعیه کالکرّیه، و حیاه زید، و غیر ذلک.

حجّیه الاستصحاب فی الشک فی المقتضی

ذهب بعضهم إلی عدم حجّیته فی الشک فی المقتضی دون الرافع، و لْنُوضِح الفرق بین الشکین:

کلُّ حکم أو موضوع لو ترک لبقی علی حاله إلی أن یرفعه الرافع فالشک فیه شک فی الرافع، و أمّا کلّ حکمأو موضوع

لو ترک لزال بنفسه و إن لم یرفعه الرافع فالشک فیه من قبیل الشک فی المقتضی، فمثلاً وجوب الصلاه و الصوم و الحجّ من التکالیف التی لا ترفع إلاّ برافع، و ذلک لانّ الوجوب الجزئی منه لا یرفع إلاّ

1. الوسائل 1، الباب 1 من أبواب نواقض الوضوء، الحدیث 7، و السند صحیح إلی «بکیر» غیر أنّ بکیراً لم یوثق لکن القرائن تشهد علی وثاقته.

(381)

بالامتثال، و أمّا الوجوب الکلی فبالنسخ، فالشک فی الامتثال فی مورد الحکم الجزئی، أو الشک فی النسخ فی مورد الحکم الکلی، شک فی الرافع، لإحراز المقتضی لبقائه.

و هذا بخلاف مالو شک فی بقاء الخیار فی الآنات المتأخره، کالخیار المجعول للمغبون بعد علمه بالغبن و تمکنه من إعمال الخیار، إذا لم یفسخ، فیشک فی بقاء الخیار، لأجل الشک فی اقتضائه للبقاء بعد العلم و المساهله فی إعماله، و مثله الشک فی بقاء النهار إذا کانت فی السماء غیوم، فالشک فی تحقّق الغروب یرجع إلی طول النهار و قصره، فالشک فیه شک فی المقتضی.

إذا عرفت ذلک فقد استدل القائل علی عدم حجّیه الاستصحاب فی الشک فی المقتضی بوجه مبنی علی أمرین:

الأوّل: أنّ حقیقه النقض هی رفع الهیئه الإتصالیه، کما فی قوله نقضت الحبل، قال سبحانه: (وَ لا تَکونُوا کالّتی نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّه أَنکاثاً) (النحل/92).

الثانی: أنّ إراده المعنی الحقیقی ممتنعه فی المقام لعدم اشتمال الیقین علی الهیئه الاتصالیه، فلابدّ من حمله علی المعنی المجازی، و أقرب المجازات هو ما إذا تعلّق الیقین بما أحرز فیه المقتضی للبقاء و شک فی رافعه، لا ما شک فی أصل اقتضائه للبقاء مع صرف النظر عن الرافع، و قد قُرر فی محلّه أنّه إذا تعذرت الحقیقه فأقرب

المجازات أولی.

یلاحظ علیه: أنّه لم یثبت فی اللغه کون النقض حقیقه فی رفع الهیئه الاتصالیه حتی لا تصح نسبته إلی الیقین لعدم اشتماله علیها، بل هو عباره عن نقض الأمر المبرم و المستحکم سواء أکان أمراً حسیاً أم قلبیاً و الشاهد علی ذلک صحّه نسبه النقض إلی الیمین و المیثاق و العهد فی الذکر الحکیم، قال سبحانه: (وَلا تَنْقُضُوا الأَیمانَ بَعْدَ تَوکیدِها) (النحل/91) و قال سبحانه: (فَبِما نَقْضِهِمْ

(382)

مِیثاقَهُمْ وَ کفْرِهِمْ بِ آیاتِ اللّهِ) (النساء/155) و قال سبحانه: (وَالّذینَ ینْقُضُونَ عَهْدَ اللّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ) (الرعد/25) و الیقین کالمیثاق و الیمین و العهد من الأُمور النفسانیه المبرمه المستحکمه فتصح نسبه النقض إلیه، سواء تعلق بما أحرز فیه المقتضی للبقاء أو لا، و المصحح للنسبه هو کون نفس الیقین أمراً مبرماً مستحکماً، سواء کان المتعلّق کذلک، کما فی الشک فی الرافع، أم لم یکن کذلک کما فی الشک فی المقتضی.

هذا تمام الکلام فی أدلّه الاستصحاب.

تنبیهات

التنبیه الأوّل: کفایه إحراز المتیقّن بالأماره

قد عرفت أنّ الیقین بالحدوث من أرکان الاستصحاب فلا کلام فیما إذا کان حدوث المتیقّن محرزاً بالیقین، إنّما الکلام فیما إذا کان محرزاً بالأماره و شک فی بقائه، کما إذا دلّ الدلیل علی وجود الخیار للمغبون فی الآن الأوّل و شُک فی بقائه فی الآن الثانی، أو دلّت البینه علی حیاه زید أو کونه مالکاً فشُک فی بقاء حیاته أو مالکیته فهل یحکم بالبقاء أو لا؟ وجه الإشکال أنّه لا یقین بالحدوث لعدم إفاده قول الثقه أو البینه، الیقینَ فکیف یحکم بالبقاء؟

و الجواب أنّ المراد من الیقین فی أحادیث الاستصحاب هو الحجّه علی وجه الإطلاق، لا خصوص الیقین بمعنی الاعتقاد الجازم، کما هو المصطلح فی علم المنطق، و

الشاهد علی ذلک أمران:

1. انّ العلم و الیقین یستعملان فی الحجّه الشرعیه، فما روی من حرمه الاقتفاء به غیر علم، أو النهی فی الإفتاء به غیر علم، یراد منه الحجّه الشرعیه لا العلم الجازم القاطع.

2. ملاحظه روایات الباب مثلاً ففی الصحیحه الأُولی لزراره لم یکن له

(383)

علم وجدانی بالطهاره النفسانیه، بل کان علمه مبنیاً علی طهاره مائه و بدنه و لباسه، بالأُصول و الأمارات، و هکذا سائر الروایات، فإنّ حصول الیقین فیها هناک کان رهن قواعد فقهیه و أُصولیه، و فی الصحیحه الثانیه کان الیقین بطهاره ثوبه و الشک فی طروء النجاسه مستنداً إلی جریان أصاله الطهاره فی الإناء و الماء الذی غسل به ثوبه إلی غیر ذلک.

فکلّ ذلک دلیل علی أنّ المراد من الیقین فی الروایات هو الحجّه، عقلیه کانت کالقطع، أو شرعیه کالبینه و الأماره، و یکون المراد من «الشک» بقرینه المقابله هو اللاحجّه من غیر فرق بین الظن و الشک و الوهم. فکأنّ الشارع یقول: «لا تنقض الحجّه باللا حجّه» لأنّ الیقین فیه صلابه، و الشک فیه رخاوه فلا ینقض الأوّل بالثانی کما لا ینقض الحجر بالقطن.

التنبیه الثانی: فی استصحاب الکلی (1)

المراد من استصحاب الکلی هو استصحاب الجامع بین الفردین، کاستصحاب الإنسان المشترک بین زید و عمرو، و کاستصحاب الطلب الجامع بین الوجوب و الندب، و له أقسام ثلاثه:

القسم الأوّل من استصحاب الکلی

إذا علم بتحقّق الکلی فی ضمن فرد ثمّ شک فی بقائه و ارتفاعه، فلا محاله یشک فی بقاء الکلی و ارتفاعه، فإذا علم به وجود زید فی الدار فقد علم به وجود الإنسان فیها، فإذا شک فی بقائه فیها یجری هناک استصحابان:

أ. استصحاب بقاء الفرد أعنی: زیداً.

1. المراد من الکلی هو

«الطبیعی» ، لا الکلی المنطقی، و لا الکلی العقلی و الطبیعی یتکثر بتکثر الأفراد، فلو کان فی الدار زید و بکر، ففیها إنسانان طبیعیان، لا إنسان واحد.

(384)

ب. استصحاب بقاء الکلی أعنی: الإنسان.

فمثلاً إذا صار محدثاً بالحدث الأکبر أعنی: الجنابه و شک فی ارتفاعها بالرافع فیجوز له استصحاب الجنابه، فیترتب علیه جمیع آثار الجنابه کحرمه المکث فی المساجد و عبور المسجدین الشریفین.

کما یجوز استصحاب الکلی، أی أصل الحدث الجامع بین الجنابه و سائر الأحداث، فیترتب علیه أثر نفس الحدث الجامع کحرمه مس کتابه القرآن. نعم لایثبت باستصحاب الحدث الجامع إلاّ آثاره لا آثار الفرد، أعنی: الجنابه، و إنّما تثبت آثار الفرد باستصحاب نفس الفرد.

القسم الثانی من استصحاب الکلی

إذا علم إجمالاً أنّ فی الدار حیواناً مردّداً بین قصیر العُمر کالبق و طویله کالفیل، فقد علم تفصیلاً به وجود حیوان فیها و إن کانت المشخّصات مجهوله فلا یصحّ استصحاب الفرد مثل البقِّ أو الفیل، لعدم الحاله المتیقّنه للفرد، لافتراض کون المشخّصات مجهوله، و لکن یصحّ استصحاب الکلی إذا مضی زمان یقطع فیه بانتفاء الفرد القصیر، فیترتب علیه آثار الجامع، أی الحیوان.

و مثاله من الأُمور الشرعیه ما إذا کان متطهراً (1) و خرج بلل مردّد بین البول و المنی، فعندئذ حصل له علم تفصیلی بالحدث الکلی. ثمّ إذا توضأ بعده فلو کان البلل بولاً ارتفع الحدث الأصغر قطعاً، و لو کان منیاً فهو باق، و عندئذ لا یقطع بارتفاع الحدث الجامع لاحتمال کون الحادث هو المنی.

فلا یجوز استصحاب أی فرد من أفراد الحدث لعدم العلم بالحاله السابقه، لکن یصحّ استصحاب الجامع أی مطلق الحدث الجامع بین الأصغر و الأکبر.

القسم الثالث من استصحاب الکلی

إذا تحقّق الکلی (الإنسان) فی الدار فی

ضمن فرد کزید، ثمّ علم بخروجه

1. خرج ما إذا کان محدثاً أو مجهول الحال فلکل حکم خاص.

(385)

من الدار قطعاً، و لکن یحتمل مصاحبه عمرو معه عندما کان زید فی الدار، أو دخوله فیها مقارناً مع خروجه.

ففی هذا المقام لا یجری استصحاب الفرد أصلاً، لأنّ الفرد الأوّل مقطوع الارتفاع و الفرد الثانی مشکوک الحدوث من رأس، و لکن یجری استصحاب الکلی أی وجود الإنسان فی الدار الذی هو الجامع بین الفردین.

مثاله فی الأحکام الشرعیه ما إذا علمنا بکون الشخص کثیر الشک و علمنا أیضاً ارتفاع کثره شکه إجمالاً، و لکن احتملنا ارتفاعها من رأس أو انقلابها إلی مرتبه ضعیفه فلا یجوز استصحاب المرتبه الشدیده لأنّها قطعیه الارتفاع، و لا المرتبه الضعیفه لأنّها مشکوکه الحدوث، لکن یمکن استصحاب الجامع بین المرتبتین و هو کونه کثیر الشک غیر مقید بالشده و الضعف.

التنبیه الثالث: فی استصحاب الزمان و الزمانیات

المستصحب تاره یکون نفس الزمان، و أُخری الشیء الواقع فیه.

أمّا الأوّل، فکما إذا کان الزمان موصوفاً بوصف ککونه لیلاً أو نهاراً، فشککنا فی بقاء ذلک الوصف، فیستصحب بقاء اللیل أو النهار.

و ربّما یقال: إنّ الزمان غیر قارّ الذات و لا یتصوّر فیه البقاء بل سنخ تحقّقه هو الوجود شیئاً فشیئاً، و ما هذا حاله، لا یتصور فیه الحدوث و البقاء، حتی یتحقّق فیه أرکان الاستصحاب.

و الجواب، إنّ بقاء کلّ شیء بحسبه، فللأُمور القارّه بقاء و انقضاء، و للأُمور المتصرّمه کاللیل و النهار أیضاً بقاء و زوال مثلاً، یطلق علی الطلیعه، أوّل النهار، و علی الظهیره، وسط النهار، و علی الغروب، آخره، و هذا یعرب عن أنّ للنهار بقاءً حسب العرف، و أن لم یکن کذلک بالدقه العقلیه.

و أمّا الثانی: أعنی الشیء

الواقع فی الزمان و هو المسمّی بالزمانی کالتکلم

(386)

و الکتابه و المشی و سیلان الماء، فلکل منها حدوث و بقاء فی نظر العرف، فلو شرع الإنسان بالتکلّم أو أخذ بالمشی، فشککنا فی بقائهما أو انقطاعهما، یصح استصحابهما کاستصحاب الزمان، و الإشکال فیه کالإشکال فی الزمان و الجواب نفس الجواب.

و مثاله الشرعی إذا کانت العین جاریه سیاله و وقعت فیها نجاسه، و شککنا عند الوقوع فی بقاء السیلان، فیستصحب، و یترتب علیه الأثر الشرعی و هو عدم انفعال ماء العین بالنجاسه.

و هناک قسم ثالث و هو تقیید قار الذات بالزمان، کایجاب الجلوس إلی النهار فشک فی جلوسه بعده فیستصحب إذا کان الزمان ظرفاً لا قیداً لبقاء الموضوع فی الأوّل دون الثانی.

التنبیه الرابع: عدم حجّیه الأصل المثبت

المراد من الأصل المثبت هو إجراء الاستصحاب فی موضوع له أثر شرعی کالحیاه و إثبات الأثر العقلی للمستصحب کالبلوغ لغایه إثبات آثاره الشرعیه کوجوب الانفاق من ماله علی مَنْ نفقته علیه کالوالدین و الإماء و العبید، فالمشهور عند المتأخرین عدم حجّیه مثل ذلک الأصل؛ و إلیک الإیضاح و البرهان:

یشترط فی الاستصحاب أن یکون المستصحَب إمّا حکماً شرعیاً کاستصحاب أحد الأحکام الشرعیه کلیه أو جزئیه أو موضوعاً لحکم شرعی کاستصحاب حیاه زید، فانّها موضوعه لأحکام کثیره، مثل بقاء علقه الزوجیه و حرمه تقسیم أمواله، و وجوب الانفاق من ماله علی زوجته إلی غیر ذلک من الآثار الشرعیه.

فلو افترضنا أنّ زیداً غاب و له من العمر اثنا عشر عاماً، فشککنا فی حیاته بعد مضی خمسه أعوام من غیبته، فهل یصحّ استصحاب حیاته لغایه إثبات أثره العقلی البلوغ حتی یترتب علیه آثاره الشرعیه من وجوب الإنفاق أو لا یصحّ؟

(387)

ذهب المحقّقون إلی عدم صحّته، و وجه

ذلک:

إنّ قضیه الاستصحاب عباره عن تنزیل الشارع القضیهَ المشکوکه منزلَه المتیقن لغایه ترتیب الأحکام و الآثار الشرعیه المحموله علی المتیقن السابق، و أمّا تنزیلها منزله المتیقن لغایه ترتب الآثار العقلیه أو العادیه کالبلوغ فلا، و ذلک لأنّ نفس تلک الآثار لیست قابله للجعل، و إنّما هی تابعه لصلب الواقع فلا تثبت بالاستصحاب، و أمّا الآثار الشرعیه المترتبه علی تلک الآثار العقلیه و العادیه کوجوب الإنفاق مثلاً فهی و إن کانت قابله للجعل، لکنّها لیست آثاراً شرعیه لنفس المتیقن أی الحیاه الذی تعلق التعبّد بإبقائها. فما تعلّق التعبد بإبقائه کالحیاه فلیس الانفاق من آثاره، و ما هو من آثاره کالبلوغ لم یتعلّق التعبد بإبقائه.

وإن شئت قلت: إنّ الآثار العقلیه و أن کانت أثراً لنفس المتیقّن، ولکنّها لیست آثاراً شرعیه، بل آثار تکوینیه غیر خاضعه للجعل و الاعتبار، و الآثار الشرعیه المترتبه علی تلک الأُمور العادیه و العقلیه و إن کانت خاضعه للجعل لکنّها لیست آثاراً للمتیقن (الحیاه) الذی أمرنا الشارع بإبقائه و تنزیل مشکوکه منزله المتیقن.

و إلیک مثالاً آخر:

مثلاً إذا تعبّدنا الشارع بإبقاء شهر رمضان، أو عدم رؤیه هلال شوال فی یوم الشک فإذا ضُمّ هذا التعبد إلی العلم القطعی بمضی تسعه و عشرین یوماً من أوّل الشهر قبل هذا الیوم، یلازمه الأثر العادی و هو کون الیوم التالی هوعید الفطر، فهل یترتب علی ذلک الأثر العادی الملازم للاستصحاب الأثر الشرعی من صحّه صلاه الفطر و لزوم اخراج الفطره بعد الهلال و نحوهما؟

فالتحقیق: انّه لا یترتب علی الاستصحاب، الأثر العادی حتی یترتب علیه الأثر الشرعی، لأنّ الذی تعبدنا الشارع بإبقائه هو بقاء شهر رمضان أو عدم رؤیه هلال شوال، فلصیانه تعبد الشارع عن اللغویه یترتب کل

أثر شرعی علی هذین

(388)

المستصحبین، لا الأثر العادی، لأنّه غیر خاضع للجعل و الاعتبار، فإنّ الأُمور التکوینیه تدور مدار الواقع.

و أمّا الآثار الشرعیه المرتبه علی ذلک الأثر العادی، فهی و أن کانت خاضعه للجعل و الاعتبار، لکنّها لیست أثراً مترتباً علی ما تعبدنا الشارع بإبقائه و هو کون الیوم شهر رمضان أو عدم کونه من شوال.

نعم استثنی بعض المحقّقین من الأصل المثبت موارد تطلب من دراسات علیا.

التنبیه الخامس: فی شرطیه فعلیه الشک

یشترط فی الاستصحاب فعلیه الشک فلا یفید الشک التقدیری، فلو تیقن الحدث من دون أن یشک ثمّ غفل و صلّی ثمّ التفت بعدها فشک فی طهارته من حدثه السابق فلا یجری الاستصحاب، لأنّ الیقین بالحدث و أن کان موجوداً قبل الصلاه لکنّه لم یشک لغفلته فلا یتحقّق أرکان الاستصحاب، و لأجل عدم جریانه یحکم علیه بصحّه الصلاه أخذاً بقاعده الفراغ، لاحتمال أنّه توضّأ قبل الصلاه، و هذا المقدار من الاحتمال کاف لجریان قاعده الفراغ، و لکن یجب علیه التوضّؤ بالنسبه إلی سائر الصلوات، لأنّ قاعده الفراغ لا تثبت إلاّ صحّه الصلاه السابقه، و أمّا الصلوات الآتیه فهی رهن إحراز الطهاره.

و هذا بخلاف ما إذا کان علی یقین من الحدث ثمّ شک فی وضوئه و مع ذلک غفل و صلّی و التفت بعدها فالصلاه محکومه بالبطلان لتمامیه أرکان الاستصحاب و أن احتمل انّه توضأ بعد الغفله.

التنبیه السادس: المراد من الشک مطلق الاحتمال

یطلق الظن علی الاحتمال الراجح، و الوهم علی الاحتمال المرجوح، فیکون الشک هو الاحتمال المساوی و هذا هو المسمّی بالشک المنطقی.

(389)

و أمّا الشک الأُصولی المطروح فی باب الاستصحاب فهو عباره عن خلاف الیقین، سواء کان البقاء مظنوناً أو موهوماً أو مشکوکاً متساوی الطرفین، و هذا

هوالمراد من الشک فی لسان الروایات، و قد استعمل الشک بالمعنی الأُصولی فی الذکر الحکیم، قال سبحانه: (فَإِنْ کنْتَ فِی شَک مِمّا أَنْزَلْنا إِلَیک فَاسْأَلِ الَّذینَ یقْرأون الکتابَ مِنْ قَبْلِک) (یونس/94).

و قال سبحانه: (قالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِی اللّهِ شَک فاطِرِالسَّماواتِ وَ الأَرْضُ) (إبراهیم/10)، کما استعمل الشک فی مقابل الیقین فی صحیحه زراره «قال: فإنْ حُرّک علی جنبه شیء و لم یعلم به؟ قالعلیه السَّلام: لا، حتی یستیقن أنّه قد نام حتی یجیئ من ذلک أمر بین، و إلاّفانّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین أبداً بالشک» و ذلک لأنّ التحریک علی جنب الإنسان یفید الظن بأنّه قد نام و مع ذلک أطلق علیه الإمام الشک و لم یستفصل بین إفادته الظن بالنوم و عدمه، و هذا یدل علی أنّ المراد من الشک هو مطلق الاحتمال المخالف للیقین، من غیر فرق بین کون البقاء مظنوناً أو مرجوحاً أو مساویاً.

أضف إلی ذلک ما مرّ من أنّ المراد من الیقین هو الحجّه الشرعیه، و یکون ذلک قرینه علی أنّ المراد من الشک هو اللاّ حجه، و یکون معنی الحدیث لا تنقض الحجّه باللاّ حجّه، فالملاک فی الجمیع عدم وجود الحجّه، من دون نظر إلی کون البقاء راجحاً أو مرجوحاً أو متساویاً.

التنبیه السابع: التمسک بعموم العام أو استصحاب حکم المخصص

إذا کان هناک عموم یدل علی استمرار الحکم فی جمیع الأزمنه، کقوله سبحانه: (أَوفُوا بالعُقود) حیث یدلّ علی وجوب الوفاء علی وجه الإطلاق من غیر فرق بین زمان دون زمان.

(390)

ثمّ إذا فرضنا أنّه خرج منه عقد فی وقت خاص، کالعقد الغبنی، فانّ المغبون یملک الخیار و له أن یفسخ العقد بظهوره، ولکنّه تساهل و لم یفسخ، فیقع الشک فی

بقاء الخیار فی الآن الثانی فهل المرجع هو:

أ. عموم العام، فیکون العقد واجب الوفاء فی الآن الثانی و الخیار فوریاً؟

ب. أو استصحاب حکم المخصص (1) و یکون الخیار غیر فوری؟

و مثله خیار العیب إذا تساهل المشتری و لم یفسخ، فهل المرجع عموم وجوب الوفاء بالعقد أو استصحاب حکم المخصص الذی دلّ علی جواز الفسخ إذا ظهر العیب؟ (2)

فالتحقیق أن یقال: إنّه إن لزم من العمل بحکم المخصص عن طریق الاستصحاب، تخصیص زائد وراء التخصیص الأوّل فالمرجع هو عموم العام، و أمّا إذا لم یلزم إلاّ نفس التخصیص الأوّل فالمرجع هو استصحاب حکم المخصص.

توضیح ذلک: أنّ الزمان تاره یکون قیداً للموضوع، بحیث یکون العقد فی الزمان الأوّل موضوعاً و فی الزمان الثانی موضوعاً آخر و هکذا، و هذا ما یطلق علیه بکون الزمان مفرِّداً للموضوع.

و أُخری یکون الزمان ظرفاً للحکم و مبیناً لاستمراره، بمعنی أنّ العقد فی جمیع الآنات موضوع واحد، فلو خرج فی الآن الأوّل أو خرج فی جمیع الآنات لم یلزم إلاّ تخصیص واحد.

1. المخصص قوله علیه السَّلام: «غبن المسترسل سحت» و قوله: «غبن المؤمن حرام» و قوله صلَّی اللّه علیه و آله و سلَّم: «لا ضرر و لا ضرار» لاحظ الوسائل: 12، الباب 17 من أبواب الخیار، الحدیث 1 و 2 و 3.

2. مثل قوله علیه السَّلام: إن شاء رد البیع و أخذ ماله کله … لاحظ الوسائل: 12، الباب 14 من أبواب الخیار.

(391)

ففی الصوره الأُولی یکون المرجع هو عموم العام، لافتراض أنّ الأخذ بحکم المخصص یستلزم تخصیصاً زائداً، و من المعلوم أنّ المرجع عند الشک فی التخصیص هو عموم الدلیل الاجتهادی، مثلاً إذا قال المولی: أکرم العلماء و علمنا بخروج زید ثمّ

شککنا فی خروج عمرو، فکما أنّ المرجع عندئذ هو عموم قوله: أکرم العلماء، لأنّ خروج عمرو تخصیص زائد، فهکذا المقام، فالعقد الغبنی فی الآن الأوّل موضوع أوّل کما انّه فی الآن الثانی موضوع ثان، و قد دلّ الدلیل علی التخصیص الأوّل، و بقی العقد فی الآن الثانی تحت العام، فیتمسک به لتقدم الدلیل الاجتهادی علی الأصل العملی و هو استصحاب حکم المخصص.

و هذا بخلاف ما إذا کان للفرد فی جمیع الأزمنه مصداق واحد بحیث لا یلزم من خروجه فی الآن الأوّل و الثانی إلاّتخصیص واحد، ففی مثله یؤخذ باستصحاب حکم المخصص، لأنّه کان متیقناً و شک فی بقائه، و لا ینقض الیقین بالشک و لا یؤخذ بالعام لخروجه عنه حسب الفرض. فرجوعه تحت العام یتوقف علی دلیل خاصّ.

و زبده القول: هی أنّه لو کان الزمان فی ناحیه العام قیداً للموضوع العقد و مفرِّداً له بحیث یلزم من خروجه بعد الآن الأوّل تخصیص ثان و ثالث فالمرجع هو عموم العام.

و أمّا إذا کان الزمان فی ناحیه العام ظرفاً لبیان استمرار الحکم بحیث یکون له فی جمیع الأزمنه فرد واحد و لا یلزم من خروجه فی الآنات المتأخره تخصیص زائد، فالمرجع هو استصحاب حکم المخصص.

و هذه هی النظریه المعروفه و هناک نظریات أُخری تطلب من محالها.

(392)

التنبیه الثامن: کفایه وجود الأثر بقاءً

یکفی فی جریان الاستصحاب ترتّب الأثر حین البقاء سواء ترتّب علیه الأثر حین الحدوث أولا، و بعباره أُخری یشترط ترتّب الأثر فی زمان الشک و ظرف التعبّد بالبقاء، دون زمان الیقین، إذ یکفی فی صحّه التعبّد بالبقاء وجود أصل الأثر حتی لا یکون التعبّد ببقاء المستصحب أمراً لغواً، و لذلک یصحّ الاستصحاب فی المثال التالی:

إذا کان الوالد

و الولد حیین فمات الوالد و شککنا فی حیاه الولد، فتستصحب حیاتُه، و یترتب علیها الأثر الشرعی من إرثه و بالتالی: تُعزل حصته من الترکه، فحیاه الولد ذاتُ أثر الوراثه القطعیه بقاءً و أن لم یکن کذلک حدوثاً، أی فی زمان حیاه الوالد إلاّعلی وجه التعلیق.

التنبیه التاسع: قیاس الحادث إلی أجزاء الزمان

إذا علم بحادث فی زمان معین و لم یعلم وقته فیمکن استصحاب عدم حدوثه إلی زمان العلم به، مثلاً إذا علمنا بحدوث الکرّیه و شککنا فی حدوثها یوم الخمیس أو الجمعه، فتجری أصاله عدم حدوثها إلی نهایه یوم الخمیس، فیترتب علیه أثر عدم الکرّیه فی ذلک الیوم، فلو غسل ثوب بهذا الماء فی یوم الخمیس یحکم ببقاء النجاسه فیه.

نعم لا یثبت باستصحاب عدم حدوث الکریه إلی یوم الخمیس عنوان تأخرها عنه، لأنّه لازم عقلی لا شرعی، و لو کان للتأخر أثر شرعی فلا یثبت بهذا الاستصحاب.

(393)

التنبیه العاشر: قیاس الحادث بحادث آخر

الکلام هنا حول قیاس حادث بحادث آخر، کما إذا علم بحدوث حادثین کالطهاره و الحدث، و لم یعلم المتقدّم و المتأخر منهما فهل یجری الأصل أو لا؟ أو علم موت الوالد المسلم فی غرّه رجب، و علم أیضاً بإسلام وارثه، و لکن شک فی تقدّم موت المورِّث علی إسلام الوارث حتی لا یرثه لأنّ الکافر لا یرث المسلم حتی و أن أسلم بعد موت المورِّث أو تأخر موته عن إسلامه حتی یرثه، فهل یجری الأصل أو لا؟

فنقول: للمسأله صورتان:

الأُولی: أن یکون أحد الحادثین معلوم التاریخ و الآخر مجهوله، فیجری الأصل فی المجهول دون المعلوم.

امّا أنّه لا یجری الأصل فی معلوم التاریخ کموت الوالد المسلم فی غرّه رجب فلأجل أنّ حقیقه الاستصحاب هو استمرار حکم

المستصحَب عدم الموت إلی الزمان الذی یشک فی بقائه، و هذا إنّما یتصور فیما إذا جهل تاریخ حدوثه، و أمّا لو فرض العلم بزمان الحدوث و أنّه مات فی غرّه رجب فلا معنی لاستصحاب عدمه لعدم الشک فی زمان الموت.

و بعباره أُخری: لابدّ فی الاستصحاب من وجود زمان یشک فی بقاء المستصحَب فیه و هذا غیر متصوّر فی معلوم التاریخ، لأنّا نعلم عدم موت الوالد قبل غرّه رجب و موته فیها، فلیس هنا زمان خال یشک فی بقاء المستصحب عدم موت الوالد فیه.

و أمّا جریانه فی مجهول التاریخ، و هو إسلام الولد، حیث کان کافراً فی شهر جمادی الآخره و مسلماً فی غرّه شعبان و مشکوک الإسلام بین الشهرین فیستصحب بقاؤه أی عدم الإسلام فی الظرف المشکوک، و یترتب علیه أثره و هو

(394)

حرمانه من الإرث لثبوت موضوعه و هو موت الوالد حین کفر الولد.

الثانیه: إذا کانا مجهولی التاریخ فیجریان و یتعارضان و یتساقطان فلابدّ من طلب دلیل آخر علی إرث الولد و عدمه، و منه یظهر حال الشک فی الطهاره و الحدث بصورتیهما فلاحظ.

التنبیه الحادی عشر: تقدّم الاستصحاب علی سائر الأُصول

الاستصحاب متقدّم علی سائر الأُصول، لأنّ التعبّد ببقاء الیقین السابق و جعله حجّه فی الآن اللاحق یوجب إرتفاع موضوعات الأُصول، أو حصول غایاتها، و إلیک البیان:

أ. أنّ موضوع البراءه العقلیه هو عدم البیان، فإذا کان الشیء مستصحَب الحرمه أو الوجوب، فالأمر بالتعبّد با بقاء الیقین السابق بیان من الشارع، فلا یبقی موضوع للبراءه العقلیه.

ب. کما أنّ موضوع البراءه الشرعیه هو «مالا یعلمون» و المراد من العلم هو الحجّه الشرعیه، و الاستصحاب کما قرّرناه حجّه شرعیه علی بقاء الوجوب و الحرمه فی الأزمنه اللاحقه، فیرتفع موضوع

البراءه الشرعیه.

ج. أنّ موضوع التخییر هو تساوی الطرفین من حیث الاحتمال، و الاستصحاب بحکم الشرع هادم لذلک التساوی.

د. أنّ موضوع الاشتغال هو احتمال العقاب فی الفعل أو الترک، و الاستصحاب بما أنّه حجّه مؤمِّن، فالاستصحاب بالنسبه إلی هذه الأُصول رافع لموضوعها. و أن شئت فسمِّه وارداً علیها.

و ربّما یکون الاستصحاب موجباً لحصول غایه الأصل کما هو الحال فی

(395)

أصالتی الطهاره و الحلیه، فإنّ الغایه فی قولهعلیه السَّلام: «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر» ، و فی قوله علیه السَّلام: «کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام» و أن کان هو العلم، لکن المراد منه هو الحجّه و الاستصحاب حجّه، و مع جریانه تحصل الغایه، فلا یبقی للقاعده مجال.

التنبیه الثانی عشر: تقدّم الأصل السببی علی المسببی

إذا کان فی المقام أصلان متعارضان، غیر أنّ الشک فی أحدهما مسبب عن الشک فی الآخر، مثلاً إذا کان ماء قلیل مستصحب الطهاره، و ثوب متنجس قطعاً، فغسل الثوب بهذا الماء، فهنا یجری بعد الغَسل استصحابان:

أ. استصحاب بقاء طهاره الماء الذی به غسل الثوب النجس، و مقتضاه طهاره الثوب المغسول به.

ب. استصحاب نجاسه الثوب و بقائها حتی بعد الغسل.

و عندئذ یقدّم الاستصحاب الأوّل علی الاستصحاب الثانی، لأنّ الشک فی بقاء النجاسه فی الثوب بعد الغسل ناشئ عن طهاره الماء الذی غُسل به، فإذا تعبدنا الشارع ببقاء طهاره الماء ظاهراً یکون معناه ترتیب ما للماء الطاهر الواقعی من الآثار علی مستصحب الطهاره، و من جمله آثاره طهاره الثوب المغسول به، فالتعبد ببقاء الأصل السببی یرفع الشک، فی جانب الأصل المسببی بمعنی انّ النجاسه هناک مرتفعه غیر باقیه فیکون الأصل السببی مقدّماً علی الأصل المسببی.

و یمکن أن یقال إنّ الأصل السببی استصحاب طهاره

الماء ینقّح موضوعَ الدلیل الاجتهادی، فیکون الدلیل الاجتهادی مقدّماً علی الأصل المسببی، لأنّ استصحاب طهاره الماء یثبت موضوعاً، و هو أنّ هذا الماء طاهر، هذا من

(396)

جانب.

ومن جانب آخر دلّ الدلیل الاجتهادی أنّ کلَّ نجس غسل بماء طاهر فهو طاهر، فبضم الصغری إلی الکبری لا یبقی شک فی طهاره الثوب و ارتفاع نجاسته.

و لمّا انجرّ الکلام إلی تقدّم الاستصحاب علی عامّه الأُصول اقتضی المقام بیان تقدّم بعض القواعد علی الاستصحاب.

تمّ الکلام فی الأُصول العملیه،

ویلیه البحث فی تعارض الأدلّه الشرعیه إن شاء اللّه

و الحمد للّه ربّ العالمین

الأُصول العملیه، فإنّ لکلّ من الأُصول العملیه موضوعاً خاصّاً، فالأماره بعد ثبوت حجّیتها بالأدله القطعیه ترفع موضوع تلک الأُصول عامه.

مثلاً موضوع البراءه العقلیه هو عدم البیان و موضوع الاشتغال هو احتمال العقاب، و موضوع التخییر هو عدم المرجّح، فإذا قام الدلیل القطعی علی حجّیه الأماره ارتفع بذلک موضوع الأصل، فتکون الأماره بیاناً لمورد الشک (فی أصل البراءه)، و رافعاً لاحتمال العقاب (فی أصاله الاشتغال)، و مرجحاً لأحد الطرفین علی الآخر (فی أصاله التخییر). کلّ ذلک بفضل جعل الشارع الحجّیه للأماره تأسیساً أو إمضاءً لسیره العقلاء علی حجّیتها.

(401)

و بذلک یظهر ورود الأماره علی أصالتی الطهاره و الحلّیه، لأنّهما مغیاه بعدم العلم، و المراد منه هو الحجّه الشرعیه، فالأماره بما أنّها حجّه شرعیه داله علی حصول الغایه فی قولهعلیه السَّلام: «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» أو قولهعلیه السَّلام: «کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام».

3. الحکومه: أن یکون لأحد الدلیلین رقابه و نظر إلی الدلیل الآخر، فیقدّم علی الآخر بحکم انّ له تلک الخصوصیه و یسمّی الناظر بالحاکم، و المنظور إلیه بالمحکوم، و یتلخّص النظر فی الأقسام التالیه:

أ: التصرف فی عقد الوضع بتوسیعه، قال سبحانه: (یا أَیهَا الّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکمْ وَ أَیدِیکمْ إِلَی الْمَرافِقِ) (المائده/6) فالمتبادر من الصلاه هو الفریضه، فإذا ضمَّ إلیه قولهعلیه السَّلام: «الطواف بالبیت صلاه» یکون حاکماً علی الآیه بتوسیع موضوعها ببیان انّ الطواف علی البیت من مصادیق الصلاه فیشترط فیه ما یشترط فی الصلاه.

و مثله قوله صلَّی الله علیه و آله و سلَّم: «لا صلاه إلاّ بطهور» الظاهره فی شرطیه الطهاره المائیه، فکأنّه قال: «الطهور شرط للصلاه» فإذا قال: التراب أحد الطهورین، فقد وسّع الموضوع (الطهور)

إلی الطهاره الترابیه أیضاً، و هذا النوع من التصرّف فی عقد الوضع لا یتم إلاّ ادّعاءً، کادّعاء انّ الطواف أو التیمم صلاه أو طهور.

ب: التصرّف فی عقد الوضع بتضییقه، و ذلک بعدما علم أنّ للشاک فی الصلوات أحکاماً خاصه وردت فی الأحادیث، ثمّ إذا قال: «لا شک لکثیر الشک» ، أو قال: «لا شک للإمام مع حفظ المأموم» ، أو بالعکس، فالأدلّه المتأخّره حاکمه علی الدلیل الأوّل بتضییق موضوعه بادّعاء عدم وجود الشک فی تلک الموارد الثلاثه، و الغایه هی رفع الحکم برفع الموضوع ادّعاءً.

(402)

مع أنّ هذه الأمثله أشبه بالتخصیص، و لکن الذی یمیزها عن التخصیص بأنّ لسانها هو لسان النظر و الرقابه إلی الدلیل الآخر.

ج: التصرّف فی عقد الحمل أو متعلّقه بتوسیعه، فإذا قال: صلّ فی ثوب طاهر، و قال: «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» فقد وسّع متعلّق الحکم إلی الطهاره الثابته حتی بالأصل.

د: التصرّف فی عقد الحمل بتضییقه، و هذا کقوله سبحانه: (وَما جَعَلَ عَلَیکمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج) (الحج/78) فإنّها بحکم نظرها إلی الأحکام الشرعیه المترتبه علی العناوین الأوّلیه تضیق محمولاتها و یخصصها به غیر صوره الحرج، و مثله قوله: «لا ضرر و لا ضرار» بالنسبه إلی سائر الأحکام.

و الحاصل: أنّ مقوم الحکومه اتخاذ الدلیل لنفسه موقف الشرح و التبیین و النظر و الرقابه، فتکون النتیجه إمّا تصرّفاً فی عقد الوضع، أو الحمل إمّا بالتوسیع أو بالتضییق. و لکن التعارض و رفعه بالحکومه مختص بصوره التضییق لا التوسیع و لیس فیها أی تعارض حتی تُعالج بالحکومه بخلاف صوره التضییق فالتعارض محقّق لکن یقدم الحاکم علی المحکوم فی عرف أهل التقنین فلاحظ.

4. التخصیص: عباره عن إخراج بعض أفراد العام عن الحکم

المحمول علیه مع التحفّظ علی الموضوع کما إذا قال: أکرم العلماء، ثمّ قال: لا تکرم العالم الفاسد، فهو یشارک الحکومه فی بعض أقسامه (القسم الرابع) لکنّه یفارقه بأنّ لسان التخصیص هو رفع الحکم عن بعض أفراد الموضوع ابتداءً من دون أن یکون لسانه، لسان الرقابه، بخلاف الحکومه فإنّ لسانها لسان النظر و الرقابه إمّا إلی المحمول أو إلی الموضوع، و لذلک ربما یقال بأنّه لو لم یرد من الشارع حکم فی المحکوم لم یکن للدلیل الحاکم مجال.

(403)

ثمّ إنّ تقدیم الحاکم و المخصّص علی المحکوم و العام واضح، أمّا تقدیم الحاکم، فلأجل لسانه و کأنّه دلیل متمّم للدلیل الأوّل.

و أمّا تقدیم المخصص علی العام، فلأنّ السیره السائده فی عالم التقنین هی فصل الخصوص عن العموم لعدم إحاطه المقنّن بالمصالح و المفاسد، فربّما یشرّعقانوناً ثمّ یبدو له أنّ الحکم بسعته علی خلاف المصلحه العامه، فیذکر المخصص متأخراً و ذلک ممّا حدا بعلماء الحقوق و القانون علی تقدیم الخاص علی العام.

و التشریع الإلهی و أن کان نزیهاً عن تلک الوصمه و لکن تعلّقت مشیئته سبحانه ببیان الأحکام علی سبیل التدریج لمصالح فیها، و علی ضوئه جاءت المخصصات بعد العموم.

5. تقدیم الأظهر علی الظاهر، إذا عُدَّ أحد الدلیلین قرینه علی التصرّف فی الآخروإن لم یدخل تحت العناوین السابقه یقدم ما یصلح للقرینیه علی الآخر و أن لم یدخل تحت العناوین السابقه، و هذا ما یسمّی بتقدیم الأظهر علی الظاهرَ التعرّف علی الأظهر و الظاهر نذکر أمثله:

أ: دوران الأمر بین تخصیص العام و تقیید المطلق

إذا دار الأمر بین تخصیص العام و تقیید المطلق، کما إذا قال المولی: أکرم العلماء، ثمّ قال: لا تکرم الفاسق، فدار أمر العالم الفاسق بین دخوله

تحت الحکم الأوّل أو الثانی، فقد اختار الشیخ الأعظم الأنصاری تقدیم العام علی المطلق، و لزوم التصرّف فی الثانی، فتکون النتیجه وجوب إکرام الفاسق، و ما هذا إلاّلأنّ دلاله العام علی الشمول أظهر من دلاله المطلق علیه.

(404)

ب: إذا کان لأحد الدلیلین قدر متیقن

إذا کان لأحد الدلیلین قدر متیقن، لتساویهما فی الظهور اللفظی و کونهما بصیغه العموم کما إذا قال: أکرم العلماء ثمّ قال: لا تکرم الفسّاق، و لکن علمنا من حال المتکلّم أنّه یبغض العالم الفاسق، فتشکل قرینه علی تقدیم عموم النهی علی عموم الأمر، فیکون مجمع العنوانین (العالم الفاسق) محرَّم الإکرام.

ج: دوران الأمر بین التقیید و الحمل علی الاستحباب

إذا قال الشارع إذا أفطرت فأعتق رقبه، ثمّ ورد بعد مدّه إذا أفطرت فاعتق رقبه مؤمنه، فیدور الأمر بین حمل المطلق علی المقید، أو حمل الأمر المتعلّق بالمقید علی الاستحباب، فربما یقدّم الأوّل علی الثانی لشیوع التقیید، و ربما یرجح العکس لشیوع استعمال الأوامر علی لسان الشارع فی الاستحباب. و قد مرّ تفصیله فی المقصد الخامس عند البحث فی المطلق و المقید.

و یدل علی هذا النوع من الجمع طائفه من الروایات.

قال الإمام الرضا علیه السَّلام: «إنّ فی أخبارنا محکماً کمحکم القرآن، و متشابهاً کمتشابه القرآن، فردّوا متشابهها إلی محکمها، و لا تتبعوا متشابهها دون محکمها فتضلّوا». (1)

روی داود بن فرقد، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السَّلام یقول: «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا، انّ الکلمه لتنصرف علی وجوه لو شاء إنسان لصرف کلامه حیث یشاء». (2)

و الحدیثان یحثّان علی التأمّل و التدبر فی الأحادیث المرویه، حتی لا یتسرّع السامع باتّهامها بالتعارض بمجرد السماع، دون التدبّر فی أطرافها.

1. الوسائل: الجزء 18 الباب 9 من أبواب

صفات القاضی، الحدیث 22.

2. الوسائل: الجزء 18، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 27.

(405)

فتلخّص أنّ التنافی غیر المستقر یرتفع بأحد الأُمور الخمسه التی أشرنا إلیها، بقی الکلام فی التنافی المستقر و هو الذی یبحث عنه فی الفصل التالی.

(406)

مختلفه، فقال: «ما جاءک عنّا فقس علی کتاب اللّه عزّ و جلّ و أحادیثنا، فإن کان یشبههما فهو منّا، و أن لم یکن یشبههما فلیس منّا» ، قلت: یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقه بحدیثین مختلفین و لانعلم أیهما الحق؟ قال: «فإذا لم تعلم فموسّع علیک بأیهما أخذت». (3)

2. ما رواه الطبرسی فی «الاحتجاج» عن الحارث بن المغیره عن أبی عبد اللّهعلیه السَّلام قال: «إذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلّهم ثقه، فموسّع علیک حتی تری القائم علیه السَّلام، فترد إلیه». (4)

و ربّما یتصور أنّ الروایه ناظره إلی حجّیه قول الثقه، و لیست ناظره إلی الحدیثین المختلفین و لکن فی الروایه قرائن ثلاث تُدعم کون الروایه ناظره إلی الحدیثین المختلفین و هی:

أ: قوله: «وکلّهم ثقه» و من المعلوم أنّه لا یشترط فی حجّیه کلّ خبر إلاّ وثاقه مخبره، لا وثاقه المخبر الآخر.

1. سیوافیک أنّ أخبار التخییر محموله علی صوره التکافؤ.

2. الحسن بن الجهم بن بکیر بن أعین الشیبانی، ترجمه النجاشی برقم 108، و قال ثقه، روی عن أبی الحسن الرضا 7.

3 و 4. الوسائل: 18، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 40 و 41.

(408)

ب: قوله علیه السَّلام: «فموسّع» فإنّ تلک اللفظه وردت فی روایه الحسن بن الجهم السابقه الوارده فی الخبرین المتعارضین.

ج: قوله علیه السَّلام: «حتی تری القائم، فإنّ قول الثقه حجّه مطلقاً دون أن تُغیی بغایه، سواء أُرید من القائم الإمام القائم بالأمر عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف أو الإمام المعاصر للراوی.

3. ما رواه الشیخ فی «التهذیب» ، عن علی بن مهزیار قال: قرأت فی کتاب لعبد اللّه بن محمد، إلی أبی الحسنعلیه السَّلام: اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام

فی رکعتی الفجر فی السفر، فروی بعضهم: صلّها فی المحمل، وروی بعضهم لا تصلّها إلاّ علی الأرض، فقال علیه السَّلام: «موسّع علیک بأیه عملت». (1)

و الروایه بقرینه قوله: «موسّع علیک بأیه عملت» ناظره إلی الأخبار المتعارضه، غیر أنّ مورد الروایه الأخیره هی الأُمور المستحبّه، و التخییر فی المستحبات لا یکون دلیلاً علی التخییر فی الواجبات، لأنّ للأُولی مراتب مختلفه فی الفضیله، فیصح التخییر بین درجاتها، و هذا بخلاف الواجبات، فإنّ أحد الطرفین تعلّق به الأمر دون الآخر.

نعم فی الروایتین الأُولیین کفایه فی ثبوت التخییر، حتی أنّ الشیخ الأعظم ادّعی فی رسائله تواتر الروایات علی التخییر، و قال: «إنّ علیه المشهور و جمهور المجتهدین للأخبار المستفیضه بل المتواتره».

وقد قال الشیخ الکلینی فی ذلک الصدد: «بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک» و علی ذلک یمکن ادّعاء الاستفاضه دون التواتر.

هل التخییر بدائی أو استمراری؟

إذا ورد خبران متعارضان متکافئان، فهل التخییر بینهما بدائی أو استمراری

1. الوسائل: 18، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 44.

(409)

بمعنی أنّه له اختیار غیر ما اختاره فی الواقعه الأُولی؟ و الحقّ أنّه بدائی، و قد سبق بیانه فی مبحث الاشتغال، و ذکرنا فیه أنّ المخالفه القطعیه العملیه للعلم الإجمالی قبیح و حرام، من غیر فرق بین أن تکون المخالفه دفعیه أو تدریجیه، فإذاأخذ بأحد الخبرین فی واقعه، و الخبر الآخر فی واقعه أُخری، فقد علم بالمخالفه العملیه امّا بعمله هذا أو بما سبق.

هل التخییر فقهی أو أُصولی؟

إنّ التخییر علی قسمین:

1. التخییر فی المسأله الفقهیه، و المراد منه کون التخییر نفس الحکم الشرعی کالتخییر بین الخصال الثلاث فی کفاره شهر رمضان، أو کالتخییر بین القصر و الإتمام فی الأماکن الأربعه.

2. التخییر فی المسأله الأُصولیه، و

هذا نظیر التخییر بین الخبرین المتعارضین، فبما انّ المسأله أُصولیه و الحکم الشرعی فی أحد الخبرین التخییر، فیتخیر بینهما و تکون النتیجه إمضاء الشارع حجّیه کلّ من الخبرین، فللمجتهد أن یعمل أو یفتی بواحد منهما.

ما هو مرجع الروایات الآمره بالتوقّف؟

هناک روایات تأمر بالتوقف و الصبر إلی لقاء الإمام، أو مَنْ یخبر بحقیقه الحال من بطانه علومهمعلیهم السَّلام و معها کیف یکون التکلیف هو التخییر بین الخبرین المختلفین؟

روی الکلینی، عن سماعه، عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام قال: سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه، أحدهما یأمر بأخذه، و الآخر ینهاه عنه، کیف یصنع؟ قال: «یرجئه حتی یلقی من یخبره فهو فی سعه

(410)

حتی یلقاه». (1)

وفی مقبوله عمر بن حنظله المعروفه حینما انتهی السائل إلی مساواه الخبرین فی المرجّحات قال: «إذا کان ذلک فارجئه حتی تلقی إمامک، فإنّ الوقوف عند الشبهات خیرمن الاقتحام فی الهلکات». (2)

و الأوّل یأمر بالتوقّف منذ بدء الأمر، و الآخر یأمر به بعد مساواتهما فی المرجحات، و علی کلّ تقدیر ینفیان التخییر.

و الجواب: أنّ هذا القسم من الروایات محمول علی صوره التمکن من لقاء الإمام، أو من لقاء بطانه علومهم، و یشهد لهذا الجمع نفس الحدیثین، ففی الأوّل: «یرجئه حتی یلقی من یخبره» أی یخبره بحقیقه الحال و ما هوالصحیح من الخبرین، و فی الثانی: «فارجئه حتی تلقی إمامک» و من لاحظ الروایات الآمره بالتوقّف یلمس ذلک، فإنّ من الرواه من کان یتمکن من لقاء الإمام و السماع منه، و منهم من لم یکن متمکنّاً من لقائه علیه السَّلام إلاّببذل مؤن و قطع مسافه بعیده، فالأمر بالتوقّف راجع إلی المتمکن، و الأمر بالتخییر إلی الثانی.

الصوره الثانیه: الخبران

المتعارضان غیر المتکافئین

إذا کان هناک خبران، أو أخبار متعارضه، و یکون لأحدهماترجیح علی الآخر؛ فیقع الکلام فی الأُمور الثلاثه:

1. التعرّف علی هذه المرجحات.

2. هل الأخذ بذی المزیه واجب أو راجح؟

3. هل یقتصر علی المنصوص من المرجحات أو یتعدی غیره؟

و لنتناول البحث فی کل واحد منها.

1 و 2. الوسائل: 18، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 5، 1 و لاحظ الحدیث 42 و 36 من هذا الباب.

(411)

الأمر الأوّل: فی بیان المرجحات الخبریه

نستعرض فی هذا الأمر المرجحات الخبریه عندنا أو ما قیل إنّها من المرجحات الخبریه و هی أُمور:

أ. الترجیح بصفات الراوی

قد ورد الترجیح بصفات الراوی، مثل الأعدلیه و الأفقهیه و الأصدقیه و الأورعیه، فی غیر واحد من الروایات التی نذکرها.

روی الکلینی بسند صحیح، عن عمر بن حنظله (1) قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السَّلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعه فی دین، أو میراث، فتحاکما إلی السلطان، و إلی القضاه أیحل ذلک؟ قال: «من تحاکم إلیهم فی حقّ أو باطل فإنّما تحاکم إلی الطاغوت، و ما یحکم له فإنّما یأخذ سحتاً و إن کان حقاً ثابتاً له، لأنّه أخذه بحکم الطاغوت، و ما أمر اللّه أن یکفر به، قال اللّه تعالی: (یریدُونَ أَنْ یتَحاکمُوا إِلَی الطاغُوتِ وَ قَد أُمِرُوا أن یکفُرُوا بِه) (2)».

قلت: فکیف یصنعان؟ قال: «ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا، و عرف أحکامنا، فلیرضوا به حکماً، فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه، فإنّما استخف بحکم اللّه و علینا ردّ، و الراد علینا، راد علی اللّه و هو علی حدِّ الشرک باللّه».

فإن کان کلّ واحد اختار رجلاً من أصحابنا فرضیا

أن یکونا الناظرین فی

1. عمر بن حنظله و أن لم یوثق فی المصادر الرجالیه، لکن الأصحاب تلقوا روایته هذه بالقبول و لذا سمّیت بالمقبوله، و اعتمدوا علیها فی باب القضاء، و الحدیث مفصل ذکرناه فی مقاطع أربعه فلا تغفل.

2. النساء: 60.

(412)

حقهما، و اختلفا فیما حکما، و کلاهما اختلفا فی حدیثکم، فقال: «الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما، و لا یلتفت إلی ما حکم به الآخر». (1)

إنّ هذا القسم من الترجیح قد ورد فی غیر واحد من الروایات (2) لکن الجمیع راجع إلی ترجیح حکم أحد القاضیین علی حکم القاضی الآخر، و من المحتمل جداً اختصاص الترجیح به لمورد الحکومه، حتی یرتفع النزاع و تُفْصل الخصومه، و لا دلیل علی التعدی منه إلی غیره، و ذلک لانّه لمّا کان إیقاف الواقعه و عدم صدور الحکم، غیر خال من المفسده، أمر الإمام بإعمال المرجحات حتی یرتفع النزاع.

نعم ورد الترجیح بصفات الراوی فی موردتعارض الخبرین، فیما رواه ابن أبی جمهور الاحسائی، عن العلاّمه، مرفوعاً إلی زراره، لکن الروایه فاقده للسند، یرویها ابن أبی جمهور الاحسائی (المتوفّی حوالی سنه 900 ه)، عن العلاّمه (المتوفی عام 726 ه)، عن زراره (المتوفی عام 150 ه)، و مثل هذا لا یصحّ الاحتجاج به أبداً، ذلک، لم نعتمد علیها.

ب: الترجیح بالشهره العملیه

قد ورد الترجیح بالشهره العملیه، أی عمل جلّ الأصحاب بالروایه، دون الروایه الأُخری، فی المقبوله السابقه، فقد طرح عمر بن حنظله مساواه الراویین فی الصفات قائلاً:

فقلت: إنّهما عدلان مرضیان عند أصحابنا لا یفضَّل واحد منهما علی الآخر، قال: فقال:

1. الکافی: 1 / 68، ط دار الکتب الإسلامیه.

2. الوسائل: الجزء 18، الباب 9 من أبواب صفات

القاضی، الحدیث 20 روایه داود بن الحصین و 45، روایه موسی بن أکیل.

(413)

«ینظر إلی ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمعَ علیه عند أصحابک فیؤخذ به من حکمنا، و یترک الشاذ النادر الذی لیس بمشهور عند أصحابک، فانّ المجمع علیه لا ریب فیه».

إنّما الأُمور ثلاثه: أمر بین رشده فیتبع، و أمر بین غیه فیجتنب، و أمر مشکل یرد علمه إلی اللّه و إلی رسوله». (1)

یلاحظ علی الاستدلال بوجهین:

أوّلا: أنّ الراوی لمّا فرض تساوی الراویین من حیث الصفات، و أنّه لا یفضل واحد منهما علی الآخر، أرجعه الإمام إلی أخذ رأی مَن استند فی حکمه إلی المجمع علیه، و أمر بترک حکم من استند فی حکمه إلی الشاذ، و عندئذ یحتمل جداً اختصاص الترجیح بالشهره العملیه بمورد القضاء و فصل الخصومه الذی لا یصحّ فیه إیقاف الحکم فیرجّح أحد الراویین علی الآخر بملاحظه مصدره، و أمّا لزوم الترجیح بها أیضاً فی تعارض الخبرین فی مقام الإفتاء، فغیر ظاهر من الحدیث، لا یثبته و لا ینفیه، إلا إذا قیل بإلغاء الخصوصیه بین المقامین عرفاً.

و ثانیاً: أنّ اللائح من الروایه، هی کون الشهره العملیه من ممیزات الحجّه عن اللا حجّه لا من مرجحات إحدی الحجتین علی الأُخری، کما هو موضوع البحث فی المقام، و هذا یظهر بالإمعان فی المقبوله.

و ذلک لأنّ المراد من قوله: «فإنّ المجمع علیه (2) لا ریب فیه» ، هو «نفی الریب» علی وجه الإطلاق کما هو مفاد النکره إذا وقعت فی سیاق النفی، فالروایه إذا أفتی بها جلُّ الأصحاب تکون مصداقاً لما لیس فیه ریب و شک.

و أمّا الخبر الشاذ، فبما أنّه مقابله و نقیضه، یکون لامحاله موصوفاً بضدّ

1. الکافی:

1 / 68.

2. المراد من المجمع علیه لیس ما اتّفق الکل علی روایته، بل المراد ما هو المشهور بین الأصحاب فی مقابل ما لیس بمشهور بقرینه قوله: «ویترک الشاذ الّذی لیس بمشهور عند أصحابک».

(414)

وصفه، مثلاً إذا کان المجمع علیه ممّا لا ریب فی صحّته، یکون الشاذ ممّا لا ریب فی بطلانه، مثلاً إذا کانت عداله زید ممّا لا ریب فیها، یکون فسقه ممّا لا ریب فی بطلانه، و علی هذا تکون الشهره العملیه من ممیزات الحجه عن اللا حجه، فلا یقام للشاذ فی سوق الاعتبار وزن.

و بذلک یعلم أنّ المجمع علیه داخل فی بین الرشد، و الخبر الشاذ داخل فی القسم الثانی من التثلیث أی بین الغی، لا فی القسم الثالث أی الأمر المشکل.

ج: الترجیح بموافقه الکتاب

إنّ الإمعان فی المقبوله یثبت انّ صدر الحدیث بصدد بیان مرجحات القضاء، لکن السائل لمّا وقف علی أنّ الإمام علیه السَّلام یقدّم رأی أحد القاضیین علی الآخر بحجّه أنّ مستند أحدهما هو الخبر المجمع علیه، بدا له أن یسأله عن تعارض الخبرین و مرجّحاتهما مع قطع النظر عن کونهما مصدراً للقضاء و قال:

فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهماالثقات عنکم؟

قال: «ینظر فماوافق حکمه حکم الکتاب و السنّه (وخالف العامه) فیؤخذ به، و یترک ما خالف حکمه حکم الکتاب و السنّه (ووافق العامه)». (1)

و یدل علی الترجیح بموافقه الکتاب و السنّه غیر واحد من الروایات:

روی عبد الرحمان بن أبی عبد اللّه، قال: قال الصادق علیه السَّلام: «إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان، فاعرضوهما علی کتاب اللّه، فما وافق کتاب اللّه فخذوه، و ما خالف کتاب اللّه فردّوه». (2)

1. أخذنا الروایه من کتاب الکافی: 1 / 67، الحدیث 10، لأنّ صاحب الوسائل

جزّأها علی عدّه أبواب.

2. الوسائل: الجزء 18، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 29؛ و لاحظ أیضاً الحدیث 21 و 20 من هذا الباب.

(415)

ثمّ إنّه لیس المراد من مخالفه الکتاب هو المخالفه بالتناقض و التباین الکلّی، لأنّ عدم حجیه المباین الصریح معلوم لا یحتاج إلی البیان أوّلاً، و لا یضعه الوضّاعون ثانیاً، لأنّه یواجَه من أوّل الأمر بالنقد و الرد بأنّه کذب موضوع علی لسان الإمام.

فإذن المراد من مخالفه الکتاب هو المخالفه بمثل العموم و الخصوص، فلو کان أحد الخبرین موافقاً لعموم الکتاب و الآخر مخالفاً له بنحو التخصیص یؤخذ بالأوّل دون الثانی، و أن کان المخالف (الخاص) حجّه یخصص به الکتاب إذا لم یکن مبتلی بالمعارض.

نعم تقدم منّا أنّ تخصیص عموم القرآن لیس أمراً هیناً، و لا یصلح فی ذلک خبر الثقه إلاّ إذا کان علی وجه یفید الاطمئنان الذی هو علم عرفی.

د: الترجیح بمخالفه العامه

روی عمر بن حنظله، قال: قلت: جعلت فداک إن رأیت إن کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب و السنّه، و وجدنا أحد الخبرین موافقاً للعامه و الآخر مخالفاً لهم بأی الخبرین یؤخذ؟ قال: «ما خالف العامه ففیه الرشاد».

فقلت: جعلت فداک فإن وافقهما الخبران جمیعاً، قال: «ینظر إلی ما هم إلیه أمیل حکامهم و قضاتهم، فیترک و یؤخذ بالآخر». (1)

و یدل علیه أیضاً ما رواه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه (البصری) قال: قال الصادق علیه السَّلام: «فإن لم تجدوهما فی کتاب اللّه فاعرضوهما علی أخبار العامّه، فما وافق أخبارهم فذروه، و ما خالف أخبارهم فخذوه». (2)

1. مضی مصدر الروایه.

2. الوسائل: الجزء 18، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 29؛ لاحظ الحدیث 21، 30، 31، 34، 40، 42،

48 من ذلک الباب.

(416)

وجه الإفتاء بالتقیه

إنّ أئمّه أهل البیت علیهم السَّلام کانوا یفتون بالتقیه خوفاً من شرّ السلطان أوّلاً، و فقهاء السلطه ثانیاً، و المحافظه علی نفوس شیعتهم ثالثاً، و کان العامل الثالث من أکثر الدواعی إلی الإفتاء بها، و کفانا فی ذلک ما جمعه المحدّث البحرانی فی هذا الصدد، فی مقدّمه حدائقه. (1)

إنّ الرواه کانوا علی علم بأنّ الإمام ربما یفتی فی مکاتیبه بالتقیه بشهاده ما رواه الصدوق باسناده عن یحیی بن أبی عمران أنّه قال: کتبت إلی أبی جعفر الثانی علیه السَّلام فی السنجاب و الفنک و الخز، و قلت: جعلت فداک أحب أن لا تجیبنی بالتقیه فی ذلک، فکتب إلی بخطّه: «صلّ فیها». (2)

لم یکن للإمام بُد، من إعمالها لصیانه دمه و دم شیعته حتی نری أنّه ربما کان یذم أخلص شیعته، کزراره فی غیر واحد من المحافل حتی لا یؤخذ و یضرب عنقه بحجّه أنّه من شیعه أبی عبد اللّه الصادق.

و کانت بطانه علومه و خاصه شیعته یمیزون الحکم الصادر عن تقیه، عن الحکم الصادر لبیان الواقع عندما کانت تصل إلیهم أجوبه الإمام، فإن کان علی وجه التقیه یقولون لمن جاء به: «أعطاک من جراب النوره» و عندما کان یفتی بالحکم الواقعی یقولون: «أعطاک من عین صافیه».

الأمر الثانی: الأخذ بالمرجحات لازم

لا شک انّ من رجع إلی لسان الروایات یقف علی لزوم العمل بالمرجحات، و لا یمکن حملها علی الاستحباب إذ کیف یمکن حمل الأمر فی قولهعلیه السَّلام: «ما وافق کتاب اللّه فخذوه، و ما خالف کتاب اللّه فردّوه» علی

1. الحدائق: 1 / 5 8.

2. الوسائل: الجزء 18، الباب 3 من أبواب لباس المصلّی، الحدیث 6.

(417)

الاستحباب، و قد سبق منّا القول بأنّ

الأمر حجّه من المولی علی العبد، فلیس له ترک العمل إلاّ بحجّه أُخری.

و أمّا ما هو ترتیب العمل بالمرجحات، فهل یقدّم الترجیح بموافقه الکتاب علی الترجیح بمخالفه العامه أولا؟

الجواب: انّ الحجه فی المقام هی المقبوله، فالمستفاد منها، هو تقدیم الترجیح بالأوّل علی الثانی، کما هوالظاهر من روایه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه، و قد مضی نصها. (1)

الأمر الثالث: التعدّی من المنصوص إلی غیر المنصوص

قدعرفت أنّ المنصوص من المرجحات لا یتجاوز الاثنین «موافقه الکتاب و مخالفه العامه» ، و هل یجب الاقتصار علیهما، و الرجوع فی غیرهما إلی أخبار التخییر، أو یجوز التعدّی من المنصوص إلی غیره، فیعمل بکل خبر ذی مزیه، و لا تصل النوبه إلی أخبار التخییر إلاّ بعد تساوی الخبرین فی کلِّ مزیه توجب أقربیه أحدهما إلی الواقع؟

الحقّ هو الأوّل: لأنّ إطلاق أخبار التخییر یفرض علینا التخییر فی مطلق المتعارضین، سواء کانا متکافئین أم غیر متکافئین، خرجنا عن إطلاقها بروایات الترجیح، و أمّا فی غیر موردها فالمحکم هو أخبار التخییر، فلو کان فی أحد الطرفین مزیه غیر منصوصه، فالتخییر هو المحکم.

و یمکن تأیید المختار بوجهین:

الوجه الأوّل: لوکان الملاک هو العمل بکل مزیه فی أحد الطرفین، لکان الأنسب فی المقام الإشاره إلی الضابطه الکلیه من دون حاجه إلی تفصیل

1. الوسائل: الجزء 18، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 29.

(418)

المرجحات.

ولو قیل إنّ الغایه من التفصیل هو إرشاد المخاطَب إلی تلک المرجحات، و لو لا بیان الإمام لما کان المخاطَب علی علم بها.

قلت: نعم و لکن لا منافاه بین تفصیل المرجحات و إعطاء الضابطه لیقف المخاطَب علی وظیفته العملیه فی باب التعارض.

الوجه الثانی: انّ الإمام فی مقبوله عمر بن حنظله بعد فرض تساوی الخبرین

أمر بالتوقف و إرجاء حکم الواقعه حتی یلقی الإمام، و لو کان العمل بکلّ ذی مزیه واجباً لما وصلت النوبه إلی التوقّف إلاّ نادراً.

***

النتائج المحصله

قد خرجنا من هذا البحث الضافی فی هذا المقصد بالنتائج التالیه:

1. إذا کان التنافی بین الخبرین أمراً غیر مستقرّ، یزول بالتدبر، فهو خارج عن باب التعارض، و داخل فی باب الجمع الدلالی بین الخبرین.

2. أنّ القاعده الأوّلیه فی الخبرین المتعارضین اللّذین یکون التنافی بینهما أمراً مستقراً، هو التساقط و الرجوع إلی دلیل آخر، کالعمومات و الإطلاقات إن وُجدت، و إلاّ فالأصل العملی، لکن خرجنا عن تلک القاعده بأخبار التخییر.

3. انّ مقتضی أخبار التخییر و إن کان هو التخییر بین الخبرین مطلقاً، سواء کان هناک ترجیح أو لا، لکن خرجنا عن مقتضی تلک الأخبار بلزوم إعمال المرجحات المنصوصه فقط دون غیرها.

(419)

خاتمه المطاف: التعارض علی نحو العموم و الخصوص من وجه

إنّ التنافی بین الدلیلین إذا کان بنحو العموم و الخصوص المطلق، أو المطلق و المقید، فقد علمت انّه من أقسام التعارض غیر المستقر و أنّه داخل فی قاعده الجمع، و أنّ المرجع هناک هو الجمع بینهما، بتخصیص العام و تقیید المطلق.

و أمّا إذا کان التنافی بینهما بنحو التباین الکلی فالمرجع هو الترجیح، ثمّ التخییر، کما إذا ورد فی الخبر: «ثمن العذره سحت» و فی الخبر الآخر: «لا بأس بثمن العذره».

بقی الکلام فیما إذا کان التعارض بین الدلیلین علی نحو العموم و الخصوص من وجه، کما إذا قال: «أکرم العلماء» ، ثمّ قال: «لا تکرم الفساق» فیکون العالم الفاسق مجمع العنوانین فیجب إکرامه باعتبار کونه عالماً، و یحرم باعتبار کونه فاسقاً، فما هی الوظیفه؟

و کما إذا ورد دلیل یدل بإطلاقه علی نجاسه عذره کلّ

مالا یؤکل لحمه، و ورد دلیل آخر یدل بإطلاقه علی طهاره عذره کلّ طائر، فیکون الطائر غیر المأکول مجمع العنوانین، فهل یحکم علی نجاسه عذرته بحکم الدلیل الأوّل، أو علی طهارته بحکم الدلیل الثانی؟

لا شک فی انصراف روایات التخییر عن المقام، لأنّ المتبادر من قوله فی روایه الحسن بن الجهم «یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقه بحدیثین مختلفین» هو اختلافهما فی تمام المدلول لا فی بعضه، و لذلک کان منصرفاً عمّا إذا کان التنافی

(420)

بنحو العموم و الخصوص المطلق.

فیکون المرجع هو روایات الترجیح، فلو کان حکم أحد الدلیلین فی مورد الاجتماع موافقاً للکتاب، دون غیره، أو مخالفاً للعامّه، فیؤخذ به دون الآخر.

نعم یعمل بهما فی موردی الافتراق و لا محذور فی ذلک لإمکان أن یکون الإمام فی مقام بیان الحکم الواقعی بالنسبه إلی أصل الحکم لا بالنسبه إلی إطلاقه، و لیس الخبر کشهاده الشاهد حیث لا یجوز الأخذ ببعض مدلولها دون بعض.

تمّ الکلام بحمد اللّه فی تعارض الأدلّه

وقع الفراغ من تحریر هذا الکتاب، و لاح بدر تمامه بید مؤلفه جعفر السبحانی

ابن الفقیه الشیخ محمد حسین الخیابانی التبریزی قدّس اللّه سرّه

یوم الأحد الثامن من شهر رجب المرجب

من شهور عام 1418 من الهجره النبویه

علی هاجرها و آله ألف صلاه و تحیه.