آشنایی با علوم اسلامی اصول (شهید مطهری)

علم به دست دهیم.

«فقه در لغت به معنی فهم است، اما فهم عمیق. اطلاعات ما درباره امور و جریانهای جهان دو گونه است. گاهی اطلاعات ما سطحی است و گاهی عمیق است. از امور اقتصادی مثال می آوریم. ما دائما مشاهده می کنیم که کالائی در سالهای پیش موجود نبود اکنون به بازار آمده است و بر عکس یک سلسله کالاهای دیگر که موجود بود اکنون یافت نمی شود، قیمت فلان کالا مرتب بالا می رود و قیمت فلان کالای دیگر فرضا ثابت است.

این اندازه اطلاعات برای عموم ممکن است حاصل شود و سطحی است. ولی بعضی افراد اطلاعاتشان درباره این مسائل عمیق است و از سطح ظواهر به اعماق جریانها نفوذ می کند و آنها کسانی هستند که به ریشه این جریانها پی برده اند، یعنی می دانند که چه جریانی موجب شده که فلان کالا فراوان شود و فلان کالای دیگر نایاب، فلان کالا گران شود و فلان کالا ارزان و چه چیز موجب شده که سطح قیمتها مرتب بالا رود. تا چه اندازه این جریانها ضروری و حتمی و غیر قابل اجتناب است و تا چه اندازه قابل جلوگیری است.

اگر کسی اطلاعاتش در مسائل اقتصادی به حدی برسد که از مشاهدات سطحی عبور کند و به عمق جریانها پی ببرد او را «متفقه در اقتصاد باید خواند.

مکرر در قرآن کریم و اخبار و روایات ماثوره از رسول اکرم و ائمه اطهار امر به «تفقه در دین شده است. از مجموع آنها چنین استنباط می شود که نظر اسلام این است که مسلمین، اسلام را در همه شؤون عمیقا و از روی کمال بصیرت درک کنند. البته تفقه در دین که

مورد عنایت اسلام است شامل همه شؤون اسلامی است اعم از آنچه مربوط است به اصول اعتقادات اسلامی و جهان بینی اسلامی و یا اخلاقیات و تربیت اسلامی و یا اجتماعیات اسلامی و یا عبادات اسلامی و یا مقررات مدنی اسلامی و یا آداب خاص اسلامی در زندگی فردی و یا اجتماعی و غیره. ولی آنچه در میان مسلمین از قرن دوم به بعد در مورد کلمه «فقه مصطلح شد قسم خاص است که می توان آن را «فقه الاحکام یا «فقه الاستنباط خواند و آن عبارت است از: «فهم دقیق و استنباط عمیق مقررات عملی اسلامی از منابع و مدارک مربوطه.

احکام و مقررات اسلامی درباره مسائل و جریانات، به طور جزئی و فردی و به تفصیل درباره هر واقعه و حادثه بیان نشده است - و امکان هم ندارد، زیرا حوادث و واقع در بی نهایت شکل و صورت واقع می شود - بلکه به صورت یک سلسله اصول، کلیات و قواعد بیان شده است.

یک نفر فقیه که می خواهد حکم یک حادثه و مساله را بیان کند باید به منابع و مدارک معتبر که بعدا درباره آنها توضیح خواهیم داد مراجعه کند و با توجه به همه جواب نظر خود را بیان نماید. این است که فقاهت توام است با فهم عمیق و دقیق و همه جانبه.

فقها در تعریف فقه این عبارت را به کار برده اند:

هو العلم بالاحکام الشرعیه الفرعیه عن ادلتها التفصیلیه.

یعنی فقه عبارت است از علم به احکام فرعی شرع اسلام (یعنی نه مسائل اصول اعتقادی یا تربیتی بلکه احکام عملی) از روی منابع و ادله تفصیلی. (بعدا درباره این منابع و مدارک توضیح

خواهیم داد).

اصول فقه

برای فقیه، تسلط بر علوم زیادی مقدمتا لازم است. آن علوم عبارت است از:

1. ادبیات عرب، یعنی نحو، صرف، لغت، معانی، بیان، بدیع. زیرا قرآن و حدیث به زبان عربی است و بدون دانستن - لا اقل در حدود متعارف - زبان و ادبیات عربی استفاده از قرآن و حدیث میسر نیست.

2. تفسیر قرآن مجید. نظر به اینکه فقیه باید به قرآن مجید مراجعه کند آگاهی اجمالی به علم تفسیر برای فقیه ضروری است.

3. منطق. هر علمی که در آن استدلال به کار رفته باشد نیازمند به منطق است. از این رو فقیه نیز باید کم و بیش وارد در علم منطق باشد.

4. علم حدیث. فقیه باید حدیث شناس باشد و اقسام احادیث را بشناسد و در اثر ممارست زیاد با زبان حدیث آشنا بوده باشد.

5. علم رجال. علم رجال یعنی راوی شناسی. بعدها بیان خواهیم کرد که احادیث را در بست از کتب حدیث نمی توان قبول کرد، بلکه باید مورد نقادی قرار گیرد. علم رجال برای نقادی اسناد احادیث است.

6. علم اصول فقه. مهمترین علمی که در مقدمه فقه ضروری است که آموخته شود علم «اصول فقیه است که علمی است شیرین و جزء علوم ابتکاری مسلمین است.

علم اصول در حقیقت «علم دستور استنباط است. این علم روش صحیح استنباط از منابع فقه را در فقه به ما می آموزد. از این رو علم اصول مانند علم منطق یک علم «دستوری است و به «فن نزدیکتر است تا «علم یعنی در این علم درباره یک سلسله «باید ها سخن می رود نه درباره یک سلسله «است ها.

بعضی خیال کرده اند که مسائل علم اصول مسائلی است

که در علم فقه به آن شکل مورد استفاده واقع می شود که @مبادء یعنی مقدمتین قیاسات یک علم در آن علم مورد استفاده قرار می گیرد. از این رو گفته اند که مسائل و نتایج در علم اصول @ «کبریات علم فقه است.

ولی این نظر صحیح نیست. همچنانکه مسائل منطق «کبریات فلسفه قرار نمی گیرند مسائل اصول نیز نسبت به فقه همین طورند. این مطلب دامنه درازی دارد که اکنون فرصت آن نیست.

نظر به اینکه رجوع به منابع و مدارک فقه به گونه های خاص ممکن است صورت گیرد و احیانا منجر به استنباطهای غلط می گردد که بر خلاف واقعیت و نظر واقعی شارع اسلام است، ضرورت دارد که در یک علم خاص، از روی ادله عقلی و نقلی قطعی تحقیق شود که گونه صحیح مراجعه به منابع و مدارک فقه و استخراج و استنباط احکام اسلامی چیست؟ علم اصول این جهت را بیان می کند.

از صدر اسلام، یک کلمه دیگر که کم و بیش مرادف کلمه «فقه است در میان مسلمین معمول شده است و آن کلمه «اجتهاد» است. امروز در میان ما کلمه «فقیه و کلمه «مجتهد» مرادف یکدیگرند.

اجتهاد از ماده «جهد» (به ضم جیم) است که به معنی منتهای کوشش است. از آن جهت به فقیه، مجتهد گفته می شود که باید منتهای کوشش و جهد خود را در استخراج و استنباط احکام به کار ببرد.

کلمه «استنباط نیز مفید معنی ای شبیه اینها است. این کلمه از ماده «نبط مشتق شده است که به معنی استخراج آب تحت الارضی است. گوئی فقها کوشش و سعی خویش را در استخراج احکام تشبیه کرده اند به عملیات مقنیان که از زیر قشرهای

زیادی باید آب زلال احکام را ظاهر نمایند.

ششصد و شصت آیه قرآن، یعنی در حدود یک سیزدهم [آیات قرآن است] به احکام اختصاص یافته است.

علماء اسلام کتب متعددی درباره خصوص همین آیات تالیف کرده اند. معروفترین آنها در میان ما شیعیان کتاب «آیات الاحکام مجتهد و زاهد متقی معروف ملا احمد اردبیلی معروف به مقدس اردبیلی است که در قرن دهم هجری می زیسته است و معاصر با شاه عباس کبیر است و دیگر کتاب «کنز العرفان تالیف فاضل مقداد سیوری حلی از علماء قرن هشتم و اوایل قرن نهم هجری است. در میان اهل تسنن نیز کتابهایی در خصوص آیات الاحکام نوشته شده است.

مسلمین از صدر اسلام، برای استنباط احکام اسلامی در درجه اول به قرآن مجید رجوع کرده و می کنند، ولی تقریبا مقارن با ظهور صفویه در ایران جریانی پیش آمد و فرقه ای ظاهر شدند که حق رجوع مردم عادی را به قرآن مجید ممنوع دانستند، مدعی شدند که تنها پیغمبر و امام حق رجوع به قرآن دارند، دیگران عموما باید به سنت یعنی اخبار و احادیث رجوع کنند.

این گروه همانطور که رجوع به قرآن را ممنوع اعلام کردند، رجوع به اجماع و عقل را نیز جایز ندانستند زیرا مدعی شدند که اجماع ساخته و پرداخته اهل تسنن است، عقل هم به دلیل اینکه جایز الخطا است قبل اعتماد نیست، پس تنها منبعی که باید به آن رجوع کرد اخبار و احادیث است. از این رو این گروه «اخباریین خوانده شدند.

این گروه به موازات انکار حق رجوع به قرآن و انکار حجیت اجماع و عقل، اساسا اجتهاد را منکر شدند، زیرا اجتهاد چنانکه قبلا گفته شد، عبارت است از فهم دقیق و

استنباط عمیق و بدیهی است که فهم عمیق بدون به کار افتادن عقل و اعمال نظر نامیسر است. این گروه معتقد شدند که مردم مستقیما - بدون وساطت گروهی به نام مجتهدین - باید به اخبار و احادیث مراجعه کنند، آن چنان که عوام الناس به رساله های عملیه مراجعه می کنند و وظیفه خود را در می یابند.

سر دسته این گروه مردی است به نام «امین استرآبادی که در کلیات منطق، فصل «ارزش قیاس از او نام بردیم. کتاب معروفی دارد به نام «فوائد المدنیه و عقاید خود را در آن کتاب ذکر کرده است. اهل ایران است اما سالها مجاور مکه و مدینه بوده است.

ظهور اخباریین و گرایش گروه زیادی به آنها در برخی شهرستانهای جنوبی ایران و در جزایر خلیج فارس و برخی شهرهای مقدس عراق رکود و انحطاط زیادی را موجب گشت، ولی خوشبختانه در اثر مقاومت شایان و قابل توجه مجتهدین عالیمقامی، جلو نفوذشان گرفته شد و اکنون جز اندکی در گوشه و کنار یافت نمی شوند.

سنت

سنت یعنی گفتار یا کردار یا تایید معصوم. بدیهی است که اگر در سخنان رسول اکرم یک حکمی بیان شده باشد و یا ثابت شود که رسول اکرم عملا وظیفه ای دینی را چگونه انجام می داده است و یا محقق شود که دیگران برخی وظائف دینی را در حضور ایشان به گونه ای انجام می دادند و مورد تقریر و تایید و امضاء عملی ایشان قرار گرفته است، یعنی ایشان عملا با سکوت خود صحه گذشته اند، کافی است که یک فقیه بدان استناد کند.

در مورد «سنت و حجیت آن، از نظر کلی بحثی نیست و مخالفی وجود ندارد. اختلافی که در

مورد سنت است در دو جهت است: یکی اینکه آیا تنها سنت نبوی حجت است یا سنت مروی از ائمه معصومین هم حجت است؟ اهل تسنن تنها سنت نبوی را حجت می شمارند ولی شعیان به حکم برخی از آیات قرآن مجید و احادیث متواتر از رسول اکرم که خود اهل تسنن روایت کرده اند و از آن جمله اینکه فرمود: «دو چیز گرانبها بعد از خود برای شما باقی می گذاریم که به آنها رجوع کنید و مادام که به این دو رجوع نمائید گمراه نخواهید شد: کتاب خدا و عترتم به قول و فعل و تقریر ائمه اطهار نیز استناد می کنند.

جهت دیگر این است که سنت مرویه از رسول خدا و ائمه اطهار گاهی قطعی و متواتر است و گاهی ظنی است و به اصطلاح «خبر واحد» است. آیا به سنن غیر قطعی رسول خدا نیز باید مراجعه کرد یا نه؟

اینجا است که نظریات تا حد افراط و تفریط نوسان پیدا کرده است. برخی مانند ابو حنیفه به احادیث منقوله بی اعتنا بوده اند. گویند ابو حنیفه در میان همه احادیث مرویه از رسول خدا تنها هفده حدیث را قابل اعتماد می دانسته است.

برخی دیگر به احادیث ضعیف نیز اعتماد می کرده اند. ولی علماء شیعه معقتدند که تنها حدیث صحیح و موثق قابل اعتماد است، یعنی اگر راوی حدیث شیعه و عادل باشد و یا لا اقل شخص راستگو و مورد وثوقی باشد به روایتش می توان اعتماد کرد. پس باید راویان حدیث را بشناسیم و در احوال آنها تحقیق کنیم، اگر ثابت شد که همه راویان یک حدیث مردمانی راستگو و قابل اعتماد هستند به روایت آنها اعتماد می کنیم.

بسیاری از علماء اهل تسنن نیز بر همین عقیده اند. به همین جهت «علم رجال یعنی علم راوی شناسی در میان مسلمین به وجود آمد.

ولی اخباریین شیعه که ذکرشان گذشت تقسیم احادیث را به صحیح و موثق و ضعیف ناروا دانستند و گفتند همه احادیث خصوصا احادیث موجود در کتب اربعه یعنی «کافی ، «من لا یحضره الفقیه ، «تهذیب الاحکام و «استبصار» معتبرند. در میان اهل تسنن نیز برخی چنین نظریات افراطی داشته اند.

اجماع

اجماع یعنی اتفاق آراء علماء مسلمین در یک مساله. از نظر علماء شیعه، اجماع از آن نظر حجت است که اگر عموم مسلمین در یک مساله وحدت نظر داشته باشند دلیل بر این است که این نظر را از ناحیه شارع اسلام تلقی کرده اند. امکان ندارد که مسلمین در یک مساله ای از پیش خود وحدت نظر پیدا کنند. علی هذا آن اجماعی حجت است که کاشف از قول پیغمبر یا امام باشد.

مثلا اگر معلوم گردد که در یک مساله ای همه مسلمانان عصر پیغمبر بلا استثناء یک نوع نظر داشته اند و یک نوع عمل کرده اند دلیل بر این است که از پیغمبر اکرم تلقی کرده اند و یا اگر همه اصحاب یکی از ائمه اطهار که جز از ائمه دستور نمی گرفته اند در یک مساله وحدت نظر داشته باشند دلیل بر این است که از مکتب امام خود آن را فرا گرفته اند. علی هذا از نظر شیعه اجماعی حجت است که مستند به قول پیغمبر یا امام باشد و از این، دو نتیجه گرفته می شود:

الف: از نظر شیعه تنها اجماع علماء معاصر پیغمبر یا امام حجت است. پس اگر در زمان ما همه علماء اسلام بدون

استثناء بر یک مساله اجماع نمایند به هیچ وجه برای علماء زمان بعد حجت نیست.

ب: از نظر شیعه، اجماع اصالت ندارد. یعنی حجیت اجماع از آن نظر نیست که اجماع و اتفاق آراء است، بلکه از آن نظر است که کاشف قول پیغمبر یا امام است.

اما از نظر علماء اهل تسنن اجماع اصالت دارد. یعنی اگر علماء اسلامی (و به اصطلاح اهل حل و عقد) در یک مساله در یک زمان (هر زمانی و لو زمان ما) وحدت نظر پیدا کنند حتما نظرشان صائب است. مدعی هستند که ممکن است بعضی از امت خطا کنند و بعضی نه، اما ممکن نیست همه بالاتفاق خطا نمایند.

از نظر اهل تسنن توافق آراء همه امت در یک زمان در حکم وحی الهی است و در حقیقت هم امت در حین توافق در حکم پیغمبرند که آنچه بر آنها القاء می شود حکم خدا است و خطا نیست.

عقل

حجیت عقل از نظر شیعه به این معنی است که اگر در موردی عقل یک حکم قطعی داشت، آن حکم به حکم اینکه قطعی و یقینی است حجت است.

اینجا این پرسش پیش می آید که آیا مسائل شرعی در حوزه حکم عقل هست تا عقل بتواند حکم قطعی درباره آنها بنماید یا نه؟ ما به این پرسش آنگاه که به تفصیل درباره کلیات مسائل علم اصول بحث می کنیم پاسخ خواهیم گفت.

گروه اخباریین شیعه چنانکه قبلا هم بدان اشاره کردیم عقل را به هیچ وجه حجت نمی شمارند.

در میان نحله های فقهی اهل تسنن یعنی مذاهب حنفی، شافعی، مالکی، حنبلی، ابو حنیفه قیاس را دلیل چهارم می شمارد. از نظر حنفیها منابع فقه چهار است: کتاب، سنت، اجماع،

قیاس. قیاس همان چیزی است که در منطق به نام تمثیل خواندیم.

مالکیها و حنبلیها، خصوصا حنبلیها، هیچگونه توجهی به قیاس ندارند، اما شافعیها به پیروی از پیشواشان محمد بن ادریس شافعی حالت بین بین دارند، یعنی بیش از حنفیها به حدیث توجه دارند و بیش از مالکیها و حنبلیها به قیاس.

در اصطلاح فقهاء قدیم گاهی به قیاس «رای یا «اجتهاد رای هم اطلاق می کرده اند.

از نظر علماء شیعه، به حکم اینکه قیاس صرفا پیروی از ظن و گمان و خیال است و به حکم اینکه کلیاتی که از طرف شارع مقدس اسلام و جانشینان او رسیده است وافی به جوابگوئی است، رجوع به قیاس به هیچ وجه جایز نیست.

نوشتند و تحقیقات وسیع به عمل آوردند».

همانطور که مرحوم سید حسن صدر اعلی الله مقامه در کتاب نفیس «تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام نوشته اند، قبل از شافعی مسائل اصول از قبیل اوامر و نواهی و عام و خاص و غیره مطرح بوده است و درباره هر یک از آنها از طرف علماء شیعه رساله نوشته شده است.

شاید بتوان گفت شافعی اول کسی است که رساله جامعی درباره همه مسائل اصول مطروحه در زمان خودش نوشته است.

برخی مستشرقین پنداشته اند که اجتهاد در شیعه دویست سال بعد از اهل تسنن پیدا شد، زیرا شیعه در زمان ائمه اطهار نیازی به اجتهاد نداشت و در نتیجه نیازی به مقدمات اجتهاد نداشت. ولی این نظریه به هیچ وجه صحیح نیست.

اجتهاد به معنی صحیح کلمه یعنی «تفریع و رد فروع بر اصول و تطبیق اصول بر فروع، از زمان ائمه اطهار در شیعه وجود داشته است و ائمه اطهار به اصحابشان دستور می دادند که تفریع و اجتهاد نمایند. (1)

البته و بدون شک، به واسطه روایات زیادی که از ائمه اطهار در موضوعات و مسائل مختلف وارد شده است، فقه شیعه بسی غنی تر شده است و نیاز به تلاشهای اجتهادی کمتر گردیده است. در عین حال شیعه خود را از تفقه و اجتهاد بی نیاز نمی دانسته است و ائمه اطهار مخصوصا دستور تلاش اجتهاد مآبانه به برجستگان از اصحاب خود می داده اند. این جمله در کتب معتبر از ائمه اطهار روایت شده است: علینا القاء الاصول و علیکم ان تفرعوا.

بر ما است که قواعد و کلیات را بیان کنیم و بر شماست که آن قواعد و کلیات را بر فروع و جزئیات تطبیق دهید.

در میان علماء

شیعه، اولین شخصیت برجسته ای که در علم اصول کتبی تالیف کرد و آراء او در علم اصول قرنها مورد بحث بود سید مرتضی علم الهدی بود. سید مرتضی کتب زیادی در علم اصول تالیف کرد. معروف ترین کتب او کتاب «ذریعه است.

سید مرتضی برادر سید رضی است که جامع نهج البلاغه است. سید مرتضی در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم هجری می زیسته است. وفاتش در سال 436 واقع شده است. سید مرتضی شاگرد متکلم معروف شیعه شیخ مفید (متوفا در سال 413) است و شیخ مفید شاگرد شیخ صدوق معروف به ابن بابویه (متوفا در سال 381) است که در شهر ری مدفون است.

پس از سید مرتضی شخصیت معروفی که در علم اصول کتاب نوشت و آراء و عقائدش سه چهار قرن نفوذ فوق العاده داشت شیخ ابو جعفر طوسی متوفی در سال 460 است.

شیخ طوسی شاگرد سید مرتضی است و مقداری هم درس شیخ مفید را درک کرده است. حوزه نجف که حدود هزار سال از عمر آن می گذرد وسیله این مرد بزرگ تاسیس شد. کتاب اصول شیخ طوسی به نام «عده الاصول است.

شخصیت دیگری که کتاب و آرائش در اصول معروف شد صاحب معالم است. وی نامش شیخ حسن است و پسر شهید ثانی صاحب «شرح لمعه است. کتاب معالم از کتب معروف علم اصول است و هنوز هم مورد استفاده طلاب علوم دینیه است. صاحب معالم در سال 1011 هجری در گذشته است.

یکی دیگر از این شخصیتها مرحوم وحید بهبهانی است که در سال 1118 متولد شده است و در سال 1208 در گذشته است.

اهمیت مرحوم وحید بهبهانی یکی در این است

که شاگردان بسیار مبرزی با ذوق فقاهت و اجتهاد تربیت کرد، از قبیل سید مهدی بحر العلوم، شیخ جعفر کاشف الغطاء، میرزا ابوالقاسم گیلانی معروف به میزای قمی و عده ای دیگر. دیگر اینکه مبارزه ای پیگیر با گروه اخباریین که در آن زمان نفوذ زیادی داشته اند کرد و شکست سختی به آنها داد. پیروزی روش فقاهت و اجتهاد بر روش اخباریگری تا حد زیادی مدیون زحمات مرحوم وحید بهبهانی است.

یکی دیگر از این شخصیتها که علم اصول را جلو برد مرحوم میرزا ابو القاسم گیلانی قمی سابق الذکر است که شاگرد وحید بهبهانی بود و معاصر با فتحعلیشاه و فوق العاده مورد احترام او بوده است. کتاب «قوانین الاصول که سالها در حوزه های علمیه قدیم تدریس می شد و اکنون نیز مورد استفاده است و کم و بیش تدریس می شود اثر این مرد بزرگ است.

در صد ساله اخیر مهمترین شخصیت اصولی که همه را تحت الشعاع قرار داده و علم اصول را وارد مرحله جدیدی کرد استاد المتاخرین حاج شیخ مرتضی انصاری است.

این مرد بزرگ در سال 1214 در دزفول متولد شد و پس از تحصیل مقدمات علوم اسلام و قسمتی فقه و اصول به بلاد مختلف عراق و ایران در جستجوی علماء صاحبنظران مسافرتها کرد و استفاده ها نمود و بالاخره رحل اقامت در نجف افکند و در سال 1266 که صاحب جواهر فوت کرد مرجعیت شیعه به او محول شد و در سال 1281 در گذشت. آراء و نظریات او هنوز محور بحث است.

کسانی که بعد از او آمده اند همه پیرو مکتب او هستند. هنوز مکتبی که مکتب شیخ انصاری را به کلی دگرگون کند به

وجود نیامده است، ولی شاگردان مکتب او آراء و نظریات زیادی بر اساس همان مکتب آورده اند که احیانا نظر او را نسخ کرده است. شیخ انصاری دو کتاب معروف دارد یکی «فرائد الاصول که در علم اصول است و دیگر «مکاسب که در فقه است و هر دو هم اکنون از کتب درسی حوزه های علوم دینیه است.

در میان شاگردان مکتب شیخ انصاری از همه معروفتر و مشخصتر مرحوم آخوند ملا محمد کاظم خراسانی صاحب «کفایه الاصول است. آراء و نظریات مرحوم آخوند خراسانی همواره در حوزه های علمی مطرح است.

این مرد بزرگ همان است که فتوا به مشروطیت داد و در برقرار رژیم مشروطه ایران سهم به سزایی دارد و نامش در کتب تاریخ مشروطه ایران همواره برده می شود. وی در سال 1329 هجری قمری در گذشت.

بعد از مرحوم آخوند خراسانی نیز آراء و افکار جدید در علم اصول زیا پیدا شده است و برخی از آنها فوق العاده از دقت نظر و موشکافی برخوردار است.

در میان علوم اسلامی هیچ علمی به اندازه علم اصول «پویا» و متغیر و متحول نبوده است و هم اکنون نیز شخصیتهای مبرزی وجود دارند که در این علم صاحبنظر شمرده می شوند.

علم اصول، نظر به اینکه سر و کارش با محاسبات عقلی و ذهنی است و موشکافی زیاد دارد، علمی شیرین و دلپذیر است و ذهن دانشجو را جلب می کند. برای ورزش فکری و تمرین دقت ذهن در ردیف منطق و فلسفه است. طلاب علوم قدیمه دقت نظر خود را بیشتر مدیون علم اصول می باشند.

پی نوشت

1 - برای توضیح بیشتر این مطلب رجوع شود به نشریه سالانه مکتب تشیع شماره 3 مقاله

«اجتهاد در اسلام به قلم مرتضی مطهری [و یا کتاب ده گفتار] و به جلد دوم کتاب هزاره شیخ طوسی، مقاله «الهامی از شیخ الطائفه به قلم مرتضی مطهری [و یا کتاب تکامل اجتماعی انسان].

دیگر مربوط است به دستور صحیح استفاده از یک سلسله قواعد عملی در صورت یاس از استنباط. ما بخش اول را می توانیم «اصول استنباطیه و بخش دوم را «اصول عملیه بنامیم و نظر به اینکه اصول استنباطیه یا مربوط است به استنباط از کتاب و یا از سنت و یا اجماع و یا از عقل، مسائل اصول استنباطیه منقسم می شود به چهار مبحث. بحث خود را از مبحث کتاب آغاز می کنیم.

حجیت ظواهر کتاب

در علم اصول مباحث زیادی که اختصاص به قرآن داشته باشد نداریم. غالب مباحث مربوط به قرآن، مشترک است میان کتاب و سنت. تنها مبحث اختصاصی قرآن، مبحث «حجیت ظواهر» است، یعنی آیا ظاهر قرآن قطع نظر از اینکه وسیله حدیثی تفسیر شده باشد حجت است و فقیه می تواند آن را مستند قرار دهد یا خیر؟

به نظر عجیب می آید که اصولیون چنین مبحثی را طرح کرده اند. مگر جای تردید است که یک فقیه می تواند ظواهر آیات کریمه قرآن را مورد استناد قرار دهد؟.

این مبحث را اصولیون شیعه برای رد شبهات گروه اخباریین طرح کرده اند. اخباریین - چنانکه قبلا اشاره شد - معتقدند که احدی غیر از معصومین حق رجوع و استفاده و استنباط از آیات قرآن را ندارد و به عبارت دیگر: همواره استفاده مسلمین از قرآن باید به صورت غیر مستقیم بوده باشد، یعنی به وسیله اخبار و روایات وارده از اهل بیت.

اخباریین در این مدعا به اخباری استناد می کنند که «تفسیر به رای را منع کرده است. اخباریون مدعی هستند که معنی هر آیه ای را از حدیث باید استفسار کرد، فرضا ظاهر آیه ای بر مطلبی دلالت کند، ولی حدیثی آمده باشد

و بر ضد ظاهر آن آیه باشد، ما باید به مقتضای حدیث عمل کنیم و بگوئیم معنی واقعی آیه را ما نمی دانیم. علی هذا اخبار و احادیث «مقیاس آیا قرآنیه اند.

ولی اصولیون ثابت می کنند که استفاده مسلمین از قرآن به صورت مستقیم است، معنی تفسیر به رای که نهی شده این نیست که مردم حق ندارند با فکر و نظر خود معنی قرآن را بفهمند، بلکه مقصود این است که قرآن را بر اساس میل و هوای نفس و مغرضانه نباید تفسیر کرد.

اصولیون می گویند خود قرآن تصریح می کند و فرمان می دهد که مردم در آن «تدبر» کنند و فکر خود را در معانی بلند قرآن به پرواز درآورند، پس مردم حق دارند که مستقیما معانی آیات قرآنیه را در حدود توانایی به دست آورند و عمل نمایند. به علاوه در اخبار متواتره وارد شده که پیغمبر اکرم و ائمه اطهار از اینکه اخبار و احادیث مجعوله پیدا شده و به نام آنها شهرت یافته نالیده و رنج برده اند و برای جلوگیری از آنها مساله «عرضه بر قرآن را طرح کرده اند. فرموده اند که هر حدیثی که از ما روایت شده بر قرآن عرضه کنید اگر دیدید مخالف قرآن است بدانید که ما نگفته ایم، آن را به دیوار بزنید.

پس معلوم می شود بر عکس ادعای اخباریین، احادیث، معیار و مقیاس قرآن نیستند، بلکه قرآن معیار و مقیاس اخبار و روایات و احادیث است.

ظواهر سنت

درباره حجیت ظواهر سنت، احدی بحثی ندارد، ولی در باب سنت که مقصود همان اخبار و روایات است که قول یا فعل یا تقریر پیغمبر یا امام را بازگو کرده است دو مطلب مهم وجود دارد

که اصولیون درباره آنها بحث می کند. یکی حجیت خبر واحد است، دیگر مسئله تعارض اخبار و روایات است. از این رو دو فصل مهم و پرشاخه در علم اصول باز شده یکی به نام «خبر واحد» و دیگر به نام «تعادل و تراجیح.

خبر واحد

خبر واحد یعنی روایتی که از پیغمبر یا امام نقل شده ولی راوی یک نفر است و یا چند نفرند ولی به مرحله تواتر نرسیده است، یعنی در مرحله ای نیست که موجب یقین بشود. آیا چنین اخباری را می توان مبنای استنباط قرار داد یا نه؟

اصولیون معتقدند که اگر راوی یا راویان عادل باشند و لا اقل اگر اطمینانی به راستگوئی آنان باشد می توان روایات آنها را مورد استناد قرار داد. یکی از ادله اصولیون بر این مدعا آیه «نبا» است که می فرماید:

ان جائکم فاسق بنبا فتبینوا. (1)

اگر فاسقی خبری به شما داد درباره خبر او تحقیق کنید و تحقیق نکرده به آن ترتیب اثر ندهید.

مفهوم آیه این است که اگر فرد عادل و مورد اعتمادی خبری به شما داد ترتیب اثر بدهید. پس مفهوم این آیه دلیل بر حجیت خبر واحد است.

تعادل و تراجیح

اما مساله تعارض اخبار و روایات. بسیار اتفاق می افتد که در مورد یک چیز، اخبار و روایات با یکدیگر تعارض دارند و بر ضد یکدیگرند. مثلا آیا در رکعت سوم و چهارم نماز یومیه لازم است تسبیحات اربعه سه بار گفته شود یا یک نوبت کافی است؟ از برخی روایات استفاده می شود که لازم است سه مرتبه خوانده شود و از یک روایت استفاده می شود که یک مرتبه کافی است. یا درباره اینکه فروختن کود آدمی جایز است یا

نه، روایات مختلف است.

در اینگونه روایات چه باید کرد؟ آیا باید گفت: اذا تعارضا تساقطا یعنی در اثر تعارض هر دو سقوط می کنند و مانند این است که روایتی نداریم، یا مخیریم که به هر کدام که می خواهیم عمل کنیم و یا باید عمل به احتیاط کنیم و هر روایت که با احتیاط مطابقتر است به آن عمل کنیم (مثلا در مساله تسبیحات اربعه به روایتی عمل کنیم که می گوید سه نوبت بخوان و در مساله خرید و فروش کود آدمی به آن روایت عمل کنیم که می گوید جایز نیست) و یا راه دیگری در کار است؟

اصولیون ثابت می کنند که اولا تا حدی که ممکن است باید میان روایات مختلف جمع کرد: الجمع مهما امکن اولی من الطرح. (2) اگر جمع میان آنها ممکن نشد باید دید یک طرف بر طرف دیگر از یک لحاظ (مثلا از حیث اعتبار سند یا از حیث مشهور بودن میان علماء و یا از حیث مخالف تقیه بودن و غیر اینها) رجحان دارد یا ندارد. اگر یک طرف رجحان دارد همان طرف راجح را می گیری و طرف دیگر را طرح می کنیم و اگر از هر حیث مساوی هستند و رجحانی در کار نیست، مخیریم که به هر کدام بخواهیم عمل کنیم.

در خود اخبار و احادیث دستور رسیده است که در موقع تعارض اخبار چه باید کرد. اخباری که ما را به طرز حل مشکل تعارض اخبار و روایات راهنمائی می کند «اخبار علاجیه نامیده می شوند.

اصولیون نظر خود را درباره تعارض اخبار و روایات به استناد همین اخبار علاجیه ابراز داشته اند. اصولیون نام آن باب از اصول را که درباره این

مساله بحث می کند باب «تعادل و تراجیح نهاده اند.

«تعادل یعنی تساوی و برابری. «تراجیح جمع ترجیح است و به معنی ترجیحات است. یعنی بابی که در آن باب درباره صورت تساوی و برابری روایات متعارض و درباره صورت نابرابری و راجح بودن بعضی بر بعضی سخن می گویند.

از آنچه گفتیم معلوم شد که مساله حجیت ظواهر مربوط است به قرآن مجید و مساله حجیت خبر واحد و مساله تعارض ادله مربوط است به سنت. اکنون باید بدانیم که یک سلسله مسائل در اصول مطرح می شود که مشترک است میان کتاب و سنت. در درست آینده درباره آنها سخن خواهیم گفت.

پی نوشتها

1 - سوره حجرات، آیه 6.

2 - جمع میان روایات مختلف تا آنجا که ممکن است، بهتر است از طرد آنها.

تعبیرات که در کتاب یا سنت آمده است به صورت فعل امر است. در اینجا پرسشهای زیادی برای فقیه طرح می شود که اصولیون باید پاسخ آن را روشن کنند. مثلا آیا امر دلالت بر وجوب می کند یا بر استحباب یا بر هیچکدام؟ آیا امر دلالت بر فوریت می کند یا بر تراخی؟ آیا امر دلالت بر «مره می کند یا تکرار؟

مثلا در آیه کریمه وارد شده است:

خذ من اموالهم صدقه تطهرهم و تزکیهم بها و صل علیهم ان صلواتک سکن لهم. (1)

از اموال مسلمین زکات بگیر. به این وسیله آنان را پاک و پاکیزه می گردانی و به آنها «دعا کن که دعای تو موجب آرامش آنها است.

کلمه «صل در آیه شریفه به معنی «دعا کن یا «درود بفرست است. در اینجا این سؤال مطرح می شود که آیا اولا دعا کردن که با صیغه امر فرمان داده شده واجب است یا نه؟ به عبارت دیگر آیا امر در اینجا دلالت بر وجوب می کند یا نه؟ ثانیا آیا فوریت دارد یا نه؟ یعنی آیا واجب است بلافاصله پس از دریافت مالیات خدائی (زکات) درود فرستاده شود یا اگر فاصله هم بشود مانعی ندارد؟ ثالثا آیا یک بار دعا کردن کافی است یا این عمل مکرر باید انجام یابد؟

اصولیون به تفصیل درباره همه اینها بحث می کنند و ما در اینجا مجال بحث بیشتر نداریم. افرادی که رشته فقه و اصول را به عنوان رشته اختصاصی انتخاب کرده اند به تفصیل با آنها آشنا خواهند شد.

مبحث نواهی

«نهی یعنی باز داشتن، نقطه مقابل امر است. مثلا اگر به فارسی بگوئیم «شراب ننوش و یا به عربی بگوئیم «لا تشرب الخمر» نهی است.

در باب

نهی هم این پرسش پیش می آید که آیا نهی دلالت بر حرمت می کند یا بر کراهت و یا بر هیچکدام دلالت نمی کند بلکه دلالت بر اعم از حرمت و کراهت می کند، یعنی فقط دلالت می کند بر اینکه شی ء مورد نظر ناپسند است اما اینکه این ناپسندی در حد حرمت است که مرتکب آن مستحق عقوبت است یا در حد کراهت است و مرتکب آن مستحق ملامت است نه عقوبت، مورد دلالت نهی نیست و همچنین آیا نهی دلالت می کند بر ابدیت، یعنی بر اینکه هیچگاه نباید آن کار را مرتکب شد یا صرفا دلالت می کند بر لزوم و لو در یک مدت موقت.

اینها پرسشهایی است که علم اصول به آنها پاسخ می دهد.

مبحث عام و خاص

ما در قوانین مدنی و جزائی بشری می بینیم که یک قانون را به صورت کلی و عام ذکر می کنند که شامل همه افراد موضوع قانون می شود. بعد در جای دیگر درباره گروهی از افراد همان موضوع، حکمی ذکر می کنند که بر خلاف آن قانون کلی و عام است.

در اینجا چه باید کرد؟ آیا این دو ماده قانون را باید متعارض یکدیگر تلقی کنیم و یا چون یکی از این دو ماده قانون نسبت به دیگری عام است و دیگری خاص است باید آن خاص را به منزله یک استثناء برای آن عام تلقی کنیم و اینها را متعارض بدانیم؟

مثلا در قرآن مجید وارد شده است که:

و المطلقات یتربصن بانفسهن ثلثه قروء. (2)

زنان مطلقه لازم است بعد از طلاق تا سه عادت ماهانه صبر کنند و شوهر نکنند (عده نگهدارند) پس از آن آزادند در اختیار شوهر.

اکنون فرض کنید که در حدیث

معتبر وارد شده است که اگر زنی به عقد مردی در آید و پیش از آنکه رابطه زناشوئی میان آنها برقرار شود زن مطلقه شود، لازم نیست زن عده نگهدارد.

در اینجا چه بکنیم؟ آیا این حدیث را معارض قرآن تلقی کنیم و در نتیجه همانطور که دستور رسیده است آن را دور بیندازیم و به سینه دیوار بزنیم؟ یا خیر این حدیث در حقیقت مفسر آن آیه است و به منزله استثنائی است در بعضی مصادیق آن و به هیچ وجه معارض نیست.

البته نظر دوم صحیح است، زیرا معمول مخاطبات آدمیان این است که ابتدا یک قانون را به صورت کلی ذکر می کنند و سپس موارد استثناء را بیان می نمایند. قرآن هم بر اساس محاورات عمومی بشری با بشر سخن گفته است و از طرف دیگر خود قرآن حدیث پیغمبر را معتبر شمرده و گفته است:

ما آتیکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا. (3)

آنچه پیامبر برای شما آورده بگیرید و عمل نمائید.

در این گونه موارد، خاص را به منزله استثناء برای عام تلقی می کنیم و می گوئیم عام را وسیله خاص «تخصیص می دهیم و یا می گوئیم: خاص «مخصص عام است.

مطلق و مقید

مطلق و مقید هم چیزی است شبیه عام و خاص، چیزی که هست عام و خاص در مورد افراد است و مطلق و مقید در مورد احوال و صفات. عام و خاص در مورد اموری است کلی که دارای افراد موجود متعدد و احیانا بی نهایت است و بعضی از انواع و یا افراد آن عام به وسیله دلیل خاص از آن عموم خارج شده اند، ولی مطلق و مقید مربوط است به طبیعت و

ماهیتی که متعلق تکلیف است و مکلف موظف است آن را ایجاد نماید.

اگر آن طبیعت متعلق تکلیف قید خاص نداشته باشد مطلق است و اگر قید خاص برای آن در نظر بگیریم مقید است.

مثلا در مثالی که قبلا ذکر کردیم به پیغمبر اکرم امر شده که هنگام اخذ زکات از مسلمین به آنها دعا کن و درود بفرست (صل علیهم). این دستور از آن نظر که مثلا با صدای بلند باشد یا آهسته، در حضور جمع باشد و یا حضور خود طرف کافی است، مطلق است.

اکنون می گوئیم اگر دلیل دیگری از قرآن یا حدیث معتبر نداشته باشیم که یکی از قیود بالا را ذکر کرده باشد ما به اطلاق جمله «و صل علیهم عمل می کنیم، یعنی آزادیم که به هر صورت بخواهیم انجام دهیم ولی اگر دلیل دیگری معتبر پیدا شد و گفت که مثلا این عمل باید با صدای بلند باشد و یا باید در حضور جمع و در مسجد باشد، در ایجا مطلق را حمل بر مقید می کنیم یعنی آن دلیل دیگر را مقید (به کسر یاء) این جمله قرار می دهیم. نام این عمل «تقیید» است.

مبحث مفاهیم

کلمه مفهوم، در اصطلاح، در مقابل منطوق است. فرض کنید شخصی می گوید: «اگر همراه من تا خانه من بیائی من فلان کتاب را به تو می دهم. این جمله در حقیقت یک جمله است به جای دو جمله:

الف: اگر همراه من تا خانه من بیائی من آن کتاب را می دهم.

ب: اگر همراه من تا خانه من نیائی آن کتاب را نمی دهم.

پس در این جا دو رابطه وجود دارد: رابطه مثبت و رابطه منفی. رابطه مثبت میان همراهی کردن

و کتاب دادن در متن جمله آمده و مورد تلفظ و نطق قرار گرفته است. از اینرو آن را «منطوق می گویند. ولی رابطه منفی به لفظ نیامده و متعلق نطق قرار نگرفته است، اما عرفا از چنین جمله ای فهمیده می شود. از این رو آن را «مفهوم می خوانند.

ما در بحث حجیت خبر واحد خواندیم که اصولیون از آیه شریفه «نبا» که می فرماید: ان جائکم فاسق بنبا فتبینوا (اگر فاسقی خبری برای شما آورد درباره اش تحقیق کنید و تحقیق نکرده ترتیب اثر ندهید) حجیت خبر واحد را در صورتی که راوی عادل باشد استفاده کرده اند.

این، استفاده از «مفهوم آیه شریفه است. «منطق آیه این است که به خبر فاسق ترتیب اثر ندهید، اما مفهوم آیه این است که به خبر عادل ترتیب اثر بدهید.

مجمل و مبین

بحث مجمل و مبین چندان اهمیتی ندارد. مقصود این است که گاهی تعبیر در لسان شارع می رسد که مفهومش ابهام دارد و مقصود روشن نیست، مثل مفهوم «غنا» و در دلیل دیگر چیزی یافت می شود که روشن کننده است. در این صورت می توان به وسیله آن «مبین رفع ابهام از «مجمل کرد.

معمولا اهل ادب به بعضی تعبیرات مجمل در کلمات پیشوایان ادب بر می خورند که در مفهومش در می مانند، بعد با پیدا کردن قرائن روشنگر رفع ابهام می کنند.

ناسخ و منسوخ

گاهی دستوری در قرآن و سنت رسیده است که «موقت بوده است یعنی پس از مدتی دستور دیگر رسیده است و به اصطلاح دستور اول را لغو کرده است.

مثلا در قرآن کریم ابتدا درباره زنان شوهردار اگر مرتکب فحشا شوند دستور رسید که در خانه آنها را حبس ابد کنند تا مرگشان فرا

رسد یا خدا راهی برای آنها مقرر دارد. بعد راهی که برای آنها مقرر شد این بود که دستور رسید به طور کلی اگر مردان زن دار و یا زنان شوهردار مرتکب فحشا شوند باید «رجم (سنگسار) شوند.

یا مثلا در ابتدا دستور رسیده بود که در ماه مبارک رمضان، حتی در شب نیز مردان با زنان خود نزدیکی نکنند، بعد این دستور لغو شد و اجازه داده شد.

برای یک فقیه لازم است که ناسخ و منسوخ را از یکدیگر تمیز دهد. درباره نسخ، مسائل زیادی هست که اصولیون متعرض آنها شده اند.

پی نوشتها

1 - سوره توبه، آیه 103.

2 - سوره بقره، آیه 228.

3 - سوره حشر، آیه 7.

رسول اکرم مسلم نمی شمارد. ثانیا می گوید: راست است که محال است همه امت بر ضلالت و گمراهی وحدت پیدا کنند، اما این بدان جهت است که همواره یک فرد معصوم در میان امت هست. اینکه مجموع امت از خطا معصوم است از آن جهت است که یکی از افراد امت معصوم است، نه از آن جهت که از مجموع «نامعصوم ها» یک «معصوم تشکیل می شود. ثالثا عادتا هم شاید ممکن نباشد که همه امت بالاتفاق در اشتباه باشند، ولی آنچه به نام اجماع در کتب فقه یا کلام نام برده می شود اجماع امت نیست، اجماع گروه است، منتها گروه اهل حل و عقد، یعنی علماء امت. تازه اتفاق همه علماء امت نیست، علماء یک فرقه امت است.

این است که شیعه برای اجماع، اصالت - آنچنان که اهل تسنن قائلند - قائل نیست. شیعه برای اجماع آن اندازه حجیت قائل است که کاشف از سنت باشد.

به عقیده شیعه هرگاه در مساله ای فرضا هیچ دلیلی نداشته باشیم اما بدانیم که عموم یا گروه زیادی از صحابه پیغمبر یا صحابه ائمه که جز به دستور عمل نمی کرده اند، به گونه ای خاص عمل می کرده اند، کشف می کنیم که در اینجا دستوری بوده است و به ما نرسیده است.

اجماع محصل و اجماع منقول

اجماع - چه به گونه ای که اهل تسنن پذیرفته اند و چه به گونه ای که شیعه بدان اعتقاد دارد - بر دو قسم است: یا محصل است یا منقول. اجماع محصل یعنی اجماعی که خود مجتهد در اثر تفحص در تاریخ و آراء و عقاید صحابه رسول خدا یا صحابه ائمه یا مردم نزدیک به عصر ائمه، مستقیما به دست آورده است.

اجماع

منقول یعنی اجماعی که خود مجتهد مستقیما اطلاعی از آن ندارد، بلکه دیگران نقل کرده اند که این مسئله اجماعی است. اجماع محصل البته حجت است، ولی اجماع منقول اگر از نقلی که شده است یقین حاصل نشود قابل اعتماد نیست. علی هذا اجماع منقول به خبر واحد حجت نیست، هر چند سنت منقول به خبر واحد حجت است.

عقل

عقل یکی از منابع چهارگانه احکام است. مقصود این است که گاهی ما یک حکم شرعی را به دلیل عقل کشف می کنیم. یعنی از راه استدلال و برهان عقلی کشف می کنیم که در فلان مورد فلان حکم وجوبی یا تحریمی وجود دارد و یا فلان حکم چگونه است و چگونه نیست.

حجیت عقل، هم به حکم عقل ثابت است (آفتاب آمد دلیل آفتاب) و هم به تایید شرع. اساسا ما حقانیت شرع و اصول دین را به حکم عقل ثابت می کنیم، چگونه ممکن است از نظر شرعی عقل را حجت ندانیم.

اصولیون بحثی منعقد کرده اند به نام «حجیت قطع یعنی حجیت علم جزمی. در آن مبحث، مفصل در این باره بحث کرده اند.

اخباریین منکر حجیت عقل می باشند ولی سخنشان ارزشی ندارد.

مسائل اصولی مربوط به عقل دو قسمت است: یکی قسمت مربوط است به «ملاکات و «مناطات احکام و به عبارت دیگر به «فلسفه احکام ، قسمت دیگر مربوط است به لوازم احکام.

اما قسمت اول: توضیح اینکه یکی از مسلمات اسلامی، خصوصا از نظر ما شیعیان این است که احکام شرعی تابع و منبعث از یک سلسله مصالح و مفاسد واقعی است. یعنی هر امر شرعی به علت یک مصلحت لازم الاستیفاء است و هر نهی شرعی ناشی از یک مفسده واجب

الاحتراز است. خداوند متعال برای اینکه بشر را به یک سلسله مصالح واقعی که سعادت او در آن است برساند یک سلسله امور را واجب یا مستحب کرده است و برای اینکه بشر از یک سلسله مفاسد دور بماند او را از پاره ای کارها منع کرده است. اگر آن مصالح و مفاسد نمی بود نه امری بود و نه نهیی و آن مصالح و مفاسد و به تعبیر دیگر: آن حکمتها، به نحوی است که اگر عقل انسان به آنها آگاه گردد همان حکم را می کند که شرع کرده است.

این است که اصولیون - و همچنین متکلمین - می گویند که چون احکام شرعی تابع و دائر مدار حکمتها و مصلحتها و مفسده ها است، خواه آن مصالح و مفاسد مربوط به جسم باشد یا به جان، مربوط به فرد باشد یا به اجتماع، مربوط به حیات فانی باشد یا به حیات باقی، پس هر جا که آن حکمتها وجود دارد حکم شرعی مناسب هم وجود دارد و هر جا که آن حکمتها وجود ندارد، حکم شرعی هم وجود ندارد.

حالا اگر فرض کنیم در مورد بخصوصی از طریق نقل هیچگونه حکم شرعی به ما ابلاغ نشده است ولی عقل به طور یقین و جزم به حکمت خاصی در ردیف سایر حکمتها پی ببرد، کشف می کند که حکم شارع چیست. در حقیقت عقل در اینگونه موارد صغرا و کبرای منطقی تشکیل می دهد به این ترتیب:

1. در فلان مورد مصلحت لازم الاستیفائی وجود دارد. (صغرا).

2. هر جا که مصلحت لازم الاستیفائی وجود داشته باشد قطعا شارع بی تفاوت نیست بلکه استیفاء آن را امر می کند (کبرا).

3. پس در مورد بالا

حکم شرع این است که باید آن را انجام داد.

مثلا در زمان شارع، تریاک و اعتیاد به آن وجود نداشته است و ما در ادله نقلیه دلیل خاصی درباره تریاک نداریم اما به دلائل حسی و تجربی زیانها و مفاسد اعتیاد به تریاک محرز شده است، پس ما در اینجا با عقل و علم خود به یک «ملاک یعنی یک مفسده لازم الاحتراز در زمینه تریاک دسته یافته ایم. ما به حکم اینکه می دانیم که چیزی که برای بشر مضر باشد و مفسده داشته باشد از نظر شرعی حرام است حکم می کنیم که اعتیاد به تریاک حرام است.

اگر ثابت شود که سیگار سرطانزا است یک مجتهد به حکم عقل حکم می کند که سیگار شرعا حرام است.

متکلمین و اصولیون، تلازم عقل و شرع را قاعده ملازمه می نامند، می گویند: کل ما حکم به العقل حکم به الشرع. یعنی هر چه عقل حکم کند شرع هم طبق آن حکم می کند.

ولی البته این در صورتی است که عقل به یک مصلحت لازم الاستیفاء و یا مفسده لازم الاحتراز به طور قطع و یقین پی ببرد و به اصطلاح به «ملاک و «مناط واقعی به طور یقین و بدون شبهه دست یابد و الال با صرف ظن و گمان و حدس و تخمین نمی توان نام حکم عقل بر آن نهاد. قیاس به همین جهت باطل است که ظنی و خیالی است نه عقلی و قطعی. آنگاه که به «مناط قطعی دست یابیم آن را «تنقیح مناط می نامیم.

متعاکسا در مواردی که عقل به مناط احکام دست نمی یابد ولی می بیند که شارع در اینجا حکمی دارد، حکم می کند که قطعا در اینجا مصلحت

در کار بوده و الا شارع حکم نمی کرد. پس عقل همانطور که از کشف مصالح واقعی، حکم شرعی را کشف می کند، از کشف حکم شرعی نیز به وجود مصالح واقعی پی می برد.

لهذا همانطور که می گویند: کل ما حکم به العقل حکم به الشرع، می گویند: کل ما حکم به الشرع حکم به العقل.

اما قسمت دوم یعنی لوازم احکام: هر حکم از طرف هر حاکم عاقل و ذی شعور، طبعا یک سلسله لوازم دارد که عقل باید در مورد آنها قضاوت کند که آیا فلان حکم، لازم فلان حکم هست یا نه و یا فلان حکم مستلزم نفی فلان حکم هست یا نه؟

مثلا اگر امر به چیزی بشود، مثلا حج و حج یک سلسله مقدمات دارد از قبیل گرفتن گذرنامه، گرفتن بلیط، تلقیح، احیانا تبدیل پول، آیا امر به حج مستلزم امر به مقدمات آن هم هست یا نه؟ به عبارت دیگر: آیا وجوب یک چیز مستلزم وجوب مقدمات آن چیز هست یا نه؟.

در حرامها چطور؟ آیا حرمت چیزی مستلزم حرمت مقدمات آن هست یا نه؟

مساله دیگر: انسان در آن واحد قادر نیست دو کاری که ضد یکدیگرند انجام دهد، مثلا در آن واحد هم نماز بخواند و هم به کار تطهیر مسجد که فرضا نجس شده است بپردازد، بلکه انجام یک کار مستلزم ترک ضد آن کار است. حالا آیا امر به یک شی ء مستلزم این هست که از ضد آن نهی شده باشد؟ آیا هر امری چندین نهی را (نهی از اضداد مامور به را) به دنبال خود می کشد یا نه؟

مساله دیگر: اگر دو واجب داشته باشیم که امکان ندارد هر دو را در آن واحد با یکدیگر

انجام دهیم بلکه ناچاری یکی از آن دو واجب از دیگری مهمتر است قطعا «اهم (مهمتر) را باید انتخاب کنیم.

حالا این سؤال پیش می آید که آیا در این صورت تکلیف ما به «مهم به واسطه تکلیف ما به «اهم به کلی ساقط شده است یا سقوطش در فرضی است که عملا اشتغال به «اهم پیدا کنیم؟ نتیجه این است که آیا اساسا رفتیم و خوابیدیم، نه اهم را انجام دادیم و نه مهم را، فقط یک گناه مرتکب شده ایم و آن ترک تکلیف اهم است و اما نسبت به تکلیف مهم گناهی مرتکب نشده ایم چون او به هر حال ساقط بوده است؟ یا دو گناه مرتکب شده ایم، زیرا تکلیف مهم آنگاه از ما ساقط بود که عملا اشتغال به انجام تکلیف اهم پیدا کنیم، حالا که رفته ایم خوابیده ایم دو گناه مرتکب شده ایم؟

مثلا دو نفر در حال غرق شدنند و ما قادر نیستیم هر دو را نجات دهیم اما قادر هستیم که یکی از آن دو را نجات دهیم. یکی از این دو نفر متقی و پرهیزکار و خدمتگزار به خلق خدا است و دیگری فاسق و موذی است ولی به هر حال نفسش محترم است.

طبعا ما باید آن فرد مؤمن پرهیزکار خدمتگزار را که وجودش برای خلق خدا مفید است ترجیح دهیم. یعنی نجات او «اهم است و نجات آن فرد دیگر «مهم است.

حالا اگر ما عصیان کردیم و بی اعتنا شدیم و هر دو نفر هلاک شدند آیا دو گناه مرتکب شده ایم و در خون دو نفر شریکیم یا یک گناه، یعنی فقط نسبت به هلاکت فرد مؤمن مقصریم اما نسبت به هلاکت دیگری

تقصیر کار نیستیم؟

مساله دیگر: آیا ممکن است یک کار از دو جهت مختلف، هم حرام باشد و هم واجب، یا نه؟ در اینکه یک کار از یک جهت و یک حیث ممکن نیست هم حرام باشد و هم واجب، بحثی نیست. مثلا ممکن نیست تصرف در مال غیر بدون رضای او از آن حیث که تصرف در مال غیر است هم واجب باشد و هم حرام. اما از دو حیث چطور؟ مثلا نماز خواندن در زمین غصبی - قطع نظر از اینکه در این موارد شارع شرط نماز را مباح بودن مکان نمازگزار قرار داده است - از یک حیث تصرف در مال غیر است، زیرا حرکت روی زمین غیر و بلکه استقرار در زمین غیر، تصرف در مال او است و از طرف دیگر با انجام دادن اعمال به صورت خاص عنوان نماز پیدا می کند. آیا می شود این کار از آن جهت که نماز است واجب باشد و از آن جهت که تصرف در مال غیر است حرام بوده باشد؟

در هر چهار مساله بالا این عقل که می تواند با محاسبات دقیق خود تکلیف را روشن کند. اصولیون بحثهای دقیقی در چهار مسئله بالا آورده اند.

از این چهار مساله، مساله اول به نام «مقدمه واجب ، مساله دوم به نام «امر به شی ء مقتضی نهی از ضد است» و مساله سوم به نام «ترتب و مساله چهار به نام «اجتماع امر و نهی نامیده می شود.

از آنچه از درس چهارم تا اینجا گفتیم معلوم شد که مسائل علم اصول به طور کلی دو بخش است: بخش «اصول استنباطی و بخش «اصول عملی. بخش اصول استنباطی نیز به

نوبه خود بر دو قسم است: قسم نقلی و قسم عقلی و قسم نقلی شامل همه مباحث مربوط به کتاب و سنت و اجماع است و قسم عقلی صرفا مربوط به عقل است.

ما می آموزد.

چهار اصل عملی

اصول عملیه کلیه که در همه ابواب فقه مورد استعمال دارد چهار تا است:

1. اصل برائت.

2. اصل احتیاط.

3. اصل تخییر.

4. اصل استصحاب.

هر یک از این اصول چهارگانه مورد خاص دارد که لازم است بشناسیم. اول این چهار اصل را تعریف می کنیم.

«اصل برائت یعنی اصل، این است که ذمه ما بری است و ما تکلیفی نداریم اصل احتیاط یعنی اصل، این است که بر ما لازم است عمل به احتیاط کنیم و طوی عمل کنیم که اگر تکلیفی در واقع و نفس الامر وجود دارد انجام داده باشیم. «اصل تخییر» یعنی اصل این است که ما مخیریم که یکی از دو تا را به میل خود انتخاب کنیم. «اصل استصحاب یعنی اصل، این است که آنچه بوده است بر حالت اولیه خود باقی است و خلافش نیامده است.

حالا ببینیم در چه موردی باید بگوئیم اصل، برائت است و در چه مورد باید بگوئیم اصل، احتیاط یا تخییر یا استصحاب است. هر یک از اینها مورد خاص دارد و علم اصول این موارد را به ما می آموزد.

اصولیون می گویند: اگر از استنباط حکم شرعی ناتوان ماندیم و نتوانستیم تکلیف خود را کشف کنیم و در حال شک باقی ماندیم، یا این است که شک ما توام با یک علم اجمالی هست و یا نیست، مثل اینکه شک می کنیم در اینکه آیا در عصر غیبت امام، در روز جمعه نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر؟ پس هم در وجوب نمزا جمعه شک داریم و هم در وجوب نماز ظهر. پس هم در وجوب نماز جمعه شک داریم و هم در وجوب نماز ظهر. ولی علم

اجمالی داریم که یکی از این دو قطعا واجب است. ولی یک وقت شک می کنیم که در عصر غیبت امام نماز عید فطر واجب است یا نه؟ در اینجا به اصطلاح شک ما «شک بدوی است نه شک در اطراف علم اجمالی.

پس شک در تکلیف یا توام با علم اجمالی است و یا شک بدوی است. اگر توام با علم اجمالی باشد یا این است که ممکن الاحتیاط است یعنی می شود هر دو را انجام داد یا احتیاط ممکن نیست. اگر احتیاط ممکن باشد احتیاط کنیم و هر در دو را انجام دهیم، یعنی اینجا جای اصل احتیاط است و اگر احتیاط ممکن نیست. زیرا امر ما دائر است میان محذورین، یعنی وجوب و حرمت، یک امر معین را نمی دانیم واجب است یا حرام، مثلا نمی دانیم در عصر غیبت اما اجراء بعضی از وظائف از مختصات امام است و بر ما حرام است یا از مختصات امام نیست و بر ما واجب است، بدیهی است که در اینگونه موارد راه احتیاط بسته است پس اینجا جای اصل تخییر است.

و اما اگر شک ما شک بدوی باشد و با علم اجمالی توام نباشد. در اینجا یا این است که حالت سابقه اش معلوم است و شک ما در بقاء حکم سابق است و یا این است که حالت سابقه محرز نیست. اگر حالت سابقه محرز است جای اصل استصحاب است و اگر حالت سابقه محرز نیست جای اصل برائت است.

یک نفر مجتهد باید در اثر ممارست زیاد، قدرت تشخیصش در اجراء اصول چهارگانه که گاهی تشخیص مورد نیازمند به موشکافی های بسیار است، زیاد باشد و اگر نه

دچار اشتباه می شود.

از این چهار اصل، اصل استصحاب، شرعی محض است، یعنی عقل حکم استقلالی در مورد آن ندارد بلکه تابع شرع است، ولی سه اصل دیگر عقلی است که مورد تایید شرع نیز واقع شده است.

ادله استصحاب، یک عده اخبار و احادیث معتبر است که با این عبارت آمده است: لا تنقض الیقین بالشک. (1) یعنی یقین خود را با شک، عملا نقض نکن و سست منما. از متن خود احادیث و قبل و بعد آن جمله کاملا مشخص می شود که منظور همین چیزی است که فقهاء اصولیون آن را «استصحاب می نامند.

در باب اصل برائت نیز اخبار زیادی وارد شده است و از همه مشهورتر «حدیث رفع است. حدیث رفع حدیثی است نبوی و مشهور که رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرموده است:

رفع عن امتی تسعه: ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما استکرهوا علیه و ما اضطروا الیه و الخطا و النسیان و الطیره و الحسد و الوسوسه فی التفکر فی الخلق. (2)

نه چیز از امت من برداشته شده است: آنچه نمی دانند، آنچه طاقت ندارند، آنچه بر آن مجبور شده اند، آنچه بدان اضطرار پیدا کرده اند، اشتباه، فراموشی، فال بد، احساس حسادت (مادامی که به مرحله عمل نرسیده است - و یا محسود واقع شدن) و وساوس شیطانی در امر خلقت.

اصولیون در باره این حدیث و هر یک از جمله هایش بحثها و سخنان فراوان دارند و البته محل شاهد برای اصل برائت همان جمله اول است که فرمود: آنچه امت من نمی دانند و به آنها ابلاغ نشده از آنها برداشته شده است و ذمه آنها بری است.

اصول چهارگانه اختصاص به

مجتهدین برای فهم احکام شرعی ندارد، در موضوعات هم جاری است، مقلدین هم می توانند در عمل هنگام شک در موضوعات از آنها استفاده کنند.

فرض کنید کودکی در حال شیرخوارگی چند نوبت از پستان زنی دیگر شیر می خورد و بعد این کودک بزرگ می شود و می خواهد با یکی از فرزندان آن زن ازدواج کند، اما نمی دانیم که آیا آن قدر شیر خورده که فرزند رضاعی آن زن و شوهرش محسوب شود یا نه؟ یعنی شک داریم که آیا 15 نوبت متوالی یا یک شبانه روز متوالی یا آنقدر که از آن شیر در بدن کودک گوشت روئیده باشد شیر خورده است یا نه؟ اینجا جای اصل استصحاب است. زیرا قبل از آنکه کودک شیر بخورد فرزند رضاعی نبود و شک داریم که این فرزندی محقق شده یا نه؟ استصحاب می کنیم عدم تحقق رضاع را.

اگر وضو داشتیم و چرت زدیم و شک کردیم که واقعا خوابمان برد یا نه، استصحاب می کنیم وضو داشتن را. اگر دست ما پاک بود و شک کردیم که نجس شده یا نه، استصحاب می کنیم طهارت آن را و اما اگر نجس بود و شک کردیم که تطهیر کرده ایم یا نه، استصحاب می کنیم نجاست آن را.

اگر مایعی جلو ما است و شک می کنیم که در آن ماده الکلی وجود دارد یا نه؟ (مانند برخی دواها) اصل، برائت ذمه ما است، یعنی استفاده از آن بلامانع است. اما اگر دو شیشه دوا داریم و یقین داریم در یکی از آنها ماده الکلی وجود دارد، یعنی علم اجمالی داریم به وجود الکل در یکی از آنها، اینجا جای اصل احتیاط است.

و اگر فرض کنیم در

بیابانی بر سر یک دو راهی قرار گرفته ایم که ماندن در آنجا و رفتن به یکی از آنها قطعا مستلزم خطر جانی است ولی یکی راه دیگر مستلزم نجات ما است و ما نمی دانیم که کدامیک از این دو راه موجب نجات ما است و کدامیک موجب خطر و فرض این است که توقف ما هم مستلزم خطر است؛ از طرفی حفظ نفس واجب است و از طرف دیگر القاء نفس در خطر حرام است، پس امر ما دائر است میان دو محذور و ما مخیریم هر کدام را بخواهیم انتخاب کنیم.

پی نوشتها

1 - وسائل - جلد 1، صفحه 175.

2 - خصال، صفحه 417، کافی جلد 3 صفحه 463 با اندکی اختلاف.