بدایه المعارف الالهیه

و حیث أن دفع الضرر المحتمل واجب یکون طلب المعرفه واجباً.

2 لا یقال: إن العقلاء کثیراً ما یتحملون الضرر لدواعٍ مختلفه فکبری القیاس ممنوعه، لأنا نقول: إن ما یتحمله العقلاء فی اُمورهم هو الحقیر من الضرر إو الضرر المنجبر بفائده مهمّه لا الخطیر و الکثیر منه، سیما ما فیه ضرر النفس و هلاکها و الضرر الاُخروی علی تقدیر ثبوته ضرر خطیر، فاحتماله یوجب لزوم دفعه و إن کان الإحتمال ضعیفاً؛ لأن المحتمل قوی و خطیر.

و الشاهد علیه هو استحقاق المذمه علی عدم دفعه.

ثمّ لا یخفی علیک أنه لا منافاه بین کون لزوم دفع الضرر عقلیاً و بین کون الدفع المذکوره جبلیاً ایضاً لکل ذی شعور؛ لإمکان اجتماعهما.

و إما هو وجوب شکر المنعم، بتقریب أن مع ترک طلب المعرفه یحتمل ترک شکر المنعم و تضییع حقه علی تقدیر وجوده و حیث إن تضییع حق المنعم قبیح و شکره واجب، فطلب المعرفه واجب حتی لا یلزم تضییع حقه علی تقدیر وجوده.

لا یقال: إن کبری وجوب شکر المنعم لا تدل علی وجوب شکر المنعم ما لم تحرز المنعمی و المفروض أن المقام قبل الفحص عن الدلیل کذلک، إذ لم تثبت الخالقیه و المنعمیه.

لأنا نقول: لا مجال للبراءه العقلیه قبل الفحص و النظر فی الواجبات العقلیه، بل اللازم هو الفحص و النظر عن موضوعها و إلاّ لزم ترک الواجبات العقلیه من دون عذر و من الوضح أنه قبیح.

ثم لا یخفی علیک، أن الوجه الثانی لا یرجع إلی الوجه الاول، بل هو وجه آخر لأن ملاک الحکم فی الثانی هو ملاحظه حق المولی فیمنع العقل عن تضییع حقه بترک شکره و یحکم بوجوب شکره، بخلاف الوجه الأول، فإن ملاک الحکم

فیه هو ملاحظه جانب العبد لئلا یقع فی الضرر و التهلکه بسبب ترک المعرفه، فافهم.

3 ثم إنه قد استدل لوجوب طلب المعرفه بأن المعرفه ممّا اقتضتها الفطره إذ من الفطریات فطره طلب الحقایق و کشفها.

و یمکن أن یقال: إنّ مجرد کون الشیء فطریاً لا یستلزم الایجاب و الالزام بخلاف الحکم العقلی، فإنه و إن کان إدراکا لضروره المعرفه بأحد الوجوه المذکوره إلاّ أن الضروره المدرکه بالدرک العقلی تدعو الإنسان نحو تحصیل المعرفه بحیث لو تخلف عنه لاستحق المذمه. نعم، یصلح هذا الوجه لتأیید ما ذکر و لنفی ما توهمه الملحدون من انبعاث الفکر الدینی عن العوامل الوهمیه.

ثم إن وجوب دفع الضرر المحتمل أو وجوب شکر المنعم کما یدلان علی وجوب طلب المعرفه و تحصیلها، کذالک یدلان علی وجوب التصدیق بعد المعرفه و التدین به، اذ بدون التدین و التصدیق لا یحصل الایمان و مع عدم حصوله یبقی احتمال الضرر الاُخروی و تضییع حق المولی المنعم إن لم نقل بأنه مستلزم العلم بالضرر الاُخروی و تضییع حقه.

و لذا ذمّ سبحانه و تعالی من أیقن و لم مؤمن بما أیقن به «و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم ظلماً و علواً» النمل: 14، کما صرّح به المحقق الخراسانی فی تعلیقته علی فرائد الاُصول (1)

ثم بعد ما عرفت من وجوب المعرفه و التصدیق و التدین فاعلم أن النظر و الفحص و التحقیق واجب من باب المقدمه، إذ الواجبات المذکوره لا تحصل بدون ذلک، فلیس لأحد أن لاینظر إلی نفسه أو إلی الآفاق لتحصیل معرفه الخالق أو أن لایسمع دعوی من یدعی النبوه و الإمامه و لا یتفحص عن معجزته.

ثم لا یخفی علیک، أن للتحقیق و النظر مراتب مختلفه من

الإجمال و التفصیل،

- - - - - - -

(1) ص: 104.

4 أدناها ما یرتفع به إحتمال الضرر أو تضییع حق المولی المنعم و هو واجب علی العموم و مازاد عنه مستحب، ما لم یدل دلیل علی وجبه کما إذا توقف إزاله شبهات المبطلین و حفظ الدین علیه، فیجب علی الخواص أن یزیدوا فی المراتب حتی یتمکن لهم ذلک.

و یتحقق الواجب من المعرفه بتحصیل العلم مطلقاً سواء کان من الدلیل الفلسفی أو الکلامی أو العقلائی أو غیر ذلک من الطرق إلاّ إذا ورد النهی عن سلوک طریق خاص، فلا مدفع للضرر المحتمل.

فالأولی هو الاقتصار علی المحکمات من البراهین و الأدله حتی یدفع إحتمال الضرر و یحصل شکر المولی المنعم.

و أما المعرفه الحسیه و التجربیه التی تسمی عند الغربیین بالعلم التجربی، فلا یجوز الاکتفاء بها فی المسائل الاعتقادیه، فانّ العلم التجربی لا یکشف إلاّ عما یمکن تجربته و إحساسه، فما لا یکون کذلک کوجود الله تعالی و صفاته و المعاد و غیرهما من الاُمور الغیبیه التی لا یمکن إحساسها و تجربتها خارج عن حیطه التجربه و الإحساس فلا یکشف وجوده أو عدمه بالعلم التجربی.

فإنکار الملحدین للمبدأ و المعاد بدلیل أنها لا یکونان قابلین للتجربه، إنکاربلا دلیل و مکابره و اقتصارهم علی العلم التجربی یستلزم ترک الواجبات العقلیه التی منها وجوب دفع الضرر المحتمل.

و أما المعرفه التعبدیه کإثبات الصانع بقول الصانع أو بقول النبی المدعی أنه مرسل من ناحیه الصانع فلا یجوز الاکتفاء بها؛ للزوم الدور.

نعم یمکن الاکتفاء بها فی جمله من العقائد بعد إثبات المبدأ و النبوه بالدلیل العقلی، کالامعاد و غیره.

و أما الاکتفاء بطریقه لاکشف و الشهود و العرفان، فی غیر ما اقتضته الفطره فحیث إن

هذه الطریقه لا تخلو عن الخطأ و الاشتتباه فلا یجوز بدون ضمیمه النظر

5 و الاستدلال کما لا یخفی (1). نعم من نظر و استدل و هتدی إلی الطریق المستقیم امکن له الکشف و الشهود بالاجتهاد فی العباده و مراحل الإخلاص فلا تغفل.

ثمّ إنه هل یتحقق الواجب المذکور بتحصیل العلم و لو من التقلید أم لا یکفی إلاّ ما یکون مستنداً إلی الدلیل؟ ذهب العلاّمه (2) و الحکیم المتأله المولی محمّد مهدی النراقی و غیرهما إلی لزوم کون المعرفه عن دلیل فلا یکفی العلم الحاصل من التقلید (3).

و أورد علیه المحقق الخوانساری بأن من حصل له العلم من التقلید محکوم بالإسلام و إن عصی فی ترک تحصیل المعرفه من الدلیل (4) و ظاهره لزوم کون التحصیل من الدلیل، لکن لو عصی کفی فی کونه محکوماً بالإسلام.

و أنکر الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه لزوم کونه من الدلیل، بل قال ما حاصله: إن مقصود المجمعین هو وجوب معرفه الله لا اعتبار أن تکون المعرفه حاصله عن النظر و الاستدلال کما هو المصرّح به عن بعض و المحکی عن آخرین باعتبار العلم و لو حصل من التقلید راجع فرائد الاُصول: ص 169 و 175..

فالأقوی کما ذهب إلیه الشیخ قدّس سرّه هو کفایه الجزم و لو حصل من التقلید فلا دلیل علی لزوم الزائد علیه.

ثمّ لا یخفی أن المخاطب بوجوب تحصیل المعرفه هو الذی لم یعلم بالمبدأ و المعاد و أما الذین عرفوهما و لو بأدنی مرتبه المعرفه کالموحدین و المؤمنین فلا یکونون من المخاطبین بهذا الوجوب؛ لأن طلب المعرفه منهم تحصیل الحاصل،

- - - - - - -

1) راجع قواعد المرام: ص 30 و غیره من الکتب.

2) راجع الباب

الحادی عشر.

3) أنیس الموحدین: ص 39.

4) راجع مبدأ و معاد: ص 11.

6 ولا یصح عندنا تقلید الغیر فی ذلک مهما کان ذلک الغیر منزله و خطراً (2)

و ما جاء فی القرآن الکریم م الحَث علی التفکیر و اتباع العلم و المعرفه فإنما جاء مقرراً لهذه الحریه الفطریه فی العقول التی تطابقت علیها آراء العقلاء و جاء منبهاً للنفوس علی ما جُبلَت علیها من الاستعداد

و المعرفه الزائده لیست بواجبه علی کل أحد و إن إمکن القول بوجوبها علی بعض کالطلاب دفعاً للشبهات الوارده من ناحیه المنکرین و الملحدین، فلا تغفل..

2) فإنه مع التقلید ما لم یوجب العلم یبقی احتمال الخطأ و معه لا یکون معذوراً فیما إذا لم یصادف ما أخذه بالتقلید مع الواقع فما یکون عله لوجوب المعرفه من وجوب دفع الضرر المحتمل أو وجوب شکر المنعم باق بحاله و یدعوه نحو تحصیل المعرفه؛ لعدم حصول المعرفه المطلوبه بالتقلید المذکور.

و لذا صرّح أبو الصلاح الحلبی فی تقریب المعارف بأن اتباع الجل مع اختلافهم فی الأقوال و الآراء محال؛ للتنافی ما بینهم، و اطراح الجل یقتضی کونه علی ما کان علیه من الخوف، و اتباع البعض عن تقلید لا یرفع خوفه مما أطرحه من المذاهب لتجویز کونه حقاً و لا یقتضی سکونه إلی ما ذهب إلیه لتجویز کونه باطلاً، فلم یبق لتحرزه من الضرر المخوف إلاّ النظر الممیز للحق من الباطل فوجب فعله؛ لکونه تحرزاً من ضرر

ولا ینافی ذلک ما مر من کفایه حصول العلم بالتقلید فإن التقلید المبحوث عنه فی المقام هو الذی لا یوجب العلم.

- - - - - - -

(1) تقریب المعارف: ص 34.

7 للمعرفه و التفکیر و مفتحاً للأذهان و موجّهاً لها

علی ما تقتضیه طبیعه العقول.

فلا یصحّ و الحال هذه أن یهمل الإنسان نفسه فی الاُمور الإعتقادیه أو یتّکل علی تقلید المرین أو أی أشخاص آخرین، بل یجب علیه بحسب الفطره العقلیه المؤیده بالنصوص القرآنیه أن یفحص و یتأمل و ینظر و یتدبر فی اُصول إعتقاداته (3) المسماه باُصول الدین التی أهمها التوحید. (3) و لا یخفی أن المصنف أضاف فی هامش الکتاب ما هو بلفظه «إنه لیس کل ما ذکر فی هذه الرساله هو من اُصول الاعتقادات فإن کثیراً من الاعتقادات المذکوره کالقضاء و القدر و الرجعه و غیرها لایجب فیها الاعتقاد و لا النظر و یجوز الرجوع فیها إلی الغیر المعلوم صحه قوله کالأنبیاء و الأئمه و کثیر من الاعتقادات من هذا القبیل، کان اعتقادنا فیها مستنداً إلی ما هو المأثور عن أئمتنا من صحیح الأثر القطعی».

حاصله: هو التفصیل بین اُصول الاعتقادات بمعنی أساسها و بین غیرها بکفایه الأدله السمعیه فی الطائفه الثانیه دون الاُولی من التوحید و العدل و النبوه و الإمامه و المعاد.

- - - - - - -

و فیه أولاً: أن فی غیر إثبات التوحید و العدل و النبوه کالإمامه و المعاد یمکن الاکتفاء بالأدله السمعیه القطعیه و إن کان لهما أدله عقلیه أیضاً فإنه بعد إثبات المبدأ و النبوه یکون قول النبی فی الإمامه و المعاد کافیاً و مفیداً للعلم و الجزم و یمکن الاعتقاد به و لا حاجه إلی إقامه الأدله العقلیه، نعم الاستدلال بالأدله العقلیه فی مثلها یوجب قوه و اشتداداً.

8 و النبوه و الإمامه و المعاد (4) و من قلّد آباءه أو نحوهم فی إعتقاد هذه الاصول فقد ارتکب شططاً و زاغ عن الصراط المستقیم و لا

یکون معذوراً أبداً.

و ثانیاً: إن نفی وجوب الاعتقاد فی الطائفه الثانیه بمجرد جواز الرجوع فیها إلی الأدله السمعیه محل إشکال، بل منع، لأن جواز تحصیل المعرفه من الأدله الشرعیه لا ینافی وجوب الاعتقاد بما یستفاد منها بعد فرض حصول القطع به.

و لذلک صرّح بعض الفحول بوجوب التدین بکلّ ما علم ثبوته من الدین و لو لم یکن من ضروریاته معللاً ببداهه مساوقه ذلک للإیمان بانبی صلّی الله علیه و آله (1).

ثم لو لم یستقل العقل بوجوب معرفه شیء، و لم یدل علی وجوبها شرعاً أیضاً، فمقتضی البراءه العقلیه هو عدم وجوب المعرفه و لذا ذهب بعض الفحول إلی عدم وجوب المعرفه ببعض تفاصیل الحشر و النشر و بقیه الکلام فی محله.

4) و فیه أن اختصاص الاصول الاعتقادیه بالأربعه دون الخمسه خلاف ما ذهب إلیه المشهور من الإمامیه و الأحسن إتباع المشور، و أن کان العدل من الصفات الفعلیه و یشمله لفظ التوحید فی إصطلاح علم العقائد کما یشمل سائر الصفات، و لذا لم یذکروا البحث عن الصفات علی حده.

و ذلک لأنّ مسأله العدل من المسائل المهمه التی انفردت الأشاعره فیها عن العدلیه القائله بعدل الله تعالی فالمناسب هو افراده عن الصفات من جهه أهمیته کما فعله المشهور.

- - - - - - -

1) راجع تعلیقه المحقق الخراسانی علی فرائد الاُصول: ص 104.

9 و بالإختصار عندنا هنا ادعاءان:

الأول:

وجوب النظر و المعرفه فی اصول العقائد و لا یجوز تقلید الغیر فیها.

الثانی:

أن هذا وجوب عقلی قبل أن یکون وجوباً شرعیاً، أی لا یستقی علمه من النصوص الدینیه و إن کان یصح أن یکون مؤیداً بها بعد دلاله العقل (5).

و لیس معنی الوجوب العقلی، إلاّ ادراک العقل لضروره المعرفه

و لزوم التفکیر و الإجتهاد فی اصول الاعتقادات (6)

5) و الأولی هو الإشاره إلی وجوه دلاله العقل و قد عرفت الإشاره إلیها فی التعالیق السابقه.

6) و ذلک لأن شأن العقل لیس إلاّ إدراک الکیات فالأمر و النهی هو من النفس فی مقام النیل الی ما أدرکه العقل بالادراک الکلی و قد صرّح المصنف قدّس سرّه به فی الاصول حیث قال: «و معنی حکم العقل علی هذا لیس إلاّ إدراک أن الشیء مما ینبغی أن یفعل أو یترک و لیس للعقل إنشاء بعث و زجر و لا أمر و نهی إلاّ بمعنی أن هذا الادراک یدعو العقل إلی العمل أی یکون سبباً لحدوث الإراده فی نفسه للعمل و فعل ما ینبغی» (1)

- - - - - - -

(1) راجع اصول الفقه: ج 1 ص 222 و تعلیقه المحقق الإصفهانی قدس سره علی الکفایه: ج 2 ص 124 و مبحث حجیه الظن و فلسفه الأخلاق: ص 40 و گوهر مراد: ص 246.

إن صلّی و صام و تعبد طول عمره، إلاّ إذا وافق عمله رأی من یقلده بعد ذلک و قد اتقن له أن عمله جاء بقصد القربه إلی الله تعالی (1).

- - - - - - -

1) بل لو صادف عمله للواقع و لو لم یوافق رأی من یقلده فهو صحیح إذا لا موضوعیه لرأی المجتهد؛ لأنه طریق إلی الواقع. نعم حیث لا یعلم بالمصادفه فلابد أن یراعی موافقه عمله للحجه الفعلیه.

هو النظر فی الأدله الشرعیه لتحصیل معرفه الأحکام الفرعیه التی جاء بها سید المرسلین و هی لا تتبدل و لا تتغیر بتغیر الزمان و الأحوال «حلال محمد حلال إلی یوم القیامه و حرامه حرام إلی یوم القیامه» و الأدله الشرعیه هی الکتاب الکریم و السنه و الإجماع و العقل علی التفصیل المذکور فی کتب اُصول الفقه.

و تحصیل رتبه الاجتهاد تحتاج إلی کثیر من المعارف و العلوم التی لا تتهیأ إلاّ لمن جدّ و اجتهد و فرّغ نفسه و بذل و سعه لتحصیلها.

هذا مضافاً إلی أن الفقه مما لا یتم الواجب إلاّ به کإقامه الحدود و القضاء و نحو ذلک فالاجتهاد واجب شرعاً و عقلاً.

أیحلّ ذلک؟ قال: من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل فإنما تحاکم إلی الطاغوت و ما یحکم له فإنما یأخذ سحتاً و إن کان حقاً ثابتاً له؛ لأنه أخذه بحکم الطاغوت و ما أمر الله أن یکفر به قال الله تعالی: «یریدون أن یتحاکموا إلی الطاغوت و قد اُمروا أن یکفروا به» (1)

- - - - - - -

(1) النساء: 60.

14

لا یجوز لأحد أن یتولاها دونه، إلاّ بإذنه، کما لا تجوز إقامه الحدود و التعزیرات إلاّ بأمره و حکمه.

و یرجع إلیه أیضاً فی الأموال التی هی من حقوق الإمام و مختصاته.

و هذه المنزله أو الرئاسه العامه أعطاها الإمام علیه السلام للمجتهد الجامع للشرائط لیکون نائباً عنه فی حال الغیبه، لذلک یسمی «نائب الإمام». قلت: فکیف یصنعان؟ قال: ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکماً فإنی قد جعلته علیکم حاکماً فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنما استخف بحکم الله و علینا رد و الراد علینا الراد علی الله و هو علی حد الشرک بالله الحدیث (2)

ثم إن أدله النیابه العامه لا تنحصر فی هذا الحدیث، بل هی متعدده مذکوره فی محله.

- - - - - - -

2) الوسائل: ج 18 ص 98.

لا مکان و لا زمان و لا یشار إلیه، کما لا ندّ له و لا شبه و لا ضد و لا صاحبه له و لا ولد و لا شریک و لا شریک و لم یکن له کفوا أحد، لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار (1) و لا یخفی علیک أن المصنف قدّس سرّه إکتفی بذکر صفات المبدأ المتعالی و نفی الشریک له و لم یذکر أدله المذکورات، کما لم یذکر إثبات المبدأ المتعالی فالأولی أن نفصّل المطالب فی ضمن اُمور

أن المستدل بالفطره علی إثبات المبدأ المتعالی و صفاته و توحیده أراد الفطره القلبیه و قال: إن القلب یعلم بالعلم الحضوری ربّه و یعرفه و الدلیل علیه هو رجاؤه بالقادر المطلق عند تقطع الأسباب الظاهریه المحدوده وحبه له و أن غفل عنه کثیر من الناس بسبب الاشتغال بالدنیا فی الإحوال العادیه. إذ الرجاء و الحب فرع معرفته به و إلاّ لم یرجه و لم یحبّه مع أن الرجاء به أمر واضح عند تقطع الأسباب الظاهریه کما یشهد له رجاء من کسرت سفینته فی موضع من البحر لا یکون أحد و لا إمداد، بقدره وراء الاُمور العادیه (3)؛ و مع أن حب الکمال المطلق لاخفاء فیه حیث إنا

- - - - - - -

1) الأنعام: 79.

2) لأن الخلق و المخلوق کالإیجاد و الوجود حقیقه واحده و انما الاختلاف بینهما بالاعتبار من جهه الاضافه الی الفاعل و القابل فالکیفیه فی الخلق تؤول إلی کیفیه فی المخلوق.

3) روی فی توحید لاصدوق عن الصادق علیه السلام ما یدل علی ذلک، راجع: ص 221.

18

نری أنفسنا عند عدم إشباع کمال من الکمالات غیرآیسین من النیل إلی کمال فوقه إلی أن ینتهی إلی کمال لا نهایه له و هو الذی یوجب السکون و الاطمئنان و لا نشبع من حبه و لا نشمئز من الخضوع و العباده له، «ألا بذکر الله تطمئن القلوب» (1).

ففطره الرجاء و فطره حب الکمال المطلق و فطره عبادته و الخضوع له کلّها مظاهر مختلفه للمعرفه الفطریه و هی العلم الحضوری بالرب المتعالی لأنها آثار تلک المعرفه و لا یمکن وجودها بدونها بعد کون غیر الرب محدوداً بمرتبه و مفقوداً فی بعض الاحیان.

ثم مع ثبوت هذه المعرفه الفطریه حصلت

المعرفه بالواجب المتعال؛ لأن العلم عین الکشف و لا حاجه إلی مقدمات اُخری کما ذهب إلیها شیخ مشایخنا الشاه آبادی قدس سرّه - حیث قال: بأن العشق من الصفات الإضافیه یقتضی معشوقاً کما کنت عاشقاً بالفعل فلتحکم به وجود معشوق الفطره فی دار التحقق کما قال مولانا: «عمیت عین لا تراک … الخ» (2).

و ذلک لأن نفس المعرفه الفطریه عین المعرفه به تعالی و لا حاجه إلی ضمیمه أنه لا یعقل وجود أحد المتضایفین بدون الآخر فلا تغفل.

ثم إن هذا الإدراک حیث کان من خصائص الخلقه فی الإنسان لیس فیه خطأ، کما أن السمع و البصر لا یفعلان إلاّ ما قرر فی خلقتها له بالسمع لا یرید الرؤیه کما أن البصر لا یرید السماع فکل شیء فی خلقتنا لا یقصد لایقصد إلاّ ما هو له (3) و علیه فتوجیه قلوبنا نحو وجوده تعالی أمر فطری لا خطأ فیه و لیس هذه المعرفه من باب القضایا المعقوله التی یحتمل فیها الصدق و الکذب، بل هو من

- - - - - - -

1) الرعد: 28.

2) رشحات البحار: کتاب الإنسان و الفطره ص 37.

3) راجع أصول فلسفه: ج 5 ص 46.

19

باب الشهود و العلم الحضوری الذی لا یحتاج إلی وساطه شیء آخر.

و هذا الادراک یؤکد بالعبادات المأثوره الشرعیه إذ کلّما إزدادت النفس تزکیه وصفاء کان هذا الإدراک فیها آکد و أتم.

و کلّما ازدادت النفس فسقاً و فجوراً کان الإدراک المذکور فیها ضعیفاً و یؤول ضعفه إلی حدٍ ربما یتخیل عدمه.

و للرسل سهم وافر فی إزدیاد هذا الإدراک و تقویته کما أشارإلیه أمیر المؤمینین علیه السلام بقوله: «فبعث فیهم رُسُلَه و واتر إلیهم أنبیاءه لِیسْتَأدُوهم میثاقَ فطرته و یذکروهم

مَنسِی نعمَته وَ یحتَجُّوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائنَ العقول» (1).

و کیف کان فهذا الإدراک لا یختص بزمان دون زمان و بقوم، بل هو موجود فی الإنسان من بدء حیاته إلی زماننا هذا و بعده، کما اعترف به جمع کثیر من علماء الغرب أیضاً علی ما حکاه الاُستاذ الشهید المطهری قدّس سرّه و هو من شواهد کون هذا الإدراک فطریاً (2).

و إلی ما ذکر یشیر الإمام الباقر علیه السلام فی قوله: «فطرهم علی المعرفه به» (3).

ثم إن الفطره لا تبدیل لها و إن أمکن خفاؤها، بسبب توجه النفس إلی الدنیا و الاُمور المادیه و الاشتغال بها و لعل قوله تعالی: «فأقم وجهک للدین حنیفاً فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم» (4) یشیر إلی ذلک.

- - - - - - -

1) نهج البلاغه: خطبه 1.

2) راجع اصول فلسفه: ج 5 ص 72.

3) اصول الکافی: ج 2 ص 13.

4) الروم: 30.

20

ثم إن الفطره تشبه الغریزه فی کونها من خصائص الخلقه و لکنها تفترق عنها ماُمور:

(أحدها):

أن الفطره بعد الإشاره و التنبیه لو خلیت و طبعها یعنی لم تقترن بالموانع تسوق الانسان نحو الکمال المطلق بخلاف غرائز الانسانیه فإنها لا جهه لها بدون أن یکون للعقل علیها تحدید و اشراف.

(و ثانیها):

أن حب الکمال المطلق أو الرجاء به عند تقطع الأسباب العادیه أو ملائمه عباده المعبود المطلق أو غیر ذلک من الاُمور الفطریه ترجع کما عرفت إلی المعرفه الفطریه التی غفل عنها کثیر من الناس، بخلاف الغرائز فإنها لا ترجع إلی المعرفه أصلاً کما لا یخفی.

ثم إنه یظهر مما ذکر ما فی دعوی إن کلّ ما استدل به لإثبات المبدأ المتعالی متوقف

علی أصل العلیه؛ لما عرفت من أن المعرفه الفطریه من خصائص الخلقه کالغریزه و إن کان أساس هذه المعرفه و الشهود هو معلولیه الانسان. نعم تتوقف فطره العقل علی المقدمات البدیهیه بخلاف فطره القلب؛ لما عرفت.

ثم ینقدح مما ذکر جواز الاکتفاء بالمعرفه الفطریه مع شواهد وجودها من الرجاء أو الحب لکمال المطلق؛ لإثبات المبدأ المتعالی و لولا وساط الناس الذین غفلوا عن وجودها فی أنفسهم فلا حاجه إلی الأدلّه العقلیه، کما لا یخفی.

الثانی:

الإمکان و المراد به إما هو الامکان الماهوی أو الامکان الوجودی، و لأول وصف الماهیه و اُرید به استواء الذات بالنسبه إلی الوجود و العدم بحیث یحتاج ترجح الوجود علی العدم إلی السبب الخارجی، أو اُرید به سلب ضروره الوجود و العدم عن الماهیه. و الثانی وصف الوجود و اُرید به افتقار الوجود بحیث یکون عین التعلق و الربط و الحاجه إلی العله بحیث لا استقلال له فی أصل وجوده و بقائه.

و الوجود بعد کونه أصیلاً لا یتصف بالإمکان حقیقه إلاّ بهذا الاعتبار.

21

و أما إتصافه بالإمکان الماهوی فهو باعتبار ماهیته؛ لأن الوجود لیس له الاقتضاء بالنسبه إلی الوجود و العدم، بل نسبته إلی نفسه ضروری بالوجوب؛ لأن ثبوت الشیء لنفسه ضروری و إلی العدم بالامتناع حیث أن امتناع اتصاف الشیء بنقیضه أیضاً من الضروری فلا یکون متساوی النسبه بالقیاس إلیهما (1).

ثم إنه اُستدل بکلا المعینین لإثبات المبدأ المتعال.

أما الأول: فقد نسب إلی ابن سینا و غیره رحمهم الله و لقد أجاد فی تقریره المحقق الطوسی و العلاّمه الحلی قدّس سرّهم و هو:

إن کلّ معقول إما أن یکون واجب الوجود فی الخارج لذاته (2) و إما ممکن الوجود لذاته و إما ممتنع الوجود لذاته.

و

لا شک فی أن هنا موجوداً بالضروریه فإن کان واجباً لذاته فهو المطلوب و إن کان ممکناً افتقر إلی موجود یوجده بالضروره، فإن کان الموجد واجباً لذاته فهو المطلوب و إن کان ممکناً افتقر إلی موجد آخر فإن کان الأول دار و هو باطل بالضروره و إن کان ممکناً آخر تسلسل و هو باطل أیضاً؛ لأن جمیع أحاد تلک السلسله الجامعه لجمیع الممکنات، تکون ممکنه بالضروره فتشترک فی إمکان الوجود لذاتها، فلا بدّ لها من موجد خارج عنها بالضروره فیکون واجباً بالضروره و هو المطلوب (3).

و الحد الوسط فی هذا البرهان هو الإمکان الماهوی و یمکن تقریره بوجه آخر و هو أن یقال: العالم ممکن لذاته و کلّ ممکن لذاته یحتاج فی الوجود إلی الغیر

- - - - - - -

1) راجع نهایه الحکمه: ص 45 و 63، و درر الفوائد: ج 1 ص 427.

2) أی من حیث ذاته من غیر التفات إلی غیره کما فی الاشارات: ج 3 ص 18.

3) راجع الباب الحادی عشر/7 الطبعه الحدیثه و شرح الاشارات: ج 3 ص 18 و شرح التجرید: ص 172.

22

فالعالم یحتاج فی الوجود إلی الغیر و هذا الغیر إن کان واجباً فهو المطلوب و إلاّ لزم أن ینتهی إلیه؛ لبطلان الدور و التسلسل.

أما بطلان الدور فلأنه تقدم الشیء علی نفسه و معناه وجود الشیء قبل وجوده و هو محال لأنه اجتماع النقیضین و أما بطلان التسلسل؛ فلأن جمیع آحاد تلک السلسه ممکنه لذاتها و محتاحه فی الوجود إلی الغیر و تکثر الآحاد الممکنه لا یقلب الممکنات عن ذاتیاتها کما أن تکثر آحاد الصفر لا یوجب انقلابها إلی الأرقام فالسلسله المفروضه محتاجه فی الوجود إلی موجد لیس

بممکن، بل هو واجب الوجود.

و یمکن أیضاً تقریب هذا البرهان بنحوٍ أخصر و هو أن یقال:

عله الممکن منحصره فی أربعه العدم و نفس الممکن و مثله و واجب الوجود و حیث أن الثلاثه الاُول باطله بقی الأخیر.

أما بطلان الأول: فلأن العدم لا یکون واجد اً لشیء حتی یعطیه. و أما بطلان الثانی: فلأن الشیء قبل وجوده لیس إلاّ عدماً و العدم لا یصلح للعلیه کما عرفت و أما بطلان الثالث: فلأنه مثل نفس الممکن فی الحاجه إلی الغیر فی الوجود فکیف یمکن له أن یوجد بدون انتهائه إلی الواجب و یعطی الوجود؟ ثم لا فرق فی کون المثل شیئاً واحداً أوأشیاء متعدده، منتهیه؛ لأن حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد، فانحصر أن یکون العله هو واجب الوجود و لعل قوله عزَّوجلّ: «إم خلقوا من غیر شیء أم هم الخالقون» (1) یشیر ألی ذلک.

و قد عرفت أن خلقه الممکن بدون استناده إلی الواجب المتعال ترجع إلی خلقته من العدم و من غیر شیء، و هو محال فانحصر الأمر إلی استناد الخلقه إلیه

- - - - - - -

1) الطور: 35.

23

تعالی حتی تکون الخلقه مستنده إلی شیء و هو حقیقه الوجود.

ثم لا یخفی علیک أن المستدل بهذا البرهان أراد إثبات أصل الواجب فی مقابل من ینفیه رأساًً، و أما أن الواجب واحد أمتعدد مجرد أو مادی متحد مع صفاته أو غیر متحد، فهذه مباحث محتاجه إلی الإثبات بالتدریج کما صرح الاُستاذ الشهید المطهری قدّس سرّه فی ذیل هذا البرهان (1).

نعم هذا البرهان کما یدل علی حاجه الممکن فی حدوثه إلی المبدأ المتعالی، کذلک یدلّ علی حاجته إلیه فی بقائه؛ لاستمرار العله و هی الإمکان الماهوی.

و أما

الشانی أی الإمکان الوجودی فقد ذهب إلیه جمله من المحققین منهم المحقق السبزواری فی منظومته و شرحه (2) و تقریبه بأن یقال: إنا إذا نظرنا إلی الوجود العینی فهو لا یخلو عن أحد أمرین: إما هو واجب بمعنی أنه فی نهایه شده الوجود الملازمه لقیامه بذاته و استقلاله بنفسه بحیث لا یشوبه عدم و لا نقص و یکون صرف الوجود الذی لا أتم منه. و إما هو ممکن بمعنی أنه فقیر و متعلق بالغیر بحیث لا یستقل فی شیء من وجوده عن الغیر، بل هو مشروط و متقید فی أصل وجوده و کماله بالغیر.

و ذلک أی انحصار الوجود فی الوجوب و الممکن المذکورین لأن الوجوب أو الإمکان بالمعنی المذکور شأن من الشؤون القائمه بالوجود و لیس الوجود خارجاً عنهما.

فحیننئذٍ نقول: فإن کان الموجود الخارجی هو الأول فهو المطلوب، و أن کان الثانی فهو لا ینفک عن وجود الواجب المتعال؛ لأن وجود المتعلق و الفقیر

- - - - - - -

1) راجع شرح المنظومه: ج 2 ص 128.

2) راجع شرح المنظومه: ص 141 حیث قال فی شرح قوله فی الشعر «إذ الوجود ان کان واجباً فهو و مع الامکان قد استلزمه»: أو علی سبیل الاستقامه بأن یکون المراد بالوجود مرتبه من تلک الحقیقه فاذا کان هذه المرتبه مفتقره الی الغیر استلزم الغنی بالذات دفعاً للدور و التسلسل.

24

بدون المتعلق علیه و المفتقر إلیه خلف فی تعلقه و فقره إلیه و ربطه به و لا فرق فیما ذکر بین کون المتعلق و الفقیر واحداً أو متعدداً، مترتباً أو متکافئاً، لأن الکلّ متعلق و فقیر و ربط و لا ینفک عن المتعلق علیه و المفتقر إلیه و علیه، ففرض

الدور أو التسلسل لرفع الحاجه إلی الواجب المتعالی لا یفید؛ لأن مرجع الدور أو التسلسل إلی وجود المتعلق و الفقیر و الربط بدون المتعلق علیه و المفتقر إلیه المستقل بنفسه و هو خلف فی التعلق و الفقیر و عدم الاستقلال. فوجود الممکن بمعنی الفقیر و المتعلق لا ینفک عن الغنی بالذات و المستقل بنفسه.

و إلیه یشیر شیخ مشایخنا الشاه آبادی قدس سره حیث قال: «إن نفس هذه الموجودات المحدوده روابط صرفه و ذواتها متعلقه کتعلق الأضواء و الشروق بذیها فإنک تشاهد انعدامها عند إنسداد الروازن یعنی أن إنسدادها عدمها کما لا یخفی.

و یدل علی ذکرنا أن هذه الموجودات لا تکون نفسها قیومها و لالعالم ملکها حتی یبقی فی الملک دائماً، کما قال تعالی: «إنک میت و إنهم میتون» (1) «أفئن مِتَّ فهم الخالدون» (2) و هکذا لایکون حافظاَ لخصوصیات وجوده من صفاته و أحواله کالحسن و الجمال و الصحه و الکمال و العزه و المال و کذلک الأمر فی غیر الإنسان، بل هو فیه أوضح من أن یخفی و إذا کان الأمر کذلک فی الکل فاحکم بکون الکلّ فقراء، فذواتهم تدل علی حاجتهم و فقرهم و بفطره الفقیر بالذات تثبت الغنی بالذات» (3).

و کیف کان، فالحد الوسط فی هذا البرهان هو الإمکان الوجودی و یمکن تقریبه بوجهین آخرین مضیاً فی الإمکان الماهوی فراجع.

- - - - - - -

1) الزمر: 30.

2) الأنبیاء: 34.

3) رشحات البحار: ص 204.

25

و لعلّ قوله تعالی: «یا أیها الناس أنتم الفقراء إلی الله و الله هو الغنی الحمید» (1) یشیر إلی ذلک.

الثالث:

المعلولیه: و تقریب هذا البرهان بأن یقال: لا شک فی وجود الموجودات فی الخارج فحینئذٍ نقول: إن هذه الوجودات کلّها

معالیل و کلّ معلول یحتاج إلی العله فهذه الوجودات تحتاج إلی عله لیست بمعلوله و هو الحق المتعال.

أما أنها معالیل؛ فلجواز العدم علیها إذ لا یلزم من فرض عدمها محال و کلّ ما لایلزم من فرض عدمه محال فالوجود لیس بذاتی له، فإذا لم یکن الوجود ذاتیاً له فترجح الوجود له من ناحیه الغیر و لیس المعلولیه إلاّ ذلک.

هذا مضافاً إلی خلو الموجودات عن صفات الواجب، لأن من صفات الواجب هو أنه لا یشوبه النقص و العدم و لا یکون مرکباً و لا یحتاج إلی شیء و لا یکون محدوداً بحدود و لا متقیداً و لا شرط و لا سبب، بل هو عین الکمال و عین الوجود و بسیط و مطلق من جمیع الجهات، و لا حاجه له إلی شیء من الأشیاء.

و هذه الاُمور لیست فی الموجودات الخارجیه فإنها مشوبه بالنقص و العدم لأنّ کلّ واحد منها محدود بحد و مرتبه و لا یکون واجداً لسایر المراتب و مرکبه بالترکیب الخارجی أو الترکیب الذهنی من الجنس و الفصل و متقیده بأسبابها و شرائطها و محتاجه فی وجودها و بقائها إلی الغیر فلیست الموجودات إلاّ المعلولات. هذا کلّ الکلام فی ناحیه الصغری.

و أما الکلام فی ناحیه الکبری فهو واضح إذ لو لم یحتج المعلول إلی العله لزم الخلف فی المعلولیه أو الترجح من غیر مرجح و کلاهما محال.

- - - - - - -

1) فاطر: 15.

26

و ینتج من المقدمتین أن الموجودات محتاجه إلی العله؛ لکونها معلولات و العله هی الواجب المتعالی و إلاّ بقیت المعلولات بدون العله؛ لأن المفروض أن جمیعها معلولات و تفکیک المعلولات عن العله محال، و لا فرق فیما ذکر بین أن تکون

الموجودات مترتبات أو غیر مترتبات، ففرض الدور أو التسلسل لا یفید فی هذا المجال أیضاً کما لا یخفی.

الرابع:

الضروره و الوجوب و المراد من ذلک أن الشیء ما لم یجب لم یوجد و وجوب الشیء لا یحصل إلا بسد أنحاء عدمه و لا یسد أنحاء عدمه إلاّ به وجود علته التامه؛ لأنه ممکن بالذات و الممکن بالذات لا یقتضی الوجود کما لا یقتضی العدم. فاذا فرض أن وجود شیء مشروط بألف شرط، فلا یمکن وجوده إلاّ باجتماع شروطه و تحقق علته، فإذا فقد شرط من بین هذه الشروط، لا یجب وجوده و لا یوجد، فإذا تحققت الشروط و وجب وجوده به وجد، فوجود الممکن مسبوق بضروره الوجود رتبه و ضروره وجود الممکن قبل وجوده حاکیه عن وجود علته، إذ بدونها لا وجود و لا ضروره له.

و هذا الحکم لا یختص به وجود دون وجود، بل یشمل جمیع الموجودات سواء کانت مترتبه أم غیر مترتبه؛ لأن السلسله المترتبه الممکنه بالذات ما لم یجب وجودها لم توجد، و لا یجب وجودها إلاّ به وجود عله مستقله لیست بمعلوله و بدونها لایجب وجود السلسله؛ لأنها ممکنه بالذات و مادام لم یجب وجودها لم توجد و حیث کانت الموجودات موجوده بالعیان فعلم أنها وجبت قبل وجودها رتبه، فوجوبها و ضرورتها لیس إلاّ به وجود عله مستقله لیست بمعلوله و هو الواجب تعالی.

و یمکن تقریر هذا البرهان بصوره اُخری و هی أن یقال: إن وجود النظام الإمکانی مسبوق بضروره الوجود له و وجوبه و إلاّ لم یوجد، و الممکن لیس له ضروره الوجود و وجوبه إلاّ بالواجب الوجود بواسطه أو بدونها. فوجوب النظام

27

الإمکانی و ضرورته قبل وجوده لا یکون إلاّ به

وجود الواجب المتعال و هو المطلوب. ففی هذا البرهان یکون الحد الوسط هو الضروره و وجوب الممکن بالغیر التی هی من أحکام المعلولیه.

و هذا البرهان من عوالی الادله و البراهین و کذلک قال الاُستاذ الشهید المطهری: إن هذا البرهان من البراهین التی فی عین کونها دلیلاً علی وجود الواجب، تکون برهاناً علی امتناع التسلسل أیضاً و لذا ذکره الخواجه نصیر الدین الطوسی قدّس سره فی متن التجرید دلیلاً علی امتناع التسلسل و استدل به صدر المتألهین قدّس سرّه لوجود الواجب من دون حاجه إلی ابطال التسلسل قبله (1).

و لعل إلیه یؤول ما حکی عن الفارابی من أن الممکن سواء کان واحداً أو متعدداً، مترتباً أو متکافئاً لا یقتضی وجوب الوجود فلابد فی وجود الممکن المترتب علی وجوبه من موجود واجب بالذات (2).

و إلیه یشیر أیضاً ما حکی عن المحقق الطوسی قدّس سرّه حیث قال: إنه لو لم یکن الواجب موجوداً لم یکن لشیء من الممکنات وجود أصلاً، و اللازم کالملزوم فی البطلان و بیان الملازمه أن الموجود یکون حینئذٍ منحصراً فی الممکن و لیس له وجود من ذاته کما تقدم، بل من غیره، فإذا لم یعتبر ذلک الغیر لم یکن للممکن وجود و إذا لم یکن له وجود لم یکن لغیره عنه وجود؛ لأن إیجاده للغیر فرع وجوده لاستحاله کون المعدوم موجداً (3).

الخامس:

الحدوث و التغیر و تقریب ذلک أن العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث، مفتقر إلی محدث، لیس بجسم و لا جسمانی و هو الواجب تعالی،

- - - - - - -

1) اصول فلسفه: ج 5 ص 100.

2) تعلیقه علی نهایه الحکمه: ص 415.

3) اللوامع الالهیه: ص 70.

28

دفعاً للدور و التسلسل.

أما الصغری

فهی واضحه بعد ظهور التغیرات فی الأشیاء المادیه، فإنها لا تزال فی تبدل من صوره إلی صوره و من کیفیه إلی کیفیه و من حال إلی حال، و لا شیء فی العالم المادی إلاّ و هو متبدل و متغیر، بل الماده تتغیر و تتبدل إلی الطاقه و هی إلی الماده کما لا یخفی.

قال الاُستاذ الشهید المطهری قدّس سرّه: کل موجود من الموجودات المحسوسه المادیه متغیر و متبدل، و لا یبقی فی حال واحد؛ لأنه إما فی حال التکامل و الرشد و إما فی حال الانکسار و الضعف، کما یکون أیضاً فی حال المبادله المستمره؛ لأنه إما یأخذ و إما یعطی و یأخذ و یعطی و لیس موجود باقیاً علی حاله واحده (1).

أما الکبری فهی أیضاً واضحه، فإن کل صوره و کیفیه و حال متبدله، مسبوقه بالعدم و حادثه فالمقدمتان تنتج أن العالم حادث مفتقر إلی محدث لیس کذلک، لما قرر فی محله من بطلان الدور و التسلسل فی ناحیه العلل.

و هذا الاستدلال و إن کان صحیحاً و لکن إثبات الواجب به یتوقف علی ضمیمه البراهین السابقه، فإن غایه التقریب المذکور هو أن محدث التغییر لیس بجسم و لا بجسمانی و أما الواجب فلا یثبت به إلاّ إذا انتهت بالبراهین السابقه إلی الواجب تعالی.

السادس:

النظم و التناسب و تقریب ذلک و من الواضح ان النظم هو عمل منظوم لغرض صحیح کخلقه آله السمیع للاستماع و آله اللسان للتکلم و هکذا و التناسب هو مناسبه الاعمال المنظومه بعضها مع بعض فی ترتب الغایه المترتبه علیها لتباسب الایدی و الارجل أو تناسب الاسنان بالنسبه إلی الغایه المترتبه

- - - - - - -

1) جهان بینی: ج 2 ص 34.

29

علیها

و من الواضح ان النظم و التناسب بالمعنی المذکورأمر یراه کل ذی لب فی اجزاء العالم أو الأشیاء بعضها مع بعض، یکفیک ما تراه فی بدنک من القلب و السمع و البصر و جهاز الهاضمه و جهاز التناسل و التوالد و العروق و العظام و ما تحسه من القوی المودعه فی نفسک من الإحساس و التحفظ و التعقل و غیر ذلک من الاُمور العظیمه الفخیمه التی لا تنقضی عجائبها و لا ینال الإنسان بعظمتها و أهمیتها، إلاّ أذا فقدها.

ثم إن النظم و التناسب لاسیما إذا کان متعدداً و مستمراً لا یصدر إلاّ من ذی شعور عالم حکیم و لذا یطمئن الإنسان به وجود البناء إذا رأی داراً مجهزه بالأجهزه اللازمه و هکذا به وجود الصانع إذا رأی سیاره مجهزه بالاجهزه اللازمه، و لا یصغی بإحتمال الصدفه؛ لضعقه إلی حد یعجز عن حسابه الإنسان بحساب الاحتمالات، بل الفعل لامتقن المنظم المتناسب المکرر المستمر لا یسانخ الصدفه الفائده للشعور، کما لا یخفی.

سأل زندیق من الإمام الصادق علیه السلام مالدلیل علی صانع العالم؟ فقال أبوعبدالله

علیه السلام: وجود الأفاعیل التی دلت علی أن صانعها صنعها ألاتری أنک إذا نظرت إلی بناء مشید مبنی علمت أن له بانیاً و أن کنت لم تر البانی و لم تشاهده (1).

فإذاعرفت ذلک ظهر لک أن للنظم و التناسب المشاهد فی أجزاء العالم ناظماًشاعراًوعالماًو حکیماصمطلقاً و هو الله تعالی؛لأن الحکمه فی الخلق کثیرهعظیمهلا تسانخ إلاّ للواجب «إنّفی خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار و الفلک التی تجری فی البحر بما ینفع الناس و ما أنزل الله من السماء من ماء فأحیا به الارض بعد موتها و بثّ فیها من کل دابه و

تصریف الریاح

- - - - - - -

1) بحار: ج 3 ص 29.

30

و السحاب المسخر بین السماء و الارض لایات لقوم یعقلون» (1).

السابع:

المحدودیه، تقریب ذلک أن کلّ موجود من ممکنات العالم محدود بحدود و کلّ محدود له حاد، فالعالم الإمکانی له حاد غیر محدود و هو صرف الوجود، دفعاّ للدور و التسلسل.

أما الصغری؛ فلإن کلّ شیء من أشیاء العالم الإمکانی صغیرها أو کبیرها حمادها أو نباتها أو حیوانها محدوده بالحد المکانی و الزمانی و غیرهما من الکیفیات و الخصائص و لذا لا وجود له فی خارج الحد لامکانی أو فی خارج الحد الزمانی أو نحوهما. نعم بعضها بالنسبه إلی بعض آخر أعظم أو أطول أو أدوم، و لکن کلّها محدوده بالحدود المذکوره، بل المجردات أیضاً محدوده بحد مراتب الوجود و أسبابها و عدمها.

و أما الکبری؛ فلإن کلّ محدودیه من أی نوع کانت آتیه من ناحیه غیر المحدود، لا من ناحیه نفسه و إلاّ لکان الاُمر بیده، مع أن المعلوم خلافه. هذا مضافاً إلی أنه یلزم منه مساواه کلّ محدود مع غیره فی الحدود؛ لاشتراکهم فی حقیقه الوجود فالحدود فی المحدودات آیه المقهوریه و المعلولیه و لزم أن تنتهی الی من لیس له حد من الحدود، بل هو صرف الکمال و الوجود و لیس هو إلاّ الله تعالی اللذی عبر عنه فی الکتاب العزیز بالصمد و القیوم و الغنی.

و یمکن تقریب البرهان المذکور بوجه آخر و هو أنه لا إشکال فی وجود الموجودات فی الخارج فإن کان مطلقاً و صرفاً و محض الوجود فهو المطلوب و إلاّ استلزمه؛ لأن لکل محدود حاداً للدور و تسلسل.

و قال صدر المتألهین فی شرحه علی اصول الکافی: کلّ محدود له

حد معین، إذ المطلق بما هو مطلق (فی عالم الخلق) لا وجود له فی الخارج، فیحتاج إلی عله

- - - - - - -

1) البقره: 164.

31

محدوده قاهره إذ طبیعه الوجود لا یمکن أن تکون مقتضیه للحد الخاص و إلاّ لکان کلّ موجود یلزمه ذلک الحد و لیس کذلک فثبت أن الحد للوجود من جهه العله المباینه، فکل محدود معلول لا محاله، فخالق الاشیاء کلّها یجب أن لا یکون محدوداً فی شده الوجود و إلاّ لکان له خالق محدد فوقه و هو محال (1).

و قال العلامّه الطباطبائی قدس سره: کل حقیقه من حقایق العالم فرضت فهی حقیقه محدوده؛ لأنها علی تقدیر و فرض وجود سببها کانت موجوده و علی تقدیر و فرض عدم سببها کانت معدومه ففی الحقیقه لوجودها حد و شرط معین لیس لها وجود فی خارج ذلک الحد و الشرط المعین و هذا الأمر جارٍ فی کل شیء عدا الله سبحانه و تعالی حیث أنه لیس له حد و نهایه، بل هو حقیقه مطلقه و موجود علی کلّ التقادیر و لیس متقیداً بشرط و لا سبب و لا یکون محتاجاً إلی شیء (2) و لذا قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی توصیفه تعالی: «فلا إلیه حد منسوب» (3) و خاطب الإمام علی بن الحسین علیهما السَّلام ربه فی دعائه بقوله: «أنت الذی لا تحد فتکون محدوداً» (4) و فی توقیع محمد بن عثمان ابن سعید عن مولانا الحجه بن الحسن المهدی علیهما السَّلام جاء فی ضمن الدعاء: «یا موصوفاً به غیر کنه و معروفاً به غیر شبه حادَّ کل محدود» (5). فحد الوسط فی هذا البرهان هو المحدودیه و هی من خصوصیات المعلول اللازمه

له إذ لا یمکن ان یوجد معلول بدونها.

الثامن:

التدبیر و الهدایه و تقریبه هو أن من تأمل فی النظام العالمی یری

- - - - - - -

1) شرح الاُصول من الکافی: ص 332.

2) شیعه در إسلام: ص 71.

3) بحار الأنوار: ج 4 ص 222.

4) الصحیفه: الدعاء 47

5) مفاتیح الجنان: أدعیه أیام شهر رجب ص 135.

32

مضافاً إلی النظم و التناسب الموجود فیه أنه تحت تدبیر شاعر حکیم بحیث یهدی کلّ موجود إلی وظائفه بالهدایه التکویبیه و الغریزیه، فالنحل و النمل و غیرهما من الحیوانات البریه و البحریه تعرف وظائفها من بناء محلها و مسکنها و ذهابها إلی موطن ارتزاقها و إیابها إلی مأواها و غیر ذلک مما یطول الکلام و هذه الوظائف دقیقه جداً بحیث إذا تأملناها نجدها عجیبه جداً، یکفیک کیفیه ارتزاق النحل عن الزَهْر و عودها إلی محلها و تبنیه المسدسات، حتی تملأها بالعسل و کیفیه تنظیم اجتماعاتها بالمقررات اللازمه و غیرها، فهذه الامور کلها تحت تدبیر و هدایه و من وراء ذلک هو تدبیر اُ مورها علی نحوٍ یحصل للإنسان ما یلزمه فی تعیشه و حیاته و هذا المدد غیر المرئی علی الدوام لا یختص بالحیوانات، بل یهدی کلّ شیء إلی وظائفه، کما أشار إلیه فی القرآن الکریم قال: «ربنا الذی أعطی کلّ شیءٍ خلقه ثم هدی» (1) «والذی قدّر فهدی» (2) «ثم استوی علی العرش یدبر الأمر» (3).

و هکذا الفعل و الانفعال الحاصل فی بدن الإنسان یهتدی بهذه الهدایه و علیک بالتأمل حول دفاع البدن نحو الجراثیم و المیکروبات الخارجیه المهاجمه التی أرادت تخریب البدن و غیر ذلک من الامور العجیبه جداً.

هذا مضافاً إلی ما رأیناه فی اُمورنا من مبدأ الولاده إلی آخر عمرنا

من التدبیرات الخفیه التی یجدها کل أحد فی تعیشه الشخصیه لو تأمل حولها حق التأمل من تقدیر الرزق و تهیئه أسبابه و تقدیر الأزواج و تهیئه مقدماته و بعض المنامات و غیر ذلک من الاُمور کامداد الحق و ابطال الباطل طیله التاریخ.

ثم إن التدبیر و الهدایه سیما إذا کان مستمراً و شایعاً لیس إلاّ أثر الشاعر العالم فالعالم تحت تدبیر عالم شاعر و حیث ان ذلک أثر عظیم فلا یسانخ إلاّ

- - - - - - -

1) طه: 50.

2) الاعلی: 3.

3) یونس: 3.

33

للواجب المتعالی و ان أبیت عن ذلک فهو لا محاله ینتهی إلی الواجب بالبراهین السابقه أو یکون من منبهات الفطره التوحیدیه، فالعالم تحت تدبیر الله تعالی الحکیم المتعال.

هذه جمله من محکمات الأدله الداله علی إثبات المبدأ المتعال و کلّها عدا دلیل الفطره أدله عقلیه بعضها بدیهی و البعض الآخر نظری و کیف کان فکلّها منبهات بالنسبه إلی ما تسوق إلیه الفطره من المعرفه القلبیه نوّر الله قلوبنا بنور الإیمان و ثبتنا علیه إلی یوم لقائه.

و لا مکان و لا زمان له؛ لأن کلّ هذه الاُمور من لوازم الإمکان و المحدودیه و خصائصها، و بالآخره هذه السوالب تستلزم اتصاف ذاته بالصفات الکمالیه، فإن سلب أحد النقیضین فی حکم إثبات النقیض الآخر و إلاّ لزم ارتفاع النقیضین و هو محال.

فاذا کمان المبدأ المتعالی مسلوباً عنه النقائص و العیوب، فهو لامحاله یکون صرف الوجود و صرف الکمال و غنیاً و مستقلاً فی ذاته و ثابتاً و مطلقاً و واجداً لجمیع الأوصاف الکمالیه و إلاّ لزم المحدودیه و هی من خصائص الممکنات.

فالأدله الداله علی إثبات المبدأ تدل بالإجمال علی الصفات السلبیه و الثبوتیه أیضاً. هذا کلّه بیان إجمالی للصفات و أما تفصیلها فهو بأن یقال:

34

إن الصفات علی قسمین: ثبوتیه و سلبیه.

أما الثبوتیه:

فهی أیضاً علی قسمین: صفات الذات: و هی التی یکفی فی انتزاعها ملاحظه الذات فحسب و صفات الفعل: و هی التی یتوقف انتزاعها علی ملاحظه الغیر و إذا لا موجود غیره تعالی إلاّ فعله فالصفات الفعلیه، هی المنتزعه من مقام الفعل: فمن الأول حیاته تعالی و علمه بنفسه و من الثانی الخلق و الرزق و الغفران و الإحیاء و نحوها.

و ربما قیل فی الفرق بین الصفات الذاتیه و الصفات الفعلیه: إن کلّ صفه لا یجوز اجتماعها مع نقیضها و لو بالاعتبارین فیه تعالی فهی ذاتیه و کلّ صفه یجوز اجتماعها مع نقیضها فهی فعلیه کالغافر فإنه تعالی غافر بالنسبه إلی المؤمنین و لا یکون کذلک بالنسبه إلی المشرکین. ثم إن الصفات الثبوتیه الذاتیه تکون من الصفات الکمالیه؛ لأنها کمال للذات، دون الصفات الفعلیه فإنها متأخره عن رتبه الذات، فلا تصلح لأن تکون کمالاً له نعم هی ناشئه عن کمال ذاته تعالی کما

لا یخفی.

و کیف کان فقد ذکر المتکلمون أنه تعالی عالم، قادر، مختار، حی، مرید، مدرک، سمیع، بصیر، قدیم، أزلی، باق، أبدی، متکلم و صادق. و لکن من المعلوم أن الصفات الثبوتیه لا تنحصر فی ذلک، بل تزید عن ألف و ألف … کما یدل علیها الکتاب و السنه و الأدعیه المأثوره کالخالق و الرب.

و الدلیل الإجمالی علی إتصافه باالصفات الکمالیه أنه کمال مطلق و صرف الوجود و کل الوجود و الکمال المطلق و صرف لا یمکن أن یسلب عنه کمال وجودی قط و إلاّ لزم الخلف فی اطلاق الکمال و صرفیته.

و أما الصفات السلبیه:

فهی کل صفه لا تلیق بجنابه تعالی و لا تنحصر فیما ذکر فی علم الکلام و الفلسفه من أنه تعالی لیس بمحدود و لا بمرکب و لیس بجسم و لا بمرئی و لا جوهر و لا عرض و لا یکون فی جهه و لا یکون متقیداً بحد

35

و شرط و لا یصح علیه اللذه و الألم و لا ینفعل عن شیء و لا یکون له کفؤ و لا شریک و لیس بمحتاج إلی غیره لا فی ذاته و لا فی صفاته و لا یفعل القبیح و لا یظلم و غیر ذلک من الاُمور التی لا تلیق بجنابه تعالی.

و الدلیل الإجمالی علی تنزیه تعالی عنها، هو ما عرفت من أن المبدأ المتعال واجب الوجود و لا حد و لا نقص و لا حاجه له، بل هو عین الغنی و الکمال و کل هذه الصفات من الترکیب و غیره نقص وحد و حاجه و عجز لا سبیل لها إلیه تعالی و تکون مسلوبه عنه و نفیها عنه تجلیل له تعالی و لذا سمیت هذه السوالب بالصفات

الجلالیه، کما أن الصفات الثبوتیه الذاتیه الداله علی کمال الذات تسمی بالصفات الکمالیه.

ثم إن هذه الصفات ترجع بعضها إلی بعض، أو یکون بعضها من لوازم البعض کالعلم و القدره بالنسبه إلی الحیاه، إذ وجودهما بدونها غیر ممکن؛ لأنهما من آثارها و لذا تعرف الحیاه بهما و یقال: إن الحی هو الدراک الفعال، فإذا ثبت العلم و القدره ثبتت الحیاه قهراً و لا حاجه فی إثباتها إلی دلیل آخر و کالمدرک و السمیع و البصیر، فإنها ترجع إلی العلم بعد استحاله حاجته إلی الآلات و الحواس، فإدراکه تعالی بالنسبه إلی المدرکات المحسوسه هو علمه بها و لا مجال لتأثر الحاسه فیه تعالی و علیه فمعنی کونه سمیعاً أو بصیراً أنه عالم بالمسموعات أو عالم بالمبصرات و لعل ذکر ذلک بالخصوص لإثبات علمه تعالی بالجزئیات و أیضاً یرجع کونه قدیماً، أزلیاً، باقیاً و ابدیاً، إلی أنه واجب الوجود فإنها من اللوازم البدیهیه لوجوب وجوده تعالی، إذ یستحیل العدم السابق و اللاحق علیه بعد فرض کون وجوده واجباً و أیضاً ترجع الإراده و الکراهه الذاتیتین إلی علمه تعالی بما فی الفعل من المصالح و المفاسد علی المشور.

و أما علی غیر المشهور فهما بمعناهما بعد تجریدهما عما لایناسب ذاته تعالی من التروی و التأمل و طرو نقصه و غیر ذلک من الحلقات. کما أن الإراده قد تطلق

36

بمعنی الإحداث من دون حاجه الی التروی و التأمل و نحوهما فالإراده حینئذٍ من صفات الأفعال لا الذات.

و هکذا الصفات السلبیه ترجع بعضها إلی بعض، إذ نفی الرؤیه یرجع إلی نفی الجسمیه عنه، إذ من لا یکون جسماً لا یکون مرئیاً و هکذا نفی الجسمیه و الجوهریه و العرضیه یرجع إلی نفی الترکیب،

سواء کان تحلیلیاً أو خارجیاً و هکذا نفی الترکیب و نفی الانفعال و الحرکه و الإشتداد و نفی الجهه و نفی المکان و نحوها من لوازم نفی الحد و الحاجه و الافتقار، عنه.

و أما بقیه الصفات السلبیه کنفی الظلم و القبیح و نفی الشریک و الکفؤ و المثل فهی و إن أمکن إرجاعها إلی نفی الحد و الافتقار، و لکن فیها مباحث نافعه تلیق بذکرها منفرده.

و علی ما ذکر فالأولی هو البحث فی الصفات الثبوتیه عن علمه و قدرته و نحوهما مما یتضح بوصوحهما غیرهما و اما التکلم فهو من صفات الأفعال و بمعنی إحداث الکلام و توهم الکلام النفسی القدیم لذاته تعالی وراء العلم و القدره و غیرهما من الصفات الذاتیه فاسد جداً؛ لعدم تعقل شیء قدیم وراء علمه تعالی، فلا ینبغی إطاله الکلام فیه کما أن الأولی هو البحث فی الصفات السلبیه عن وحدته و عدم کفوء و مثلٍ و شریک و ضدٍ له تعالی و عن کونه لا یفعل الظلم و القبیح و أما البواقی فتکفیها الإشاره المذکوره.

اللهم إلا إن یقال: إن النظر إلی الدقائق و الحکم المودعه فی النظام یوجب الحدس القطعی علی أن هذه آثار من لا نهایه لعلمه و حکمته. ثم إن مقتضی الدلیل الأول أزلیه علمه بتبع أزلیه صرفیته و أما الدلیل الثانی فلا یدل علیه إلا ببیان زائد و هو کما قال آیه الله المیرزا أحمد الآشتیانی قدس سرّه: إن ملاحظه الحکم و الدقائق المودعه فی النظام تثبت علمه تعالی بالأشیاء الموجوده قبل وجودها و حیث أن التغییر فی ذاته و صفاته غیر معقول؛ لأنه فی قوه النقص و العجز فعلمه بها قبل وجودها کان من الأزل (1).

و یدل علیه أیضاً إنا نجد أنفسنا عالمین بذاتنا علماً حضوریاً و هذا العلم ینتهی إلی الله تعالی؛ لأنه عطاء من ناحیته کأصل وجودنا و معطی الشیء لا یکون فاقداً له، فهو تعالی عالم بذاته و حیث کان الله تعالی عله لکل شیء فالعلم بذاته بما هو علیه علم بکونه مبدأ و لکونه عله لجمیع معلولاته، و من المعلوم أن العلم بحیثیه المبدئیه للعلیه المتحده مع ذاته لا ینفک عن العلم بمعلولاته (2).

و هنا وجه آخر مذکور فی محله (3).

هذا کله بالنسبه الی علمه فی مرتبه الذات.

و له علم آخر فی مرحله الفعل و هو عین الفعل، إذ حقیقه العلم هو کشف

- - - - - - -

1) چهارده رسالهء فارسی میرزا احمد آشتیانی: 85 - 86.

2) راجع شرح الاصول من الکافی لصدر المتألهین: ص 160 و گوهر مراد للمحقق اللاهیجی: ص 186 - 188 و شرح التجرید الطبعه الحدیثه: ص 285 و دررالفوائد: ج 2 ص 31.

3) راجع نهایه الحکمه: ص 254، و درر الفوائد: ج 1 ص 485

- 487 و چهارده رسالهء فارسی میرزا احمد آشتیانی.

38

الشیء للشیء و لیس سببه إلاّ حضور الشیء للشیء، فکل فعل و معلول لکونه حاضراً عند علته فهو مکشوف و معلوم له و هذا العلم الفعلی یتجدد بتجدد الفعل، بخلاف علمه فی مرتبه الذات، فإنه عین ذاته و لا تجدد فیه أصلاً.

و مما ذکر ینقدح فساد ما یتوهم من استحاله علمه بالجزئیات الزمانیه بدعوی أن العلم یجب تغیره عند تغیر المعلوم و إلاّ لانتفت المطابقه، لکن الجزئیات الزمانیه متغیره فلو کانت معلومه الله تعالی لزم تغیر علمه تعالی و التغیر فی علم الله تعالی محال (1).

و ذلک؛ لما عرفت من أن الله تعالی علمین، أحدهما: الذاتی و هو لا یتغیر بتغیر المتغیرات فإنه فی الأزل کمان عالماً بکل متغیر أنه حدث فی زمان خاص بکیفیه خاصه و لا یتخلف شیء عن هذا العلم و یقع کما هو معلوم عند ربه و لا یحصل تغیر فی علمه أصلاً و علمه فی الأزل به وجود المعلول فی زمان خاص لایوجب کونه موجوداً فی الأزل بوجوده الخاص به و إلاّ لزم الخلف فی علمه، فکل شیء واقع کما علم فلا تغیر فی العلم، بل التغیر و الحدوث فی المتغیر و الحادث و العلم بالمتغیر لیس بمتغیر، إذ حکم ذات المعلوم لا یسری إلی العلم، کما أن العلم بالحرکه لیس بحرکه، و العلم بالعدم أو الإمکان لیس عدماً و لا إمکاناً و العلم بالمتکثر.

و ثانیهما: هو العلم فی مرحله الفعل و هو عین الفعل؛ لأن المراد من العلم الفعلی هو حضور الفعل بنفسه عندالله تعالی، کما أن الصور المعقوله و الذهنیه حاضره عندنا بنفسها و علمنا به عینها، فالتغیر فی هذا

العلم لابأس به؛ لأنه یرجع إلی تغیر فی ناحیه الفعل لا فی ناحیه الذات و المحال هو الثانی کما لا یخفی.

- - - - - - -

1) شرح التجرید الطبعه الحدیثه: ص 287 نقل ذلک عن المتوهم.

39

و لذا صرح المحقق الطوسی قدّس سرّه فی تجرید الاعتقاد بأن تغییر الإضافات ممکن (1).

و یظهر مما ذکرنا أنه لا إشکال فی حدوث العلم فی مرتبه الفعل، فإن المراد منه عین الفعل الحادث و بالجمله الفعل باعتبار صدوره منه معلوله و باعتبار حضوره عنده معلومه، و لا إشکال فی حدوثه و بذلک انقدح أنه لا مانع من إثبات العلم الزمانی لله تعالی، کما أشار إلیه بعض الآیات الکریمه، منها قوله تعالی: «ولنبلونکم حتی نعلم المجاهدین منکم و الصابرین» (2) فإن ظاهره أن العلم یحصل بعد لاإمتحان و التمحیص، و منها قوله تعالی: «الآن خفف الله عنکم و علم أن فیکم ضعفاً» (3) فإن ظاهره هو الإنباء عن حصول العلم فی الآن المذکور و غیر ذلک من الآیات.

و الحاصل أن العلم الحادث فی الآن أو الزمان الآتی حیث یکون عباره عن عین الفعل، لا یستلزم حدوثه و تغیره شیئاً فی ناحیه العلم الذاتی کما لا یخفی (4) ثم لا یخفی علیک انه صرحت الآیات و الروایات وفقاً للادله العقلیه بتعمیم علمه تعالی بجمیع الاُمور حیث قال عزُّوجلّ: «و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الاّ هو و یعلم ما فی البر و البحر و ما تسقط من ورقه الاّ یعلمها و لا حبه فی ظلمات الارض و لا رطب و لا یابس الاّ فی کتاب مبین» (5).

و قال مولانا امیر المؤمنین علیه السَّلام: «یعلم عجیج الوحوش فی الفلوات

- - - -

- - -

1) راجع نهایه الحکمه: ص 254 و راجع تعلیقه النهایه: ص 444 سیما ما نقله عن المحقق السبزواری فی تعلیقته علی الاسفار و کشف المراد: ص 287.

2) محمّد: 31.

3) الانفال: 66.

4) راجع مجموعه معارف قرآن: 1 - خداشناسی ص 287 - 293.

5) الانعام: 59.

40

و معاصی العباد فی الخلوات و اختلاف النینان فی البحار الغامرات و تلاطم الماء بالریاح العاصفات» (1).

منها: إنا نجد فی أنفسنا القدره و هی کسائر المعالیل منتهیه إلیه تعالی، فهو واجد لأعلاها، فإنه فی رتبه العله بالنسبه إلی غیره من الموجودات و معطی

- - - - - - -

1) بحار الأنوار: ج 4 ص 92.

41

الشیء یستحیل أن یکون فاقداً له کما لا یخفی.

هذا مضافاً إلی أن مشاهده آثاره و تدبیره فی النظام و الاختلاف المشاهد فی هبه الولد أو المال و نحوهما لفرد دون فرد مع أنهما متعاکسان فی القابلیه و الاستعداد و هکذا فی طول العمر و الامکانیات و غیر ذلک من الاُمور یحکی عن کون أزمه الاُمور طراً بیده قدرته و أنه یفعل ما یشاء.

ثم إن تقریب أزلیه القدره کالتقریب الماضی فی أزلیه العلم فلا نعید.

ثم إن مقتضی اشتمال القدره علی العلم و الشعور بما فی الفعل أو الترک و مبدئیتهما هو عدم انفکاک القدره عن الاختیار، إذ ترجیح أحد الطرفین من الفعل أو الترک لا یمکن بدون الاختیار و الإراده و لذلک نبحث عن الاختیار و الإراده فیما یلی:

و أما الاختیار فهو بمعنی الترجیح فی أحد الطرفین من الفعل أو الترک و إرادته مع العلم بما فیها و هو فی أفعالنا موقوف علی التأمل حول الفعل أو الترک، حتی یحصل العلم به وجود المصلحه و إرتفاع المفسده فیه و ربما یحتاج إلی مضی زمان و مده، کما إذا کان التأمل نظریاً، فالاختیار ربما یتأخر فی مثلنا عن القدره، و لکن فیه تعالی حیث کان العلم به وجود المصلحه و إرتفاع المفسده حاصلاً و مقارناً مع قدرته من دون حاجه إلی رویه أو تأمل، فلا یتأخر عن القدره بحسب الزمان. نعم لو کان الراجح أمراً زمانیاً مختصاً بزمان خاص،

لا یتحقق الراجح إلاّ فی ظرف زمانه؛ لأنه راجح فیه دون غیره، و لکن اختیاره و إرادته تعالی إیاه من الأزل و لیس بحادث.

و کیف کان فالدلیل علیه واضح مما مر، حیث إن فقدان الاختیار بالمعنی المذکور یرجع إلی صدور الفعل أو الترک عنه بلا دخل له تعالی فیه، کالقوی الطبیعیه، بل ینتهی إلی سلب صدق القدره علیه؛ لأن القوی الطبیعیه العامله العادمه للشعور و العلم الموثر، لا تسمی قادره. ففقدان الاختیار نقص و هو

42

یتنافی مع کونه صرف الکمال کما مر مرات عدیده، هذا مضافاً إلی أن ملاحظه النظام و تناسب کل واحد منه مع آخر و ترتب الغایات الراجحه علی وجودها، توجب العلم القطعی بأن الله تعالی لم یخلقها إلاّ لترجیح وجودها علی عدمها، لترتیب الغایات الراجحه علیها، بحیث لولاها لما أوجدها (1) فهو تعالی قادر لا عاجز و مختار فی فعله و لیس بموجب.

ثم إن أراده و الإختیار بالمعنی المذکور لا تنافی مادل من الاخبار علی أن إرادته تعالی إیجاده و إحداثه؛ لأن النفی فی تلک الأخبار إضافی لا حقیقی و إنما النظر فیها إلی العامه الذین یقولون بامکان الإراده فیه تعالی مع مافیها من التأمل و التروی و حدوث الجزم و القصد و من المعلوم أن الإراده مع هذه المقرونات محال بالنسبه إلیه تعالی؛ لأنه عالم بجمیع الاُمور و لا یحتاج الی التأمل و التروی و لا یکون معرضاً للعوارض و الطوارئ؛ و لذا نفت الأخبار المذکوره هذه الإراده المقرونه و لا نظر لها إلی نفی الإراده الخالیه عن هذه الامور، فلا مانع من إثبات الإراده المجرده عن الشوائب المذکوره للذات المتعال و من المعلوم أن الإراده و الاختیار الخالیه عن المقرونات

المذکوره من المعانی المدرجه فی حقیقه قدرته تعالی فافهم و اغتنم.

ثم إنه قد یستعمل الاختیار فی مقابل الإکراه و الإضطرار، و لا إشکال و لا کلام فی صدق المختار بهذا المعنی علی الله تعالی؛ لإستحاله إنفعاله من غیره، فإن الإنفعال عین العجز و هو ینافی کونه صرف الکمال و غنیاً مطلقاً کما لا یخفی.

ثم إن قدرته تعالی عامه و لا إختصاص لها بشیء، فإن الاختصاص أثر المحدودیه و هو تعالی محیط علی کل شیء، و لا موجب بعد إحاطته و کماله

- - - - - - -

1) گوهر مراد: ص 180.

43

للإختصاص، فهو قادر علی کل شیء یمکن وجوده.

و أما المحالات فالنقص من ناحیتها لا من ناحیته سبحانه و تعالی و من المحالات هو: إن یخلق الله تعالی مثله لأن معناه أن یکون الممکن المخلوق واجباً و هو خلف. أما فی الواجب: فإن اللازم بعد ذلک هو أن یکون المخلوق المماثل فی عرضه لا فی طوله و معه یصیر الواجب محدوداً و هو خلف.

و أما فی الممکن: فلأن لازم ذلک هو جعل الممکن واجباً و هو خلف فی کون الإمکان ذاتیاً له و منها أیضاً: أن یخلق حجراً یعجز عن رقعه نعوذ بالله فإنه خلف فی صرفیته و إطلاق إحاطته.

هذا مضافاً إلی أن المعلول یترشح وجوده منه تعالی و العله واجده لمراتب المعلول بنحو الأشد و الأعلی، فکیف یعجز عن ناحیه معلوله مع أنه لا إستقلال لمعلوله، بل هو عین ربط به تعالی و منها أیضاً: هو أن یدخل العالم مع کبره فی بیضه مع صغرها و إلاّ لزم الخلف فی صغرها أو کبره قال مولانا أمیرالمؤمنین علیه السلام فی الجواب عن إمکان إدخال العالم فی

البیضه مع ما علیها من الحجم: إن الله تبارک و تعالی لا ینسب إلی العجز و الذی سألتنی لا یکون (1).

و بالجمله أن المحال لا یکون قابلاً للوجود و النقض من ناحیه و أما غیره من الأشیاء فهو بالنسبه إلی قدرته تعالی سواء، من دون فرق بین عظیمه و حقیره و کبیره و صغیره و قلیله و کثیره، إن الله علی کل شیء قدیر.

ثم إن قدرته تعالی غیر متناهیه و لتلک القدره خصائص. منها: أن قدرته تعالی لا تنحصر علی المجاری العادیه، بل له تعالی أن یجری الامور من طرق اُخری کالإعجاز و منها: أن إعمال القدره من ناحیته تعالی لا یتوقف علی وجود شرط أو عدم مانع؛ لکونه تام الفاعلیه و لعدم استقلال شیء فی وجوده حتی

- - - - - - -

1) بحار الأنوار: ج 4 ص 143.

44

یمکن له أن یمنعه تعالی.

نعم قد یکون مصلحه شیء مترتبه علی شیء آخر أو مقرونه بالمفسده المانعه و لعل إلیه یؤول قوله تعالی «إنما قولنا لشیء إذا أردناه أن نقول له کن فیکون» (1).

ثم فی ختام

البحث عن العلم و القدره نقول: إن عرفناهما حق المعرفه و اطمأننا بهما لم نذهب إلی معصیه؛ لأنه علیم بفعلنا و لم نتوکل إلاّ علیه؛ لأنه یقدر علی کل شیء و هکذا تترتب علیها الاصول الاخلافیه القیمه الکثیره التی لا مجال للإشاره إلیها.

هو المعرفه بأنه تعالی واحد لا ثانی له کما نص علیه الکتاب العزیز بقوله: «ولم یکن له کفواً أحد».

2 التوحید الصفاتی:

و المراد به هو المعرفه بأن ذاته تعالی عین صفاته، بل کل صفه عین الصفه الاخری من الصفات الثبوتیه الذاتیه الکمالیه و سیجیء من المصنف قدس سره بأن الاعتقاد بالتوحید الصفاتی یقتضی أیضاً الاعتقاد بأنه لا شبه له فی صفاته الذاتیه فهو فی العلم و القدره لا نظیر له.

و أما نفی الترکیب المطلق

و إثبات بساطته فقد مضی بیانه فی الصفات السلبیه و لا حاجه إلی إعادته فی المقام.

3 التوحید الأفعالی:

و المراد به هو المعرفه بأن کل ما یقع فی العالم من العلل و المعلومات و الأسباب و المسببات و النظامات العادیه و ما فوقها، یقع

- - - - - - -

1) النحل: 40.

45

بإرادته فی حدوثه و بقائه و تأثیره، فکل شیء قائم به و هو القیوم المطلق، و لا حول و لا قوه و لا تأثیر إلاّ به و بإذنه.

و هذا القسم یشمل التوحید فی الخالقیه و الربوبیه و الرازقیه و نحوها من مظاهر الأفعال، و لا حاجه إلی ذکرها علی حده کما لا یخفی.

ثم إن التوحید فی هذه الأقسام یکون من نوع المعرفه و یطلق علیه التوحید النظری.

4 التوحید التشریعی:

و المراد به هو المعرفه بأن التقنین حق الخالق و الرب؛ لأنه یعرف مخلوقاته و صلاحهم، فلا یجوز لغیره تعالی أن یقدم علی ذلک، فالأنبیاء و الرسل نقلوا ما شرعه الله تعالی و لم یقدموا علی التشریع إلاّ فیما أذن لهم الله تعالی و هو أیضاً مستند إلیه تعالی کما لا یخفی. ثم إن هذا القسم باعتبار یکون من أقسام التوحید الأفعالی و لکن حیث

کان مورداً للإهتمام ذکرناه علی حده.

5 التوحید العبادی و الإطاعی:

و المراد به أنه تعالی مستحق للعباده و الإطاعه لا غیر و سبب ذلک هو التوحید الذاتی و الأفعالی فهو تعالی لکونه واحداً کاملاً و خالقاً و رباً و لأن کل الاُمور بیده، دون غیره استحق إنحصار العباده و الإطاعه المطلقه.

6 التوحید الاستعانی:

و المراد به هو أن لا یستعین العبد فی اُموره إلاّ منه تعالی و هو أثر الاعتقاد الکامل بالتوحید الأفعالی و لعل إلیه الإشاره بقوله تعالی: «إیاک نعبد و إیاک نستعین».

7 التوحید الحبی:

و المراد منه أن إعتقد بأن کل کمال و جمال منه تعالی أصاله فلا یلیق المحبه منه أصاله إلا له تعالی.

و هذه الأقسام من أقسام التوحید العملی و إن أمکن إدراجها فی التوحید النظری أیضاً باعتبار أنه تعالی مستحق لهذه الانواع من التوحید فلا تغفل.

46

ثم لا یخفی علیک أن بعض الأدله الداله علی إثبات المبدأ المتعالی تکفی أیضاً للدلاله علی توحیده الذاتی، فإن دلیل الفطره مثلاً یدل علی أن القلب لا یتوجه إلاّ إلی حقیقه واحده، کما یشهد له تعلق الرجاء عند تقطع الأسباب بقادر مطلق واحد لا بمتعدد. هذا مضافاً إلی أن مقتضی برهان المحدودیه هو اللاحدیه اللازمه لصرفیه المبدأ المتعال و هی لا تساعد مع التعدد؛ لأن کل واحد علی فرض التعدد محدود بحدود فی قبال الآخر و خال عن وجود الآخر؛ لأنه فی عرضه لا فی طوله حتی یکون واجداً لمراتب وجوده بنحو الأعلی و إلاّ تم و هو خلف فی صرفیه المبدأ المتعال و لأحدیته، بل یحتاج کل واحد منهما فی تحدید وجوده إلی حاد آخر و لذا اشتهر فی ألسنه الإشراقین و الفلاسفه أن صرف الشیء لا

یتثنی و لا یتکرر.

قال الاستاذ الشهید المطهری قدس سره: إن الحد الوسط فی هذا البرهان قد یکون هو الصرفیه و قد یکون هو عدم التناهی و اللاحدیه، فیمکن تقریر البرهان علی الوجهین. أحدهما: أن الواجب تعالی هو لا یتناهی اذ لا ینتهی إلی زمان أو مکان أو شرط أو عله أو حیثیه أو مرتبه و لا غیر ذلک، وکل ما لا یتناهی من جمیع الجهات لا یقبل التعدد و ثانیهما: أن وجود الواجب صرف الوجود، إذ لا فقد له حتی یشوبه العدم، بل هو کل الوجود و تمامه و الصرف لا یقبل التعدد فالواجب واحد (1).

قال المحقق الإصفهانی قدس سره:

و لیس صرف الشیء إلاّواحداً فهو لقدس ذاته و و منه یستبین دفع مااشتهر و لعل إلی برهان الصرف یشیر ما رواه فی الکافی عن أبی عبدالله

إذ لم یکن لهبوجه فاقداً عزته صرف وجوده دلیلوحدته عن ابن کمونه و الحق ظهر رواه فی الکافی عن أبی عبدالله رواه فی الکافی عن أبی عبدالله

- - - - - - -

1) اُصول فلسفه: ج 5 ص 152.

47

علیه السلام من أنه قال فی الجواب عن زندیق: لا یخلو قولک أنهما إثنان من أن یکونا قدیمین قویین أو یکونا ضعیفین أو یکون أحدهما قویاً و الآخر ضعیفاً فإن کانا قویین (مطلقین غیر متناهین) فلم لا یدفع کل واحد منهما صاحبه و ینفرد بالتدبیر و إن زعمت أن أحدهما قوی و الآخر ضعیف یثبت أنه واحد کما نقول للعجز الظاهر فی الثانی (1). بناء علی أن المراد من قوله: «فان کانا قویین الخ» ؛ کما فی شرح الملا صالح المازندرانی أن کونهما قویین علی الإطلاق یقتضی جواز دفع کل واحد منهما

صاحبه؛ لأن من شأن القوی المطلق أن یکون قاهراً علی جمیع ماسواه و جواز ذلک یوجب بالضروره ضعف کل واحد منهما و عدم استقلاله و عدم کماله فی القدره و القوه.

هذا نقیض المفروض و کل ما یلزم من فرضه فقیضه فهو باطل (2) و یمکن أیضاً الاستدلال له بنفی الترکیب بدعوی أنه لو کان فی الوجود واجب آخر، لزم ترکیبهما، لاشتراکهما فی کونهما واجبی الوجود، سواء کان وجوب الوجود تمام ذاتهما کما إذا کانامن نوع واحد، أو جزء ذاتهما کما إذا کانا من جنس واحد، فلابد من مائز، سواء کان ذاتیاً کالفصل، أو غیر ذاتی کالعوارض المشخصه، فیصیران مرکبین من الجنس و الفصل، أو من الحقیقه النوعیه و المشخصات الخارجیه و کل مرکب محتاج إلی أجزائه و هو یرجع إلی کونه ممکناً و هو خلف.

و لکن الاستدلال بالصرفیه أولی منه لشموله ما فرضه ابن کمونه دونه کما أشارإلیه المحقق الإصفهانی فی أشعاره. هذا کله بالنسبه إلی التوحید الذاتی و سیأتی الکلام إن شاء الله فی التوحید الصفاتی و أما التوحید الأفعالی فنقول:

إذا عرفت أن ذات الواجب واحد و لا مجال للتکثر و التعدد فیه ظهر أن

- - - - - - -

1) الکافی: ج 1 ص 80.

2) شرح الاصول من الکافی: ج 3 ص 51.

48

غیره لیس إلاّ من الممکنات و حیث إن الممکنات موجوده به تعالی فکلها فی طول الله لا فی عرضه و علیه فلا یمکن للمعلول الذی یکون فی الطول أن یعارض علته و بضادها، فلیس له تعالی مضاد یضاده، اذ وجود کل معلول حدوثاً و بقاءً منه تعالی؛ لأنه فی حال الحدوث و البقاء ممکن، محتاج و فقیر فی جمیع اُموره و

یتلقی الوجود منه تعالی فکیف یمکن أن یصیر مستقلاً فی وجوده و مضاداً له تعالی و قد انقدح بذلک أن الخالقیه و الربوبیه أیضاً واحده؛ لأن غیره تعالی معلول فی حدوثه و بقائه له تعالی، فکیف یمکن أن یخلق شیئاً أو یربِّب نفسه أو غیره من دون أن ینتهی إلی علته؟ فکل أثر منه تعالی لا غیر، کما اشتهر أنه ال مؤثر فی الوجود إلاّ الله تعالی، فتوحید الذات یستلزم بالتقریر المذکور التوحید الأفعالی و لعل علیه یدل قوله تعالی: «ذلکم الله ربکم خالق کل شیء» (1). کما أن التوحید الأفعالی و منها التوحید فی الخالقیه و الربوبیه یستلزم التوحید فی العبودیه، إذ العباده لا تلیق إلاّ لمن خلق و ربَّب و المفروض أنه لیس إلاّ هو تعالی و أما التوحید التشریعی فهو أنه لما عرفنا من أن الخالق و الرب لیس إلاّ هو فالجدیر أن التشریع حقه و ینبغی أن لا نطیع إلاّ إیاه، إذ الأمر و الحکم شأن الخالق العالم بمصالح العباد و هو التوحید التشریعی «ان الحکم إلاّ لله» (2) و ینبغی أن لا نستعین و لا نطیع إلاّ منه، اذ الامور کلها بیده تعالی و هو التوحید الاستعانی، فالإطاعه لغیره من دون انتساب إلیه تعالی باطله کما أن الاستعانه من غیره من دون أن ینتهی إلیه أوهن مما نسجته العنکبوت و حیث علمنا بأن کل حسن و جمال یرجع إلی أصله فلیکن الحب الأصیل مخصوصاً به و هو التوحید الحبی و لعل إلیه یؤول قول إبراهیم علیه السلام کما جاء فی القرآن الکریم: «فلما أفل قال لا أحب الآفلین» (3).

- - - - - - -

1) الانعام: 101.

2) یوسف: 40.

3) الانعام:

76.

49

ومن قال بالتشبیه فی خلقه بأن صوّر له وجهاً و یداً و عیناً، أو أنه ینزل إلی السماء الدنیا، أو أنه یظهر إلی أهل الجنه کالقمر، أو نحو ذلک فإنه بمنزله الکافر به جاهل بحقیقه الخالق المنزه عن النقص (2)، بل کل ما میزناه بأوهامنا فی أدق معانیه فهو مخلوق مصنوع مثلنا مردود إلینا علی حد تعبیر الإمام الباقر علیه السلام (3)

فأقسام التوحید یستلزم بعضها یعضاً کما لا یخفی. فهذه مراحل یسلکها من وحده فی ذاته و أفعاله و ربوبیته و القرآن الکریم یرشدنا فی توحیده إلی هذه المراتب السامیه کما لا یخفی.

2) لما عرفت من أن الجسمیه و الأجزاء عین الحاجه إلی الأجزاء و المحل و هو تعالی عین الغنی و منزه عن خصائص الممکنات، فمن اعتقد بإله متجسد فهو کافر بحقیقه الإله المنزه من النقص و الحاجه، و ما اعتقده بعنوان الإله لیس إلاّ ممکناً من الممکنات فالمجسمه و المشبهه و إن کانوا من طوائف المسلمین ولکنهم فی الحقیقه من الکافرون. ثم إن من لا جسم له و لا حد له و لا مکان له و کان محیطاً بکل شیء کیف یمکن أن ینزل من مکان إلی مکان آخر.

3) کما هو المروی المحجه البیضاء (1) و نحوه روایات کثیره منها: ما عن الرضا علیه السلام فی قول الله عزَّوجلّ: «لا تدرکه أبصار العیون» (2) و منها: ما روی عن الرضا علیه السلام انه قال فی توصیفه تعالی: «هو اجل من ان

- - - - - - -

(1) المحجه البیضاء: ج 1 ص 219.

2) بحار الانوار: ج 4 ص 29.

50

تدرکه الابصار أو یحیط به وهم أو یضبطه عقل» (1).

و بالجمله أن الإبصار لا یمکن

إلاّ إذا کان المبصر محدوداً وفی جهه و هو لا یناسب الربّ تعالی لأنه غیر محدود و لا یتناهی و هکذا ما یتخیله الإنسان و إن کان مجرداً عن الماده ولکنه متقدر بالأبعاد و الأشکال و مع التقدیر المذکور یکون محدوداً بحدود الأبعاد و الأشکال، فکیف یمکن للإنسان أن یتخیل المبدأ المتعالی الذی لا یکون محدوداً بحد أو بعد، فلذلک لا تناله ید البصر و الوهم، بل العقل عاجز عن درک حقیقته و کنهه إذ لا ماهیه و لا جنس و لا فصل له حتی یتعلقها و یعرفه بها ذاته و کنهه، بل یعرفه العقل بعون المفاهیم المنتزعه عن ذاته مع سلب مماثله شیء به تعالی و یقال عند توصیفه: أنه موجود وحی و عالم و قادر و لیس کمثله شیء، أو أنه لیس بمحدود، أو لیس بمتناه، فالعقل عاجز عن درک کنهه، و لکن له أن یعرفه بالمفاهیم المذکوره مع سلب خصائص الممکنات عنه (2).

قال ابن میثم البحرانی: «إن ذات الله تعالی لما کان بربه عن أنحاء الترکیب، لم یکن معرفته ممکنه إلاّ بحسب رسوم ناقصه تترکب من سلوب و إضافات تلزم ذاته المقدسه لزوماً عقلیاً» (3) فافهم و مما ذکر یظهر المراد من قول مولانا أمیرالمؤمنین علیه السلام فی نهج البلاغه: «لم یطلع العقول علی تحدید صفته و لم یحجُبها عن واجب معرفته» (4).

ثم هنا سؤال و هو: أن الرؤیه إذا کانت غیر ممکنه فکیف روی عن علی علیه السلام أنه قال فی جواب من قال له: هل رأیت ربک؟: «لم أکن

- - - - - - -

1) بحارالانوار: ج 3 ص 15.

2) راجع اصول فلسفه: ج 5 ص 144 145.

3) شرح نهج

البلاغه لابن میثم البحرانی: ج 1 ص 121.

4) الخطبه: 49.

51

و کذلک یلحق بالکافر من قال: إنه یتراءی لخلقه یوم القیامه و إن نفی عنه التشبیه بالجسم لقلقه فی اللسان (4).، فإن أمثال هؤلاء المدعین حَمدوا علی ظواهر الالفاظ فی القرآن الکریم (5)

بالذی أعبد رباً لم أره» ، و لکن الجواب عن ذلک منقول أیضاً عنه علیه السلام حیث قال فی جواب السائل: فکیف رأیته صفه لنا؟: «ویلک لم تَرَه العیون بمشاهده الأبصار و لکن رأته القلوب بحقایق الإیمان و یلک یا ذعلب إن ربی لا یوصف بالبعد و لا بالحرکه و لا بالسکون و لا بالقیام قیام انتصاب و لا بجیئه و لا بذهاب الحدیث» (1) و لعل المراد من الرؤیه القلبیه هو الشهود و العرفان القلبی و العلم الحضوری.

4) لأن نفی الجسمیه مع تصویر الرؤیه بالعین و البصر لا یجتمعان إذ المرئی لا یکون مرئیاً إلاّ إذا کان جسماً و فی جهه، وذا أبعاد، ثم إن المراد ممن ذهب إلی جواز الرؤیه مع نفی الجسمیه هم الأشاعره (2) ثم ان الرؤیه بالروح و النفس کالرؤیه فی المنام أیضاً مستحیله لعدم کونه تعالی متقدراً بمقدار و متحدداً بحدود و اشکال فلا مجال لرؤیته مطلقاً

5) کقوله تعالی: «الذین یظنون انهم ملاقو ربهم و انّهم إلیه راجعون» (3) البقره: 46. بدعوی أن الملاقاه لا تتحقق بدون الرؤیه، مع أن المراد منها هو الکنایه عن مسبب اللقاء و هو ظهور قدره الرب علیه، فإن الرجل إذا حضر عند ملک ولقیه دخل هناک تحت حکمه و قهره دخولاً لا حیله له فی رفعه (4)، فهو لقاء القدره و الحکومه.

- - - - - - -

1) بحار الأنوار: ج 4

ص 27.

(2) راجع اللوامع الالهیه: ص 82.

(3) البقره: 46.

4) راجع اللوامع الالهیه: ص 98.

52

أو الحدیث (6) و انکروا عقولهم و ترکوها وراء أو المراد منها هو جزاء ربهم، إذ من لقی الملک جزاه بما یستحقه، أو غیر ذلک و بالجمله فهو من باب ذکر السبب و إراده المسبب.

و کقوله: «وجوه یومئذٍ ناضره إلی ربها ناظره» (1) و قد استدل به الاشاعره علی جواز رؤیته. و اُجیب عنه:

بأن المراد هو الشهود القلبی و العلم الحضوری کما روی عن النبی صلّی الله علیه و آله ینظرون إلی ربهم بلا کیفیه و لا حد محدود و لا صفه محدوده (2).

أو المراد هو الرجاء کما یقال: إن زیداً کان نظره إلی عمرو و معناه أنه رجا به.

أو المراد هو النظر إلی ثواب ربها بتقدیر المضاف، أو غیر ذلک.

هذا کله مضافاً إلی أن مقتضی الجمع بین تلک الآیات و الآیات المحکمه الاُخری و کقوله: «لا تدرکه الأبصار» و قوله: «لیس کمثله شیء» و قوله: «لا یحیطون به علماً» هو حمل تلک الآیات علی وجوه لا تنافیها حملاً للمجمل علی المبین.

6) کما روی عن النبی صلی الله علیه و آله: من «أن الله خلق آدم علی صورته» (3) بدعوی رجوع الضمیر فی قوله: (علی صورته) إلی الله تعالی الله عنه، مع احتمال کون الاضافه تشریفیه کإضافه الکعبه إلیه أو الروح إلیه، کما هو المروی. هذا مضافاً إلی ماورد من أن الناس حذفوا أول الحدیث أن رسول الله صلی الله علیه و آله مر برجلین یتسابان، فسمع أحدهما یقول لصاحبه: قبّح

- - - - - - -

1) القیامه: 22.

2) المیزان: ج 20 ص 204.

3) راجع اللوامع الالهیه: ص 101.

53

ظهورهم (7) فلم یستطیوا

أن یتصرفوا بااظواهر حسبما یقتضیه النظر و الدلیل و قواعد الاستعاره و المجاز الله وجهک و وجه من یشبهُک، فقال صلی الله علیه و آله: «یا عبدالله لا تقل هذا لاخیک، فإن الله عزَّوجل خلق آدم علی صورته» (1) و مضافاً إلی أن من المحتمل أن المراد منه أن الله تعالی خلق آدم علی الصوره الإنسانیه من أول الأمر، لا صوره حیوان آخر بالمسخ، أو أن المراد من الصوره الصفه، فیکون المعنی أن آدم علیه السلام امتاز عن سائر الأشخاص و الأجسام بکونه عالماً بالمعقولات و قادراً علی استنباط الحرف و الصناعات، و هذه صفات شریفه للشخص نفسه مناسبه لصفات الله تعالی من بعض الوجوه (2) و هکذا هنا روایات اُخری عن طرق العامه یستدل بها علی جواز الرؤیه فی الآخره، ولکنها مخدوشه من جهات مختلفه مذکوره فی کتب أصحابنا الإمامیه و إلیک ما ألّفه العلاّمه السید عبدالحسین شرف الدین قدس سره تحت عنوان «کلمه حول الرؤیه» و احقاق الحق (3). علی أن هذه الروایات مضافاً إلی ضعفها معارضه مع روایات کثیره اُخری فلا تغفل.

7) مع أن الظواهر لا حجیه لها عند قیام القرائن القطعیه علی خلافها، وأی قرینه أحسن من الأدله العقلیه القطعیه التی لا مجال للتشکیک و التردید فیها. هذا مضافاً إلی أن الظن لا یغنی فی الاُصول الاعتقادیه کما لا یخفی.

- - - - - - -

1) مصابیح الأنوار: ج 1 ص 206.

2) راجع اللوامع الالهیه: ص 104.

3) احقاق الحق: ج 4 ص 133.

کذلک یجب ثانیاً توحیده فی الصفات، و ذلک بالاعتقاد بأن صفاته عین ذاته کما سیأتی بیان ذلک و بالاعتقاد بأنه لا شبه له فی صفاته الذاتیه، فهو فی العلم القدره لا نظیر له و فی الخلق و الرزق لا شریک له و فی کل کمال لاندّ له (1) الند هو النظیر و الشبیه، ثم إن ما ذکره المصنف من نفی الشبیه و النظیر فی الصفات واضح بعد ما عرفت من رجوع کل شیء إلیه من الوجود و الحیاه و القدره و العلم و غیرها، بخلافه تعالی، فإن لیس من غیره لا فی وجوده و لا فی کمالاته فهو قیوم دون غیره و أیضاً کل شیء غیره محدود بحد و لیس هو محدوداً بحد من الحدود، و لا مقیداً بقید من القیود، بل هو صرف الکمال و هو الذی لا یتناهی من جمیع الجهات و هکذا و لا ضعف فیه و لا فی أوصافه و لذا لا یتخلف الأشیاء بالنسبه إلی علمه و قدرته، بل کلها مقدورات و معلومات له تعالی من دون تفاوتٍ بینها، و لا یعرضه الضعف و الفتور و لا یشوبه العدم

55

و یکون مستقلاً فی أفعاله و ذاته بخلاف غیره تعالی.

و من ذلک یعرف یعرف أن غیره المحدود بالحدود و القیود و المحتاج فی وجوده و کماله لا یکون شبیهاً به تعالی، فإن غیره المتصف بهذه الصفات محدود و محتاج، فکیف یکون شبیهاً بمن لاحد و لا حاجه له، بل هو صرف الکمال و عین الغنی فلا ند له و لا کفؤ، کما نص القرآن الکریم بقوله: «ولم یکن له کفواً أحد» ، «لیس کمثله شیء» (1)، بل لا غیر إلاّ به، فکیف

یمکن أن یکون الغیر شبیهاً و نظیراً له فی الصفات.

و مما ذکر یظهر أن نفی النظیر و الشبیه لا یختص بذاته و صفاته الذاتیه، بل لا نظیر له فی صفاته الفعلیه کالخلق و الرزق، فإن کل ما فی الوجود منه تعالی و لیس لغیره شیء إلاّ بإذنه، فلا خالق و لا رازق بالاستقلال إلاّ هو کما نص علیه بقوله عزَّوجل: «إن الله فالق الحب و النوی» (2)، «الله یبسط الرزق لمن یشاء» (3)، «ألا له الخلق و الأمر تبارک الله رب العالمین» (4)، «والله خلقکم و ما تعلمون» (5)، «ذلکم الله ربکم لا إله إلاّ هو خالق کل شیء» (6)، «بل لله الأمر جمیعاً» (7).

ولا ینافیه إسناد تدبیر الأمر إلی غیره فی قوله تعالی: «فالمدبرات أمراً» (8) و نحوه؛ لأن تدبیرها بأذنه و إرادته و ینتهی إلیه، فالنظام فی عین کونه مبنیاً علی الأسباب و المسببات یقوم به تعالی فی وجوده و فاعلیته، فالملائکه مثلاً لا یفعلون إلاّ بأمره و إرادته و یکونون رسلاً منه، کما أشارإلیه فی قوله: «جاعل الملائکه

- - - - - - -

1) الشوری: 11.

2) الأنعام: 95.

3) الرعد: 26.

4) الأعراف: 54.

5) الصافات: 96.

6) الأنعام: 101.

7) الرعد: 31.

8) النازعات: 5.

56

رسلاً» (1). و هکذا کل سبب آخر فالأمر أمره و الفعل فعله و لیس له معادل یعادله، بل کل منه و به فی وجوده و فاعلیته، ما شاء الله و لا حول و لا قوه إلاّ بالله العلی العظیم.

ثم إذا عرفت أن الفاعلیه بتقدیر منه و منتهیه إلیه تعالی فلا مجال لتقسیم الأشیاء إلی الشرور و الخیرات و إسناد الاُولی إلی غیره تعالی، بل کل شیء منالمجودات داخل فی النظام الأحسن الذی یقوم

به تعالی، و النظام الأحسن بجملته نظام یکون صد وره أرجع من ترکه، فلذا یصدر من الحکیم المتعالی.

ثم إن للشرک فی الفاعلیه مراتب بعضها یوجب خروج المعتقد به عن حوزه الإسلام و زمره أهل التوحید، کمن إعتقد بأن للعالم مؤثرین، النور و هو أزلی فاعل الخیر و یسمی «یزدان» و الظلمه و هی حادثه فاعله للشر و تسمی «أهریمن» کما نسب إلی المجوس (2). و هذا من أنواع الشرک الجلی فإن المعتقد المذکور یعتقد استقلال الظلمه فی الفاعلیه، و الستقلال فی التأثیر و الفاعلیه شرک.

و بعضها الآخر لا یوجب خروج المعتقد به عن زمره أهل التوحید کمن إعتقد بتأثیر بعض الاُمور کالمال و الولد و غیرهما من دون توجه إلی أن مقتضی الإیمان بتوحیده تعالی فی الأفعال هو أنه لا تأثیر لشیء إلاّ بإذنه تعالی و هذا من أنواع الشرک الخفی و المعتقد به لا یعلم أنه ینافی التوحید الأفعالی و هو أمر یبتلی به أکثر المؤمنین کما أشار إلیه فی کتابه الکریم بقوله: «وما یؤمن أکثر هم بالله إلاّ وهم مشرکون» (3) أعاذنا الله تعالی من ذلک کله (4).

- - - - - - -

1) فاطر: 1

2) راجع اللوامع الهیه: ص 241.

3) یوسف: 106.

4) راجع جهان بینی: ج 2 ص 92، للاستاذ الشهید المطهری قدس سره.

57

و کذلک یجب ثالثا توحیده فی العباده، فلا تجوز عباده غیره بوجه من الوجوه (2) و کذا اشراکه فی العباده فی أی نوع من أنواع العباده

2) فأن العباده لا تلیق إلاّ لمن له الخالقیه و الربوبیه، إذ مرجع العباده إلی اظهار الخضوع و التذلل فی قبال المالک الأصلی و من له الأمر و الحکم بما أنه رب و قائم

بالأمر و الخالقیه و الربوبیه مختصه به تعالی، فإن کل ماسواه محتاج إلیه فی أصل وجوده و فاعلیته و بقائه و اموره، و المحتاج المذکور لا یمکن أن یؤثر من دون أن ینتهی إلیه تعالی فالرب و الخالق لیس إلاّ هو و العباده لا تلیق إلاّ له تعالی. فإذا کانت المؤثرات کذلک فالأمر فی غیر المؤثرات أوضح و العجب من عبده الأحجار و الأشجار و بعض الحیوانات و غیر ذلک من الأشیاء، التی لا تملک لهم شیئاً من النفع أو الضرر و القبض و البسط و الإماته و الإحیاء.

و إلیه یرشد الکتاب العزیز قال: «أفتعبدون من دون الله ما لا ینفعکم شیئاً و لا یضرکم» (1) الأنبیاء: 66. و بالجمله من عبد غیر الله تعالی أشرک غیره معه من دون دلیل «أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هاتُوا برهانکم إن کنتم صادقین» (2).

فلا وجه لعباده غیره تعالی بوجه الخالقیه و الربوبیه؛ لما عرفت من أنها منحصره فیه تعالی، کما لا وجه لعباده غیره تعالی بوجه الالوهیه و الواجوب؛ لما مر من وحده الإله الواجب فاعتقاد النصاری بالتثلیث و تعدد الآلهه من الأب و الابن و روح القدس فاسد و تخالفه الأدله القطعیه الداله علی وحده الواجب و بساطته، إذ تصویر التثلیث ینافی الوحده و البساطه و عدم محدودیه الذات و لذا نصّ فی الکتاب العزیز بکفرهم «لقد کفر الذین قالوا إن الله ثالث ثلاثه و ما من إله إلاّ إله واحد» (3).

- - - - - - -

(1) الأنبیاء: 66.

2) النمل: 64.

3) المائده: 73.

58

و کذا اشراکه فی العباده فی أی نوع من أنواع العباده، واجبه أو غیر واجبه، فی الصلاه و غیرها من العبادات و من

أشرک فی العباده غیره فهو مشرک کمن یرائی فی عبادته و یتقرب إلی غیر الله تعالی و حکمه حکم من یعبد الأصنام و الأوثان، لا فرق بینهما (3)

و هکذا لا وجه لعباده غیره بدعوی حلول الإله فیه أو الإتحاد به؛ لما عرفت من أن الله تعالی غیر محدود و لا یحل غیر المحدود فی المحدود و لا یتحد به و أیضاً لا وجه لعباده غیره بتوهم أن الأمر مفوض. إلیه و هو یقدر علی إلزامه تعالی بالعفو و الصفح أو الفضل و لعل یرشد إلیه ما حکی عن المشرکین فی القرآن الکریم «ما نعبدهم إلا لیقربونا إلی الله زلفی» (1)، «و یعبدون من دون الله ما لا یضرهم و لا ینفعهم یقولون هؤلاء شفعاؤنا عند الله قل اتنبؤن الله بما لا یعلم فی السماوات و لا فی الأرض سبحانه و تعالی عما یشرکون» (2)؛ لأن الغیر محتاج إلیه فی جمیع اُموره و شؤونه و معه کیف یقدر علی إلزامه تعالی بالعفو و الصفح أو الفضل و مما ذکر یظهر وجه قول الماتن حیث قال: «فلا تجوز عباده غیره بوجه من الوجوه».

ثم لا اشکال فی کون عباده الغیر بأی وجه کانت، شرکاً، و یصیر المعتقد به خارجاً عن حوزه الإسلام و زمره المسلمین. فإن من إعتقد باستحقاق غیره للعباده یرجع عقیدته إلی أحد الاُمور المذکوره التی تکون إما شرکاً فی ذاته تعالی، أو فی ملکه و سلطانه.

و فیه تأمل، بل منع؛ لأن الریاء من صنوف الشرک الخفی و هو فی عین کونه عملاً حراماً فی العباده و موجباً لبطلانها و بعد الإنسان عن ساحه مقام الربوبیه، لا یخرج المرائی عن زمره المسلمین بالضروره من الدین، إذ المرائی

یعتقد بالتوحید فی الذات و الصفات و الفاعلیه و الربوبیه، ولکنه لضعف إیمانه

- - - - - - -

1) الزمر: 3.

2) یونس: 18.

59

یعمل عمل المشرک المعتقد بالتعدد فی الفاعلیه و الربوبیه و تسمیته کافراً أو مشرکاً فی بعض الآثار (1) لیس إلاّ للتنزیل و التشبیه بالمشرک أو الکافر فی العمل، نعم علیه أن یجتنب عنه إجتناباً کاملاً حتی لا یصیر محروماً عن رحمته تعالی «فمن کان یرجو لقاء ربه فلیعمل عملاً صالحاً و لا یشرک بعباده ربه احداً» (2).

کمایجب علیه الاجتناب عن سائر صنوف الشرک الخفی کإطاعه النفس و الطاغوت و الشیطان مما یشیر إلیه قوله تعالی: «أرأیت من اتخذ إلهه هواه أفأنت تکون علیه وکیلاً» (3)، «ولقد بعثنا فی کل اُمه رسولاً أن اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت» (4)، «ألم أعهد إلیکم یا بنی آدم أن لا تعبدوا الشیطان إنه لکم عدو مبین و أن اعبدونی هذا صراط مستقیم» (5).

فالموحد الحقیقی هو الذی خص الله تعالی بالعباده و لا یشرک غیره فیها و لا یرائی فیها و خصه تعالی أیضاً بالإطاعه فلا یطیع إلاّ إیاه، و من أمر الله بإطاعتهم و یترک إتباع هوی نفسه و غیره و یجتنب من عباده الطاغوت، فلیراقب المؤمن کمال المراقبه فی الشرک الخفی فإن الابتلاء به کثیر و تمییزه دقیق، و قد نص علیه الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله فی حدیث: «الشرک أخفی من دبیب الذر علی الصفا فی اللیله الظلماء و أدناه أن یحب علی شیء من الجور و یبغض علی شیء من العدل و هل الدین إلاّ الحب و البغض فی الله، قال الله تعالی: قل إن کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله» (6).

فالشرک فی

محبه الله من صنوف الشرک الخفی و الموحد الحقیقی الکامل هو الذی لا یجب إلاّ إیاه و هکذا الشرک فی الاستعانه من صنوف الشرک الخفی

- - - - - - -

1) الوسائل: ج 1 ص 49 51.

2) الکهف: 110.

3) الفرقان: 43.

4) النحل: 36.

5) یس: 60 61.

6) آل عمران: 31 - راجع المیزان ج 3 ص 175.

60

أما زیاره القبور و إقامه المآتم فلیست هی من نوع التقرب إلی غیرالله تعالی فی العباده، کما توهمه بعض من یرید الطعن فی طریقه الإمامیه، غفله عن حقیقه الحال فیها، بل هی من نوع التقرب إلی الله تعالی بالأعمال الصالحه کالتقرب إلیه بعیاده المریض و تشییع الجنائز و زیاره الإخوان فی الدین و مواساه الفقیر، فإن عیاده المریض مثلاً فی نفسها عمل صالح یتقرب به العبد إلی الله تعالی و لیس هوتقرباً إلی المریض یوجب أن یجعل عمله عباده لغیر الله تعالی أو الشرک فی عبادته و کذلک باقی أمثال هذه الأعمال الصالحه التی منها زیاره القبور و إقامه المآتم و تشییع الجنائز و زیاره الإخوان.

أما کون زیاره القبور و إقامه المآتم من الأعمال الصالحه الشرعیه فذلک یثبت فی علم الفقه و لیس هنا موضع إثباته و الغرض أن إقامه هذه الأعمال لیست من نوع الشرک فی العباده کما یتوهمه البعض و لیس المقصود منها عباده الأئمه و إنما المقصود منها إحیاء أمرهم و تجدید

و بالجمله کل هذه الموارد من الریاء و الإطاعه لغیره و محبه الغیر و الاستعانه من الغیر، لا یوجب خروج المتصف بهما عن زمره المسلمین؛ لاعتقاده بالتوحید فی الذات و الصفات و الفاعلیه و الربوبیه و إنما غفل عن اعتقاده لضعف إیمانه و یعمل عمل المشرکین

و یسلک مسلکهم، وفقنا الله تعالی للاجتناب عن جمیع صنوف الشرک مطلقاً، جلیاً أو خفیاً..

(4) و المتوهم تخیل أن الزائر أو مقیم المأتم مشرک بالشرک الأصغر أو

61

الشرک الأکبر، مستدلاً بأن العباده تتحقق بالتعظیم و الخضوع و المحبه (1) فحضور الزائر عند القبور أو إقامه المأتم أو التوسل أو الاستشفاع بهم تعظیم لغیره تعالی و هو شرک فی العباده و فیه منع واضح؛ لأن العباده المصطلحه التی عبر عنها فی اللغه العربیه بالتأله و فی اللغه الفارسیه ب «پرستش» لا تتحقق بمطلق التعظیم و الخضوع و المحبه و لذا لا یکون التعظیم و الخضوع للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله أو أوصیائه المکرمین علیهم الصلاه و السلام فی زمان حیاتهم عباده، بل لا تکون تلک الاُمور بالنسبه إلی غیرهم کالأب و الاُم و المعلم ممن یلزم تعظیمهم عباده، إذ العباده هی التعظیم و الخضوع فی مقابل الغیر بعنوان أنه رب یستحق العباده، و الزائر و مقیم المأتم و هکذا المتوسل بالنبی أو الأئمه و المستشفع بهم لا ینوی ذلک أبداً، بل یعتقد أن مثل النبی و الأئمه علیهم الصلاه و السلام مخلوقون مربوبون و الأمر بید الله تعالی و إنما زارهم لمجرد التعظیم و التبرک و التوسل اقتفاء بأئمه الدین و الأصحاب و التابعین.

قال فی کشف الارتیاب: «لیس المراد من العباده التی لا تصلح لغیر الله و توجب الشرک و الکفر أذا وقعت لغیره مطلق التعظیم و الخضوع … بل عباده خاصه لم یصدرشیء منها من أحد من المسلمین» (2) و هذا هو الفارق بین التوسل و الاستشفاع بالرسول و الأئمه علیهم السلام و بین عباده المشرکین لأصنامهم، فإنهم یعبدونها عباده لا تلیق إلاّ للرب

تعالی، بخلاف من توسل إلیهم و استشفع بهم فإنه تبرک بهم و جعلهم وسیله للتقرب لما عرف من أنهم من المقربین عنده تعالی و أین هذا من عباده المشرکین و التفصیل یطلب من محله (3).

- - - - - - -

1) کما حکاه فی کتاب فتح المجید عن القرطی و ابن القیم راجع: ص 17 وص 32.

2) کشف الارتیاب: ص 167، للسید محسن الامین

3) کشف الارتیاب: ص 168.

62

و لیس المقصود منها عباده الأئمه و إنما المقصود منها إحیاء أمرهم و تجدید ذکرهم و تعظیم شعائر الله فیهم «ومن یعظم شعائر الله فإنها من تقوی القلوب» الحج: 32.

فکل هذه أعمال صالحه ثبت من الشرع استحبابها، فإذا جاء الإنسان متقرباً بها إلی الله تعالی طالباً مرضاته، استحق الثواب منه و نال جزاءه

ولا فرق فی ما ذکر بین کون الزائر یحضر المزور و یتوسل و یطلب من الله به و بین کونه یحضر و یطلب من المزور أن یدعو للزائر و یطلب من الله و یستشفع له فی إنجاز حوائجه، بل لا مانع عقلاً و نقلاً من أن یطلب من المزور شفاء دائه أو مریضه أو إنجاز حوائجه بإذن الله تعالی و إنما الممنوع هو أن یطلب منه استقلالاً من دون أن ینتهی إلی إذنه تعالی و قدرته؛ لأنه شرک فی الفاعلیه، فالمتوهم المذکور لم یطلع علی حقیقه الحال فی الزیارات و التوسلات و إقامه المآتم و نحوها و إلاّ فلم ینسب إلینا الشرک و علی اخواننا المسلمین أن یجتنبوا عن هذه الاتهامات؛ لحرمتها و لکونها موجبه للافتراق مع أن الوحده الاسلامیه من أوجب الواجبات لاسیما فی زماننا هذا، الذی اتحد الکفار فیه علی إطفاءنور الإسلام و إذلال

المسلمین.

(5) و یشهد له ما روی عن رسول الله صلی الله علیه و آله «من زارنی بالمدینه محتسباً کنت له شهیداً أو شفیعاً یوم القیامه» و غیر ذلک من الروایات المتکاثره الداعیه نحو الزیارات للنبی صلی الله علیه و آله و الأئمه المعصومین علیهم السلام. و قد صرح فی کشف الارتیاب بأن أجلاء ائمه الحدیث کابن حنبل و أبی داود و الترمذی و النسائی و الطبرانی و البیهقی و غیرهم رووا الأحادیث الداله علی مشروعیه زیاره قبر النبی صلی الله علیه و آله هذا مضافاً

63

إلی أحادیث کثیره تکاد تبلغ حد التواترعن أئمه أهل البیت الطاهرین رواها عنهم أصحابهم و ثقاتهم بالأسانید المتصله الصحیحه الموجوده فی مظانها (1).

هذا مضافاً إلی عمل أهل البیت علیهم السلام من زیاره قبر النبی صلی الله علیه و آله و التبرک به و الالتزاق به و الدعاء عنده و الوصیه بحمل جسدهم إلی قبر النبی لتجدید العهد به و غیر ذلک، بل هو سیره الأئمه اللاحقین بالنسبه إلی الأئمه الماضین المطهرین علیهم الصلوات و السلام کزیاره قبر مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام و زیاره قبر سید الشهداء علیه السلام.

و لقد رویت أخبار ذلک فی المزار من الأحادیث ککتاب کامل الزیارات و غیر ذلک، بل سیره السلف علیه و لقد أفاد و أجاد بعد نقل جمله من الأخبار فی کتاب التبرک حیث قال: «هذه أحادیث متواتره إجمالاً أو معنی تدل علی أن الصحابه رضی الله عنهم و التابعین لهم بإحسان، کانوا یتبرکون برسول الله صلی الله علیه و آله و آثاره، یتبرکون بقبره و یحترمونه و یعظمونه و أن التبرک و الإحترام و التعظیم لم یکن شرکاً عندهم، بل لم یکن یخطر

ذلک فی بالهم، بل یرون أن ذلک من شؤون الإیمان و مظاهره و أن تعظیمه تعظیم و إجلال الله سبحانه» (2).

و هکذا إقامه المآتم سیما لسید الشهداء الإمام الحسین بن علی علیهما السلام من المسنونات المسلمه التی یدل علی مشروعیتها الأخبار و عمل النبی صلی الله علیه و آله و أهل البیت علیهم السَّلام و سیره السلف الصالح رضی الله عنهم کما ورد عن النبی صلی الله علیه و آله الحَث علی البکاء علی حمزه و علی جعفر علیهما السلام. هذا مضافاً إلی بکائه فی موت عمه

- - - - - - -

1) راجع الوسائل و المستدرک و کامل الزیارات و کتاب التبرک و غیر ذلک.

2) کتاب التبرک: ص 173.

64

أبی طالب و عمه الحمزه و ابن عمه جعفر و الحسین بن علی علیهما السلام بعد إخبار جبرئیل بقتله و شهادته و هکذا سیره الأئمه علیهم السلام علی ذلک و لقد أفاد و أجاد العلاّمه السید عبدالحسین شرف الدین فی المجالس الفاخره حیث قال: «و قد استمرت سیره الأئمه علی الندب و العویل و أمروا أولیاءهم بإقامه مآتم الحزن علی الحسین علیه السلام جیلاً بعد جیل» (1).

- - - - - - -

1) راجع المجالس الفاخره فی مأتم العتره الطاهره: ص 19.

هو قادر، لا إثنینیه فی صفاته و وجودها و هکذا الحال فی سائر صفاته الکمالیه.

نعم هی مختلفه فی معانیها و مفاهیمها، لا فی حقائقها و وجوداتها؛ لأنه لو کانت مختلفه فی الوجود و هی بحسب الفرض قدیمه و واجبه کالذات للزم تعدد واجب الوجود و لا نثلمت الوحده الحقیقیه و هذا ما ینافی عقیده التوحید (1)

- - - - - - -

(1) و لا یخفی علیک أن عده من المتکلمین و المحدثین ذهبوا إلی أن ذات الواجب لا یتصف بشیء من النعوث و الصفات؛ لکونه بسیطاً محضاً وأحدی الذات و الإتصاف بالصفات المختلفه یوجب التکثر فی الذات و هو خلف فی بساطته و حمل هؤلاء جمیع الاستعمالات القرآنیه الداله علی صفاته تعالی علی

66

نوع من المجاز بدعوی أن إتصاف ذاته فی الکتاب بالعلم و الحیاه و نحوهما من باب أن نوع فعله تعالی یشبه فعل ذات له علم و حیاه.

و فی مقابل هؤلاء عده اُخری من المتکلمین ذهبوا إلی أن ذاته تعالی متصف ببعض الصفات و النعوت و صفاته زائده علی ذاته، بحکم مغایره کل صفه مع الموصوف بها و حیث أن الموصوف بها قدیم و کان هذا الاتصاف من القدیم فهذه الصفات کالموصوف واجبات و قدماء، و لذا اعتقدوا بالقدماء الثمانیه فی ناحیه الذات و صفاته (1).

و کلا الفریقین فی خطأ واضح، فإن لازم القول الأول هو خلو الذات فی مرتبه عن الأوصاف الکمالیه و هو عین الحد و النقص علیه، و لا یناسب مع إطلاقه و کونه غیر محدود بحدٍ و نهایهٍ، هذا مضافاً إلی ما فی حمل الاستعمالات الحقیقیه القرآنیه علی المجاز و مضافاً إلی التصریح بخلافه فی قوله تعالی: «قل ادعوا الله

أو ادعوا الرحمن أیاً ما تدعوا فله الأسماء الحسنی» (2)، «و لله الأسماء الحسنی فادعوه بها» (3). اذ تعلیل شیء بشیء اخر ظاهر بل صریح فی کون العله امراً واقعیاً علی أن نفی الاضداد یرجع إلی اثبات الاوصاف فیما اذا کانت الاضداد مما لا ثالث لها فان نفی کل ضد یلازم وجود الاخر لعدم امکان ارتفاع الضدین اللذین لا ثالث لها فان نفی کل ضد یلازم وجود الاخر لعدم امکان ارتفاع الضدین اللذین لا ثالث لهما کما لایمکن اجتماعهما فإذا نفینا عنه الجهل مثلا لزم ان نثبت له تعالی العلم بل الامر کذلک ان قلنا بان التقابل بین العلم و الجهل أو القدره و العجز تقابل السلب و الایجاب اذ لا یمکن ارتفاع النقیضین فاذا نفینا الجهل لزم ان نثبت العلم له تعالی لا محاله.

- - - - - - -

1) احدهما الذات و باقیها هی الحیاه و القدره و العلم و السمع و البصر و الاراده و الکلام النفسی راجع شرح التجرید و شرح الباب الحادی عشر و البدایه و النهایه و غیرها.

2) الأسراء: 110.

3) الاعراف: 180.

67

کما أن لازم القول الثانی هو تعدد الواجب و إنثلام الوحده الذاتیه کما أشار إلیه المصنف فی المتن و تبطله أدله وحدانیه الواجب و بساطته، هذا مضافاً إلی أن لازمه إفتقار الذات إلی الصفات الزائده و هو خلف فی کونه غنیاً مطلقاً و مضافاً إلی لزوم النقص و محدودیه الذات؛ لأنه حینئذٍ خالٍ عن الصفات فی مرتبه الذات و هو أیضاً خلف فی کونه کمالاً مطلقاً و غیر محدودٍ بحدٍ و نهایهٍ.

فالحق هو ما صرح به فی المتن من کون صفاته عین ذاته تعالی و هو الذی نسب

إلی الحکماء و جمله من المتکلمین و هو الذی یقتضیه الجمع بین الآیات و الروایات. ففی عین کون صدق العالم و الحی و القادر و نحوها علیه تعالی حقیقیاً لا مجازیاً و بالعنایه لا یکون مصداق الصفات إلاّ ذاتاً واحداً بسیطاً (1). هذا کله من باب إثبات المقصود من ناحیه ذکر التوالی الفاسد للقولین المذکورین، و لکن یمکن الاستدلال علی وجود الصفات و عینیتها مع الذات من طریق آخر و هو أن ذلک مقتضی کون الواجب مطلق الکمال و صرفه، إذ کمال المطلق لا یشذ عنه کمال من الکمالات، و لا حاجه له إلی غیره و إلاّ فهو خلف فی کونه مطلق و کل الکمال و صرفه و لذا صرّح العلاّمه الطباطبائی قدّس سره بأن الحاجه و القید لما کانا منفیین عن الله تعالی فلا بد من أن یکون کل کمال له، عین ذاته لا خارجاً عنه، إذ الکمال الخارجی لا یمکن تصویره إلاّ بحاجه الذات إلیه و بکونه مقیداً لا مطلقاً (2).

و لعل إلیه یشیر ما ذکره العلاّمه الحلی قدس سره فی شرح التجرید حیث قال فی تعلیل إستحاله إتصاف الذات تعالی بالصفات الزائده: «لأن وجوب

- - - - - - -

1) گوهر مراد: ص 172.

2) اصول فلسفه: ج 5 ص 180 و عبارته باللعه الفارسیه هکذا: چون احتیاج و قید از خدا منفی است ناچا رهر صفت کمالی که دارد عین ذاتش خواهد بود نه خارج از او زیرا کمال خارج از ذات بی احتیاج و قید صورت نمی گیرد.

68

الوجود یقتضی الاستغناء عن کل شیء فلا یفتقر فی کونه قادراً إلی صفه القدره و لا فی کونه عالماً إلی صفه العلم و لا غیر

ذلک من المعانی و الأحوال» (1).

ثم إنه لا إستیحاش فی صدق المفاهیم المختلفه علی مصداق واحد بسیط من جمیع الجهات فإن هذا الصدق لا یختص بهذا المورد، بل عندنا اُمور لا تکثر فیها، بل هی بسیطه و مع ذلک یطلق علیها المفاهیم المختلفه کإطلاق المعلوم و المقدور و الموجود علی المتصورات الذهنیه، مع أنه لا تکثر فیها، بل هی بذاتها معلومه و مقدوره و موجوده لنا، فیمکن أن یکون البسیط مصداقاً للمفاهیم المختلفه فذاته تعالی من حیث أنه وجود، موجود، و من حیث أنه مبدأ للانکشاف علیه، علم و لمّا کان مبدأ الانکشاف عین ذاته، فهو عالم بذاته و کذلک الحال فی القدره و غیرها من الصفات الذاتیه الثبوتیه.

روی هاشم بن الحکم أن الزندیق سأل أبا عبدالله علیه السلام أتقول: إنه سمیع بصیر فقال أبو عبدالله علیه السلام: هو سمیع بصیر، سمیع به غیر جارحه و بصیر به غیر آله، بل یسمع بنفسه و یبصر بنفسه و لیس قولی: إنه یسمع بنفسه أنه شیء و النفس شیء آخر، ولکننی أردت عباره عن نفسی إذ کنت مسؤولاً و إفهاماً لک إذ کنت سائلاً فأقول: یسمع بکلّه لا أن کلّه له بعض ولکنی أردت إفهامک و التعبیر عن نفسی و لیس مرجعی فی ذلک إلاّ إلی أنه السمیع البصیر العالم الخبیر بلا اختلاف الذات و لا اختلاف معنی (2) و عن الإمام الکاظم علیه السلام علم الله لا یوصف منه بأین، و لا یوصف العلم من الله بکیف، و لا یفرد العلم من الله و لا یبان الله منه و لیس بین الله و بین عمله حد (3).

- - - - - - -

1) شرح التجرید: ص

182.

2) بحار الانوار: ج 4 ص 69.

3) توحید الصدوق: 138.

69

ثم إن من اعتقد بزیاده الصفات علی الذات هل یکون خارجاً عن زمره المسلمین و حوزه الإسلام أم لا؟ صرّح الاستاذ الشهید المطهری بأن التوحید الصفاتی أمر یحتاج إلی تعمق زائد، فلذا وقع علماء الأشاعره فی الشرک الصفاتی، ولکنه حیث کان من الشرک الخفی، لا یوجب خروجهم عن حوزه الإسلام و المسلمین (1).

و لعل وجهه أنهم کانوا أیضاً من المجتنبین عن الشرک و حیث لم یعلموا بلازم مختارهم فی التوحید الصفاتی فهو شرک معذور؛ لأنهم إعتقدوا بالتوحید و لکن أخطأوا فی التطبیق. نعم من التفت إلی لوازم قوله و مع ذلک إعتقد به فلا إشکال فی کونه موجباً للخروج عن حوزه الإسلام و المسلمین، فافهم.

هذا کله بالنسبه إلی الصفات الذاتیه التی لا حاجه فی انتزاعها إلی أمر خارج عن الذات و هذه الصفات تسمی بالصفات الثبوتیه الحقیقه..

و أما الصفات الثبوتیه الإضافیه کالخالقیه و الرازقیه و التقدم و العلیه فهی ترجع فی حقیقتها الی صفه واحده حقیقیه و هی القیومیه لمخلوقاته و هی صفه واحده تنتزع منها عده صفات باعتبار اختلاف الآثار و ملاحظات (2) و لا یخفی علیک أن للصفات تقسیمات مختلفه:

منها أنها منقسمه إلی الثبوتیه و السلبیه و الثبوتیه منقسمه إلی الحقیقیه المحضه کالحیاه أو العلم بذاته، و الإضافیه المحضه کالخالقیه و الرازقیه و الحقیقیه المحضه لا یعتبر فی مفهومها الإضافه المتأخره عن وجود الطرفین و یکفی الذات لإنتزاعها فهو حی سواء کان شیء آخر أم لا و هو عالم بنفسه و بغیره سواء

- - - - - - -

1) جهان بینی: ص 92 93.

70

کان شیء آخر أم لا و هو قادر فی نفسه سواء کان

شیء آخر أم لا و هکذا و هذه الصفات هی الصفات الحقیقیه الثبوتیه التی عرفت عینیتها مع الذات و الإضافیه المحضه هی التی یکون مفهومها مفهوماً اضافیاً و یتوقف إنتزاعها علی وجود شیء آخر مضایف، وراء الذات کالرازقیه و الخالقیه و التقدم و العلیه و الجواد، لتقومها بالطرفین من الخالق و المخلوق و الرازق و المرزوق و هکذا البواقی. فهذه الصفات معان إعتباریه إنتزاعیه لا حقایق عینیه، إذ لیس فی الخارج إلاّ وجود الواجب و تعلق وجود المخلوق المحتاج فی وجوده و بقائه و استکماله إلیه و هو الذی عبر عنه المصنف بالقیومیه لمخلوقاته، کما عبر عنه صدر المتأهلین بالإضافه الواحده المتأخره عن الذات و عبر عنه المحقق اللاهیجی بالمبدئیه حیث قال: «فکما أن ذاته تعالی علم باعتبار و قدره باعتبار و إراده باعتبار، کذلک تکون مبدئیه للأشیاء خالقیه باعتبار و رازقیه باعتبار و رحیمیه باعتبار و رحمانیه باعتبار، إلی غیر ذلک من سائر الإضافات و لا اختلاف إلاّ بحسب الاعتبار، فجمیع الإضافات و الاعتبارات ینتهی إلی المبدئیه المذکوره (1).

ثم إن المراد من القیومیه هو التقویم الوجودی، لا مبالغه القیام الوجودی فإن الثانی من صفات الذات و مرادف مع وجوب وجوده و التقویم الوجودی کما أوضحه العلاّمه الطباطبائی قدس سره فی تعلیقته علی الأسفار هو کونه بحیث یقوم به غیره من وجود أو حیثیه وجودیه، فإن الخلق و الرزق و الحیاه و البدء و العود و العزه و الهدایه إلی غیر ذلک حیثیات وجودیه فی موضوعاتها من الوجودات الإمکانیه و هی جمیعاً قائمه به تعالی مفاضه من عنده (2).

ثم إن الظاهر من کلام المصنف «فهی ترجع فی حقیقتها إلی صفه واحده حقیقیه و هی القیومیه

لمخلوقاته و هی صفه واحده تنتزع منها عده صفات …

- - - - - - -

1) راجع گوهر مراد: ص 177 و غیر ذلک من الکتب.

2) الاسفار: ج 6 ص 120.

71

و أما الصفات السلبیه التی تسمی بصفات «الجلال» فهی ترجع جمیعها إلی سلب واحد و هو سلب الإمکان عنه، فإن سلب الإمکان لازمه، بل معناه سلب الجسمیه و الصوره و الحرکه و السکون و الثقل و الخفه و ما إلی ذلک، بل سلب کل نقص (3). ثم إن مرجع سلب الإمکان فی الحقیقه إلی وجوب الوجود و وجوب الوجود من الصفات

الخ» أن القیومیه صفه حقیقیه لا أمر إعتباری إضافی.

و لعل مراده منها هی الإضافه الإشراقیه و هی القیومیه الحقیقیه الظلیه التی هی فعله تعالی، لا أمراً منتزعاً إضافیاً عن ایجاده تعالی للمخلوقات و إن صح ذلک أیضاً بعد وجود الأشیاء بالإضافه الاشراقیه و من المعلوم أنها ناشئه عن کمال الذات و من صفات الفعل و لا تصلح لأن تکون وصفاً للذات لأنها متأخره عن الذات تأخر الفعل عن فاعله و بقیه الکلام فی محله.

و بالجمله فالصفات الثبوتیه الإضافیه کالخالقیه و الرازقیه و غیرهما اُمور اعتباریه انتزاعیه عن مقام الفعل بعد فرض تحقق الذات قبله، لا حقایق عینیه فهی خارجهعن الصفات التی یبحث عن عینیتها مع الذات أو زیادتها علیها، و لا کمال فی نفس الإضافه حتی یکون فقدانها فی الذات موجباً لنقص الذات، إذ الکمالات حقایق عینیه لا اُمور اعتباریه انتزاعیه، بل الإضافات المذکوره تنتزع بعد قیومیه المبدأ المتعال لکل الاشیاء و هی لیس إلا بعد تمامیه الذات و کماله، فهذه الإضافات متفرعه علی کمال الذات لا أنها موجبه للکمال (1)..

لما عرفت من أنه تعالی

صرف الوجود و کماله المعبر عنه بواجب الوجود، إذ مع فرض کونه واجب الوجود یستحیل أن یکون ممکن الوجود و إلاّ

- - - - - - -

1) راجع گوهر مراد للمحقق اللاهیجی: ص 177 و غیره.

72

لزم الخلف فی وجوب وجوده، فالواجب مقتضٍ لسلب الإمکان عنه و هذا السلب الوحید مساوق لجمیع سلوب النقائص عنه، لأن کل نقص من ناحیه الإمکان لا الوجوب، فاذا لم یکن للإمکان فیه تعالی سبیل فی أی جهه من الجهات فکل نقص مسلوب عنه تعالی بسلب الإمکان عنه، فکماله الوجودی الذی لا یکون له نهایه وحد یصحح سلب جمیع النقائص عنه تعالی (1).

ثم إن سلب الجسمیه و الصوره و الحرکه و السکون و الثقل و الخفه و نحوها بسلب الإمکان عنه واضح. لأن هذه المذکورات من خواص الترکیب و عوارضه، إذ الماده و الصوره و الجنس و الفصل لا تکون بدون الترکیب، کما أن الحرکه و السکون و الثقل و الخفه من أحوال المحدود و الجسم و عوارضه و حیث عرفت أن الواجب تعالی غیر محدود بقیدٍ و حدٍ و شیء من الأشیاء و غیره محتاج إلی شیء، بل هوصرف الوجود و الکمال و الغنی، فلا یکون مرکباً من الأجزاء الخارجیه المعبر عنها بالماده و الصوره، و لا من الأجزاء الذهنیه المعبر عنها بالجنس و الفصل و إلاّ لزم الخلف فی صرفیته و وجوبه و لزم الحاجه إلی الأجزاء و لزم توقف الواجب فی وجوده علی أجزائه ضروره تقدم الجزاء علی الکل فی الوجود و هو مع وجوب وجوده و ضرورته له محال.

فهذه الصفات امور لا تمکن إلاّ فی المهیات الممکنه فإذا سلب الإمکان عنه تعالی سلبت هذه الصفات عنه تعالی

بالضروره، إما لأن هذه الامور من لوازم بعض أصناف المهیات الممکنه بداهه إنتفاء الأخص بانتفاء الأعم، أو لأن کل نقص من النقائص المذکوره عین المهیات الإمکانیه، فطبیعی الممکن متحد مع هذه النقائص فإذا تعلق السلب به کان معناه سلب جمیع أفراده و منها هذه النواقص لا أنها منتفیه بالملازمه کما أشار إلیه المصنف بالإضراب حیث

- - - - - - -

1) راجع الاسفار: ج 6 ص 122.

73

الثبوتیه الکمالیه (4)، فترجع الصفات الجلالیه «السلبیه آخر الأمر إلی الصفات الکمالیه «الثبوتیه». و الله تعالی واحد من جمیع الجهات لا تکثر فی ذاته المقدسه و لا ترکیب فی حقیقته الواحد الصمد (5) قال: «بل معناه سلب الجسمیه و الصوره … الخ».

إذ سلب الإمکان عنه بأی معنی کان سواء اُرید به الإمکان الماهوی أو الإمکان الفقری و الوجودی، یرجع إلی أن الوجود ضروری الثبوت له بحیث لا یحتاج إلی شیء من الاشیاء، بل مستقل بنفسه و ذاته، کما أن سلب النقص و الحاجه عنه بقولنا: إنه لیس بجاهل أو لیس بعاجز أو لیس بمرکب و نحوها یرجع إلی إیجاب الکمال و إثباته؛ لأن النقص و الحاجه فی قوه سلب الکمال، فسلب النقص راجع إلی سلب سلب الکمال و هو ایجاب الکمال، فمعنی أنه لیس بجاهل سلب سلب العلم و معناه ایجاب العلم (1)

و بالجمله فهو تعالی حقیقه مطلقه مستقله غیر متناهیه واجبه الذات من جمیع الجهات، بحیث لا یشذ عنه کمال من الکمالات، بل هو واجدها بالفعل من دون حاجه إلی الغیر و لا سبیل للإمکان و القوه و لوازمهما إلیه فهو واجب بالذات لذاته.

5) إشاره إلی ما فی سوره التوحید و العجب کل العجب من إفاده السوره المبارکه

التوحید بمراتبه المختلفه من التوحید الذاتی و الصفاتی، بل الأفعالی بموجز کلامه مع حسن بیانه و إعجاز إسلوبه.

و لقد أفاد و أجاد العلاّمه الطباطبائی قدس سره حیث قال: «والآیتان تصفانه تعالی بصفه الذات و صفه الفعل جمیعاً فقوله: «الله أحد» یصفه بالأحدیه

- - - - - - -

(1) بدایه الحکمه: ص 137 138.

74

التی هی عین الذات و قوله: «الله الصمد» یصفه بانتهاء کل شیء إلیه و هو من صفات الفعل، إذ الصمد هو السید المصمود إلیه، أی المقصود فی الحوائج علی الإطلاق و الآیتان الکریمتان الاُخریان أعنی: «لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفواً احد» تنفیان عنه تعالی أن یلد شیئاً بتجزیه فی نفسه، فینفصل عنه شیء من سنخه بأی معنی أرید من الانفصال و الاشتقاق، کما یقول به النصاری فی المسیح -: إنه ابن الله و کما یقول الوثنیه فی بعض آلهتهم: إنهم أبناء الله سبحانه و تنفیان عنه أن یکون متولداً من شیء آخر و مشتقاً منه بأی معنی اُرید من الاشتقاق کما یقول الوثنیه. ففی آلهتهم من هو إله أبو إله، و من هو آلهه أُم إله، و من هو إله ابن إله، و تنفیان، أن یکون له کفوء یعدله فی ذاته أو فی فعله و هو الایجاد و التدبیر (1).

و لقد زاد أیضاً بأن الذی بینه القرآن الکریم من معنی التوحید أول خطوه خطیت فی تعلیم هذه الحقیقه من المعرفه، غیر أن أهل التفسیر و المتعاطین لعلوم القرآن من الصحابه و التابعین ثم الذین یلونهم، أهملوا هذا البحث الشریف. فهذه جوامع الحدیث و کتب التفسیر المأثوره منهم لا تری فیها أثراً من هذه الحقیقه لا ببیان شارح و

لا بسلوک استدلالی، و لم نجد ما یکشف عنها غطاءها إلاّ ما ورد فی کلام الإمام علی بن أبی طالب علیه أفضل الصلاه و السلام خاصه، فإن کلامه هو الفاتح لبابها و الرافع لسترها و حجابها علی أهدی سبیل و أوضح طریق من البرهان، ثم ما وقع فی کلام الفلاسفه الإسلامیین بعد الألف الهجری، و قد صرحوا بأنهم استفادوه من کلامه (2)

و یشهد لما ذکره ما رواه فی «نورالثقلین» عن الکافی عن محمّد بن یحیی، عن احمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، عن النضر بن سوید، عن عاصم بن

- - - - - - -

1) المیزان: 20 ص 545.

(2) المیزان: ج 6 ص 109.

75

ولا ینقضی العجب من قول من یذهب إلی رجوع الصفات الثبوتیه إلی الصفات السلبیه لما عزّ علیه أن یفهم کیف أن صفاته عین ذاته فتخیل أن الصفات الثبوتیه ترجع إلی السلب لیطمئن إلی القول بوحده الذات و عدم یکثرها، فوقع بما هوأسوأ اذ جعل الذات التی هی عین الوجود و محض الوجود و الفاقده لکل نقص، وجهه إمکان جعلها عین العدم و محض السلب أعاذنا الله من شطحات الأوهام و زلات الاقلام (6)

حمید قال: سئل علی بن الحسین صلوات الله علیه عن التوحید فقال: إن الله عزَّوجل علم أنه یکون فی آخر الزمان أقوام متعمقون، فأنزل الله تعالی «قل هو الله احد» و الآیات من أول سوره الحدید إلی قوله: «علیم بذات الصدور» فمن رام وراء ذلک فقد هلک (1).

6) و جعل الذات عین العدم و محضه فاسد و واضح البطلان، إذ العدم لیس بشیء و لا شیء له حتی یعطی شیئاً إلی غیره و حیث أن کل کمال أمر وجودی

و ینتهی إلیه تعالی، علم أنه محض الوجود و عینه، إذ معطی الشیء لا یکون فاقداً له، بل لا یخلطه العدم و لا یشوبه العدم؛ لأنه کما عرفت فی أدله اثبات المبدأ صرف الوجود و کمال الوجود من دون أن یکون له حد و قید و شرط و هذا من خصیصه واجب الوجود، إذ غیره أیاً ما کان، محدود بحد و قید و بعباره اُخری مرکب من أیس و لیس و ایجاب و سلب کالإنسان، فإنه إنسان و لیس بملک و جن مثلاً فی حاق وجوده، فإنه محدود فی وجوده و لیس بمطلق فیه و هکذا غیره من سائر الممکنات و لذا قلنا مراراً: إن واجب الوجود

- - - - - - -

1) نور الثقلین: ج 5 ص 706 ح 46.

76

کما لا ینقضی العجب من قول من یذهب إلی أن صفاته الثبوتیه زائده علی فقال بتعدد القدماء و وجود الشرکاء لواجب الوجود، أو قال بترکیبه تعالی عن ذلک، قال مولانا أمیر المؤمینن و سید الموحدین علیه السلام: «وکما الاخلاص له نفی الصفات عنه، لشهاده کل صفه أنها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف أنه غیر الصفه، فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنَّاه و من ثنّاه فقد جزأه و من جزأه فقد جهله …» نهج البلاغه، الخطبه الاُولی (7)

لا یشذ عنه کمال من الکمالات، فهو محض الکمال و عینه و صرف الکمال و لا سبیل للعدم إلی ذاته.

ولا ینافی ما ذکر، حمل الصفات السلبیه علیه تعالی ککونه لیس بجسم؛ لما مر من أنها ترجع إلی سلب السلب و هو ایجاب الکمال، إذ لا سبیل للسلب المحض و مفهوم العدم المطلق إلی

ساحه قدسه، فالسلب لابد أن یکون إضافیاً و مرجع السلب الإضافی إلی نفی النقائص و النقائص هی اُمور وجودیه مشوبه بحدود عدمیه و سلب الحدود العدمیه یرجع إلی إثبات الاطلاق الوجودی و هو عین الکمال و محضه و بقیه الکلام فی محله (1).

لقد أجاد فی توضیح فقرات الخطبه ابن میثم البحرانی حیث قال: أما قوله: «لشهاده کل صفه أنها غیر الموصوف» و بالعکس فهو توطئه الاستدلال ببیان المغایره بین الصفه و الموصوف، و المراد بالشهاده هاهنا شهاده الحال، فإن حال الصفه تشهد بحاجتها إلی الموصوف و عدم قیامها بدونه و حال الموصوف تشهد بالاستغناء عن الصفه و القیام بالذات بدونها، فلا تکون الصفه

- - - - - - -

1) راجع النهایه: ص 243 244 و تعلیقتها: ص 438.

77

نفس الموصوف و أما قوله: «فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه» فهو ظاهر؛ لأنه لما قرر کون الصفه مغایره للموصوف لزم أن تکون زائده علی الذات، غیر منفکه عنها، فلزم من وصفه بها أن تکون مقارنه لها و إن کانت تلک المقارنه علی وجه لا یستدعی زماناً و لا مکاناً. و أما قوله: «ومن قرنه فقد ثنّاه» فلأن من قرنه بشیء من الصفات فقد اعتبر فی مفهومه أمرین: أحدهما الذات و الآخر الصفه. فکان واجب الوجود عباره عن شیئین أو أشیاء فکانت فیه کثره و حینئذٍ ینتج هذا الترکیب: إن من وصف الله سبحانه فقد ثنّاه و أما قوله: «ومن ثنّاه فقد جزأه» فظاهر. أنه إذا کانت الذات عباره عن مجموع اُمور کانت تلک الاُمور أجزاء لتلک الکثره من حیث أنها تلک الکثره و هی مبادئ لها، وضم هذه المقدمه إلی نتیجه الترکیب الأول ینتج أن من وصف

الله سبحانه فقد جزأه و أما قوله: «ومن جزأه فقد جهله» فلأن کل ذی جزء فهو یفتقر إلی جزء و جزئه غیره، فکل ذی جزء فهو مفتقر إلی غیره و المفتقر إلی الغیر ممکن فالتصور فی الحقیقه لأمر هو ممکن الوجود لا واجب الوجود بذاته، فیکون إذن جاهلاً به و ضم هذه المقدمه إلی نتیجه ما قبلها ینتج أن من وصف الله سبحانه فقد جهله و حینئذٍ یتبین المطلوب و هو أن کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه، إذ الاخلاص له و الجهل به مما لا یجتمعان، و إذا کان الاخلاص منافیاً للجهل به الذی هو لازم لإثبات الصفه له، کان إذن منافیاً لإثبات الصفه له؛ لأن معانده اللازم تستلزم معانده الملزوم و إذ بطل أن یکون الاخلاص فی إثبات الصفه له، تثبت أنه فی نفی الصفه عنه، إلی أن قال: و ذلک هو التوحید المطلق و الاخلاص المحقق الذی هو نهایه العرفان و غایه سعی العارف من کل حرکه حسیه و عقلیه (1).

- - - - - - -

1) شرح نهج البلاغه لابن میثم البحرانی: ج 1 ص 123.

78

ثم إن هاهنا سؤالاً و هو أن مقتضی کلام الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام هو أنه تعالی لا یوصف بشیء من الصفات فکیف یجتمع هذا مع توصیفه بالأوصاف المشهوره کالعلم و القدره و الحیاه و السمع و البصر و غیرها؟

یمکن الجواب عنه بأن مقتضی الجمع بین قوله المذکور و بین قوله علیه السلام فی صدر هذه الخطبه فی توصیفه تعالی: «الذی لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل محدود» هو أن له صفه غیر محدود و

حیث أن غیر المحدود لا یتکرر و لا یتثنی، فصفته متحده مع ذاته التی تکون غیر محدود و علیه یرجع إثبات الصفه إلی الصفه المتحده مع الذات، کما أن النفی یرجع إلی الصفات المحدوده الزائده علی الذات فلا منافاه (1). کما ارتفعت المنافاه بین ذیل تلک الخطبه و توصیفه تعالی فی الکتب الإهیه و السنن القطعیه بالأوصاف المشهوره و لابن میثم هنا جواب آخر أغمضنا عنه و أحلناه إلی مقام آخر فراجع.

یمکن أن نعتقد بما لا یکون قابلاً للادراک الحسی، مع أنه لا دلیل علی حصر الوجود فی المحسوس بالادراکات الحسیه کالسمع و البصر و الشامه و الذائقه و اللامسه؛ لوجود أشیاء من المادیات فضلاً عن المجردات لا تدرک بتلک الادراکات، کبعض الأصوات التی لا تدرک إلاً بآثارها، مثل الأمواج فوق الصوتیه أو دونها التی لا نقدر علی سماعها و الأنوار التی لا تُحسُّ إلاّ بآثارها کالأشعه غیر المرئیه مما یکون قبل اللون الاحمر و دونه، أو بعد البنفسجی و فوقه، هذا مضافاً إلی النفس و أفعالها من الادراک و التصور و صفاتها و أحوالها من الخوف و الرجاء و المحبه و العداوه و الإراده و التردید و الیقین و الظن و الحزن و الفرح و الاقبال و الادبار و غیر ذلک مما نجدها فی أنفسنا، و لا یمکن ادراکها بالادراکات الحسیه و لا نعلم بها فی غیر أنفسنا إلاّ بآثارها.

و مما یشهد علی وجود النفس وراء البدن هو إحضار الأرواح و إرسالها و تجریدها و المنافات الصادقه و غیرها و بالجمله فالله تعالی حقیقه غیر محسوسه بالحواس، سئل مولانا علی بن موسی الرضا علیهما السلام «کیف هو و أین

- - - - - - -

1) النحل: 43.

80

هو؟ قال: ویلک، إن الذی ذهبت إلیه غلط هو أین الأین و کیف الکیف بلا کیف، فلا یعرف بالکیفوفیه و لا بأینونیه و لا یدرک بحاسه و لا یقاس بشیء فقال السائل الملحد: فإذا أنه لا شیء إذا لم یدرک بحاسه من الحواس. فقال أبوالحسن علیه السلام: ویلک لمّا عجزت حواسک عن ادراکه أنکرت ربوبیته و نحن إذا عجزت حواسنا عن إدراکه أیقنّا أنه ربنا بخلاف شیء من الاشیاء»

(1)

ومن جمله شبهاتهم: أنهم یقولون: أن الاعتقاد بالمبدأ ناشٍ عن الوهم لا البرهان، فإن الموحدین لما رأوا بعض الحوادث و لم یعرفوا عللها الطبیعیه اعتقدوا بأنها من ناحیه الله، و لذا کلما کشفت العلل الطبیعیه صار هذا الاعتقاد ضعیفاً.

مع أنه فاسد؛ لأن کثیراً من المعتقدین عَبر التاریخ لاسیما فی عصرنا هذا، من العالمین بأسرار الطبیعیه فی الجمله و مع ذلک اعتقدوا بالمبدأ المتعال، و ازدادوا فی الایمان و الاعتقاد بإزدیاد کشف العلل المذکوره. فالاعتقاد بالمبدأ لیس ناشیاً عن الجهل بالأسباب و العوامل، بل ناشٍ عن النظم المشاهد فی العالم أو الإمکان الذی لا یشذ عنه شیء مما سوی الله، سواء عرفت الأسباب أو لم تعرف، بل کلما ازدادت المعرفه بها زادتهم ایماناً، و لا وجه لنسبه استناد الایمان إلی الوهم فی جمیع المعتقدین و الموحدین، و لو سلم ذلک فی شرذمه من المعتقدین فلا یضر بصحه الاعتقاد بالمبدأ بعد کونه مبتنیاً علی اصول أصلیه عقلیه، أو عقلائیه فی جلهم.

ومن جمله شبهاتهم: أنهم یقولون: إن مقتضی کلیه أصل العلیه هو أن یکون للمبدأ أیضاً عله اُخری، مع أن المعتقدین بالمبدأ یجعلونه العله الاولی و ینقضون بقولهم ذلک کلیه الاصل المذکور؛ لتوقف العلیه عندهم علی المبدأ و مع عدم

- - - - - - -

(1) الاصول من الکافی: ج 1 ص 78.

81

کلیه الأصل المذکور لا مجال للالتزام بانتهاء العلل و المعلولات إلی الواجب، لجواز توقف العلیه علی غیره أیضاً بعد عدم کلیه الأصل المذکور.

ولکنهم لم یتأملوا فیما ذکره الموحدین و إلاّ لم یقعوا فی هذه الشبهه، فإن الموحدین لا یقولون: بأن کل شیء یحتاج إلی عله حتی یلزم ذلک، بل یقولون: إن کل معلول یحتاج إلی عله

و من المعلوم ان المبدأ الواجب الوجود لیس بمعلول فهو غیر مشمول للأصل المذکور، فلا یلزم من القول بکون المبدأ المتعال هو العله الاُول للأشیاء، بقض، للأصل المذکور کما لا یخفی.

ومن جمله شبهاتهم: أنهم یقولون: إن ما تنهی إلیه الکشفیات الجدیده فی العلم الکیمیاوی أن مقدار الماده و وزنها ثابته و لا یزاد علیه فی التبدلات و التحولات و لا ینقص، فلا یوجد شیء من العدم و لا یعدم شیء رأساً بعد وجوده و علیه فلا حاجه إلی سبب خارجی مع أن الموحدین إعتقدوا بأن الأشیاء مخلوقه من العدم.

و اُجیب عنه: بأن قانون بقاء الماده علی فرض صحه (1) أصل علمی و تجربی، فلا یعم بالنسبه إلی غیر مورد التجربه من السابق و اللاحق، فلا یمکن به حل مسأله فلسفیه و هی أن الماده هل تکون أزلیه و أبدیه أم لا؟ بل یحتاج فیه إلی العلوم العقلیه، هذا مضافاً إلی أن ثبات مقدار الماده و الطاقه فی التحولات و التغییرات لا یستلزم غناءها عن العله بعد وجود ملاک الحاجه فیها و هو الإمکان و افتقارها الوجودی و هو أمر یدوم بدوامها، فالماده مخلوقه و باقیه بإذنه تعالی فهی محتاجه إلیه تعالی فی حدوثها و بقائها.

هذا مضافاً إلی تجدد الحیاه و الشعور و نحوهما فی کل لحظه مع أنها لیست من قبیل الماده و الطاقه حتی ینافی ازدیادها أو نقصانها مع أصل بقاء الماده و الطاقه.

- - - - - - -

1) راجع دروس فی اصول الدین: ص 33 37.

82

ثم إن الخلق بإعتقاد الموحدین لیس ناشئاً عن العدم، إذ العدم فقد، و الفاقد لا یعطی شیئاً، بل هو ناشٍ من إیجاده تعالی و هو عین الوجود.

و

من جمله شبهاتهم: أنهم یقولون علی قاعده تطور الأنواع و خروج بعضها من بعض: إن کل نوع متولد من نوع آخر، فالإنسان متولد من الحیوان کما تشهد الآثار الحفریه علی أنه متولد من القرده، مع أن الإلهیین اعتقدوا بأن الله خلق کل واحد من الأنواع علی حده.

و اُجیب عنه: بأن فرضیه التطور علی فرض صحتها فی مورد، لا دلیل علی عمومها و شمولها؛ لأن التجریه لا تقدر علی إثبات القاعده و القانون من دون ضمیمه البراهین و العلوم العقلیه، فدعوی تطور کل نوع من نوع آخر بمجرد تجربه تولد نوع من نوع، لا دلیل علیها.

هذا مضافاً إلی أن المکشوف بالآثار الحفریه هو التکامل و التطور فی ناحیه من النواحی کالأعضاء أو الصفات فی نوع، لا تولد نوع من نوع؛ و لذلک قال العلاّمه الطباطبائی قدس سره: «ولم یعثر هذا الفحص و البحث علی غزارته و طول زمانه عل فرد نوع کامل متولد من فرد نوع آخر علی أن یقف علی نفس التولد دون الفرد و الفرد و ما وجد منها شاهداً علی التغییر التدریجی فإنما هو تغییر فی نوع واحد بالانتقال من صفه لها إلی صفه اُخری لا یخرج بذلک عن نوعیته و المدعی خلاف ذلک» (1).

و قال فی موضع آخر: «إن التجارب لم یتناول فرداً من أفراد هذه الأنواع تحول إلی فرد من نوع آخر کقرده إلی إنسان و إنما یتناول بعض هذه الأنواع من حیث خواصها و لوازمها و إعرضها إلی أن قال: فالحقیقه التی یشیرإلیها القرآن الکریم من کون الإنسان نوعاً مفصولاً عن سائر الأنواع غیر معارضه

- - - - - - -

1) المیزان: ج 16 ص 272.

83

بشیء علمی» (1).

و الأضعف منه

هو دعوی منافاه قاعده تطور الأنواع للاعتقاد بالمبدأ المتعال، فإن التطور و التکامل علی فرض صحته فی الأنواع یکون بنفسه آیه لوجود المبدأ المتعال؛ لانه یحتوی نظماً و انسجاماً خاصاً لا یمکن أن یتحقق بدون وجود ناظم حکیم ذی شعور.

هذا مضافاً إلی أن النظام المتطور أیضاً من الممکنات التی یستحیل أن تکون موجوده بدون الانتهاء إلی الواجب المتعال و یشهد له أن کثیراً من المعتقدین بفرضیه تطور الأنواع کانوا من المعتقدین بالله تعالی.

و من جمله شبهاتهم: أنهم یقولون: بأن الماده أزلیه و أبدیه و بإصطلاح الموحدین هی واجب الوجود. فلا حاجهْ إلی سبب و عله خارجیه.

و اُجیب عن ذلک:

أولاً: بأن الدلیل التجربی الذی لا یحکی إلاّ عن موارد التجربه لا یقدر علی حل المسأله الفلسفیه و هی أن الماده هل تکون أزلیه و أبدیه أم لا؛ لأن السابق و اللاحق خارجان عن دائره التجربه و حیطتها.

و ثانیاً: أن الثابت فی العلوم الطبیعیه هو إمکان تبدیل العناصر الأولیه البسیطه بإصطلاح القوم بعضها إلی بعض کتحویل الیورانیوم إلی عنصر الرادیوم و منه إلی الرصاص، أو تبدیل الماده إلی الطاقه و الطاقه إلی الماده و ثبت أیضاً أن من الممکن أن یتحول بعض أجزاء الذره إلی جزء آخر کتحویل بروتون أثناء عملیه الذره إلی نیوترون و بالعکس (2) و هو أحسن شاهد علی أن العناصر، بل الماده و الطاقه بما هی عناصر و ماده و طاقه لا تکون ذاتیه و إلاّ فلم تتخلف. فهذه بالنسبه إلی الماده عوارض و حیث أن لکل صفه عارضه، عله

- - - - - - -

1) المیزان: ج 4 ص 154.

2) راجع فلسفتنا: ص 320.

84

خارجیه، فلهذه العناصر و الماده و الطاقه عله خارجیه،

فبان أن ذات الماده فی کونها عناصر أو ماده أو طاقه تحتاج إلی سبب خارجی، فحدیث غنی الماده عن العله کذب محض (1).

و ثالثاً: أن خوا ص واجب الوجود من کونه عین الفعلیه، فلا سبیل للقوه و الاستعداد و الإمکان إلیه و من کونه بسیطاً مطلقاً فلا مجال لتوهم الاجزاء الخارجیه و الذهنیه کالجنس و الفصل له، و من کونه غیر مشوب بالعدم فلذا لا یمکن فرض عدمه لا فی السابق و لا فی اللاحق و غیر ذلک من خواصه لا توجد فی الماده حتی تکون بإصطلاح الموحدین واجب الوجود، فإن الماده إمکانات له فعلیات و من شواهده هو التبدل و التوحل الدائم فیها فهی قبل التحول إلی شیء تکون بالنسبه إلیه إمکاناً استعدادیاً، و لا تکون هی بالفعل و إنما صارت هی بعد اجتماع الشرائط و الأسباب و حیث إن القوه هی فقدان الفعلیه فلا تجتمع قوه الشیء مع فعلیته فی آن واحد، فالماده التی تکون قابله للتحول لا تخلو عن القوه و الاستعداد فی حال من الاحوال.

و هکذا أن الماده مرکبه، سواء کانت العناصر الأولیه أربعه کما عن الأقدمین من الیونانیین: الماء و الهواء و التراب و النار، أو سبعه بإضافه: الکبریت و الزئبق و الملح کما عن بعض آخر غیرهم، أو أزید إلی أن بلغت إلی إثنین و تسعین ذره أتم کما انتهت إلیه الفیزیاء الحدیثه فی الیورانیوم و هو أثقل العناصر المستکشفه إلی الآن، فرقمه الذری (92) بمعنی أن نواته المرکزیه تشتمل علی (92) وحده، من وحدات الشحنه الموجبه و یحیط بها ما یماثل هذا العدد من الأکترونات، أی من وحدات الشحنه السالبه (2).

هذا مضافاً إلی أن نفس الذره أتم أیضاً

مرکب؛ لأنها لا تخلو عن الجهات

- - - - - - -

1) راجع فلسفتنا: ص 100.

2) راجع فلسفتنا: ص 317 319.

85

الست و ما لا یخلو عن الجهات الست، ذو أبعاد و مرکب و إن لم یکن تجزئتها بالآلات و الأدوات المتعارفه و تسمیتها بالجزء البسیط الذی لا یتجزأ، أو الجوهر الفرد، مسامحه فی الحقیقه و لعلها باعتبار الأدوات المیسوره. فالماده أیما صغرت لا تخلو عن الترکیب مطلقاً، و من المعلوم أن کل مرکب محتاج إلی أجزائه و إلی مؤلف تلک الأجزاء، و الواجب غنی عن کل حاجه.

علی أن کل جزء من أجزاء المرکب مقدم علیه فی الوجود، إذ المرکب یتوقف علی أجزائه فی الوجود توقف الکل علیها، فالمرکب یوجد بعد وجود أجزائه و لیس له قبل وجود تلک الأجزاء وجود، مع أن الواجب تعالی لیس بمرکب و لا مسبوق بالعدم، کما أنه لیس بمحدود. و بالجمله أوصاف الماده تتغایر مع أوصاف الواجب فلا تلیق بأن واجب الوجود.

و رابعاً: بأن الماده بأن الماده إذا کانت استعداد اً لقبول التطورات و لیست بفعلیات، فسبب صیروره القوه إلی الفعلیه: إما عدم و هو کما تری إذ العدم الذی هو لا شیء لا یصلح للتأثیر و إما هو نفسها و هو أیضاً فاسد؛ لأنها فی حال کونها قوه فاقده الفعلیات، إذ یستحیل أن تجتمع قوه الأشیاء مع فعلیتها فی حال واحد، فانحصر الأمر إلی أن السبب هو غیر الماده و هو الله تعالی.

و خامساً: أن ملاک الحاجه إلی العله موجود فی الماده أیضاً، فإنها ممکنه الزوال، إذ لا یلزم من فرض عدمها محال و کل ما لایلزم من فرض عدمه محال فهو ممکن الزوال و من المعلوم أن الشیء

الذی یمکن زواله لیس بواجب، بل هو ممکن من الممکنات التی تحتاج فی وجودها إلی الواجب تعالی.

«ذالکم الله ربکم لا إله إلاّ هو خالق کل شیء فاعبدوه و هو علی کل شیء وکیل» (1).

- - - - - - -

1) الانعام: 102.

86

و مما ذکر یظهر أیضاً سخافه ما ذهبت إلیه المارکسیه، فإن فرضیاتهم مبتنیه علی اُصول مخدوشه مرّ ضعف بعضها، کأزلیه الماده و لقد أفاد و أجاد فی بیان وهن تلک الاُصول، الشهید الصدر قدس سره فی فلسفتنا (1)، فلا دلیل للمادیین إلاّ الوهم و الخرص، کما نص علیه فی قوله عزَّوجل: «وقالوا ما هی إلاّ حیاتنا الدنیا نموت و نحیا و ما یهلکنا إلاّ الدهر و ما لهم بذلک من علم إن هم إلاّ یظنون» (2).

- - - - - - -

1) راجع أیضاً إلی کتاب: نقدی فشرده بر اُصول مارکسیسم و کتاب: پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک و غیرذلک.

2) الجاثیه: 24.

فلو کان یفعل الظلم و القبیح تعالی عن ذلک فإن الأمر فی ذلک لا یخلو عن أربع صور:

1 أن یکون جاهلاً بالإمر فلا یدری أنه قبیح.

2 أن یکون عالماً به، ولکنه مجبور علی فعله و عاجز عن ترکه.

3 أن یکون عالماً به و غیر مجبور علیه، ولکنه محتاج إلی فعله.

88

4 أن یکون عالماً به و غیر مجبور علیه، و لا یحتاج إلیه، فینحصر فی أن یکون فعله له تشهیاً و عبثاً و لهواً و کل هذه الصور محال علی الله تعالی و تستلزم النقص فیه و هو محض الکمال فیجب أن نحکم أنه منزه عن الظلم و فعل ما هو قبیح (1)

(1) یقع الکلام فی مقامات:

الأول:

فی أن العدل صفه فعل أو صفه ذات، و الظاهر من عباره المصنف أنه صفه ذاته تعالی؛ لعدّه من الصفات الثبوتیه فی صدر الفصل الأول من الإهیات و لتصریحه هنا أیضاً بأنه من الصفات الثبوتیه الکمالیه.

ومن المعلوم أن الصفات الفعلیه منتزعه عن مقام الفعل و خارجه عن الذات و متأخره عنه، فلا یمکن أن تکون من الصفات الثبوتیه الکمالیه، فلزم أن یکون العدل عنده وصفاً للذات، حتی یمکن أن یکون من الصفات الثبوتیه الکمالیه.

ولکنه ممنوع؛ لأن العدل الذی هو ضد الظلم محل الکلام و هو صفه الفعل لا صفه الذات، فإنه بمعنی «إعطاء کل ذی حق حقه» و أما العدل بمعنی تناسب الأجزاء و استوائها و اعتدالها، فهو مضافاً إلی أنه خارج عن محل الکلام، لا یلیق بجنابه تعالی، فإنه من أوصاف المرکبات و علیه فاللازم جعل العدل من صفات الفعل کما ذهب إلیه الأکابر، منهم العلاّمه قدس الله روحه حیث قال: و المراد بالعدل هو تنزیه الباری تعالی عن فعل

القبیح و الاخلال بالواجب.

نعم یکون منشأُه کماله الذاتی، کسائر صفاته الفعلیه و إلیه یؤول ما حکی عن المحقق اللاهیجی من أن المراد من العدل هو اتصاف ذات الواجب

- - - - - - -

(1) شرح الباب الحادی عشر: مبحث العدل. ص 28.

89

تعالی بفعل حسن و جمیل و تنزیهه عن الظلم و القبیح، و بالجمله فکما أن التوحید کمال الواجب فی ذاته و صفاته، کذلک العدل کمال الواجب فی أفعاله (1).

و مما ذکر فی العدل من أنه صفه فعله لا صفه ذاته تعالی، یظهر أن الحکمه بناءً علی أنها بمعنی إتقان الفعل و استحکامه، أیضاً من صفات الفعل، باعتبار اشتماله علی المصلحه، فهو تعالی حکیم فی أفعاله. نعم أنها من صفات الذات بناءً عل أن المراد منها هو العلم و المعرفه بالأشیاء و موضعها اللائقه بها (2).

الثانی:

فی استحقاق المثوبه و العقاب: و لا یخفی أن الظاهر من المصنف هو أن الإثابه علی الطاعات مقتضی العدل و الإخلال بها ظلم، بخلاف مجازاه العاصین فإنه غبر قیه بقوله: و له أن یجازی العاصین و ذلک لما هو المسلم عندهم من أن ترک عقاب العاصی جائز؛ لأنه من حق المعاقب و المجازی.

و فیه أولاً: أن الإثابه علی الطاعات من باب التفضل دون الإستحقاق، إذ العبد و عمله کان لمولاه، فلا یملک شیئاً حتی یستحق به الثواب علیه تعالی، هذا مضافاً إلی أن حق المولی علی عبده أن ینقاد له فی أوامره و نواهیه، فلا معنی لاستحقاق العبد علیه عوضاً. اللهم إلاّ أن یقال: بأن الله سبحانه تعالی، اعتبر من باب الفضل عمل العباد ملکاً لهم، ثم بعد فرض مالکیتهم لعملهم، جعل ما یثیبهم فی مقابل عملهم، أجراً له، و

القرآن ملیء من تعبیر الأجر علی ما أعطاه الله تعالی فی مقابل الأعمال الصالحه و قد قال الله تعالی: «إن الله اشتری من المؤمنین أنفسهم و أموالهم بأن لهم الجنه» (3)، فبعد التفضل المذکور و اعتبار مالکیتهم یستحقون الثواب بالاطاعه و بقیه الکلام فی محله (4).

- - - - - - -

1) سرمایه ایمان: ص 57 59.

2) راجع أنوار الهدی: ص 112 شرح التجرید: ص 185.

3) التوبه: 111.

4) راجع تعلیقه المحقق الاصفهانی علی الکفایه: ج 1 ص 331.

90

و ثانیاً: أن ترک عقاب العاصین فی الجمله لا کلام فیه؛ لأنه من باب الفضل و العفو و أمّا بالجمله فلا، لاستلزامه لغویه التشریع و التقنین و ترتیب الجزاء علی العمل (1)، و لتضییع حقوق الناس بعضهم علی بعض، فتأمل.

الثالث:

فی معنی العدل: و لا یخفی علیک أن العدل فی الامور کما فی المصباح المنیر هو القصد فیها و هو خلاف الجور و یقرب منه معناه المعروف من أن العدل هو إعطاء کل ذی حق حقه، و ظاهره هو اختصاصه بما إذا کان فی البین حق، و الاّ فلا مورد له، فإعطاء الفضل و النعم، مع تفضیل بعض علی بعض، لا ینافی العداله و لا یکون ظلماً، إذ الذین أنعم علیهم لا حق لهم فی التسویه حتی یکون التبعیض بینهم نافیاً للعداله، نعم لابد أن یکون التفضیل و التبعیض لحکمه و مصلحه و هو أمر آخر، فإذا کان ذلک لمصلحه فلا ینافی الحکمه أیضاً، فالتسویه بین الناس من دون استحقاق التسویه لیست بعدل، کما أن التسویه فی خلقه الموجودات، من دون اشتمالها علی المصلحه لیست بحکمه و بالجمله فالعدل هو إعطاء کل ذی حق حقه و الحکمه هو وضع

الشیء فی محله و النسبه بینهما هو العموم و الخصوص مطلقاً، فإن الحکمه بالمعنی المذکور صادقه علی کل مورد من موارد صدق العدل بخلاف العکس. إذ الموارد التی لیس فیها حق فی البین و مع ذلک تشتمل علی المصلحه، تکون من موارد صدق الحکمه دون صدق العدل.

نعم قد یستعمل العدل بمعنی الحکمه فیکون مرادفاً لها و لعل منه قول مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام: «و لعدله فی کل ماجرت علیه صروف قضائه» (2).

- - - - - - -

1) راجع تفسیر المیزان: ج 15 ص 356.

2) نهج البلاغه لفیض الاسلام، خطبه / 207.

الرابع:

فی مرجع العدل و الحکمه و لا یذهب علیک أن مرجع العدل و الحکمه إلی أنه تعالی لا یفعل القبیح و لا یترک الحسن. إذ تقبیح الحق و عدم إعطاء کل ذی حق حقه ظلم و قبیح، کما أن وضع الشیء فی غیر محله عبث و قبیح، فمن لا یفعل القبیح و یترک الحسن، یعدل فی حقوق الناس و یکون حکیماً فی جمیع أفعاله.

ثم الدلیل علی أنه لا یفعل القبیح و لا یترک الحسن، هو ما أشار إلیه المصنف قدس سره من أنه تعالی محض الکمال و تمامه و حاصله أن القبیح لا یناسبه و لا یلیق به و قاعده السیخیه بین العله و المعلول، تقتضی أن لایصدر منه تعالی إلاّ ما یناسب ذاته الکامل و الجمیل و إلاّ لزم الخلف فی کونه محض الکمال و هو محال و أیضاً تحقق القبیح و الظلم من دون داع و عله محال؛ لأن الداعی إلی فعل القبیح، إما الحاجه أو الإجبار علیه و العجز عن ترکه أو الجهل، بالقبیح، أو العبث و کلها منفیه فی

ذاته تعالی، بعد وضوح کونه کمالاً مطلقاً و غنیاً عن کل شیء و قادراً علی کل شیء و غیر مرید إلاّ المصلحه، فتحقق القبیح بعد عدم وجود الداعی و العله یرجع إلی وجود المعلول بدون العله و هو واضح الاستحاله.

و علیه فلا حاجه فی إثبات العدل و الحکمه إلی قاعده التحسین و التقبیح و إن کانت تلک القاعده صحیحه محکمه و یترتب علیها المسائل المهمه الکلامیه: کوجوب معرفه المنعم و شکره و لزوم البعثه و حسن الهدایه و قبح الإضلال و المسائل الاصولیه: کقبح العقاب بلا بیان و قبح عقاب القاصرین و قبح تکلیف ما لایطاق و غیره ذلک.

ولکن ذهب أکثر علماء الإمامیه و المعتزله إلی الاستدلال بتلک القاعده لإثبات العدل و سیأتی إنشاء الله تقریبها و ما قیل أو یقال حولها.

و کیف کان فالاستدلال بما أشارإلیه المصنف أولی من الاستدلال بتلک القاعده؛ للاختصار و لکونه أبعد عن الإشکال و النقض و الإبرام، هذا مضافاً

92

غیر أن بعض المسلمین (2) جوز علیه تعالی فعل القبیح تقدست أسماوه فجوز أن یعاقب المطیعین و یدخل الجنه العاصین بل الکافرین إلی ما أشار إلیه الاستاذ الشهید المطهری قدس سره من أن الحکماء یعتقدون بأنه تعالی عادل فی أفعاله، و لکن لا یستندون فیه إلی قاعده الحسن و القبیح التی یکون فیها نوع من تعیین التکلیف الوظیفه لله تعالی (1) و إن أمکن أن یقال: إن معنی الوجوب العقلی فی أمثال القاعده لیس إلاّ ادراک العقل للضروره، کضروره ثبوت الحسن لعنوان العدل، أو ثبوت القبح لعنوان الظلم؛ لکون العنوانین عله تامه لهما و کشف المناسبات، کما مرت الإشاره إلیه سابقاً، فالقاعده لا یشتمل علی التکلیف و الوظیفه حتی لا یلیق

تعیین التکلیف بالنسبه إلیه تعالی و لعل إلیه یشیر ما فی شرح الأسماء الحسنی، حیث قال: فإذا اعترفتم بعقلیه حسن الإحسان و ممدوحیه فاعله عند العقل بمعنی صفه الکمال أو موافقه الغرض، لزمکم الاعتراف بعقلیته بمعنی ممدوحیه فاعله عندالله، إذ کل ما هو ممدوح أو مذموم عند العقل الصحیح بالضروره أو بالبرهان الصحیح فهو ممدوح، أو مذموم فی نفس الأمر و إلاّ لتعطل العقل و لتطرق الطریقه السوفسطائیه و کل ما هو ممدوح أو مذموم فی نفس الأمر فهو ممدوح أو مذموم عندالله و إلاّ لزم جهله بما فی نفس الأمر، تعالی عن ذلک علواً کبیراً (2).

فما أدرکه العقل من حسن العدل و قبح الظلم و ممدوحیه فاعل الأول و مذمومیه فاعل الثانی معلوم للحق المتعال و من المعلوم أنه تعالی لا یفعل إلاّ علی ما اقضاه علمه، فلا یفعل القبیح و لا یترک الحسن..

هم الأشاعره الذین خالفوا مع المعتزله فی مسائل، منها: مسأله

- - - - - - -

1) کتاب عدل إلهی: ص 10.

2) شرح الأسماء الحسنی: ص 107.

93

التحسین و التقبیح العقلیین فإنّ الطائفه الاُولی ذهبوا إلی نفی التحسین و التقبیح العقلیین، و تبعوا فی تلک المسأله و غیرها عن شیخهم علی بن اسماعیل الأشعری و من ثم سموا بالأشاعره و ینتهی نسب علی بن اسماعیل إلی أبی موسی الاشعری، و کان علی بن اسماعیل من تلامذه أبی علی الجبائی المعتزلی و توفی ببغداد حوالی سنه 324 و قیل غیرها

ولکن الإمامیه و المعتزله ذهبوا إلی إثبات تلک القاعده و کیف کان حیث إن هذه المسأله تکون من أهم المسائل الکلامیه و یبتنی المسائل الکلامیه و غیرها فالأولی هو ملاحظه المسأله فی کلمات الأعاظم و

الأکابر من القدماء و المتأخرین، حتی یتضح مراد المثبت و النافی و أدلتهم.

بعبادته و لم یعمهم بنعمه و کلف أکثرهم ما لایطیقون من طاعته و خلق أفعال جمیع بریته و عذب العصاه علی ما فعله فیهم من معصیته و أمر بما لم یرد و نهی عما أراد و قضی بظلم العباد و أحب الفساد و کره من أکثر عباده الرشاد، تعالی عما یقول الظالمون علواً کبیراً (3).

ب:

قال المحقق نصیر الدین الطوسی قدّس سرّه فی قواعد العقائد، فی مقام تبیین ما ذهب إلیه العدلیه من الحسن و القبح العقلیین: «فصل الأفعال تنقسم إلی حسن و قبیح و للحسن و القبح معان مختلفه: فمنها أن یوصف الفعل الملایم أو الشیء الملایم بالحسن و غیر الملایم بالقبح و منها أن یوصف الفعل أو الشیء الکامل بالحسن و الناقص بالقبیح و لیس المراد هنا هذین المعنیین.

بل المراد بالحسن فی الأفعال ما لا یستحق فاعله بسببه ذماً أو عقاباً و بالقبح ما یستحقهما بسببه.

و عند أهل السنه لیس شیء من الأفعال عند العقل بحسن و لا بقبیح و إنما یکون حسناً أو قبیحاً بحکم الشرع فقط و عند المعتزله أن بدیهه العقل تحکم

- - - - - - -

1) الذین یعتقدون بأن مع الایمان لا تضر المعصیه و سمّوا بالمرجئه لاعتقادهم بأن الله أرجی تعذبهم إی اخّره عنهم و بعّده أو لاعتقادهم بأن أهل القبله کلهم مؤمنون بإقرارهم الظاهر بالایمان، مع رجاء المغفره لجمیعهم (راجع کتاب مولی علی الرازی ص 45 المطبوع فی أواخر کتاب منتهی المقال و کتاب فرق الشیعه، ص 27 طبع النجف).

2) و فی الملل و النحل للشهرستانی: هم الذین خرجوا علی أمیرالمؤمین علی علیه السلام … ج 1 ص 115.

3) أوائل المقالات: ص 24 25.

95

بحسن بعض الأفعال، کالصدق

النافع و العدل و قبح بعضها کالظلم و الکذب الضار، و الشرع أیضاً یحکم بهما فی بعض الأفعال و الحسن العقلی ما لا یستحق فاعل الفعل الموصوف به الذم، و القبیح العقلی ما یستحق به الذم، و لاحسن الشرعی ما لا یستحق به العقاب و القبیح ما یستحق به و بازاء القبح، الوجوب، و هو ما یستحق تارک الفعل الموصوف به الذم و العقاب و یقولون: إن الله تعالی لا یخل بالواجب العقلی، و لا یفعل القبیح العقلی البته و إنما یخل بالواجب و یرتکب القبیح جاهل أو محتاج، و احتج علیهم أهل السنه بأن الفعل القبیح کالکذب مثلاً، قد یزول عند اشتماله علی مصلحه کلیه عامه و الأحکام البدیهیه ککون الکل أعظم من الجزء لا یمکن أن یزول بسبب أصلاً» (1).

ج:

قال العلامه الحلی قدّس سرّه فی شرحه علیها، المسمّی بکشف الفوائد: «فعند الاشاعره أنّه لا حسن و لا قبح عند العقل، بل الحسن ما أسقط الشارع العقاب علیه و القبیح ما علق الشارع العقاب بفعله و لیس للفعل صفه باعتsبارها یکون حسناً أو قبیحاً و إنما الحسن و القبیح یجعل الشارع، فکل ما أمر به فهو حسن، وکل ما نهی عنه فهو قبیح.

و قالت المعتزله: إن من الاشیاء ما هو حسن فی نفسه، لا باعتبار حکم الشارع و منه ما هو قبیح فی نفسه لا بحکم الشارع و الفعل الحسن یشتمل علی صفه تقتضی حسنه و کذا القبیح و بعضهم عللهما بذوات الأفعال لا بصفاتها و جعلوا الشرع کاشفاً عما خفی منها، لا سبباً فیهما، فمن الأشیاء ما یعلم بضروره العقل حسنه أو قبحه، کحسن الصدق النافع و قبح الکذب الضار و حسن الاحسان

و قبح الظلم و منها ما یعلم حسنه و قبحه عقلاً بالنظر و الاستدلال،

- - - - - - -

1) کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد: ص 64.

96

کقبیح الصدق الضار و حسن الکذب النافع و منها ما لا یستقل العقل به فیحتاج إلی الشرع لیکشف عنه کحسن الشرایع و قبح ترکها و الأولان حسنهما و قبحهما عقلی و الأخیر شرعی، بمعنی أنه کاشف.

و الحسن العقلی ما لا یستحق فاعل الفعل الموصوف به ذماً و یدخل تحته الواجب العقلی و المندوب، و المباح، و المکروه، و القبیح العقلی ما یستحق فاعله به الذم و هو الحرام لاغیر و الحسن الشرعی ما لا یستحق به العقاب و القبیح ما یستحق به و بإزاء القبح الوجوب و هو ما یستحق تارک الفعل الموصوف به الذم و العقاب، فالأول عقلی و الأخیر شرعی، و احتجوا بأن الضروره قاضیه بقبح الظلم و حسن العدل، و لأنهما لو کانا شرعیین، لجاز إظهار المعجزه علی ید الکذاب، فینتفی الفرق بین النبی و التنبی و لأنهما لو کانا شرعیین لما قبح من الله شیء فجاز الخلف فی وعده و وعیده، و انتفت فائده التکلیف، و لأنهما لو کانا شرعیین لم تجب المعرفه و لا النظر عقلاً، فیلزم إفحام الأنبیاء، قالوا: و یمتنع من الله تعالی أن یفعل قبیحاً أو یخل بواجب؛ لأنّ حکمته تنافی ذلک فإن فاعل القبیح و المخل بالواجب، إما أن یفعل ذلک مع علمه أو لا و الثانی جهل، و الله تعالی منزه عنه و الأول یلزم منه إما الحاجه أو السفه و هما منتفیان عنه تعالی.

اعترضت الأشاعره بأن القبیح لو کان عقلیاً، لما اختلف حکمه و لما جاز زواله

و التالی باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیه: إن الأحکام الضروریه لا یمکن تغیرها و أن کون الکل أعظم من الجزء، لا یمکن زوال الحکم به بسبب أصلاً و بیان إنتفاء التالی، أن الکذب قد یستحسن إذا اشتمل علی مصلحه عامه، و لو کان قبحه بدیهیاً لما زال.

و الجواب المنع من زواله فإن هذا الکذب حسن، لا باعتبار کونه کذباً، بل باعتبار اشتماله علی المصلحه و قبحه من حیث هو کذب لا یزول و یتعین ارتکاب الحسن الکثیر و إن اشتمل علی قبح یسیر، کما أن من توسط أرضاً

97

مغصوبه یجب علیه الخروج عنها و إن کان عصباً؛ لاشتماله علی أقل الضررین إلی أن حکی جواب الحکماء عن ذلک، و قال: قال الحکماء: للنفس الناطقه قوه نظریه، و هی تعقل ما لا یکون من أفعالنا و اختیارنا و قوه عملیه و هی تعقل ما یکون من أفعالنا و اختیارنا و العقل النظری الذی یحکم بالبدیهیات من کون الکل أعظم من الجزء، لا یحکم بحسن شیء من الأفعال و لا بقبحه و إنما یحکم بذلک العقل العملی الذی یدبر مصالح نوع الإنسان و اشخاصه و لذلک ربما یحکم بحسن فعل و قبحه بحسب مصلحتین، کما یقولون فی الکذب المشتمل علی المصلحه العامه. لا إذا خلا عنها و یسمون ما یقضیه العقل العملی من الأحکام المذکوره، إذا لم یکن مذکوراً فی شریعه من الشرایع بأحکام الشرایع غیر المکتوبه و هی الأحکام الثابته فی کل الشرایع، کالحکم بأن الانصاف و الاحسان حسن و یسمون ما ینطق به شریعه من الشرایع و هی الأحکام المختصه بشریعه دون اُخری بأحکام الشرایع المکتوبه» (1).

د:

قال فی التجرید: «و هما عقلیان، للعلم بحسن الإحسان و

قبح الظلم، من غیر شرع، و لا نتفائهما مطلقاً شرعاً و لجاز التعاکس، قال الشارح العلاّمه قدّس سرّه فی توضیحه: و تقریر الأول بأنهما لو ثبتا شرعاً لم یثبتا لا شرعاً و لا عقلاً، و التالی باطل إجماعاً، فالمقدم مثله.

بیان الشرطیه: إنه لو لم نعلم حسنالأشیاء و قبحها عقلاً، لم نحکم بقبح الکذب، فجازوقوعهمن الله تعالی عن ذ لک علواً کبیراً، فإذا أخبرنا فی شیءذنه قبیح لم نجزم بقبحه، و إذا أخبرنا فی شیء أنه حسن لم نجزم بحسنه؛ لتجو یز الکذب، و تقریر الثانی بأنه یجوز أن یکون اُمم عظیمه یعتقدون حسن مدح من أساء إلیهم، وذم من أحسن إلیهم، کما حصل لنا اعتقاد عکس ذلک» (2).

- - - - - - -

1) کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد: ص 64 65.

2) شرح التجرید: ص 186.

و یستفاد من کلماتهم اُمور:

1 إن محل النزاع فی الحسن

و القبح العقلین بین العدلیه و الأشاعره و غیرهم من اهل الخلاف هو حکم العقل باستحقاق فاعل العدل للمدح و باستحقاق فاعل الظلم للذم، کما صرح به الخواجه نصیرالدین الطوسی و العلاّمه الحلی قدّس سرّهما -، فالعدلیه و المعتزله أثبتوه، بخلاف الأشاعره و أما حسن الملائم و قبح المنافر، أو حسن الکامل و قبح الناقص، من معانی الحسن و القبح، فلا خوف فیه، بل کلهم اتفقوا علی حکم العقل بهما و مما ذکر یظهر ما فی دلائل الصق، من أن هذا التفصیل مما أحدثه المتأخرون من الأشاعره تقلیلا للشناعه (1)؛ لأن عباره المحقق الطوسی و العلاّمه کافیه لإثبات التفصیل المذکور.

2 ذهب الإمامیه و المتزله

علی ما فی کشف افوائد، إلی أن حکم العقل فی ذلک بدیهی فی بعض الأفعال کحسن الصدق

النافع، و الإحسان و العدل، و قبح الکذب الضار و الإساءه و الظلم و نظری فی بعض آخر کقبح الصدق الضار، أو حسن الکذب النافع، کما أنه لا حکم له فی قسم ثالث من الأفعال کالعبادیات و المخترعات الشرعیه، بل یحتاج فی تشخیص حسنها أو قبحها إلی الشرع الکاشف عنهما، فدعوی الحسن و القبح العقلیین بلا واسطه الشرع فی بعض الأفعال لاجمیعها.

3 استدل الإمامیه و المعتزله

باُمور: منها بداهه حکم العقل بهما، و منها أنه لو لم یکونا عقلیین لزم التوالی الفاسده، من انتفاء الفرق بین النبی و المتنبی، و من عدم قبح صدور شیء منه تعالی، و من افحام الانبیاء، و من عدمهما رأساً مع أن

- - - - - - -

1) دلائل الصدق: ج 1 ص 181.

99

الخصم لایلتزم بهذه اللوازم الفاسده.

4 استدل الأشاعره علی نفی

الحکم العقلی فی التحسین و التقبیح بأنّ الأحکام الضروریه لا تتغیر و لا تتبدل، کحکم العقل بأن الکل أعظم من الجزء و لیس الحکم بحسن الصدق و قبح الکذب کذلک،؛ لأن الکذب قد یستحسن، کما إذا اشتمل علی مصلحه عامه و الصدق قد یستقبح، کما إذا اشتمل علی مفسده عامه. هذا مضافاً إلی استدلالهم بالدلیل السمعی کما سیأتی.

اُجیب عن استدلال الأشاعره علی نفی الحکم العقلی بأجوبه:

(أحدها):

ما عن المتکلمین و حاصله هو منع التبدل و التغیر، حیث إن للکذب النافع حیثیتین یکون الکذب باعتبار أحدهما حسناً و هو اشتماله علی المصلحه و بالاعتبار الآخر قبیحاً و هو کونه خلاف الواقع و کذباً و حیث کان جانب الحسن غالباً علی جانب القبح، فاللازم هو ارتکاب الکذب النافع و إن اشتمل علی قبح یسیر فقبحه لا یزول و لا یتغیر، بل یزاحمه مصلحه غالبه.

وفی

هذا الجواب نظر؛ لأن قبح الکذب بعد اشتماله علی المصلحه الغالبه، لا یبقی علی الفعلیه و کفی ذلک فی التبدل و التغییر، هذا مضافاً إلی أن الحسن و القبیح لیسا ذاتیین لعنوان الصدق و الکذب؛ لأنهما من الامور التی تختلف بالوجوه و الاعتبارات، فلا یحمل الحسن و القبح علیها إلاّ بتوسیط عنوان ذاتی، و العنوان الذاتی کالعدل فی القول، لا یصدق بافعل علی الصدق، إلاّ إذا کان خالیاً عن جهه المفسده الفعلیه، أو کالظلم فی القول لا یصدق بالفعل علی الکذب إلاّ إذا کان خالیاً عن جهه المصلحه الفعلیه، فإذا اشتمل الصدق علی جهه المفسده الفعلیه لا یصدق علیه بالفعل إلاّ عنوان الظلم فلا یکون إلاّ قبیحاً

100

و مذموماً، کما أنه إذا اشتمل الکذب علی جهه المصلحه الفعلیه لا یصدق علیه بافعل إلاّ عنوان العدل فلا یکون إلاّ حسناً و ممدوحاً؛ لأن الصدق و الکذب من الامور التی تختلف بالوجوه و الاعتبارات و لیس الحسن و القبح ذاتیین لهما و المفروض أن العنوان الذاتی واحد و لیس بمتعدد إذ الصدق مثلاً اما عدل أو ظلم، فأین اجتماع الحسن و القبح، حتی یلتزم ببقائهما و عدم زوالهما.

(وثانیها):

ما ذهب إلیه بعض الأعاظم، کالمحقق اللهیجی (1) و المحقق السبزواری من منع التغیر فی ناحیه الحکم العقلی و من انحصار الاختلاف و الزوال فی ناحیه الموضوع و تقریبه أن عناوین الأفعال بالنسبه إلی الحسن و القبح علی ثلاثه أقسام:

الأول:

ما هو عله للحسن و القبح، کالعدل و الظلم، فإنما فی حد نفسهما محکومان بهما من دون حاجه إلی اندراجهما تحت عنوان آخر، فالحسن و القبح ذاتیان لهما، لا یقال: لامصداق لهما؛ لأن جمیع الأفعال الخارجیه تتغیر بالوجوه و الاعتبارات؛ لانا نقول

لیس کذلک؛ لأن مثل إطاعه الله تعالی أو شکر المنعم أو دفع الضرر المحتمل أو تصدیق النبی و الولی لا تنفک عن الحسن، کما أن مثل مخالفه الله تعالی فی أوامر و نواهیه أو کفران نعمته لا تنفک عن القبح و لیس ذلک إلاّ لعدم اختلافها بالوجوه و الاعتبارات، فهذه الامور من مصادیق العدل أو الظلم فی جمیع الأحوال و لذا لا تنفک عن الحسن أو القبح فتدبر جیداً.

الثانی:

ما هو مقتض لهما کالصدق و الکذب، فإنهما لو خُلّیا و طبعهما مندرجان تحت عنوان العدل و الظلم و باعتبارهما بالحسن و القبح، و حیث إن توصیفهما بهما من جهه اندراجهما تحت العناوین الحسنه و القبیحه یسمی الحسن و القبیح فیهما بالعرضیین.

- - - - - - -

1) سرمایه ایمان: ص 59.

101

الثالث:

ما لا علیه اقتضاء له بالنسبه إلی الحسن و القبیح کالضرب فهو لا یتصف بهما ما لم یترتب علیه مصلحه أو مفسده، فإذا ترتب علیه مصلحه التأدیب کان حسناً باعتبار اندراجه تحت عنوان العدل و إذا ترتب علیه مفسده، کاتشفی و التجاوز کان قبیحاً باعتبار اندراجه تحت عنوان الظلم و إذا لم یترتب علیه شیء کضرب الساهی أو النائم فلا یتصف بهما.

فإذا عرفت ذلک، فاعلم أن حسن الأشیاء و قبحها علی أنحاء، فما کان ذاتیاً لا یقع فیه اختلاف فإن العدل بما هو عدل لا یکون قبیحاً أبداً و کذلک الظلم بما هو ظلم لا یکون حسناً أبداً، أی أنه مادام عنوان العدل صادقاً فهو ممدوح، و مادام عنوان الظلم صادقاً، فهو مذموم و أما ما کان فرضیاً، سواء کان مقتضیاً لهما أم لا فإنه یختلف بالوجوه و الاعتبارات، فمثلاً الصدق أو الضرب، إن دخل تحت

عنوان العدل کان ممدوحاً و إن دخل تحت عنوان الظلم کان قبیحاً، و لکن الاختلاف فی ناحیه الموضوع لا فی ناحیه الحکم، بعد ما عرفت من أن اتصاف الأفعال بهما، فیما إذا لم تکن عله لهما باعتبار اندراجهما فی العناوین الحسنه أو القبیحه الذاتیه، و أما الحکم بحسن العدل و قبح الظلم فهو ثابت، و لا تغیر فیه، فالمتغیر فی الموضوعات فإنما قد تکون مصداق العدل فیتصف بالحسن و قد تکون مصداق الظلم فتتصف بالقبح فلا تغفل.

(و ثالثها):

ما أفاده بعض المحققین من أن الموضوع فی قولنا الصدق حسن، لیس مطلق الصدق، بل الصدق المقید بقید المفید و حمل الحسن علی مطلق الصدق من المشهورات التی لا تکون برهاناً، بل لا یفید إلاّ ظناً؛ لأن الحسن لیس محمولاً علی الصدق ذاتاً بما هو صدق، بل یحتاج إلی حد وسط و هو کونه مفیداً بحال المجتمع، فهذا التعلیل یعمم و یختصص، فکل شیء یفید بحال المجتمع و لو کان هو الکذب حسن و کل شیء یضر بحال المجتمع و لو کان هو الصدق قبیح، فالموضوع الأصلی للحسن أن القبح هو المفید أو المضر للمجتمع

102

و الحکم فی مثلهما ثابت و لا تبدیل و لا تغیر فیه و به یظهر أن الاصول الأخلاقیه أو المحسنات و المقبحات العقلیه اصول ثابته، لا تتغیر و لا تتبدل و توهم نسبیه هذه الاصول کما ذهبت إلیه المار کسیه سخیف جداً و بالجمله لا تغییر فی ناحیه التحسین و التقبیح الذاتیین.

ولکن الجواب الثانی أولی من هذا الجواب فإن ظاهره هو اختصاص الحکم العقلی بالتحسین و التقبیح الذاتیین دون العرضیین، مع أن قضیه الصدق حسن، ما لم تنضم إلیها جهه القبح صحیحه بحکم العقل؛

لکونه عدلاً فی القول، حیث إن حق السامع و المخاطب، هو إلقاء الکلام المطابق للواقع له، فإلقاء الکلام الصدق عدل فی القول، و لو لم یکن مفیداً للمجتمع، نعم یعتبر فی صدق العدل علیه عدم انضمام جهه القبح إلیه فالصدق ما لم ینضم إلیه جهه القبح مقتضٍ للحسن؛ لصدق العدل علیه و العدل یکفی للتوسیط، و لا حاجه إلی قید الإفاده، کما أنه إذا انضم إلیه جهه القبح صار ظلماً، الکذب بالعکس، فالتحسین و التقبیح فی مثل الصدق و الکذب یکونان عرضیین و یختلفان باختلاف الوجوه و الاعتبارات، فلا وجه لانحصار الحکم العقلی فی التحسین و التقبیح الذاتیین؛ لأن الصدق و لو لم یکن مفیداً حسن عقلاً؛ لکونه مصداقاً للعدل و الکذب و لو لم یکن مضراً قبیح عقلاً؛ لکونه خلاف الواقع فلا حاجه فی تحسین الصدق و تقبیح الکذب إلی قید الإفاده أو الاضرار، نعم یحتاج إلیهما فی التحسین و التقبیح الذاتیین بناءً علی مدخلیتها فی الموضوع الأصلی و العنوان الذاتی.

ثم إن الموضوع الأصلی للحسن و القبح کما عرفت هو عنوان العدل و الظلم اللذین هما من العناوین الذاتیه الحسنه و القبیحه و لذا لا یتغیر حکمهما و أما الصدق المفید و الکذب المضر فهما باعتبار کونهما مصداقین للعدل و الظلم مشمولان للحسن و القبح و لیسا من العناوین الذاتیه و لذا یمکن أن یکون

103

صدق مفیداً بحال مجتمع و مع ذلک لا یکون عدلاً؛ لکونهم محاربین مع الإسلام و المسلمین مثلاً.

ثم إن ثبات الاصول الأخلاقیه و عدم نسبیتها یکفیه التحسین و التقبیح الذاتیین فی العناوین الذاتیه الحسنه و القبیحه، کقولنا: العدل حسن و الظلم قبیح.

(ورابعها): ما عن أکثر الحکماء من أن قضیه الحسن و

القبح من أحکام العقل العملی التی تتغیر بحسب تغیر المصالح و المفاسد و الوجوه و الاعتبارات، و لا ضیر فیه و إنما الثابت هو حکم العقل النظری فالتغیر فی مثل الصدق حسن و الکذب قبیح لا ینافی عقلیه الأحکام؛ لعدم اختصاص الأحکام العقلیه بالضروریات التی یدرکها العقل النظری، و لا تغییر و لا تبدیل فیها. فقد أشار إلیه العلامه قدس سره تبعاً للخواجه نصیرالدین الطوسی قدس سره و أوضح المصنف قدس سره فی کتاب منطقه حیث قال فی المنطق عند عدّ أقسام المشورات: «2 - التأدیبات الصلاحیه و تسمی المحمودات و الآراء المحموده و هی ما تطابقت علیها الآراء من أجل قضاء المصلحه العامه للحکم بها، باعتبار أن بها حفظ النظام و بقاء النوع، کقضیه حسن العدل و قبح الظلم و معنی حسن العدل أن فاعله ممدوح لدی العقلاء و معنی قبح الظلم أن فاعله مذموم لدیهم، و هذا یحتاج إلی التوضیح و البیان فنقول:

إن الانسان إذا أحسن إلیه أحد بفعل یلائم مصلحته الشخصیه، فإنه یثیر فی نفسه الرضا عنه، فیدعوه ذلک إلی جزائه و أقل مراتبه المدح علی فعله، و إذا أساء إلیه أحد بفعل لا یلائم مصلحته الشخصیه، فإنه یثیر فی نفسه السخط علیه فیدعوه ذلک إلی التشفی منه و الانتقام و أقل مراتبه ذمه علی فعله، و کذلک الإنسان یصنع إذا أحسن أحد بعفل یلائم المصلحه العامه من حفظ النظام الاجتماعی و بقاء النوع الانسانی، فإنه یدعوه ذلک إلی جزائه و علی الأقل

104

یمدحه و یثنی علیه و إن لم یکن ذلک الفعل یعود بالنفع لشخص المادح و إنما ذلک الجزاء لغایه حصول تلک المصلحه العامه التی تناله بوجه (وهکذا فی طرف الاساءه)

إلی أن قال: و کل عاقل یحصل له هذا الداعی للمدح و الذم، لغرض تحصیل تلک الغایه العامه و هذه القضایا التی تطابقت علیها آراء العقلاء من المدح و الذم. لأجل تحصیل المصلحه العامه، تسمی الآراء المحموده و التأدیبات الصلاحیه و هی لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلاء و سبب تطابق آرائهم شعورهم جمیعاً بما فی ذلک من مصلحه عامه.

و هذا هو معنی التحسین و التقبیح العقلیین اللذین وقع الخلاف فی أثباتهما بین الأشاعره و العدلیه فنفتهماالفرقه الاولی و أثبتتهما الثانیه، فإذ یقول العدلیه بالحسن و القبح العقلیین، یریدون أن الحسن و القبح من الآراء المحموده و القضایا المشهوره، التی تطابقت علیها الآراء، لما فیها من التأدیبات الصلاحیه و لیس لها واقع وراء تطابق الآراء.

و المراد من العقل إذ یقولون أن العقل یحکم بحسن الشیء أو قبحه، هو «العقل العملی» و یقابله «العقل النظری» و التفاوت بینهما إنما هو بتفاوت المدرکات، فإن کان المدرک مما ینبغی أن یعلم مثل قولهم: «الکل أعظم من الجزء» الذی لا علاقه له بالعمل یسمی ادراکه «عقلاً نظریاً» و إن کان المدرک مما ینبغی أن یفعل و یؤتی به، أو لا یفعل، مثل حسن العدل و قبح الظلم، یسمی ادراکه «عقلاً عملیاً».

و من هذا التقریر یظهر کیف اشتبه الأمر علی من نفی الحسن و القبح، فی استدلالهم علی ذلک بأنه لو کان الحسن و القبح عقلیین لما وقع التفاوت بین هذا الحکم و حکم العقل بأن الکل أعظم من الجزء؛ لأن العلوم الضروریه لا تتفاوت، و لکن لاشک بوقوع التفاوت بین الحکمین عند العقل.

و قد غفلوا فی استدلالهم، إذ قاسوا قضیه الحسن و القبح، علی مثل قضیه

105

الکل أعظم من

الجزء و کأنهم ظنوا أن کل ما حکم به العقل فهو من الضروریات مع أن قضیه الحسن و القبح من المشهورات بالمعنی الأخص و من قسم المحمودات خاصه، و الحاکم بها هو العقل العملی و قضیه الکل أعظم من الجزء من الضروریات الأولیه و الحاکم بها هو العقل النظری و قد تقدم الفرق بین العقلین، کما تقدم الفرق بین الشهورات و الضروریات، فکان قیاسهم قیاساً مع الفارق العظیم و التفاوت واقع بینهما لا محاله، و لا یضر هذا فی کون الحسن و القبح عقلیین، فإنه اختلط علیهم معنی العقل الحاکم فی مثل هذه القضایا، فظنوه شیئاً واحداً کما لم یفرقوا بین المشهورات و الیقینیات، فحسبوهما شیئاً واحداً مع أنهما قسمان متقابلان (1).

و زاد فی الاصول بأن الفارق بین المشهورات و الأولیات من وجوه ثلاثه:

الأول أن الحاکم فی قضایا التأدیبات، العقل العملی و الحاکم فی الأولیات العقل النظری.

الثانی أن القضیه التأدیبیه لا واقع لها إلاّ تطابق آراء العقلاء، و الأولیات لها واقع خارجی.

الثالث أن القضیه التأدیبیه لا یجب أن یحکم بها کل عاقل لو خلّی و نفسه، و لم یتأدب بقبولها و الاعتراف بها، کما قال الشیخ الرئیس علی ما نقلناه من عبارته فیما سبق فی الأمر الثانی و لیس کذلک القضیه الأولیه التی یکفی تصور طرفیها فی الحکم، فإنه لابد أن لا یشذ عاقل فی الحکم بها لأول وهله (2) و حاصل مختارهم أنهم التزموا بالتغیر و التبدل، فی ناحیه الحکم ولکن

- - - - - - -

1) کتاب المنطق: ص 329 331.

2) کتاب اصول الفقه: ج 1 و 2 ص 231 232 و راجع تعلیقه المحقق الاصفهانی قدّس سرّه علی الکفایه فی مبحث حجیه

الظن: ج 2 ص 124.

106

قالوا: إن ذلک لایخرج الحکم عن الأحکام العقلیه کما توهمه الأشاعره، فإن العقل العملی یدبر مصالح نوع الإنسان، فإذا کان شیء کالصدق ذا مصلحه أدرک حسنه و جعل فاعله مستحقاً للمدح و إذا اقترن بالمفسده الملزمه الاجتماعیه أدرک قبحه و جعل فاعله مستحقاً للذم، فحکم العقل العملی یتغیر بحسب تغیر المصالح و المفاسد، و لا یقاس بالعقل النظری الذی لا تغیر فیه، فالعقلاء یحکمون بالعقل العملی، بحسن العدل و قبح الظلم باعتبار المصالح و المفاسد النوعیه، لا بما هو عدل أو ظلم، فالتغیر لا یخرج الحکم عن الحکم العقلی.

و فیه أن الأظهر أن الإنسان لو خلّی و عقله المجرد، یقضی بالبداهه بحسن العدل و قبح الظلم؛ لکون العدل کمالاً لفاعله و ملائماً، للغرض من خلقته و الظلم نقصاً و منافراً، و لا یتوقف حکمه المذکور علی تحقق الاجتماع البشری و تطابق آرائهم فإن لقضیه الحسن و القبح واقعاً فی نفس الأمر و هو کمال العدل و ملائمته و نقصان الظلم و منافرته، سواء کان اجتماع أم لا و سواء أطبقوا علی حسنه أم لا و هذا الکمال أو النقص هو الذی یدعو الانسان إلی المدح أو الذم، کما قاله المحقق اللاهیجی (1) و لذا نقول: إن التحسین و التقبیح الذاتیین جاریان فی حق الإنسان الأولی و لو کان واحداً، فإنه یجب علیه بحکم قاعده الحسن و القبح معرفه الباری تعالی؛ لقبح تضییع حقّ المولی و حسن شکر المنعم، و یحکم بعقله علی وجوب إرسال النبی، لاهتدائه إلی وظائفه و علی قبح العقاب بلا بیان و غیر ذلک من الأحکام العقلیه البدیهیه و هذه الاحکام لا تتوقف علی وجود الاجتماع، فضلاً عن

تطابق آرائهم علیه و لها واقع وراء الاجتماع البشری، و آرائهم و لیس ذاک إلاّ کمال العدل و ملائمته

- - - - - - -

1) گوهر مراد: ص 246.

107

و نقص الظلم و منافرته.

نعم إذا تکثر أفراد الإنسان و حصل الاجتماع و تطابق آرائهم علی الحسن و القبح لحفظ المجتمع و مراعاتهم، یصلح هذا التطابق لتأیید ما حکم به العقل.

نعم لا مانع من ادراج الأحکام البدیهیه العقلیه فی المشهورات بالمعنی الأعم، کما عرفت و أما ادراجها فی خصوص المشهورات بالمعنی الأخص، التی لا واقع لها إلاّ تطابق الآراء، ففیه منع؛ لما مرّ من وجود التحسین و التقبیح العقلیین و لو لم یکن اجتماع و تطابق و بالجمله قضیه العدل حسن و الظلم قبیح، من القضایا الضروریه التی أدرکها العقل النظری بالبداهه لو خلّی و طبعه، من دون حاجه إلی الاجتماع و آرائهم و لها واقع خارجی.

و صرح بذلک جماعه من المحققین کالمحقق اللاهیجی (1) و المحقق السبزواری قدس الله أرواحهم و لقد أفاد و أجاد المحقق السبزواری فی شرح الأسماء الحسنی، حیث قال: و قد یستشکل دعوی الضروره فی القضیه القائله بأن العدل حسن و الظلم قبیح، بأن الحکماء جعلوهما من المقبولات العامه، التی هی ماده الجدل و جعلهما من الضروریات، التی هی ماده البرهان، غیر مسموع.

و الجواب: إن ضروره هذه الأحکام بمرتبه لایقبل الانکار، بل الحکم ببداهتا أیضاً بدیهی، غایه الأمر أن هذه الأحکام من العقل النظری بإعانه العقل العملی، بناءً علی أن فیها مصالح العامه و مفاسدها و جعل الحکماء إیاها من المقبولات العامه لیس الغرض منه إلاّ التمثیل للمصلحه أو المفسده العامتین المعتبر فیه قبول عموم الناس لا طائفه مخصوصین و هذا غیر

مناف لبداهتها، إذ القضیه الواحده یمکن أن تدخل فی الیقینیات و المقبولات من جهتین، فیمکن

- - - - - - -

1) سرمایه ایمان: ص 60 62 و راجع ایضاً آموزش فلسفه: ج 1 ص 231 235.

108

اعتبارها فی البرهان و الجدل باعتبارین (1)

و هذا فی غایه القوه و إن استغربه المحقق الإصفهانی و ذهب إلی أن حسن العدل و قبح الظلم من المشهورات بالمعنی الخاص (2) و علیه فالجواب عن شبهه الأشاعره هو ما عرفت فی الجواب الثانی، من أن التحسین و التقبیح قد یکونان ذاتیین کحسن العدل و قبح الظلم، فهما لیسا إلاّ من العقل البدیهی و لا یختلفان و لا یتغیران، کسائر الأحکام البدیهیه العقلیه، فالظلم باعتبار اشتماله علی النقص و المنافره و تضییع حقوق الآخرین، محکوم بالقبح و هکذا العدل باعتبار اشتماله علی الکمال و الملایمه و مراعاه حقوقهم محکوم بالحسن، و لا تبدل و لا تغیر فی هذا الحکم؛ لأن العدل و الظلم من العناوین التی تکون محسنه أو مقبحه ذاتاً و إلیه یؤول قول الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه من أن الظلم عله تامه للقبح (3).

نعم ربما لایکون بعض العناوین من العناوین المحسنه، أو المقبحه ذاتاً، فحینئذٍ یکون الحکم بالحسن أو القبح فی مثله عرضیاً کاتصاف الصدق بالحسن و الکذب بالقبح؛ لأن الاتصاف المذکور لیس ذاتیاً له، بل باعتبار إنطباق عنوان آخر علیه، و هذا الحکم العرضی یختلف بالوجوه و الاعتبارات العارضه، و لکن التغیر فی ناحیه المنطبق علیه العنوان لا نفس الحکم العقلی الکلی إذ المتغیر فی الحقیقه هو المنطبق علیه العدل لا حکم العدل، فالتغیر من باب تبدل الموضوع کالمسافر و الحاضر فإن الصدق ما لم تنضم إلیه جهه

القبح یقتضی الحسن؛ لکونه مصداقاً للعدل فی القول، فإذا انضم إلیه جهه القبح

- - - - - - -

1) شرح الأسماء الحسنی: ص 107.

2) نهایه الدرایه فی شرح الکفایه: ج 2 مبحث الظن ص 125 126.

3) فرائد الاصول: ص 6.

109

یصیر مصداقاً للظلم و أما حسن العدل و قبح الظلم فلا تغیر و لا تبدل فیها أصلاً.

ثم لا یخفی علیک أن المصنف أجاب عن هذه الشبهه فی الاُصول بما یشبه الجواب الثانی و قال فی آخر العباره و الخلاصه: إن العدلیه لا یقولون بأن جمیع الآشیاء لابد أن تتصف بالحسن أبداً أو بالقبح أبداً حتی یلزم ما ذکر من الإشکال. و لکن امعان النظر فی کلامه یقضی بأن مراده من هذا الکلام لیس هو الجواب الثانی، بل مراده هو الجواب الرابع الذی أوضحه فی کتاب منطقه فحکم العقل بحسن العدل و الاحسان أو قبح الظلم و الاساءه عنده من باب الآراء المحموده و کونه ملائماً لمصلحه النوع الإنسانی لا من باب العقل النظری فتأمل.

و کیف کان فإلی التحسین و التقبیح العقلیین اُشیر فی بعض الآیات الکریمه کقوله تعالی: «هل جزاء الاحسان الاّ الاحسان» (1).

و قوله تعالی: «أم نجعل الذین امنُوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فی الأَرض أم نجعل التقین کالفجار» (2).

ثم إن المراد من الحسن هو استحقاق المدح و من القبح هو استحقاق الذم و ملاک الحسن فی حسن العدل هو ادراک کمال العدل أو موافقته و ملائمته للغرض کما أن ملاک القبح فی قبح الظلم هو ادراک نقض الظلم و عدم موافقته و ملائمته للغرض، کما صرح به المحقق اللاهیجی و غیره (3).

هذا تمام الکلام فی الحسن و القبح العقلیین و قد عرفت أن الإمامیه

أثبتوا العدل لله تعالی و الاجتناب عن القبائح من طرق مختلفه و من جملتها قاعده

- - - - - - -

1) الرحمن: 60.

2) ص: 28.

3) گوهر مراد ص 246 و راجع کتاب احقاق الحق: ج 1 ص 339 421 و غیر ذلک.

110

جوز علیه تعالی فعل القبیح تقدست أسماؤه فجوز أن یعاقب المطیعین و یدخل الجنه العاصین بل الکافرین و جوز أن یکلف العباد فوق طاقتهم و ما ال یقدرون علیه و مع ذلک یعاقبهم علی ترکه و جوز أن یصدر منه الظلم و الجور و الکذب و الخداع و أن یفعل الفعل بلا حکمه و غرض و لا مصلحه و فائده، بحجه أنه لا یسأل عما یفعل و هم یسألون

التحسین و التقبیح العقلیین، فالله تعالی لا یفعل القبیح و لا یخل بالواجب و یترتب علی هذه القاعده مسائل کلامیه و لذا استشکل الإمامیه علی الأشاعره و من تبعهم، بأنهم لم یتمکنوا من إثبات العدل لله تعالی و اجتنابه عن القبائح أصلاً بعد انکارهم هذه القاعده و إن ذهبوا إلی الاستدلال بالآیات القرآنیه، الداله علی أنه تعالی لا یظلم و لا یفعل القبیح؛ لأن احتمال الکذب فی الآیات لا ینسد إلاّ بالقاعده المذکوره و المفروض انکارهم ایاها فمن أنکرالقاعده فلا سبیل له إلی سد هذا الاحتمال و مع احتمال الکذب، کیف یمکن الاعتماد بقوله تعالی فی کونه عادلاً و أنه لا یفعل القبیح و یکون حکیماً فی أفعاله.

و أیضاً أورادوا علیهم بأنهم لم یتمکنوا من إثبات النبوه، لجواز إظهار المعجزه علی ید الکاذب؛ لعدم قبحه عندهم، فینتفی الفرق بین النبی و المتنبی و بأنه یلزم إفحام الأنبیاء، إذ لا دلیل علی وجوب النظر و المعرفه و

به غیر ذلک من التوالی الفاسده.

(3) لعل الأشاعره استدلوا بالآیه الکریمه بدعوی ظهورها فی أن إرادته تعالی هی القانون و الضابطه و لذا لا مجال للسؤال عن إردته و فعله ما یشاء ولو

111

کان ظلماً أو خلاف الحکمه بنظرنا فالضابطه هو ما یرید و یفعل و لعله لذلک قال القرطبی: إن هذه الآیه قاصمه للقدریه و غیرهم و مراده من القدریه هم المعتزله الذین یقولون بالتحسین و التقبیح العقلیین، و مراده من غیرهم الإمامیه.

و کیف کان فهذا الاستدلال ضعیف فی غایه الضعف؛ لأن فی الآیه احتمالات اُخر فلو لم تکن الآیه ظاهره فی غیر ما توهمه الأشاعره فلا أقل من أنه لا دلاله لها فیما ذهب إلیه الاشاعره.

و من الاحتمالات ما ذهب إلیه جماعه من المفسرین، من أن المراد أن الله سبحانه لما کان حکیماً علی الاطلاق کما وصف به نفسه فی مواضع من کلامه و الحکیم هو الذی لا یفعل فعلاً إلاّ لمصلحه مرجحه، فلا جرم لم یکن معنی للسؤال عن فعله، بخلاف غیره، فإن من الممکن فی حقهم أن یفعلوا الحق و الباطل و أن یقارن فعلهم المصلحه و المفسده، فجاز فی حقهم السؤال، حتی یؤاخذوا بالذم العقلی، أو العقاب المولوی، إن لم یقارن الفعل المصلحه (1) و هو المروی عن أبی جعفر محمّد بن علی الباقر علیه السلام حیث قال جابر: قلت له: یابن رسول الله و کیف لا یسأل عما یفعل؟ قال: لإنه لا یفعل إلاّ ما کان حکمه و صواباً و هو المتکبر الجبار و الواحد القهار. فمن وجد فی نفسه حرجاً فی شیء مما قضی کفر و من أنکر شیئاً من أفعاله جحد (2) و یؤیده أیضاً ما روی فی

الأدعیه المأثوره: اللهم إن وضعتنی فمن ذا الذی یرفعنی و إن رفعتنی فمن ذا الذی یضعنی و إن أهلکتنی فمن ذا الذی یعرض لک فی عبدک أو یسألک عن أمره و قد علمت أنه لیس فی حکمک ظلم و لا فی نقمتک عَجَله و انما یعجلُ من یخاف الفوت و إنما یحتاج إلی الظلم الضعیف و قد تعالیت یا إلهی عن ذلک

- - - - - - -

1) راجع المیزان: ج 14 ص 292.

2) تفسیر نورالثقلین: ج 3 ص 419 و هناک روایه اُخری التی سیأتی ذکرها فی ص 138 من هذه الرساله.

112

علواً کبیراً (1).

و منها ما ذهب إلیه العلاّمه الطباطبائی قدّس سرّه من أن الله سبحانه ملک و مالک للکل، و الکل مملوکون له محضاً، فله أن یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید و لیس لغیره ذلک و له أن یسألهم عما یفعلون و لیس لغیره أن یسألوه عما یفعل.

إلی أن قال: و من ألطف الآیات دلاله علی هذا الذی ذکرنا قوله حکایه عن عیسی بن مریم: «إن تعذبهم فإنهم عبادک و إن تغفر لهم فإنک أنت العزیز الحکیم» (2) حیث یوجه عذابهم بأنهم مملوکون له و یوجه مغفرتهم بکونه حکیماً إلی أن قال: و أنت خبیر أن توجیه الآیه، بالملک دون الحکمه، کما قدمناه یکشف عن اتصل الآیه بالملک دون الحکمه، کما قدمناه یکشف عن اتصال الآیه بما قبلها، من قوله: «فسبحان الله رب العرش عما یصفون» (3).

فالعرش کنایه عن الملک، فتتصل الآیتان و یکون قوله: «لا یسأل عما یفعل و هم یسألون» بالحقیقه برهاناً علی ملکه تعالی، کما أن ملکه و عدم مسؤولیته برهان علی ربوبیته و برهان علی مملوکیتهم، کما

أن مملوکیتهم و مسؤولیتهم، برهان علی ربوبیته و برهان علی مملوکیتهم، کما أن مملوکیتهم و مسؤولیتهم، برهان علی عدم ربوبیتهم، فإن الفاعل الذی لیس بمسؤول عن فعله بوجه، هو الذی یملک الفعل مطلقاً (4) لا محاله و الفاعل الذی هو مسؤول

- - - - - - -

1) مفاتیح الجنان فی اعمال لیله الجمعه.

2) المائده: 118.

3) الانبیاء: 22.

4) و لعل وجه ملکیته للفعل علی وجه الاطلاق هو أن أفعاله تعالی لیس لها غایه دون ذاته، هذا بخلاف غیره تعالی فإن غایه فعلهم هو المصالح و علیه فالباعث نحوالفعل فی الله تعالی هو کمال ذاته لا الغیر فالفعل الناشیء عن ذاته لا یکون إلاّ صواباً فلا مورد للسؤال عنه بخلاف غیره تعالی، فللسؤال عنهم مجال لتقید فعلهم بالمصالح.

113

عن فعله هو الذی لا یملک الفعل، إلاّ إذا کان ذا مصلحه و المصلحه هی التی تملکه و ترفع المؤاخذه عنه و رب العالم أو جزء من أجزائه هو الذی یملک تدبیره باستقلال من ذاته أی لذاته، لا بإعطاء من غیره، فالله سبحانه هو رب العرش و غیره مربوبون له. انتهی و حاصله أنه غیر مسؤول عن فعله و ذلک شاهد کونه مالک للفعل علی الاطلاق و هو لیس الاّ الرب الذی لا یفعل إلاّ لکمال ذاته و علیه فالفعل الصادر عن کمال ذاته لا یکون الاّ صوابا فلا مورد للسؤال عنه.

و قال أیضاً فی ضمن عبائره: و لا دلاله فی لفظ الآیه علی التقیید بالحکمه، فکان علیهم أن یقیموا علیه دلیلاً (1).

و فیه أن الایه مناسبه مع الحکمه أیضاً و هی تکفی، لجواز حملها علیها و یؤید المروی کما عرفت.

و منها ما ذهب إلیه بعض المحقیقن، من أن المراد

من الآیه الکریمه، أنه لیس لأحد حق لمؤاخذته، بل له أن یؤاخذ غیره و ذلک واضح؛ لأن کل موجود لیس له من الوجود إلاّ منه تعالی، فإذا کان کذلک فلا یکون لهم حقاً علیه تعالی و أیضاً أن الله تعالی غنی عن خلقه فلا یصل إلیه من مخلوقه نفع، حتی ثبت لغیره حق علیه و یسأل عنه (2) و حاصله أن السؤال فرع الحق علیه.

و حیث إنه لا حق لغیره علیه فلا مورد للسؤال عنه تعالی، هذا و یمکن أن یقال: إن السؤال لا یقطع بذلک إذ لو لم یاخذ الله تعالی حق کل ذی حق عمن ظلمه فی الآخره لکان للسؤال مجال و أیضاً لو أدخل المطیعین فی النار و المسیئین فی الجنه أو قدّم المفضول علی الفاضل لکان للسؤال مجال، مع أنه لا حق لهم علیه تعالی، فلعل المقصود ممّا ذکر أن الله تعالی کامل من جمیع الجهات و لیس

- - - - - - -

1) تفسیر المیزان: ج 14 ص 294 295.

2) مجموعه معارف القرآن: ج 1 خداشناسی ص 233.

114

فیه نقص و حاجه و علیه فلا مجال للسؤال عن أفعاله الناشئه عن کمال ذاته فإن ما نشأ عن کمال ذاته لا قبح فیه حتی یسأل عنه، ولکنه غیر مساعد مع کلماته فافهم.

و من المعلوم أن مع هذه الاحتمالات لا مجال لدعوی ظهور الآیه فی مرادهم، و لو سلم دلالتها و ظهورها فیما ذکروه، فلیحمل علی ما لا ینافی قاعده التحسین و التقبیح، فإن الاُصل عند منافاه ظواهر الآیات مع الاُصول العقلیه البدیهیه الوجدانیه هو توجیهما علی نحو یرفع المنافاه بینهما فلا تغفل.

هذا مضافاً إلی أن المستدلین بالآیه المذکوره غفلوا عن الآیات المتعدده

الکثیره، الداله علی ثبوت التحسین و التقبیح العقلیین.

منها: الآیات الداله علی ارتکاز القبح و الحسن فی العقول، مع قطع النظر عن الأدله الشرعیه کقوله تعالی: «أفحسبتم اَنما خلقناکم عبثاً» (1) فإنه یدل علی أن العبث قبیح و قبحه مستقر فی العقول و لذا أنکر علیهم إنکار منبه لیرجعوا إلی عقولهم و مثله قوله تعالی: «أیحسب الإنسان أن یترک سدی» (2) و نحوه قوله تعالی: «أم نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فی الأَرض أم نجعل المتقین کالفجار» (3) و هذا أیضاً یدل علی أن قبح ذلک مرتکز فی العقول.

و منها: الآیات الداله علی تخطئه من حکم علی خلاف ما اقتضته العقول السلیمه، کقوله تعالی: «أم حسب الذین اجترحوا السیئات أن نجعلهم کالذین آمنوا و عملوا الصالحات سواء محیاهم و مماتهم ساء ما یحکمون» (4) فإنه لم ینکر أصل حکم العقل، بل أنکر هذا الحکم السیئ إنکار منبّهٍ لیرجعوا إلی

- - - - - - -

1) المؤمنون: 115.

2) القیامه: 36.

3) ص: 28.

4) الجاثیه: 21.

115

و هذا هو الکفر بعینه (4) و قد قال الله تعالی فی محکم کتابه: (و ما یرید ظلما للعباد)) عافر: 31 و قال: ((و الله لا یحب الفساد)) البقره: 206 و قال ((و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لا عبین)) الدخان: 38 و قال ((و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون)) الذاریات: 56 إلی غیر ذلک من الآیات الکریمه. سبحانک ما خلقت هذا باطلا الحکم السلیم.

و منها: الآیات الداله علی معروضیه الحسن القبح عند الناس، مع قطع النظر عن الحکم الشرعی، کقوله تعالی: «إن الله لا یأمر بالفحشاء إلی أن قال قل أمر ربی بالقسط» (1) الاعراف: 28 29.

فمفاد الآیه أنه تعالی لا یأمر بما هو فاحشه فی العقل و الفطره و لو لم یعلم الفاحشه إلاً بالنهی الشرعی، لصار معنی الآیه أن الله لا یأمر بما ینهی عنه و هذا المفاد لا یصدر عن آحاد العقلاء فضلاً عن العزیز الحکیم و هکذا فی القسط، فإنه لو لم یکن المراد ما هو قسط عند العقل یصیر المعنی قل أمر ربی بما أمر به و هو بارد، کما لا یخفی (2)..

لعله لأن ذلک التصویر فی حقه تعالی یستلزم تکذیب الآیات الصریحه القرآنیه، التی أشار إلی جمله منها و قد قال الله تعالی فی محکم کتابه الخ و من المعلوم أن من یعتقد اعتقاداً یلزم منه تکذیب القرآن العزیز، فقد اعتقد بما یوجب الکفر و الخروج عن مله الاسلام فیما إذا کان ملتفتاً إلی تلک الملازمه.

- - - - - - -

2) راجع إحقاق الحق: ج 1 ص 348.

116

هذا مضافاً إلی أن تصویر المبدأ تعالی بصفات الممکنات یرجع فی الحقیقه، إلی الاعتقاد به غیر المبدأ تعالی و الجهل بالمبدأ الحقیقی هو کفر به کما لا یخفی.

بحث حول الشرور و الاختلافات:

هنا سؤال و هو أن مقتضی ما مر من قاعده التحسین و التقبیح و إطلاق کما ذات المبدأ المتعال، أنه تعالی لا یفعل القبیح و لا یترک الحسن، فإذا کان الأمر کذلک فالشرور کالزلازل و السیل و الطوفان و البلاده و الذکاوه و الذکوریه و الاُنوثیه و غیر ذلک، لماذا وقعت؟ ألیس هذه الاُمور قبیحه؟

اُجیب عن السؤال المذکور بجوابین: أحدهما إجمالی و الثانی تفصیلی.

أما الأول:

فهو فی الحقیقه جواب لمی و تقریبه أنه لا مجال لرفع الید عما ینتهی إلیه بالبراهین القطعیه من أنه تعالی لا یفعل

القبیح و لا یترک الحسن بمثل هذه الاُمور، بل اللازم بحکم العقل هو حمل هذه الاُمور علی ما لا ینافی البراهین القطعیه، إذ موارد النقص لا تفید القطع بالخلاف، بل غایتها هو عدم العلم بوجهها، فیمکن رفع إبهامها بما ثبت من أنه لا یفعل القبیح، لکونه حکیماً علی الاطلاق، فنحکم بملاحظه ذلک أن هذه الاُمور لا تخلو عن الحکمه و المصلحه و إلاّ لم تصدر من الحکیم المتعال، إذ لیس فی عوامل صدور القبیح کالجهل أو العجز أو غیر ذلک مما یکون نقصاً و لا یلیق بجنابه تعالی، فکل ما فعله الله و صدر منه یبتنی علی الحکمه و الصلاح و غالبیه الخیر.

قال العلاّمه الطباطبائی قدّس سرّه: «الاُمور بالاضافه الی الغیر علی خمسه أقسام: ما هو خیر محض و ما هو خیره أکثر من شره، و ما یتساوی خیره و شره و ما شره أکثر من خیره و ما هو شر محض. و لا یوجد شیء من الثلاثه الأخیره، لاستلزامه الترجیح من غیر مرجح، أو ترجیح المرجوع علی الراجح و من الواجب بالنظر إلی الحکمه الإهیه المنبعثه عن القدره و العلم الواجبیین،

117

و الجود الذی لا یخالطه بخل، أن یفیض ما هو الأصلح فی النظام الأتم و أن یوجد ما هو خیر محض و ما هو خیره أکثر من شره؛ لأن فی ترک الأول شراً محضاً و فی ترک الثانی شراً کثیراً، فما یوجد من الشر، نادر قلیل بالنسبه إلی ما یوجد من الخیر و إنما وجد الشر القلیل یتبع الخیر الکثیر» (1) فالنظام الموجود هو النظام الأتم و الأحسن الذی علمه تعالی و أوجده علی وفق علمه کما قال الشیخ أبو علی ابن سینا فی

الاشارات: «اشاره: فالعنایه هی إحاطه علم الأول بالکل و بالواجب أن یکون الکل حتی یکون علی أحسن النظام و بأن ذلک واجب عنه و عن إحاطته به فیکون الموجود وفق المعلوم علی أحسن النظام من غیر انبعاث قصد و طلب من الأول الحق، فعلم الأول بکیفیه الصواب فی ترتیب وجود الکل منبع لفیضان الخیر فی الکل» (2).

و أما الجواب التفصیلی فمتعدد:

الأول: هو ما ذهب إلیه جل الفلاسفه و بعض الفحول من المتمکلمین و حاصله أن الشرور لا تطلق حقیقه إلاّ علی عدم الوجود مما له شأن الوجود، کموت زید بعد وجوده، أو عدم الشجر بعد وجوده، أو علی عدم کمال الوجود ممن له شأنیه ذلک الکمال، کعدم الثمر من الشجر القابل له، أو عدم العلم عمن له شأنیه العلم، و لذلک قال فی شرح الاشارات: «الشر یطلق علی اُمور عدمیه من حیث هی غیر مؤثره کفقدان کل شیء ما من شأنه أن یکون له مثل الموت و الفقر و الجهل» (3) و أما عدم شیء مأخوذ بالنسبه إلی ماهیه کعدم زید فلا

- - - - - - -

1) تفسیر المیزان: ج 13 ص 201.

2) الإشارات و التنبیهات: ج 3 ص 318 و المراد من الأول هو الله تعالی و حاصله أن علمه تعالی بثلاثه منشأ للخلقه الأول علمه بالکل الثانی علمه بما یلیق کل شیء ان یقع علیه الثالث علمه بان ذلک واجب الصدور منه.

3) راجع رشحات البحار و الانسان و الفطره: ص 135، و الشوارق: ج 1 ص 53 و شرح تجرید الاعتقاد: ص 29 و 300 الطبع الجدید و نهایه الحکمه: ص 272.

118

یکون شراً؛ لأنه اعتبار عقلی لیس من وقوع الشر فی شیء،

هذا مضافاً إلی أنه لا اقتضاء للماهیه بالنسبه إلی الوجود و العدم بخلاف عدم زید بعد وجوده فإنه شر کما مرّ و هکذا لا یکون شراً عدم شیء مأخوذ بالنسبه إلی شیء آخر، کفقدان الماهیات الإمکانیه کمال الوجود الواجبی و کفقدان کل ماهیه وجود الماهیه الاُخری الخاص بها مثل فقدان النبات وجود الحیوان و فقدان البقر وجود الفرس؛ لأن هذا النوع من العدم من لوازم الماهیه و هی اعتباریه غیر مجعوله (1).

و حیث ظهر أن کل فقدان لیس بشر، بل فقدان ما من شأنه أن یکون له، ففقدان کل مجرد تام موجود بالنسبه إلی مجرد أعلی منه أو بالنسبه إلی مجرد آخر یکون فی عرضه أو فقدان کل موجود بالنسبه إلی مرتبه اُخری لیست من شأنه لا یکون شراً أیضاً اذ لیس له شأنیه ذلک الوجود حتی یکون فقدانه شراً (2).

هذا کله بالنسبه إلی الاعدام و الفقدان.

و أما وجود کل شیء و کماله فهو خیر له، فانه فعلیه ماله شأنیته و قابلیته و الخیر الحقیقی للشیء الذی یعبر عنه بالخیر النفسی هو وجوده فی نفسه و کمال وجوده بما هو وجوده، فکل وجود فهو خیر بذاته لان حیثیته حیثیه طرد العدم و رفع القوه و الوجود نقل موجود عین المطلوبیه و المحبوبیه.

ثم إعلم أنه لا یطلق الشر علی الوجود إلاّ باعتبار أدائه إلی عدم الوجود مما له شأن الوجود، أو لعدم کمال الوجود، مما له شأنیه ذلک کالبروده المفرطه و الحراره الشدیده المفسدتین للشجر أو ثمره أو کالقتل الموجب لفناء موجود ذی حیاه و هذا الاعتبار إضافی و لیس بحقیقی؛ لأن الشر بالذات هو فقدان الوجود أو

- - - - - - -

1) شرح الإشارات

و التنبیهات: ج 3 ص 320.

2) راجع آموزش فلسفه: ج 2 ص 424.

119

کماله ممّا له شأنیه و اطلاقه علی ما یؤدی إلیه بالعرض لتأدیتها إلی ذلک (1).

و إلیه یؤول قول المحقق الطوسی قدّس سرّه فی شرح الاشارات حیث قال: «و یطلق الشر … علی امور وجودیه کذلک کوجود ما یقتضی منع المتوجه إلی کمال عن الوصول إلیه، مثل البرد المفسد للثمار و السحاب الذی یمنع القصار عن فعله إلی أن قال: فانا اذا تأملنا فی ذلک وجدنا البرد فی نفسه من حیث هو کیفیه ما أو بالقیاس إلی علته الموجبه له لیس بشر بل هو کمال من الکمالات، انما هو شر بالقیاس إلی الثمار لا فساده أمزجتها، فالشر بالذات هو فقدان الثمار کمالاتها اللائقه بها، و البرد انما صار شراً بالعرض لاقتضائه ذلک و کذلک السحاب - إلی أن قال: - فالشر بالذات هو فقدان تلک الاشیاء کماله و إنما اطلق علی اسبابه بالعرض لتأدیتها إلی ذلک إلی أن قال: فاذن قد حصل من ذلک أن الشر فی ماهیته عدم وجود أو عدم کمال لموجود من حیث أن ذلک العدم غیر لائق به أو غیر مؤثر عنده و أن الموجودات لیست من حیث هی موجودات بشرور انما هی شرور بالقیاس إلی الأشیاء العادمه کمالاتها لا لذواتها، بل لکونها مؤدیه إلی تلک الاعدام، فالشرور امور اضافیه مقیسه إلی افراد أشخاص معینه، و اما فی نفسها و بالقیاس إلی الکل فلا شر أصلاً إلی أن قال: ان الفلاسفه انما یبحثون عن کیفیه صدور الشر عما هو خیر بالذات، فینهبون علی أن الصادرعنه لیس بشر، فان صدور الخیرات الکلیه الملاصقه للشرور الجزئیه لیس بشر» (2).

وعن المحقق الدوانی فی

حاشیته علی الشرح الجدید من التجرید أنه قال: «و یمکن أن یستدل علی أن الوجود خیر و الشر عدم أو عدمی بأنا اذا فرضنا

- - - - - - -

1) راجع درر الفوائد: ج 1 ص 454 457 شرح الإشارات: ج 3 ص 320 323.

2) شرح الإشارات و التنبیهات: ج 3 ص 320 323.

120

وجود شیء و فرضنا أنه لم یحصل بسببه نقص فی شیء من الأشیاء أصلاً فلا شک فی أن وجوده خیر بالنسبه إلی نفسه و لیس فیه شر بالنسبه إلی شیء من الأشیاء، فعلم من ذلک أن الشر بالذات هو العدم و الوجود انما یصیر شراً باعتبار استلزامه له» (1).

فعلم ممّا ذکر أن الشر علی قسمین: أحدهما: هو الشر بالذات و بالحقیقه، و هو لیس إلاّ الاُمور العدمیه التی لها شأنیه الوجود، و لکن اختلت علتها بمفاده عله أقوی معها بحیث یمنعها عن التأثیر فهذه الاُمور معدومه بعدم علتها و ثانیهما: هو الشر بالعرض و بالاضافه و هو لیس الاّ ما یؤدی إلی العدم و علیه فلیس بین الموجودات شر مطلق و إنما الموجود هو الشر بالعرض و هو ما یؤدی إلی الشر بالذات و الشر بالذات لیس بمجعول؛ لأنه معدوم بعدم علته، نعم هو مجعول مجازاً بجعل الشر بالعرض؛ اذ الشر بالعرض أمر وجودی مجعول ملازم للشر الذی یکون أمراًعدمیاً.

ثم إن المراد من الأداء و السببیه الذی قد یعبر عنه ب «الشر بالعرض» هو المقارنه لا السببیه الاصطلاحیه؛ لأنه مع الوجود الذی یؤدی إلی الشر، تختل عله الخیر به وجود المانع، فإن العلهعله ما لم یکن مانع عن تأثیرها، فإذا وجد المانع عنه فلا تأثیر لها، بل سقطت عن تمامیه العلیه و

مع عدم تأثیرها لا وجود للمعلول أو لا وجود لکماله، فعدم وجود المعلول أو عدم کماله مستند إلی اختلال علته و هو من جهه عروض المانع. مثلاً صحه الإنسان معلوله لاعتدال مزاجه، فإذا وجدت المیکروبات إختل الاعتدال به وجود المانع و فقدت الصحه باختلال الاعتدال، فعدم صحه البدن مستند إلی عدم علتها لا إلی المیکروبات إلاّ بالعرض و المجاز و باعتبار أن اختلال عله الصحه به وجود المیکروبات و من

- - - - - - -

1) درر الفوائد: ج 1 ص 457.

121

المعلوم أن للمیکروبات اقتضاء وجودیاً لا عدمیاً و عد م الصحه بسبب اختلال المزاج من جهه وجود المانع عن تأثیر اقتضاء المزاج، فالشر بالذات هو عدم الوجود أو عدم کمال الوجود مما من شأنه أن یکون له، و السموم و المیکروبات شر بالعرض للمقارنه، إذ المانع یقارن مع عدم المعلوم بعدم علته، لا أنه عله لعدم المعلول کما أن المانع یقارن أیضاً مع عدم العله المذکوره؛ لأن کل ضد یقارن عدم الضد الآخر و المفروض أن المانع ضد للعله التی اشرتط تأثیرها؛ لعدم وجوده فلا تغفل.

و إلیه یؤول ما قاله العلاّمه الطباطبائی قدّس سرّه من: «أن الذی تعلقت به حکمه الإیجاد و الإراده الإلهیه و شمله القضاء بالذات فی الاُمور التی یقارنها شیء من الشر، إنما هو القدر الذی تلبس به من الوجود حسب استعداده و مقدار قابلیته و اما العدم الذی یقارنه فلیس إلاّ مستنداً إلی عدم قابلیته و قصور استعداده، نعم ینسب إلیه الجعل و الإفاضه بالعرض لمکان نوع من الإتحاد بینه و بین الوجود الذی یقارنه هذا» (1).

و ممّا ذکر یظهر أن الشرور إعدام حاجه إلی استنادها إلی الخالق، فلا وجه

لتوهم الثنویه أن خالق الشرور و الاعدام غیر خالق الخیرات (2) کما أن ایجاده تعالی لا یتعلق بالشرور حقیقه و إن تعلق بها بالعرض و المجاز لمقارنتها مع الوجودات.

ثم إن الشرور الإضافیه المؤدیه إلی الشرور الحقیقیه حیث کانت جهه شریتها الإضافیه قلیله فی جنب خیرتها بملاحظتها مع النظام الکلی من العالم لا تعد شروراً کما صرح به المحقق الطوسی قدّس سرّه حیث قال: «فالشرور اُمور

- - - - - - -

1) المیزان: ج 13 ص 201.

2) راجع نهایه الحکمه: ص 272، تعلیقه النهایه: ص 425، بدایه الحکمه: ص 136، عدل الهی: ص 102.

122

إضافیه مقیسه إلی أفراد أشخاص معینه و أما فی نفسها و بالقیاس إلی الکل فلا شر أصلاً، فاللازم فی حکمته هو ایجادها مع کونها خیراً غالباً» (1) إذ ترک ایجاده حینئذٍ مرجوع، ثم لا یخفی علیک أنه ذهب بعض إلی أن الشر أمر وجودی مستشهداً بقوله تعالی: «کل نفس ذائقه الموت و نبلوکم بالشر و الخیر فتنه و إلینا ترجعون» (2) و بما ورد عن الإمام الصادق علیه السلام فی بعض الأدعیه لیوم المعرفه: «و أنت الله لا إله إلاّ أنت خالق الخیر و الشر» و بما ورد عنه علیه السلام فی دعاء آخر و بیدک مقادیر الخیر و الشرّ و غیر ذلک؛ لأن الذوق و الابتلاء و الخلق و التقدیر لا تناسب الاعدام، اللهم إلاّ أن یقال فی الجواب: بأن المراد من الشر فی أمثال ما ذکر هو الشر القیاسی و الاضافی لا الشر الحقیقی و من المعلوم أن الشر القیاسی أمر وجودی مقارن للشر الحقیقی الذی هو العدم و الوجود یحتاج إلی الخلق و التقدیر و قابل للابتلاء به و نحوه،

فلاینافی الآیه الکریمه و الأدعیه، لما ذکر من عدمیه الشر الحقیقی فافهم.

لا یقال: إن الإشکال لو کان فی خلقه الشرور الحقیقیه، لکان الجواب عنه بأنها عدمیه، فلا حاجه لها إلی العله صحیحاً، أما إن کان الإشکال فی أن الله تعالی لِمَ لمْ یخلق العالم بحیث یکون مکان الفقدانات وجودات و کمالات و مکان الشرور خیرات، حتی لا یکون للشرور و الاضافیه وجود، فالإشکال بالنسبه إلی الشرور الاضافیه باقٍ، و لا یکون الجواب المذکور مقنعاً عنه.

لأنه یجاب عن ذلک بأن: هذا وهم، إذ لا مجال لوجود العالم المادی بدون التضاد و التزاحم، إذ لازم الطبیعه المادیه هو وجود سلسله من النقصانات و الفقدانات و التضاد و التزاحم؛ لعدم قابلیه الماده لکل صوره فی جمیع الأحوال و الشرائط، فالأمر یدور بین أن یوجد العالم المادی لامقرون بتلک النقصانات، أو

- - - - - - -

1) شرح الإشارات: ج 3 ص 320 323.

2) الانبیاء: 35.

123

أن لا یوجد و من المعلوم أن الحکمه تقضی أن لا یترک الخیر الغالب (1).

ولکن هذا الجواب یفید فیما یکون من لوازم الطبیعه المادیه و أما ما لایکون کذلک کالشرور الناشئه من النفوس الإنسانیه أو الأجنّه کالشیاطین فلا یفید، لأنها سمیت من اللوازم، بل تقع عن اختیارهم، فاللازم أن یقال: إن التکامل الاختیاری الذی یقتضیه النظام الأحسن یتقوم بالاختیار، إذ بدونه لا یتحقق التکامل الاختیاری و معه ربما یقع الإنسان أو الجن فی الشرور بسوء اختیاره. فالأمر یدور بین أن یوجد مقتضایت التکامل الاختیاری أم لا توجد و الحکمه تقتضی الوجود أن خیرات الاختیار أکثر بمراتب من شروره و من خیرات الاختیار تکامل المؤمنین و الأولیاء و الشهداء و الصدیقین و الأنبیاء و الأوصیاء

و المقربین و التکامل الاختیاری من النظام الأتم الأحسن فیجب أن یوجد قضاء للحکمه، کما لا یخفی.

الثانی: لو سلمنا أن الشرور الحقیقیه وجودیه فنقول فیها بمثل ما قلنا فی الشرور الاضافیه فی الاشکال الأخیر، حاصله أن الشرور الوجودیه الحقیقیه من لوازم العالم المادی أو النظام الأحسن الأتم کما ذکر فالأمر یدور بین أن یترک العالم المادی مع أن فیه خیراُ غالباً أو یوجد و الثانی هو المتعین.

و لعل إلی بعض ما ذکر یؤول ما حکی عن أرسطو من أن الشرور الموجوده فی العالم المادی لازمه للطبایع المادیه بما لها من التضاد و التزاحم، فلا سبیل إلی دفعها إلاّ بترک ایجاد هذا العالم و فی ذلک منع لخیراته الغالبه علی شروره و هو خلاف حکمته وجوده سبحانه (2).

و مما ذکر یظهر أن الجواب فی المسأله لیس موقوفاً علی عدمیه الشرور، بل لو کانت الشرور الحقیقیه وجودیه لامکن الجواب عنه بالمذکور. ثم إن خلقه

- - - - - - -

1) راجع اصول فلسفه: ج 5 ص 68.

2) راجع تعلیقه النهایه: ص 473.

124

الشرور بناء علی وجودیتها تکون مقصوده بالتبع، إذ خلقه العالم المادی أو النظام الأتم الأحسن لا تمکن بدونها و أما بناءً علی کون الشرور عدمیه فلیس لها وجود حقیقه حتی یتعلق بها قصد حقیقی و لو بالتبع، نعم یتعلق بها بالعرض و المجاز باعتبار تعلیقه بالمقارنات المتلازمه للاعدام و الشرور (1).

الثالث: أن للشرور الحقیقیه علی فرض کونها وجودیه منافع و فوائد کثیره مهمه بحیث یمکن سلب الشریه عن الشرور بملاحظتها و لذا حکی عن أرسطو المعلم الأول أن کثیراً من هذه الشرور مقدمه لحصول خیرات و کمالات جدیده، فبموت بعض الأفراد تستعد الماده لحیاه الآخرین و

باحسان الألم یندفع المتألم إلی علاج الأمراض و الآفات و إبقاء حیاته، إلی غیر ذلک من المصالح التی تترتب علی الشرور (2).

و إلیه یؤول ما ذکره الاُستاذ الشهید المطهری قدّس سرّه من أن الموت و الشیبه یلازمان لتکامل الروح و انتقاله من نشأه إلی نشأه اُخری، کما أنه لو لا التزاحم و التضاد لا تقبل الماده لصوره اُخری، بل اللازم أن یکون لها فی جمیع الأحوال و الأزمان صوره واحده و هو کافٍ للمانعیه عن بسط تکامل نظام الوجود، إذ بسبب التزاحم و التضاد و بطلان و انهدام الصور الموجوده، تصل النوبه إلی الصور اللاحقه و یبسط الوجود و یتکامل و لذا اشتهر فی ألسنه الحکماء «لو لا التضاد ما صح دوام الفیض عن المبدأ الجواد» هذا مضافاً إلی تأثیر الشرور فی التکامل و التسابق الحضاری و الثقالی ألا تری أنه لولا العداوه و الرقابه، لما کانت المسابقه و التحرک، و لو لا الحرب لما کانت الحضاره و التقدم و هکذا. فمع التوجه إلی أن العالم الطبیعی عالم تدرج و تکامل و حرکه من القوه إلی الفعل و من النقص إلی الکمال و تلک الحرکه و التدرج من

- - - - - - -

1) راجع تعلیقه النهایه: ص 474.

2) راجع تعلیقه النهایه: ص 473.

125

ذاتیات الطبیعه المادیه و إلی أن حرکه العالم المادی و سوقه نحو الکمال، لا تحصل بدون التزاحم و التضاد و بطلان و انهدام، بل تکون موقوفه علی تلک الاُمور التی تسمی شروراً تظهر فائده الشرور و مصلحتها و بذلک یتقدح أن شریه ما سمّی شراً بلحاظ إضافته إلی جزئی و شیء خاص لا بلحاظ أوسع و إلاّ فهو خیر و لیس بشر

(1).

و هذه الفوائد و إن أمکن المناقشه فی بعضها کقائده موت بعض الأفراد لاستعداد الماده لحیاه الآخرین؛ لإمکان أن یقال: توسعه الماده لیست بمحال، فمع التوسعه المذکوره لا موجب لموت بعض الأفراد، و لکن جمله الفوائد تکفی لإثبات کون شریه الاُمور المذکوره إضافیه جزئیه و أما بلحاظ الکل فهی خیر و لیست بشر.

الرابع: أن البلایا و الآفات و العاهات، کثیراً ما تصلح لإعداد الکمالات المعنویه و الأخلاقیه و هو السر فی الابتلاء و الامتحان بها و هذه الکمالات کالتوجه إلی الله و الانقطاع إلیه و التخلق بالأخلاق الفاضله، بحیث لو لم تکن تلک الاُمور لا یمکن النیل إلی هذه الکمالات المعنویه. مثلاً من أصابه مرض و أقدم علی العلاج و صبرفیه و دعال و تضرع إلی الله تعالی و رضی بما قدره له من الشفاء أو عدمه و الصحه أو السقم، حصل له من القرب إلی الله تعالی و التخلق بالأخلاق الحسنه ما لم یکن له قبل ابتلائه به فالمرض أعدله هذا التعالی و التکامل.

و هکذا من صار فقیراً من دون تفریط فی الکسب و قنع بما فی یده و رضی بما قدر له و لم یخضع لغنی طمعاً بماله حصل له ملکه المناعه و عزه النفس و نحوهما من الملکات الفاضله، و هکذا غیر ذلک من البلایا و الآفات، فإنها تصلح

- - - - - - -

1) اُصول فلسفه: ج 5 ص 69.

126

للاعداد نحو الکمال بحسب مقتضیات الأحوال و هذا هو السر فی الابتلاءات و المصیبات و الحوادث، و لکن یختلف حظوظ الناس منها لا ختلاف معارفهم و عباد الرحمان أکثر حظاً من غیرهم فیها و لذلک برون تلک البلایا و الحوادث جمیله و

یحمدونه علی کل حال، لأنهم لایرون منه إلاّ ما یستحق الحمد علیه و إن عمیت أعیان الناس عن رؤیه جمال تلک الأمور، نعم یظهر حقیقه کل ما صدر عنه تعالی لکل أحد فی یوم القیامه کما قال عزَّوجلّ: «یوم یدعوکم فتستحجیبون بحمده تظنون إن لبثتم إلاّ قلیلاً» (1).

اذ نسب الحمد المطلق إلی جمیع المبعوثین من القبر و لیس ذلک الاّ لرؤیه جمال افعاله تعالی کما لایخفی و الیه یؤول ما ورد عن الإمام زین العابدین علیه السلام من أنه قال: من اتکل علی حسن اختیار الله تعالی لم یتمنّ انه فی غیر الحال التی اختارها تعالی (له) (2).

فهذه الاُمور فی الحقیقه لیست شروراً بالنسبه إلی من یجعلها وسیله لاستکمال نفسه و تخلقه بالأخلاق الحسنه و إنما هی شرور بالنسبه إلی من لا یستفید منها فی طریق الاستکمال و علیه فشریتها لیست من نفسها، بل من نفس من لا یستفید منها.

فالعمده هی کیفیه الاستفاده من الأشیاء سواء کانت بلایا و آفات أو غیرها من النعم، فالآفات و العاهات و البلایا کالنعم و الغنی و الثروه و السلامه کلها من معدات الکمال.

فإیجاد البلایا و الشرور لیست منافیه للعداله و الحکمه، بل هی عین ما اقتضته الحکمه و العداله فی ابتلاء الناس و امتحانهم و استکمالهم کما نص علیه فی کتابه الکریم: «و لنبلونکم بشیء من الخوف و الجوع و نقص من الأموال

- - - - - - -

1) اُصول فلسفه: ج 5 ص 69.

1) الإسراء: 52.

2) الدره الباهره للشهید الأول: ص 26.

127

و الأنفس و الثمرات و بشر الصابرین الذین إذا أصابتهم مصیبه قالوا إنا لله و إنا إلیه راجعون اُولئک علیهم صلوات من ربهم و رحمه و

اُولئک هم المهتدون» (1).

الخامس: أن الاختلافات من جهه الأنواع و الأصناف و الأوصاف کالسواد و البیاض أو البلاده و الذکاوه أو النقص و التمام أو الرجولیه و الاُنوثیه أو الإنسانیه و الحیوانیه و غیر ذلک، لا تنافی العدل؛ کما عرفت هو إعطاء کل ذی حق حقه و من المعلوم أنه لا حق للشیء قبل خلقته، فکل ما أعطاه الله تعالی للأشیاء، هو فضل لاحق و حیث ثبت أن کل ما أعطاه الله فضل، فالاختلاف فیه لا یکون ظلماً و إلیه یرشد ما روی عن جابر بن یزید الجعفی حیث قال: «قلت لأبی جعفر محمد بن علی الباقر علیهما السلام: یا ابن رسول الله إنا نری الأطفال منهم من یولد میتاً و منهم من یسقط غیر تام و منهم من یولد أعمی، و أخرس و أصم و منهم من یموت من ساعته إذا سقط إلی الارض و منهم من یبقی إلی الاحتلام و منهم من یعمَّر حتی یصیر شیخاً، فکیف ذلک، و ما وجهه؟ فقال علیه السلام: إن الله تبارک و تعالی أولی بما یدبره من أمر خلقه منهم و هو الخالق و المالک لهم، فمن منعه التعمیر، فإنما منعه ما لیس له، و من عمره فإنما أعطاه ما لیس له، فهو المتفضل بما أعطی و عادل فیما منع، و لا یسأَل عما یفعل و هم یسأَلون» (2).

و بالجمله فالاختلاف و التبعیض لا ینافی العدل، نعم لقائل أن یسأل عن حکمه ذلک، و لکن الجواب عنه واضح؛لأنه لولا الاختلافات لما وجد العالم المادی و النظام الاجتماعی، مع أن خلقه العالم المادی و النظام الاجتماعی مقصود، لکونه راجحاً، إذ لو کان المعیار هو التساوی المطلق لزم أن

لا یوجد إلاّ شیء واحد و هو لغو و لیس بمقصود و لا یصدر منه، کما أنه لوکان المعیار

- - - - - - -

1) البقره: 155 157.

2) نورالثقلین: ج 3 ص 419.

128

هو التساوی فی النوع لزم أن لا یوجد إلاّ الإنسان مثلاً، فلا یمکن له أن یعیش، إذ لا شیء آخر، حتی یتغذی به أو یأوی إلیه، أو یتلبس به.

و أیضاً لو کان جمیع أفراد الإنسان ذکوراً أو إناثاً فقط، لانقرض نسل الإنسان؛ لعدم إمکان التوالد و التناسل، و لو کان الناس فی الفکر و الذوق و الاستعداد متساوین، لاختلت الاُمور التی لا یوافق مذاقهم و لو کان الناس فی الأشکال و الألوان و جمیع الخصوصیات متحدین لما تعارفوا.

فالاختلافات من مقومات العالم المادی و النظام الاجتماعی

لا یقال: نعم، و لکن بقی السؤال لأفراد النساء مثلاً، بأن الله تعالی لم جعلنی من الإناث، و لم یجعلنی من الرجال، لأنّا نقول: لو عکس الله تعالی یعنی جعلها من الرجال و جعل غیرها من النساء لما ارتفع السؤال؛ لان لمن جعله من النساء أن یکرر ذلک السؤال، فلا فائده فی التبدیل کما لا یخفی.

السادس: أن عله النقص فی المعلولین، قد تکون من جهه تزاحم الأسباب فی عالم الماده و قد مر أن بعض الشرور من لوازم العالم المادی، و لعل إلیه أشار الإمام الصادق علیه السلام فی توحید المفضل حیث قال: و أنت یا مفضل تری أصناف الحیوان أن یجری أکثر ذلک علی مثال و منهاج واحد کالانسان یولد و له یدان و رجلان و خمس أصابع، کما علیه الجمهور من الناس فأما ما یولد علی خلاف ذلک فإنه لعله تکون فی الرحم أو فی الماده التی

ینشأ منها الجنین، کما یعرض فی الصناعات حین یتعمد الصانع الصواب فی صنعته فیعوق دون ذلک عائق فی الأداه أو فی الآله التی یعمل فیها الشیء فقد یحدث مثل ذلک فی أولاد الحیوان للأسباب التی وصفنا فیأتی الولد زائداً أو ناقصاً أو مشوهاً و یسلم أکثرها فیأتی سویاً لاعله فیه (1).

- - - - - - -

1) بحارالأنوار: ج 3 ص 150.

129

و بالجمله فهذه النواقص الحاصله من ناحیه تزاحم الأسباب من لوازم عالم الماده و حیث کانت خیریه عالم الماده غالبه، فالراجح هو ایجاده بما هو علیه، کما لایخفی و قد تکون من جهه ظلم الظالمین المتجاوزین المختارین فی أعمالهم، أو من جهه جهل الآباء و الاُمهات بآداب النکاح و سننه و شرائط التوالد و التناسل و کیفیه التغذیه و حفظ الصحه، أو من جهه سوء أفعالهم، أو غیر ذلک من المؤثرات الاختیاریه.

و من المعلوم أن الله تعالی بریء عن ظلم الظالمین و نهاهم عنه و أکده و فرض منعهم علی کافه الناس و یعاقبهم فی الآخره و هکذا أرشد الآباء و الاُمهات، بتشریع الأحکام و السنن و الآداب الشرعیه و أیضاً حذر الناس عن العصیان و ارتکاب المعاصی و الأعمال السیئه لتطیب أولادهم و أحفادهم.

فما ینبغی أن یفعله الله لم یترکه، بل أتی به حق الاتیان و إنما التقصیر و القصور من ناحیه الناس و عالم الماده کما لا یخفی.

لا یقال: إن المعلولین لا یتمکنون من الاستکمال؛ لأنهم لعلتهم عاجزون عن اتیان الأعمال الصالحه، بمثل ما أتی به غیرهم فلا وجه لخلقهم.

لأنا نقول: إن التکلیف لیس إلاّ بمقدار طاقتهم، فإذا أتوا بالأعمال بهذا المقدار، تمکنوا من الاستکمال بما أتوا به و الله تعالی رؤوف

بالعباد. هذا مضافاً إلی أن لهم أن یقصدوا جمیع الخیرات التی اُتی بها غیرهم ممن لیس فیهم نقصهم فلهم ثواب تلک الاعمال إن کانوا صادقین فی قصدهم؛ لأن الأعمال بالنیات علی أن الصبر علی العله و النقص یوجب ازدیاد الکمال و الثواب و الحسنات فقد روی فی الکافی عن أبی عبدالله علیه السلام أنه قال: «من ابتلی من المؤمنین ببلاء فصبر علیه کان له مثل أجر ألف شهید»

- - - - - - -

(1) الاصول من الکافی: ج 2 ص 92..

130

و کم من معلول نال المقامات العالیه و الشامخه، لعلو همته و نشاطه، فعلی المعلولین أن لا یترکوا السعی نحو الکمال بمقدار الطاقه و علی الناس أن یساعدوهم فی هذا المجال، و لا یهملوهم، فإنهم إخوانهم و المسلم یهتم باُمور المسلمین.

السابع: أنه قد یکون بعض الشرور لمکافأه الکفار و عذابهم، کما نص علیه فی حق الهالکین من الامم السابقه بقوله: «وما کنا مهلکی القری إلاّ و أهلها ظالمون» (1) «ألم یروا کم أهلکنا من قبلهم من قرن مکناهم فی الأَرض ما لم نمکن لکم و أرسلنا السماء علیهم مدراراً و جعلنا الأنهار تجری من تحتهم فأهلکناهم بذنوبهم و أنشأنا من بعدهم قرناً آخرین» (2) بل یدل بعض الآیات الکریمه علی أن المصیبات کالقحط و الغلاء و الشدائد و نحوها تعرض الأقوام و الأفراد و لو لم یکونوا کافرین من جهه سوء اختیارهم و التغیرات السیئه فی أنفسهم، کقوله تعالی: «إن الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم» (3) و قوله تعالی: «وما أصابکم من مصیبه فبما کسبت أیدیکم و یعفو عن کثیر» (4) فمثل هذه الآیه خطاب إلی الاجتماع أو الأفراد و تدل

علی أن بین المصائب، کالقحط و الغلاء و الوباء و الزلازل و المرض و الضیق و غیر ذلک، من المصیبات و الشدائد و بین أعمال الإنسان إرتباط خاص، فلو جری الإنسان أو المجتمع الإنسانی علی ما تقتضیه الفطره من الاعتقاد و العمل، نزلت علیهم الخیرات و فتحت علیهم البرکات، و لو أفسدوا اُفسد علیهم و هذا سنه إلهیه، إلاّ أن ترد علیها سنه التکامل الأعلی کابتلاءات الأولیاء، مع أن أعمالهم کلها حسنات، أو ترد سنه الاستدراج مع أن أعمالهم سیئات، فینقلب الأمر کما قال تعالی:

- - - - - - -

1) القصص: 59.

2) الانعام: 6.

3) الرعد: 11.

4) الشوری: 30.

131

«ثم بدلنا مکان السیئه الحسنه حتی عَفوا و قالوا قد مس آباءنا الضراء و السراء فأخذناهم بغته و هم لا یشعرون» (1) قوله: «حتی عفوا» أی کثروا عِده أو عُده و أصله الترک، أی تُرکوا حتی کثروا، و منه إعفاء اللحی.

و کیف کان فالمکافأه و العذاب و التنبیه من علل وجود المصیبات، کما هو صریح الآیات المذکموره و غیرها، بل الروایات منها: صحیحه فضیل بن یسار عن أبی جعفر علیه السلام قال: «ما من نکبه تصیب العبد إلاّ بذنب و ما یعفو الله عنه أکثر» (2).

و صحیحه هشام بن سالم عن أبی عبدالله علیه السلام قال: أما أنه لیس من عرق یضرب و لا نکبه و لا صداع و لا مرض إلاّ بذنب و ذلک قول الله عزَّوجل فی کتابه: «وما أصابکم من مصیبه فبما کسبت أیدیکم و یعفوا عن کثیر» قال: ثم قال: «و ما یعفوالله اکثر مما یؤاخذ به» (3).

و من المعلوم أن هذه المکافأه توجب کثیراً ما التنبه و الا تعاظ و الرجوع.

و لعل

إلی ذلک أشار الإمام الصادق علیه السلام حیث قال فی توحید المفضل: «و یلذع (أی یوجع و یؤلم) أحیانا بهذه الآفات الیسیره لتأدیب الناس و تقویمهم، ثم لا تدوم هذه الآفات، بل تکشف عنهم عند القنوط منهم فیکون و قوعها بهم موعظه و کشفها عنهم رحمه إلی أن قال و لو کان هکذا (أی عیش الإنسان فی هذه الدنیا صافیاً من کل کدر) کان الإنسان سیخرج من الأشر و العتوّ إلی ما لا یصلح فی دین و دنیا إلی أن قال فإذا عضّته المکاره و وجد مضضها اتّعظ و أبصر کثیراً مما کان جهله و غفل عنه و رجع إلی کثیر مما کان یجب علیه» (4)، و قال علیه السلام أیضاً: إن هذه الآفات و إن کانت تنال الصالح

- - - - - - -

1) الاعراف: 95.

2) نور الثقلین: ج 4 ص 582.

3) نور الثقلین: ج 4 ص 582.

4) بحارالأنوار: ج 3 ص 138.

132

و الطالح جمیعاً فإن الله (تعالی) جعل ذلک صلاحاً للصنفین کلیهما، أما الصالحون فإن الذی یصبهم من هذا یردّهم (یذکرهم) نعم ربهم فی سالف أیامهم فیحدوهم ذلک علی الشکر و الصبر، و أما الطالحون فإن مثل هذا إذا نالهم کسر شرتهم و ردعهم عن المعاصی و الفواحش. الحدیث (1).

ثم لا یخفی علیک أن البلایا فی حق الأنبیاء و الأئمه المعصومین و الأولیاء، لیست مکافأه، بل لإرتفاع شأنهم، کما نص علیه فی صحیحه علی بن رئاب، قال: «سألت أبا عبدالله علیه السلام عن قول الله عزَّوجلّ: «وما أصابکم من مصیبه فبما کسبت أیدیکم» أرأیت ما أصاب علیاً و أهل بیته علیهم السلام من بعده، أهو بما کسبت ایدیهم، و هم أهل بیت طهاره

معصومون؟ فقال: إن رسول الله صلّی الله علیه و آله - کان یتوب إلی الله و یستغفر فی کل یوم و لیله مائه مره غیر ذنب، إن الله یخص أولیاءه بالمصائب لیأجرهم علیها من غیر ذنب» (2).

و فی المروی عن عبدالرحمان بن الحجاج، قال: «ذکر عند أبی عبدالله علیه السلام البلاء و ما یخص الله به المؤمن، فقال: سئل رسول الله

صلی الله علیه و آله من أشد الناس بلاءً فی الدنیا؟ فقال: النبیون ثم الأمثل فالأمثل و یبتلی المؤمن بعد علی قدر ایمانه و حسن أعماله، فمن صح ایمانه و حسن عمله اشتد بلاؤه و من سخف ایمانه و ضعف عمله قل بلاؤه» (3).

فابتلاء الأولیاء بالشدائد و المصیبات کثیر جدا ًو کلما اشتد ایمان المؤمن کثر بلاؤه کما ورد فی الحدیث «إن الله عزَّوجلّ إذا أحب عبداً غثه بالبلاء غثاً» (4) و السر فیه أن المکافأه تنشأ من غضبه تعالی، و ابتلاء الأولیاء ینشأ من رحمته؛

- - - - - - -

1) بحارالأنوار: ج 3 ص 140.

2) نور الثقلین: ج 4 ص 581.

3) تفسیر المیزان: ج 5 ص 13.

4) تفسیر المیزان: ج 5 ص 13 نقلاً عن الکافی.

133

لأن یتدارجوا المدارج العمالیه و أعلاها و رحمته غلبت غضبه، فلا تغفل، فالأنبیاء و الأولیا ء ممن لیس لهم اکتساب سوء، کانوا خارجین عن قوله: «و ما أصابکم من مصیبه فبما کسبت أیدیکم» تخصصاً، إذ الآیه المبارکه أثبتت المصیبه بسبب الذنوب و اکتساب السوء، فلا تشمل من لم یصدر عنه الذنوب و لیس له اکتساب سوء کما لا یخفی. فلا مکافأه و لا عذاب لهم و إنما ما ورد علیهم لإعلاء شأنهم و قربهم إلیه تعالی.

ثم لا یخفی أن

ابتلی بالمصیبات من جهه ذنوبه و صبر علیها من غیر شکایه عنها أعطاه الله من باب فضله و لطفه مضافاً إلی تطهیر ذنوبه إرتفاع المقام و الأجر و الثواب. کما یدل علیه ما روی عن الصادق علیه السلام عن آبائه عن علی علیه السلام «إنه عاد سلمان الفارسی فقال له یا سلمان ما من أحد من شیعتنا یصیبه وجع إلاّ بذنب قد سبق منه و ذلک الوجع تطهیر له، قال سلمان: فلیس لنا فی شیء من ذلک أجر خلا التطهیر، قال علی علیه السلام: یا سلمان لکم الأجر بالصبر علیه و التضرع إلی الله و الدعاء له بهما تکتب لکم الحسنات و ترفع لکم الدرجات، فأما الوجع خاصه فهو تطهیر و کفاره» (1).

و یدل علیه أیضاً ما روی عن الصادق علیه السلام أنه قال: «من مرض لیله فقبلها بقبولها کتب الله عزَّوجلّ له عباده ستین سنه (قال الراوی) قلت: ما معنی قبولها؟ قال: لا یشکو ما أصابه فیها إلی أحد» (2) و قد قال الله تعالی فی محکم کتابه: «و ما الله یرید ظلماً للعباد» غافر: 31 و قال: «والله لا یحب الفساد» البقره: 206، و قال: «و ما خلقنا السموات و الأرض و ما بینهما لاعبین» الدخان: 38 و قال: «وما خلقت الجن و الإنس إلاّ لیعبدون» الذاریات: 56 إلی غیر ذلک من الآیات الکریمه. سبحانک ما خلقت هذا باطلاً.

- - - - - - -

1) جامع الأحادیث: ج 3 ص 91 92.

2) جامع الأحادیث: ج 3 ص 99.

علیهم، و لا یکلفهم إلاّ ما یسعهم و ما یقدرون علیه و ما یطیقونه و ما یعلمون؛ لأنه من الظلم تکلیف العاجز و الجاهل غیر المقصر فی التعلیم (1) (1) و لا یخفی علیک أن المصنف أشار إلی بعض شرائط المکلف (بفتح اللام) من القدره علی الفعل فتکلیف العبد بما لا یطاق کالطیران من دون وسیله لا یصدر عنه تعالی و من إمکان العلم بالتکلیف أو قیام الحجه علیه و أما ما لا سبیل له إلی العلم به، من دون حرج أو مشقه، أو لا تقوم الحجه علیه فلا یصدر التکلیف به عنه تعالی أیضاً، کل ذلک لنفی الظلم عنه فإن التکلیف بدون القدره أو مع الجهل به جهلاً قصوریاً ظلم و الظلم لا یصدر عنه، لما تقدم من أنه لا یفعل القبیح و لا یترک الحسن. ثم إن المراد من قوله: و ما یعلمون هو ما یمکن أن یحصل له العلم و إلاً فتعلیق التکلیف علی العلم به لا یخلو عن إشکال، کما قرر فی محله، اللهم إلاّ أن یرید أنه لا یتنجز التکلیف فی حقه و لا یستحق العقوبه علی مخالفه التکلیف إلاّ بمقدار الذی علم به و أما مازاد عنه فلا تنجیز و لا عقوبه علیه بالنسبه إلیه کما صرح به المصنف فی اُصول

135

الفقه (1).

ثم إن المصنّف لم یذکر بقیه الشرائط العامه للمکلف من البلوغ و العقل، کما لم یذکر شرائط نفس التکلیف من انتفاء المفسده فیه و تقدمه علی وقت الفعل.

نعم سیأتی (فی 8 عقیدتنا فی أحکام الدین) بعض شرائط التکلیف کلزوم کونه مطابقاً لما فی الأفعال من المصالح و المفاسد و أیضاً لم یذکر شرائط المکلف (بکسر اللام) من لزوم

کونه عالماً بصفات الفعل، من کونه حسناً أو قبیحاً و من لزوم کونه قادراً علی ایصال الأجر اللائق إلی العاملین و غیر ذلک کما لم یذکر شرائط المکلف به من کونه ممکناً أو مشتملاً علی المصالح أو المفاسد و لعل کل ذلک لوضوح بعضها و لعدم دخل البعض الآخر فی البحث من أنه لا یفعل القبیح و لا یترک الحسن کما لا یخفی.

ثم إن التکلیف سمّی تکلیفاً بلحاظ إحداث الکلفه و ایقاع المکلف فیها و لعله لذا عرّفه العلاّمه الحلی قدّس سرّه بأنه بعث من یجب طاعته علی ما فیه مشقه (2) و من المعلوم أن مراده من المشقه لیس العسر الذی یوجب نفی الحکم، بل هو ما یوجب الزحمه و یحتاج فعله إلی المؤونه و کیف کان فقد احترز بقید المشقه، عما لا مشقه فیه، کأکل المستلذات و الظاهر من کلامه أنه جعل الکلفه فی متعلق التکلیف و لذا احترز عن أکل المستلذات و أما إن اُرید من الکلفه فی متعلق التکلیف و لذا احترز عن مثل أکل المستلذات و أما إن اُرید من الکلفه هو جعله المکلف فی قید التکلیف، فلا یلزم أن یکون فی متعلقه مشقه، بل فی مثل المذکور أیضاً یحدث الکلفه، فلا یلزم أن یکون فی متعلقه مشقه، بل فی مثل المذکور أیضاً یحدث الکلفه، بصیرورته مقیداً بفعله مع أنه فی فسحه قبل التکلیف بالنسبه إلی ترک أکل المستلذات فافهم. ثم إن التکلیف من العناوین المنتزعه من صیغه الأمر و ما شابهها، إذا

- - - - - - -

1) اُصول الفقه: ج 1 ص 88.

2) الباب الحادی عشر.

136

أما الجاهل المقصر فی معرفه الأحکام و التکالیف فهو مسؤول عندالله تعالی و

معاقب علی تقصیره، إذ یجب علی کل إنسان أن یتعلم ما یحتاج إلیه من الأحکام الشرعیه (2)

سیقت لأجل البعث لا للدواعی الاُخر. قال المحقق الإصفهانی رحمه الله: «ان الصیغه و ما شابهها إذا سیقت لأجل البعث و التحریک، ینتزع منها عناوین مختلفه، کل منها باعتبار خاص و لحاظ مخصوص، فالبعث بلحاظ أنه یوجهه بقوله نحو المقصود و التحریک بلحاظ التسبیب بالصیغه مثلاً إلی الحرکه نحو المراد و الایجاب بلحاظ إثبات المقصود علیه و الإلزام بلحاظ جعله لازماً و قریناً بحیث لاینفک عنه و التکلیف بلحاظ احداث الکلفه و ایقاعه فیها و الحکم بلحاظ اتقان المطلوب و الطلب بلحاظ إرادته القلبیه، أو الکشف عنها حقیقه أو إنشاء و عنوان الأمر بلحاظ کون البعث من العالی» (1).

و کیف کان فالمبحوث عنه حقیقه فی المقام، هو إفعل و لا تفعل اللذین سیقا لأجل البعث أو الزجر، و انتزع منهما عنوان التکلیف..

(2) قال الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه: «أما وجوب أصل الفحص و حاصله عدم معذوریه الجاهل المقصر فی التعلیم فیدل علیه وجوه:

الأول: الإجماع القطعی علی عدم جواز العمل بأصل البراءه قبل استفراغ الوسع فی الأدله.

الثانی: الأدله الداله علی وجوب تحصیل العلم مثل آیتی النفر للتفقه و سؤال أهل الذکر و الأخبار الداله علی وجوب تحصیل العلم و تحصیل الفقه و الذم علی ترک السؤال.

- - - - - - -

1) نهایه الدرایه: ج 1 ص 151.

137

الثالث: ما دل علی مؤاخذه الجهال و الذم بفعل المعاصی المجهوله المستلزم لوجوب تحصیل العلم، لحکم العقل بوجوب التحرز عن مضره العقاب. مثل قوله صلی الله علیه و آله فی من غسل مجدوراً (1) أصابته جنایه فکر (2) فمات: «قتلوه قتلهم الله، ألا

سألوا؟» و قوله لمن أطال الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع الغناء: «ما کان أسوء حالک لومت علی هذه الحاله» ثم أمره بالتوبه و غسلها و ما ورد فی تفسیر قوله تعالی: «فلله الحجه البالغه» من أن یقال للعبد یوم القیامه: هل علمت؟ فإن قال: نعم، قیل: فهلا عملت؟ و إن قال: لا، قیل له: هلا تعلمت حتی تعمل؟ إلی أن قال الشیخ الأعظم.

الرابع: أن العقل لا یعذر الجاهل القادر علی الاستعلام إلی أن قال: کما لا یعذر الجاهل بالمکلف به العالم به إجمالاً و مناط المعذوریه فی المقامین هو عدم قبح مؤاخذه الجاهل فیهما، فاحتمال الضرر بارتکاب الشبهه غیر مندفع بما یؤمن معه من ترتب الضرر. ألا تری أنهم حکموا باستقلال العقل بوجوب النظر فی معجزه مدعی النبوه و عدم معذوریته فی ترکه، مستندین فی ذلک إلی وجوب دفع الضرر المحتمل، لا إلی أنه شک فی المکلف به، هذا کله مع أن فی الوجه الأول و هو الاجماع القطعی کفایه» (3).

و حاصله أن الجاهل المقصر سواء علم بأصل التکلیف و شک فی المکلف به و جهل به، کما هو کذلک نوعاً إذ المکلف إذا التفت إلی أنه لم یخلق مهملاً و لم یترک سدی، فضلاً عن أن آمن بالإسلام و تدین به، علم اجمالاً بتکالیف کثیره فعلیه، أو لم یعلم بشیء، لم یکن معذوراً، فإن علیه أن یفحص، و لا مجال

- - - - - - -

1) المجدور: من به الجدری و هو مرض یسبب بثوراً حمراً بیض الرؤوس تنتشر فی البدن و تتقیح سریعاً و هو شدید العدوی أی الفساد و السرایه.

2) أی أصابه الکزاز و هوداء أو رعده من شده البرد.

3) فرائد الاُصول:

ص 300 301.

138

و نعتقد أنه تعالی لا بد أن یکلف عباده و یسن لهم الشرایع، و ما فیه صلاحهم و خیرهم، لیدلهم علی طرق الخیر و السعاده الدائمه، و یرشدهم إلی ما فیه الصلاح، و یزجرهم عما فیه الفساد و الضرر علیهم و سوء للأخذ بالبراءه العقلیه من قبح العقاب بلا بیان، فإن البیان موجود و إنما هو لم یرجع إلیه و لذا لم تقبح مؤاخذه الجاهل المذکور فی الصورتین بلأدله الأربعه المذکوره، التی أشار إلیها الشیخ قدّس سرّه و هذا کلام حسن و إن کان فی التمسک بالاجماع مع وجد الدلیل العقلی و الشرعی مناقشه؛ لأنه من المحتمل أن یکون مستندهم هو الدلیل العقلی، أو الشرعی، فلا یکشف عن شیء آخر.

ثم إن الظاهر من بعض الأدله المذکوره، سیما الأدله الداله علی مؤاخذه الجهال، أن السؤال و العقاب علی ترک الواقع لا علی ترک التعلم و لذا قال فی الحدیث: «هلا تعلمت حتی تعمل؟» و إلیه أشار الشیخ قدّس سرّه حیث قال: «لکن الانصاف ظهور أدله و جوب العلم فی کونه واجباً غیریاً، مضافاً إلی ما عرفت من الأخبار فی الوجه الثالث، الظاهره فی المؤاخذه علی نفس المخالفه، انتهی» (1).

و علیه فما ذهب إلیه صاحب المدارک و من تبعه، من أن العلم واجب نفسی، و العقاب علی ترکه من حیث افضائه إلی المعصیه، أعنی ترک الواجبات، و فعل المحرمات المجهوله تفضیلاً مشکل، بل غیر صحیح، فلا یعاقب من خالف الواقع إلاّ عقوبه واحده علی مخالفه الواقع و مما ذکر یظهر ما فی ظاهر عباره المصنف حیث جعل أن العقاب علی تقصیر الجاهل المقصر فی ترک التعلم، لا علی ترک الواقع، فتدبر جیداً..

- - - -

- - -

1) فرائد الاُصول: ص 303.

139

عاقبتهم، و أن علم، أنهم لا یطیعونه؛ لان ذلک لطف و رحمه بعباده و هم یجهلون أکثر مصالحهم و طرقها فی الدنیا و الآخره و یجهلون الکثیر مما یعود علیهم بالضرر و الخسران. (3)

و الله تعالی هو الرحمن الرحیم بنفس ذاته و هو من کماله المطلق، الذی هو عین ذاته و یستحیل أن ینفک عنه

(3) أراد بذلک أی قوله: و یستحیل أن ینفک عنه بیان معنی وجوب اللطف الذی هو الکبری الکلیه لتکلیف العباد بما فیه الصلاح و غیره مما یکون مصداقاً للطف و الرحمه و حاصله کما سیصرح به فی الفصل الثانی من الکتاب، أن معنی الوجوب فی ذلک هو کمعنی الوجوب فی قولک: إنه واجب الوجود (أی اللزوم و استحاله الانفکاک) و لیس معناه أن أحداً یأمره بذلک، فیجب علیه أن یطیعه تعالی عن ذلک فإنه لا یناسب علو مقامه، و ذلک لأن اللطف و هو الرحمانیه و الرحیمیه بالعباد، ناشٍ عن کماله المطلق، الذی هو عین ذاته، و لا ینفک عنه، و لا حاجه إلی وراء ذاته فی إفاضه اللطف إلی غیره، فاذا کان المحل قابلاً و مستعداً لفیض الجود و اللطف، فمقتضی کونه کمالاً مطلقاً هو لزوم إفاضه ذلک، إذ لا بخل فی ساحه رحمته و لا نقص فی جوده و کرمه، و لا جهل له بالمستحق، هذا، مع أن المحل قابل الاستفاضه و بهذا الاعتبار نقول: إن اللطف واجب لا باعتبار أنه محکوم بحکم أحد من خلقه.

و علیه فیؤول وجوب اللطف إلی لزومه، و استحاله انفکاکه، کما صرح به المصنف هنا و أما ما ذهب إلیه العلاّمه الحلی قدّس سرّه من أنه لا نعنی

بوجوبه علیه، حکم غیره علیه، بل وجوب صدوره منه نظراً إلی حکمته و قد

140

بینا أن القبح العقلی لا سمعی (1) فالظاهر أن المراد منه هو الحکم العقلی بوجوب الصدور منه و هو بظاهره لا یرفع إشکال بعض أهل السنه و غیرهم، من أنه لا یجب علی الله تعالی شیء، (2). اللهم إلاّ أن یقال: إن المراد من الحکم العقلی هو ادراک ضروره صدوره منه و علیه فیرجع ما ذهب إلیه العلاّمه، إلی ما ذهب إلیه الحکماء، کما أشار إلیه المصنف. قال المحقق اللاهیجی: «إن تشنیع المخالفین فی وجوب شیء علی الله و استبعادهم، ناشٍ عن قله تدبرهم فی مراد القوم من وجوب شیء بحکم العقل علیه تعالی، فإن مرادهم منه أن کل فعل من شأنه استحقاق مذمه فاعله لا یفعله الله و لا یصدر منه تعالی و هکذا کل فعل حسن لو أخل به غیره استحق المذمه فهو تعالی منزه عن الإخلال به و أما منع تصور الذم بالنسبه إلیه تعالی فهو مجرد تهویل؛ لأن الذم مقابل المدح، و المدح مرادف أو مساوٍ للحمد و هو واقع فی حقه، فما لا یعقل هو استحقاق الذم بالنسبه إلیه تعالی لا تصور الذم» (3).

و یظهر مما ذکره المحقق اللاهیجی قدّس سرّه فی تصویر وجوب شیء علیه تعالی، أن الحکم العقلی لیس بمعنی أمر العقل حتی یستبعد فی حقه تعالی و یقال: کیف یمکن أن یکون هو تعالی منقاداً لأمر العقل مع أنه مخلوق من مخلوقاته، فلو إنقاد لأمر العقل و نهیه لزم حاکمیه العقل المخلوق، علی خالقه، بل معناه ادراک ضروره صدوره عنه و کونه منزهاً عن الإخلال به، هذا.

ثم إنه اُجیب عن الإشکال أیضاً، بما حاصله

أن المراد من العقل لیس هو عقل الانسان، بل عقله تعالی، فالله هو الذی عقل الکل و عقله یحکم بذاک، فلا یلزم حاکمیه العقل المخلوق علیه و رده بعض المحققین بأن الجواب

- - - - - - -

1) کشف الفوائد: ص 68.

2) کما نسب إلیهم المحقق الطوسی فی قواعد العقائد. راجع کشف الفوائد: ص 68.

3) گوهر المراد: ص 248.

141

المذکور جواب یصلح لاقناع العامه، و لکن الإشکال فیه أن التعدد فی ذاته تعالی غیر متصور، فلیس فیه قوه باسم العقل و قوه اُخری منقاده لحکم العقل، فالجواب یؤول فی الواقع إلی تشبیهه تعالی بخلقه فی نسبه العقل إلیه، مضافاً إلی أن شأن العقل هو درک المفاهیم و المفاهیم من قبیل العلوم الحصولیه، فلا تناسب علمه تعالی، فإن علمه من قبیل العلم الحضوری، کما أن شأن العقل لیس هو الأمر و النهی، فلا یتصور حاکمیه عقله تعالی و آمریته.

و فی الجواب و الرد کلیهما نظر، أما الرد فبأن التعدد الاعتباری یکفی فی تصویر الحاکم و المحکوم، کما أنه یکفی فی تصویر العالم و المعلوم، مع اتحادهما فی ذاته تعالی و مما ذکر یظهر أنه لا تشبیه و لا تنظیر فی صفاته بمخلوقاته بعد کون صفاته عین ذاته و التعدد بالاعتبار، هذا مضافاً إلی أن حمل «عاقل» کحمل «عالم» علیه تعالی فی الحاجه إلی تجریده عما یشوبه من خصوصیات الممکنات، من الحاجه إلی المبادیء و المقدمات و من کونه کیفاً أو فعلاً حادثاً للنفس و غیرهما من الاُمور التی تکون من خصوصیه مصادیقهما فهو تعالی عالم بالعلم الحضوری و عاقل و مدرک بالعلم الحضوری.

و أما الجواب فبأن مرادهم من العقل هو مطلق العقل لا خصوص عقله تعالی، فاختصاص

العقل به أجنبی عن مرادهم، هذا مضافاً إلی ما اُشیر إلیه فی الرد المذکور من أن شأن العقل هو الدرک، لا الأَمر و النهی.

و کیف کان فذاته الکامل لا یقتضی إلاّ النظام الأحسن و من المعلوم أن القبیح لا یناسب ذاته الکامل، و المناسبه و السنخیه من أحکام العلیه، فیمتنع صدور القبیح أو ترک الحسن منه تعالی، من جهه اقتضاء ذاته و صفاته، لا من جهه تأثیر العوامل الخارجیه فیه تعالی، من حکم عقلی، أو عقلائی بوجوب صدور الحسن و ترک القبیح، مع أنه لا ینفعل من شیء.

142

و علیه فمقتضی کمال ذاته هو لزوم إفاضه اللطف منه للعباد و منه التکلیف، إذ عدم التکلیف إما من جهه الجهل أو من جهه النقص فی الجود و الکرم، أو من جهه العجز، أو من جهه البخل، أو من جهه عدم المحبه بالکمال و النظام الأحسن و کل هذه مفقوده فی ذاته تعالی و إلاّ لزم الخلف فی کونه صرفاً فی العلم و الکمال و القدره و فی کونه عالماً بنفسه و بکماله و آثاره و حباً له، فلا سبب لترک التکلیف، و فرض ترک التکلیف حینئذٍ یستلزم ترجیح المرجوح و هو محال، لرجوعه إلی ترجح من غیر مرجح.

ثم لا یذهب علیک أن الطریق الذی سلکه الممصنف فی إثبات اللطف و الرحمه، أولی مما سلکه أهل الکلام من أن کل مقرب إلی الطاعه و مبعد عن المعصیه لطف و هو واجب فی حکمته؛ لأن الإهمال به نقض للغرض و هو قبیح کمن دعاه غیره إلی مجلس للطعام و هو یعلم أنه مع کونه مکلفاًً بالدجابه، و متمکناً ًمن الامتثال، لایجیبه إلاّ أن یستعمل معه نوعاً من التأدیب، فالتأدب

المذکور یقرب المکلف إلی الامتثال و یبعده عن المخالف، فإذا کان للداعی غرض صحیح فی دعوته، یجب علیه استعمال التأدب المذکور، تحصیلاً لغرضه و إلاّ نقض غرضه الصحیح و هو قبیح عن الحکیم.

و إنما قلنا طریق المصنف أولی من طریق أهل الکلام؛ لأن محصل الطریق المختار، هو امتناع انفکاک اللطف و التکلیف، لا وجوب صدور التکلیف علیه تعالی و من المعلوم أن مع تعبیر امتناع انفکاک اللطف و التکلیف لا یأتی فیه الاشکال المذکور، من أنه محیط علی کل شیء، فکیف یقع تحت حکم عقلی أو عقلائی و یتأثر منه و إن أمکن الجواب عن الاشکال مع تعبیر الوجوب أیضاً، بما عرفت من أن المراد من الوجوب العقلی، هو أدراک الضروره و امتناع التکلیف أیضاً.

هذا مضافاً إلی أن حاصل الطریق المختار، أن الإنسان لا یتمکن من معرفه مصالحه و مفاسده و کیفیه سلوکه نحو الکمال إلاّ باللطف و التکلیف و هو أولی

143

ولا یرفع هذا اللطف و هذه الرحمه أن یکون العباد متمردین علی طاعته، غیر منقادین إلی أوامره و نواهیه (4).

مما ذکره أهل الکلام، من أن الانسان یصیر بالتکلیف مقرباً إلی المصالح و مبعداً عن المفاسد، إذ مقتضاه کما صرح به فی المثال المذکور، أن الإنسان مع قطع النظر عن التکلیف یکون متمکناً من السلوک نحو الکمال و إنما لا یسلکه إلاّ بالتکلیف، مع أن المعلوم خلافه، إذ الإنسان لا یقدر بدون التکلیف و الإرشاد الشرعی، من السلوک نحو الکمال و کم من فرق بینهما. فالأولی فی مورد التکلیف هو القول بأنه یوجب أن یتمکن الإنسان من الامتثال..

4) لأن الدلاله علی طرق الخیر و الإرشاد إلی ما فیه الصلاح، و الزجر عما فیه الفساد و

الضرر، لطف و رحمه فی حق العباد و یقتضیه ذاته الکمال و التمرد و عدم الاطاعه من العباد، لا یخرج الدلاله و الإرشاد عن کونها لطفاً و رحمه، هذا. مضافاً إلی أن الدلاله و الإرشاد، توجب إتمام الحجه علیهم بحیث لا یبقی لهم عذر فی المخالفه و التمرد.

لا یقال: إن العقل یکفی لتمییز المصالح عن المفاسد، لأنا نقول لیس کذلک، لمحدودیه معرفه الإنسان فی ما یحتاجه من الاُمور الدنیویه، فضلاً عن المعنویات، و العوالم الاُخری کالبرزخ و القیامه، فالإنسان فی معرفه جمیع المصالح و المفاسد و طرق السعاده و الشقاوه یحتاج إلی الدلاله و الإرشاد الشرعی و لا غنی له عنه.

و مما ذکر ینقدح أنه لا مجال أیضاً لدعوی کفایه الفطره، فإنها محتاجه إلی الاثاره و التنبیه بواسطه الدلاله المذکوره و بدونها لا تکفی لذلک کما لا یخفی.

إن النار مثلاً لا تحرق شیئاً، بل عاده الله جرت علی إحراق الثوب المماس بها، مثلاً من دون مدخلیه للنار فی الاحراق.

و علی هذا الأساس المزعوم ذهبوا إلی أن أفعال العباد مخلوقه له تعالی، من دون دخل للعباد، نعم یطلق علی أفعال العباد عنوان المکسوب، لمقارنه مجرد

145

الاراده و هو الفارق عندهم بین الفعل الاختیاری و الاضطراری.

و الذی أوجب هذا الزعم الفاسد فیهم، هو عدم درک معنی التوحید الأفعالی و تخیلوا أنه لا یمکن الجمع بین التوحید الافعالی و سببیه الأشیاء.

و فیه

أوّلاً:

أن انکار السببیه و العلیه خلاف الوجدان، فإنا نری أنفسفا عله ایجادیه بالنسبه إلی التصورات و التفکرات الذهنیه و نحوها من أفعال النفس؛ لأن هذه الاُمور مترشحه عن النفس و متوقفه علیها من دون العکس و لیس معنی السببیه إلاّ ذلک و الوجدان أدل دلیل علی ثبوت السببیه و العلیه فلا مجال لانکارها.

و ثانیاً:

أن التزاحم المشاهد بین المادیات مما یشهد علی وجود رابطه العلیه و التأثیر و التأثر بالمعنی الأعم فیها و إلاّ فلا مجال لذلک، إذ المفروض أنه لا تأثیر لها و إرادته تعالی لا تکون متزاحمه، لعدم التکثر فی ذاته و المفروض أنه لا دخل لغیره تعالی فی السببیه، فالتزاحم لیس إلاّ لتأثیر المادیات بعضها فی بعض.

و ثالثاً:

بأن النصوص الشرعیه تدل علی وجود الرابطه السببیه، کقوله تعالی: «فأرسلنا إلیها روحنا فتمثل لها بشراً سویاً * قالت إنی أعوذ بالرحمن منک إن کنت تقیاً * قال إنما أنا رسول ربک لأهب لک غلاماً زکیاً» (1) حیث نسب التمثل و هکذا هبه الغلام إلی الروح.

و کقوله عزَّوجلّ: «قاتلوهم یعذبهم الله بأیدیکم» (2) إذ أسند عذاب الکفار إلی أیدی المؤمنین و غیر ذلک من الآیات، فلا

وجه لإنکار السببیه.

و أما توهم المنافاه بینهما و بین التوحید الأفعالی فهو مندفع، بأن السببیه المذکوره لیست مستقله حتی تنافیه، بل هی السببیه الطولیه و هی منتهیه إلیه

- - - - - - -

1) مریم: 17 19.

2) التوبه: 14.

146

تعالی فی عین کونها حقیقیه، نعم یختص باللهتعالی السببیه الاستقلالی و هو المراد من قولهم: لا مؤثر فی الوجود إلاّ الله تعالی.

و بالجمله کما أن وجود المخلوقین لا یتنافی مع التوحید الذاتی؛ لأن وجودهم منه تعالی وفی طول وجوده، کذلک تأثیرهم فی الأشیاء لا ینافی حصر المؤثر الستقلالی فیه تعالی، کما یقتضیه التوحید الأفعالی؛ لأن تأثیرهم بإذنه تعالی و ینتهی إلیه و لذلک قال العلاّمه الطباطبائی - قدّس سرّّّه -: انتساب الفعل إلی الواجب تعالی بالایجاد لا ینافی انتسابه إلی غیره من الوسائط و الانتساب طولی لا عرضی (1).

فالعباد هم المباشرون للأفعال و کانت الأفعال أفعالاً اختیاریه لهم، لقدرتهم علی ترکها و تمکنهم من خلافها، و الأفعال مستنده إلیهم بالحقیقه، ومع ذلک لا یکونون مستقلین فی الوجود و الفاعلیه، بل متقومون به تعالی و لیس هذا إلاّ لکونهم فی طول وجود الرب المتعال، و منه ینقدح فساد ما استدلوا به علی

مختارهم، من ان التأثیر مستند إلی قدره الله تعالی دون العباد و الاّ لزم اجتماع قادرین علی مقدور واحد و التالی باطل، فالمقدم مثله، بیان الشرطیه أنه تعالی قادر علی کل مقدور، فلو کان العبد قادراً علی شیء، لاجتمعت قدرته و قدره الله تعالی علیه و أما بطلان التالی؛ فلأنه لو أراد الله ایجاده و أراد العبد اعدامه، فإن وقع المرادان أو عدما لزم اجتماع النقیضین، و أن وقع مراد أحدهما دون الآخر لزم الترجیح من غیر

مرجح (2).

و ذلک لما عرفت من أن قدره العبد فی طول قدره الرب و بإذنه و ارادته، و من المعلوم أن ما یکون کالظل للشیء و طوراً له، لا یمکن أن یعارض ذا

- - - - - - -

1) نهایه الحکم: ص 267.

2) راجع شرح تجرید الاعتقاد: ص 309. الطبعه الحدینه، کشف الفوائد: ص 60، قواعد المرام: ص 109.

147

الظل، و علیه فلو أراد الله تعالی فعلاً تکویناًً لوقع بإرادته و لو لم یرده العبد، لقوه قدرته و ارادته دون العکس و لعل إلیه یؤول ما أشارإلیه المحقق الطوسی قدّس سرّه فی متن تجرید الاعتقاد حیث قال: «و مع الاجتماع یقع مراده تعالی».

إن قلت: ربما یقع الفعل عن العبد علی خلاف ارادته تعالی، ککفر الکفار و عصیان العصاه، مع أنه تعالی لا یرید الکفر و العصیان.

قلت: إنه تعالی فی مثل ما ذکر لا یرید تکویناً إلاّ ما اختاره العباد و لو بالاراده التبعیه، فما وقع عن العباد لایخرج عن ارادته و إن منعهم و زجرهم عنه تشریعاً؛ لأنه أراد أن یفعل الإنسان ما یشاء بقدرته و اختیاره، حتی یتمکن من النیل إلی الکمال الاختیاری، فمقتضی کونه مختاراً فی أفعاله هو أن یتمکن من السعاده و الشقاوه کلیهما، فلا معنی لأن یکون مختاراً و مع ذلک لا یکون متمکناً من الشقاوه فاللازم هو التمکن بالنسبه إلی کل واحد من السعاده و الشقاوه، و هذا التمکن اُعطی للإنسان من ناحیه الله تعالی مع منعه ایاهم عن سلوک مسلک الشقاوه ففی نظائر ما ذکر لا یغلب اراده الکفار و العصاه علی ارادته تعالی، بل هو المرید لفعل العبد عن اختیاره و ارادته لا جبراً و بدون الاختیار، و لعل

إلیه یرجع قوله عزّوجل: «و ما تشاؤون إلاّ أن یشاء الله» (1).

إذ الآیه المبارکه فی عین کونها فی مقام إثبات المشیئه له تعالی، أثبت المشیئه للإنسان أیضاً، و لیس هذا إلاّ الطولیه المذکوره و یؤیدها ما روی عن رسول الله صلّی الله علیه و آله «إن الله یقول: یابن آدم بمشیئتی کنت أنت الذی تشاء لنفسک ما تشاء و بارادتی کنت أنت الذی ترید لنفسک ما ترید» (2).

- - - - - - -

1) الدهر: 30.

2) بحار الأنوار: ج 5 ص 94.

148

فالقول بمعارضه اراده العباد مع اراده الله تعالی، لا یوافق الطولیه، بل مناسب مع الاراده الاستقلالیه، و هی ممنوعه عندنا.

و رابعاً:

أن دعوی الجبر و عدم الاختیار لایساعدها الوجدان، ضروره أنا ندرک بالعلم الحضوری قدرتنا علی ایجاد الأفعال مع التمکن من الخلاف، نحن نقدرعلی التکلم مثلاً و نتمکن من ترکه و هکذا، و الوجدان أدل دلیل علی وجود الاختیار فینا، إذ لا خطأ فی العلم الحضوری.

لا یقال: إن الاراده لیست باختیاریه، لانبعثها عن الأمیال الباطنیه التی لیست تحت اختیارنا، بل تکون متأثره عن العوامل الطبیعیه الخارجیه، فلا مجال لااختیاریه الافعال، لانا نقول: إن هذه الأمیال معده لا عله، فالاراده مستنده إلی الاختیار و یشهد لذلک إمکان المخالفه للأمیال المذکوره، کترک الأکل و الشرب، لغرض إلهی فی شهر رمضان، مع أن الأمیال موجوده و لیس ذلک إلاّ لوجود الاختیار، هذا مضافاً إلی أن حصول التردید و الشک عند بعض الأمیال، بالنسبه إلی الفعل أو الترک فی بعض الأوقات، بحیث یحتاج الترجیح إلی التأمل و الاختیار، شاهد آخرعلی أن الأمیال لیست سالبه للاختیار.

و مما ذکر یظهر ما فی توهم أن المؤثر التام فی الاراده هو الوراثه، أو

عوامل المحیط الإجتماعی، و لا مجال للاختیار، و ذلک لما عرفت من أن تلک الاُمور لا تزید علی الاعداد، و لا توجب أن تترتب علیها الاراده، ترتب المعلول علی العله، بل غایتها هو الاقتضاء، بل الاراده تحتاج إلی ملاحظه الإنسان، الشیء الذی تقتضیه العوامل المحیطیه، أو الوارثه و فائدتها و ضررها، ثم تزاحمهما مع سائر الأمیال و الموجبات، ثم الترجیح بینها، فالاراده مترتبه علی اختیار الانسان (1).

- - - - - - -

1) راجع اصول فلسفه: ج 3 ص 154 173 و آموزش عقائد: ج 1 ص 175.

149

فالمؤثر فی الافعال ارادتنا باختیارنا، فمن أنکر الاراده و الاختیار، أنکر ما یقتضیه الوجدان، قال أبوالهذیل: «حمار بشر أعقل من بشر» (1) و لعله لأن الحمار عند رؤیه الحفره لا یدخل فیها، بل یمشی مع الأختیار، فکیف یکون الإنسان فی أفعاله بلا الختیار؟

و قد یتخیل الجبر بتوهم أن الجبر مقتضی علمه تعالی بالاُمور من الأزل و غایه تقریبه أن الله تعالی علم بکل شیء من الأزل، فحیث لا تبدیل و لا تغییر فی علمه الذاتی، فما تعلق العلم به فی الأزل یقع فی الخارج، طبقاً لما علمه من دون اختیار و إلاّ فلا یکون علمه علماً، فمن کان علمه تعالی عاصیاً لا یمکن أن یصیر مطیعاً.

ولکن الجواب عنه واضح، حیث أن العلم الذاتی لا یسلب الاختیار عن المختار، فمن کان فی علمه عاصیاً بالاختیار یصیر کذلک بالاختیار و إلاّ لزم أن یکون علمه جهلاً و هو محال.

ثم إنه یظهر من بعض کلمات المتکلمین من الأشاعره، أن مجرد مقارنه الاراده فی أفعالنا مع الفعل الصادر عن الله تعالی، یکفی فی تسمیه الفعل بالمکسوب، مع أفعالنا مع الفعل الصادر عن

الله تعالی، یکفی فی تسمیه الفعل بالمکسوب، مع أنه کما تری، إذ لا أثر للاراده علی المفروض فی الفعل و لذا قال فی قواعد المرام: «فأما حدیث الکسب فهو اسم بلا مسمی» (2).

و خامساً: أن التوالی الفاسده لهذا القول کثیره، منها امتناع التکلیف؛ لأنّ الناس غیر قادرین، و التکلیف بما لایطاق قبیح و منها لغویه ارسال الرسل و الأنبیاء؛ لأن اتباعهم لیس تحت قدرتهم و منها عدم الفائده فی الوعد و الوعید؛ لأن المفروض عدم دخاله الناس فی الأفعال و منها أنه لا معنی للمدح و الذم بالنسبه إلی أفعال العباد، لعدم دخالتهم فیها أصلاً.

- - - - - - -

1) اللوامع الاهیه: ص 35.

2) قواعد المرام: ص 110.

150

کما حکی عن مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام أنه قال فی الجواب عن السؤال عن الجبر: «لو کان کذلک، لبطل الثواب و العقاب و الأمر و النهی و الزجر و لسقط معنی الوعد و الوعید، و لم تکن علی مسیء، لائمه، و لا لمحسن محمده، الحدیث» (1).

و قد روی عن أبی الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام «أنه سأل عنه أبو حنیفه عن أفعال العباد ممن هی؟ فقال: إن أفعال العباد لا تخلو من ثلاثه منازل، إما أن تکون من الله تعالی خاصه، أو منه و من العبد علی وجه الاشتراک فیها، أو من العبد خاصه، فلو کانت من الله تعالی خاصه، لکان أولی بالحمد علی حسنها، و الذم علی قبحها، و لم یتعلق بغیره حمد و لا لوم فیها، و لو کانت من الله و من العبد لکان الحمد لهما معاً فیها، و الذم علیها جمیعاً فیها لأن المفروض أنهما مستقلان فیها و إذا بطل هذان

الوجهان، ثبت أنها من الخلق، فإن عاقبهم الله تعالی علی جنایتهم بها فله ذلک و إن عفا عنهم فهو أهل التقوی و أهل المغفره» (2). و ظاهره أن مباشره الأفعال من الإنسان و هو لا یمکن إلاّ بالاختیار و هو المصحح للعقاب و العفو کما لا یخفی.

ثم إن إثبات کون الأفعال صادره من الخلق لا ینافی استنادها إلیه تعالی بالطولیه و بواسطتهم، کما سیأتی تصریح الأدله به و إنما المنافی هو استنادها إلیه تعالی فی عرض صدورها من الخلق فلا تغفل.

هذا کله مضافاً إلی أن الفکر الجبری یؤدی إلی رفض المسؤولیه کلها؛ لأنه لا یری لنفسه تأثیراً فی شیء من الأشیاء فلذا ینظلم، و لا یسعی فی التخلق بالأخلاق الحسنه و إصلاح الاجتماع و دفع الظلم و الجور و لعله لذلک کان ترویج عقیده الجبر من أهداف الحکومات الظالمه؛ لأن الناس إذا کان ذلک اعتقادهم خضعوا لسلطه الظلمه و لم یروهم مقصرین فیما یفعلون.

- - - - - - -

1) بحار الأنوار: ج 5 ص 4.

2) کتاب تصحیح الاعتقاد: ص 13.

151

و ذهب قوم آخرون و هم «المفوضه» إلی أنه تعالی فوض الأفعال إلی المخلوقین و رفع قدرته و قضاءه و تقدیره عنها، باعتبار أن نسبه الافعال إلیه تعالی تستلزم نسبه النقص إلیه و إن للموجودات أسبابها الخاصه و ان انتهت کلها الی مسبب الاسباب و السبب الاول و هو الله تعالی.

و من یقول بهذه المقاله فقد اخرج الله تعالی من سلطانه و أشرک غیره معه فی الخلق (2) و قد اشتهرت هذه الجمله فی الألسنه من أن الجبر و التشبیه اُمویان و العدل و التوحید علویان.

هذا بخلاف الإنسان المعتقد بالاختیار، فإنه یری نفسه مسؤولاً فی

الاُمور و لذلک الاعتقاد یسعی و یجاهد مع کل ظالم و یصل إلی ما یصل من الحریه و العزه و المجد و السعاده (1).

و قد قال الله تبارک و تعالی: «و أن لیس للإنسان إلاّ ما سعی * و أن سعیه سوف یری * ثم یجزیه الجزاء الأوفی» (2).

هذا تمام الکلام فی الجبر.. و من المفوضه أکثر المعتزله و هم ذهبوا إلی أن الفعل مفوض إلینا، و لا مدخلیه فیه لارادته و إذنه تعالی و الذی أوجب هذه المزعمه الفاسده هو الاحتراز عن نسبه المعاصی و الکفر و القبائح إلیه تعالی، حیث زعموا أنه لو لم نقل باتفویض، لزم استناد القبائح إلیه تعالی، حیث زعموا أنه لو لم نقل بالتفویض، لزم استناد القبائح إلیه تعالی و هو لا یناسب مع جلاله. هذا مضافاً إلی أنه لو لم یکن العبد مستقلاً فی فعله لما صح مدحه و ذمه، علی أن المستفاد من الآیات الکثیره هو استناد أفعال العباد إلیهم دونه کقوله تعالی:

- - - - - - -

1) کتاب إنسان و سرنوشت.

2) النجم: 39 40.

152

«فویل للذین یکتبون الکتاب بأیدیهم» (1) و قوله تعالی: «إن الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم» (2) و قوله تعالی: «و قل اعملوا فسیری الله عملکم و رسوله» (3) إلی غیر ذلک من الآیات.

و فیه

أولاً:

أن لازم ما ذکر أن الانسان لا یحتاج فی مقام الفاعلیه إلیه تعالی، بل هو مستقل فی ذلک و هو ینافی التوحید الأفعالی و انحصار المؤثریه الاستقلالیه فیه تعالی.

و ثانیاً:

أن الفعل و الفاعل وکل شأن من شؤونه من الممکنات، و الممکن ما لم یجب لو یوجد، فإن استند الفعل إلی الواجب المتعال و لو بوساطه

المختارین فی الأفعال، صار واجباً بالغیر و وجد و إلاّ فلا یمکن وجوده و إن استند إلی جمیع الممکنات. فکما أن الفاعل یستند إلی مسبب الأسباب بالآخره کذلک فعله مع الاختیار، فلا وجه للتفکیک بینهما مع أنهما کلیهما من الممکنات.

و ثالثاً:

أن قبح استناد القبایح إلیه تعالی، فیما إذا لم یکن واسطه فی البین و أما مع وساطه المختارین و القادرین، فلا مانع منه و لا قبح فیه؛ لأن معناه و أما مع وساطه المختارین و القادرین، فلا مان منه و لا قبح فیه؛ لأن معناه حینئذٍ هو أن الله تعالی خلق العباد قادرین و مختارین لأن یختاروا ما یشاؤون و یصلوا إلی الکمال الاختیاری و الخلق المذکور عین لطف و حکمه؛ لأن التکامل الاختیاری الذی هو من أفضل أنواع الکمالات، لا یحصل بدون اختیار العباد فیما یشاؤون. فما هو القبیح من الاستناد بدون وساطه المختارین لا وقوع له، و ما وقع لا قبح فیه و علیه یحمل ما ورد عن أبی الحسن الثالث علیه السلام من أنه سئل عن أفعال العباد أهی مخلوقه الله تعالی، فقال: «لو کان خالقاً لها أی بدون وساطه المختارین و القادرین لما تبرأ منها و قد قال سبحانه: «إن الله بریء من المشرکین» و لم یرد البراءه من خلق ذواتهم و إنما

- - - - - - -

1) البقره: 78.

2) الرعد: 11.

3) التوبه: 105.

153

تبرأ من شرکهم و قبائحهم» (1).

و رابعاً:

أن المدح و الذم یصحان فیما إذا کان الفعل صادراً بالقدره و الاختیار، للتمکن من الخلاف، و لا یشترط فیهما الاستقلال، إذ ملاک المدح و الذم هو القدره و الاختیار فی الفعل و الترک و هو موجود فی أفعالنا و لذا

یکتفی فی المحاکم القضائیه عند العقلاء بذلک للمجازاه و المثوبات.

و خامساً:

أن التفویض لا تساعده الآیات الداله علی أنه ما من شیء إلاّ و یکون بارادته و إذنه و قدرته، کقوله تعالی: «و ما تشاؤون إلاّ أن یشاء الله رب العالمین» (2) و قوله عزّوجلّ: «والله خلقکم و ما تعلمون» (3) و قوله تعالی: «و ما کان لنفس أن تؤمن إلاّ باذن الله» (4).

و هذا الآیات و نحوها صریحه فی أن التفویض لا واقع له، بل کل الافعال سواء کانت قلبیه أو خارجیه، غیر خارجه عن دائره قدرته و مشیئته و ارادته و إذنه و مقتضی الجمع بین هذه الآیات و ما تمسک به المفوضه من الآیات، هو أن المراد من استناد الأفعال إلی العباد لیس هو التفویض، بل یکفی فی الاستناد کون مباشره الأفعال باختیارهم و قدرتهم و تمکنهم من الخلاف و إن کان قدرتهم تحت قدرته و إذنه و مشیئته تعالی، فالمباشره منهم بالاختیار لا یستلزم التفویض فلا تغفل، هذا.

مضافاً إلی نفی التفویض فی الأخبار الکثیره.

منها: ما روی عن الصادق علیه السلام قال: «الناس فی القدر علی ثلاثه أوجه: رجل زعم أن الله عزّوجلّ أجیر الناس علی المعاصی، فهذا قد ظلم الله عزّوجلّ فی حکمه و هو کافر و رجل یزعم أن الأمر مفوض إلیهم، فهذا وهن

- - - - - - -

1) بحار الأنوار: ج 5 ص 20.

2) التکویر: 29.

3) الصافات: 96.

4) یونس: 100.

154

الله فی سلطانه فهو کافر، و رجل یقول إن الله عزّوجلّ کلف العباد ما یطیقون و لم یکلفهم ما لایطیقون، فإذا أحسن حمد الله و إذا أساء استغفر الله فهذا مسلم بالغ» (1).

و منها: ما روی عن الوشاء عن أبی

الحسن الرضا علیه السلام قال: «سألته فقلت: الله فوض الأمر إلی العباد؟ قال: الله أعز من ذلک، قلت: فأجبرهم علی المعاصی؟ فقال: الله أعدل و أحکم من ذلک» (2).

لا یقال: إن القبائح لو کانت مستنده إلیه تعالی لما حکم سبحانه بحسن جمیع ما خلق، مع أنه قال عزّوجلّ: «الذی أحسن کل شیء خلقه» (3)، لأنا نقول: نعم، هذا لو کان الاستناد من دون وساطه الاختیار للعباد و أما مع الوساطه المذکوره فلا قبح فیه، بل هو حسن؛ لأن مرجعه إلی خلقه العباد مختارین و قادرین و غیر مجبورین فی الأفعال، بحیث یتمکنون من الإطاعه و العصیان، حتی یمکن لهم أن یصلوا إلی اختیار الکمال مع وجود المزاحمات و هو أفضل أنواع الکمالات، فخلقه الاختیار فی الإنسان و لو اختار بعض الناس الکفر و العصیان بسوء اختیارهم خلقه حسنه، بملاحظه أن الکمال الاختیاری، المتقوم بالمزاحمات الداخلیه و الخارجیه لا یمکن وجوده إلاّ بخلقه الاختیار فی العباد و المفروض أن الکمال المذکور من أحسن الاُمور فی النظام، فمراعاته حسنه و الاخلال به لا یساعده الحکمه و اللطف کما لا یخفی.

ثم إن الظاهر من عباره الشیخ المفید قدّس سرّه أن التفویض هو القول برفع الحظر عن الخلق فی الأفعال و الإباحه لهم ما شاؤوا من الأعمال و نسبه إلی بعض الزنادقه و أصحاب الاباحات (4).

- - - - - - -

1) بحار الأنوار: ج 5 ص 10.

2) بحار الأنوار: ج 5 ص 16.

3) السجده: 7.

4) تصحیح الاعتقاد: ص 14.

155

و أنت خبیر بأن المعروف من التفویض، هو ما نسب إلی أکثر المعتزله و هو المبحوث عنه فی المقام؛ لأنه ینافی التوحید الأفعالی و أما ما نسبه إلی بعض الزنادقه،

فهو لا یناسب المقام، بل ینافی لزوم التکلیف و عدم جواز إهمال الناس و قد مر فی البحث عن التکلیف أنا نعتقد أنه تعالی لابد أن یکلف عباده و یسن لهم الشرایع و ما فیه صلاحهم و خیرهم فراجع.

ثم ینقدح مما ذکرنا فی نفی الجبر و التفویض و استناد الأفعال إلیه تعالی بوساطه المباشرین، ما فی عباره شیخنا الصدوق رحمه الله حیث قال علی المحکی: «أفعال العباد مخلوقه خلق تقدیر لا خلق تکوین و معنی ذلک أنه لم یزل عالماً بمقادیرها. انتهی» (1).

و ذلک لأن لازم کلامه أن الأفعال بحسب التکوین مفوضه إلی العباد و لیس هذا إلاّ قول المفوضه. هذا مضافاً إلی أورد علیه الشیخ المفید قدّس سرّهما من أنه لیس یعرف فی لغه العرب أن العلم بالشیء هو خلق له، فخلق تقدیر لا معنی له (2).

ثم لا یخفی علیک ما فی یتراءی من التجرید و شرحه، حیث قال فی التجرید: «و القضاء و التقدر إن اُرید بهما خلق الفعل، لزم المحال» و قال العلاّمه قدّس سرّه فی شرحه: «فنقول للأشعری: ما تعنی بقولک أنه تعالی قضی أعمال العباد و قدرها؟ إن أردت به الخلق و الایجاد فقد بینا بطلانه و أن الافعال مستنده إلینا» (3).

لما عرفت من أن انتهاء خلق الأفعال إلیه تعالی بواسطه خلق القدره و اختیار العباد لا مانع منه، بل هو مقتضی التوحید الأفعالی و یمکن ارادتهما

- - - - - - -

1) تصحیح الاعتقاد: ص 11.

2) تصحیح الاعتقاد: ص 12.

3) شرح تجرید الاعتقاد: ص 315 316، الطبعه الحدیثه فی قم المشرفه.

156

و اعتقادنا فی ذلک تبع جاء عن أئمتنا الأطهار علیهم السلام من الأمر بین الأمرین و الطریق الوسط بین

القولین الذی کان یعجز عن فهمه أمثال اُولئک المجادلین من أهل الکلام ففرّط منهم قوم و أفرط آخرون و لم یکتشفه العلم و الفلسفه إلاّ بعد عده قرون (3) و لیس من الغریب ممن لم یطلع علی حکمه الأئمه علیهم السلام و أقوالهم أن یحسب أن هذا القول و هو الأمربین الأمرین من مکتشفات بعض فلاسفه الغرب المتأخرین و قد سبقه إلیه أئمتنا قبل عشره قرون.

نفی الخلق بدون وساطه القدره و الاختیار، کما یقتضیه خطاب الشارح للأشعری و بالجمله: إن النظام السببی فی العالم مستند إلیه تعالی و من جمله الأفعال المسببه عن العباد باختیارهم، فکما لا معنی للتفویض فی سائر الأسباب لحاجتها إلیه تعالی فی الوجود و البقاء و التأثیر، کذلک لا معنی له فی سببیه الإنسان للأعمال مع کونه ممکناً من الممکنات. هذا تمام الکلام فی التفویض.. 3) قال الاُستاذ الشهید المطهری قدّس سرّه ما حاصله: «إن هذا النظر أی الأمر بین الأمرین ابتدأ به من ناحیه أئمه الدین علیهم السلام ثم بعد مضی مده من الزمن نظر حوله و تأمل فیه الحکماء الإلهیون حق التأمل، فرأوه مطابقاً للموازین الدقیقه العقلیه المنطقیه» (1).

و قال فی موضع آخر ما حاصله: «إن الذی یوجب کثره الاعجاب للمحقق العارف بمسائل التوحید، هو المنطق الخاص الذی یسلکه القرآن و السنه المرویه عن رسول الله و الائمه الأطهار صلوات الله علیهم حول مسائل

- - - - - - -

1) اصول فلسفه: ج 3 ص 169.

157

فقد قال إمامنا الصادق علیه السلام لبیان الطریق الوسط کلمته المشوره: «لا جبرولا تفویض و لکن أمر بین الأمرین» (4) التوحید، إذ هذا المنطق الخاص لم یطابق المنطق الرائج فی ذلک العصر، بل لم

یطابق مع منطق القرون و العصور العدیده التی کانت بعد ذلک العصر و صار علم الکلام و المنطق و الفلسفه رائجاً فیها؛ لأن هذا المنطق الخاص کان فوق مستوی المسائل الکلامیه و العقلیه الرائجه فیها.

و من جمله هذه المسائل مسأله القضاء و القدر و الجبر و الاختیار و هذا یدل علی أن القرآن الکریم کتاب وحی نزل من الله علی رسوله و أن من خوطب به أدرک کمال الادراک ما خوطب به و شهده فی مستوی آخر و یدل علیه أن أهل البیت علیهم السلام کانوا یعرفون القرآن بنحو آخر غیر ما جرت به العاده و لذا بینوا الحقایق بأتقن بیان و أحسن اُسلوب و أرشدوا الناس إلی الحقائق الإلهیه عند تحیر الآخرین» (1).

4) و سأل الراوی فی ذیل الحدیث المذکور فی المتن بقوله قال: قلت: و ما أمر بین أمرین قال: مثل ذلک رجل رأیته علی معصیه فنهیته فلم ینته فترکته ففعل تلک المعصیه، فلیس حیث لم یقبل منک فترکته کنت الذی أمرته بالمعصیه (2) الاصول من الکافی: ج 1 ص 160. و لا بأس بذکر بعض الاخبار الوارده تتمیما للفائده.

منها: ما رواه الصدوق علیه الرحمه عن أبی الحسن الرضا علیه السلام أنه ذکر عنده الجبر و التفویض، فقال: «ألا اُعطیکم فی هذه أصلاً لا تختلفون فیه و لا یخاصمکم علیه أحد إلاّ کسرتموه؟ قلنا: إن رأیت ذلک، فقال إن الله عزّوجلّ لم یطع باکره، و لم یعص بغلبه، و لم یهمل العباد فی ملکه. هو

- - - - - - -

1) انسان و سرنوشت: ص 102.

(2) الاصول من الکافی: ج 1 ص 160.

158

المالک لما ملکهم و القادر علی ما أقدرهم علیه، فإن ائتمر

العباد بطاعته لم یکن الله عنها صاداً و لا منها مانعاً و إن ائتمروا بمعصیته فشاء أن یحول بینهم و بین ذلک فعل و إن لم یحل و فعلوه فلیس هو الذی أدخلهم فیه، ثم قال علیه السلام: من یضبط حدود هذا الکلام فقد خصم من خالفه» (1).

و لا یخفی علیک أن قوله: «هو المالک لما ملکهم و القادر علی ما أقدرهم علیه» یدل علی أن قدره المخلوقین و تمکنهم من الفعل أو الترک تحت قدرته و ملکه تعالی و لیس ذلک إلاّ الملکیه الطولیه، إذ مع إسناد الملک و القدره إلیهم أسندهما إلی نفسه أیضاً، کما إن قوله علیه السلام فی الذیل: «فلیس هو الذی أدخلهم فیه» یدل علی أن الفعل واقع بمباشرتهم و اختیارهم فالمحصل أن الأفعال مع کونها صادره عن العباد بالاختیار، تکون تحت قدره الخالق و ملکیته تعالی.

و منها: ما رواه الطبرسی علیه الرحمه عن أبی حمزه الثمالی، أنه قال: قال أبو جعفر علیه السلام للحسن البصری: «إیاک أن تقول بالتفویض، فإن الله عزّوجلّ لم یفوض الأمر إلی خلقه و هناً منه ضعفاً و لا أجبرهم علی معاصیه ظلماً. الحدیث» (2).

و منها ما رواه الطبرسی علیه الرحمه أیضاً عن هشام بن الحکم، قال: «سأل الزندیق أبا عبدالله علیه السلام فقال: أخبرنی عن الله عزّوجلّ کیف لم یخلق الخلق کلهم مطیعین موحیدین و کان علی ذلک قادراً؟

قال علیه السلام: لو خلقهم مطیعین لم یکن لهم ثواب؛ لأن الطاعه إذا ما کانت فعلهم لم تکن جنه و لا نار، و لکن خلق خلقه فأمرهم بطاعته و نهاهم عن معصیته و احتج علیهم برسله و قطع عذرهم بکتبه، لیکونوا هم الذین

- - - -

- - -

1) بحار الأنوار: ج 5 ص 16، نقلاً عن التوحید و عیون الاخبار.

2) بحار الأنوار: ج 5 ص 17، نقلاً عن الاحتجاج.

159

یطیعون و یعصون و یستوجبون بطاعتهم له الثواب و بمعصیتهم ایاه العقاب، قال: فالعمل الصالح من العبد هو فعله و العمل الشر من العبد هو فعله؟ قال: العمل الصالح، العبد یفعله و الله به أمره و العمل الشر العبد یفعله و الله عنه نهاه.

قال: ألیس فعله بالآله التی رکنها فیه؟ قال: نعم، و لکن بالآله التی عمل بها الخیر قدربها علی الشر الذی نهاه عنه.

قال: فإلی العبد من الأمر شیء؟ قال: ما نهاه الله عن شیء إلاّ و قد علم أنه یطیق ترکه، و لا أمره بشیء إلاّ و قد علم أنه یستطیع فعله؛ لأنه لیس من صفه الجور و العبث و الظلم و تلکیف العباد ما لا یطیقون. الحدیث» (1).

و منها: ما رواه فی البحار عن أمیر المؤمنین علیه السلام حین سأله عبایه الأسدی عن الاستطاعه أنه قال علیه السلام فی جوابه: «تملکها من دون الله أو مع الله؟ فسکت الأسدی، فقال له: قل یا عبایه، قال: و ما أقول؟ قال: إن قلت تملکها مع الله قتلتک و إن قلت تملکها من دون الله قتلتک، قال: و ما أقول یا أمیر المؤمنین؟ قال: تقول: تملکها بالله الذی یملکها من دونک، فإن ملککها کان ذلک من عطائه و إن سلبکها کان ذلک من بلائه و هو المالک لما ملکک، و المالک لما علیه أقدرک، أما سمعت الناس یسألون الحول و القوه حیث یقولون: لا حول و لا قوه إلاّ بالله؟ فقال الرجل: و ما تأویلها یا أمیر المؤمنین؟ قال: لاحول لنا عن

معاصی الله إلاّ بعصمه الله، و لا قوه لنا علی طاعه الله إلاّ بعون الله، قال: فوثب الرجل و قبّل یدیه و رجلیه» (2).

و منها: ما رواه فی الإحتجاج عن موسی بن جعفر علیهما السَّلام قال: إن الله خلق الخلق فعلم ما هم إلیه صائرون، فأمرهم و نهاهم فما أمرهم به من

- - - - - - -

1) بحار الأنوار: ج 5 ص 18 نقلاً عن الاحتجاج و لعل کلمه واو سقطت قبل قوله: لم تکن جنه و لا نار.

2) بحارالانوار: ج 5 ص 24.

160

شیء فقد جعل لهم السبیل إلی الأخذ به و ما نهاهم عنه من شیء، فقد جعل لهم السبیل إلی ترکه، و لا یکونون آخذین و لا تارکین إلاّ بإذنه، و ما جبرالله أحداً من خلقه علی معصیه، بل اختبرهم بالبلوی، کما قال تعالی: «لیبلوکم أیکم أحسن عملاً» (1).

و منها: ما رواه فی الخصال و غیره عن الحسین بن علی علیهما السلام قال: «سمعت أبی علی بن أبی طالب علیه السلام یقول: الأعمال علی ثلاثه أحوال: فرائض و فضائل و معاصی، فأما الفرائض فبأمرالله تعالی و برضی الله و بقضائه و تقدیره و مشیته و علمه و أما الفضائل فلیست بأمر الله أی الأمر الوجوبی و لکن برضی الله و بقضاء الله و بقدر الله و بمشیه الله و بعلم الله و أما المعاصی فلیست بأمر الله و لکن بقضاء الله و بقدر الله و بمشیه الله و بعلمه ثم یعاقب علیها» (2) و دلالته علی أن کل شیء حتی المعاصی تحت قضائه و قدره و مشیته واضحه.

و منها: ما رواه فی الکافی عن حمزه بن حمران قال: «سألت أبا عبدالله علیه

السلام عن الاستطاعه، فلم یحببنی، فدخلت علیه دخله اُخری فقلت: أصلحک الله، إنه قد وقع فی قلبی منها شیء لا یخرجه إلاّ شیء أسمعه منک، قال: فإنه لا یضرک ما کان فی قلبک، قلت: أصلحک الله، إنی أقول: إن الله تبارک و تعالی لم یکلف العباد ما لا یستطیعون و لم یکلفهم الاّ ما یطیقون، و انهم لا یصنعون شیئاً من ذلک إلاً باراده الله و مشیته و قضائه و قدره، قال: فقال هذا دین الله الذی أنا علیه و آبائی. الحدیث» (3) حمله الصدوق رحمه الله علی أن

- - - - - - -

1) بحار الأنوار: ج 5 ص 26.

2) بحار الأنوار: ج 5 ص 29، نقلاً عن التوحید و الخصال و عیون الاخبار.

3) الاُصول من الکافی: ج 1 ص 162 بحارالانوار: ج 5 ص 36 مع تفاوت و الاصح هو ما رواه فی الکافی.

161

مشیه الله و اردته فی الطاعات، الأمر بها و فی المعاصی النهی عنها و المنع منها بالزجر و التحذیر، ولکنه بلا موجب فافهم.

و منها: ما رواه فی التوحید عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه مر بجماعه بالکوفه و هم یختصمون بالقدر فی القدر فقال لمتکلمهم: «أبا لله تستطیع، أم مع الله، أم من دون الله تستطیع؟ فلم یدر ما یرد علیه، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: إن زعمت أنک بالله تستطیع فلیس إلیک من الأمر شیء و إن زعمت أنک مع الله تستطیع، فقد زعمت أنک شریک معه فی ملکه و إن زعمت أنک من دون الله تستطیع، فقد ادعیت الربوبیه من دون الله تعالی. فقال: یا أمیر المؤمنین، لا، بل بالله أستطیع، فقال: أما انک لوقلت غیر هذا لضربت

عنقک» (1) و لا یخفی علیک أن قوله: «إن زعمت أنک بالله تستطیع، الخ» بیان صوره الجبر جمعاً بینه و بین قوله فی الذیل، کما یشهد له قوله بعده: «فلیس إلیک من الأمر شیء» فإنه لا یساعد إلاّ مع الجبر.

و منها: ما رواه فی الخصال عن أبی الحسن الاول علیه السلام قال: «لا یکون شیء فی السماوات و الأَرض الاّ بسبعه بقضاء و قدر و اراده و مشیه و کتاب و أجل و اذن، فمن قال غیر هذا فقد کذب علی الله أو رد علی الله عزّوجلّ» (2).

و منها: ما رواه فی التوحید «جاء رجل إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فقال: یا أمیر المؤمنین، أخبرنی عن القدر، فقال: بحر عمیق فلا تلجه، فقال: یا أمیر المؤمنین، أخبرنی عن القدر، قال: طریق مظلم فلا تسلکه، قال: یا أمیر المؤمنین، أخبرنی عن القدر، قال: سر الله فلا تتکلفه، قال: یا أمیر المؤمنین، أخبرنی عن القدر، قال: فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: أما إذا أبیت فانی

- - - - - - -

1) بحار الأنوار: ج 5 ص 39.

2) بحار الأنوار: ج 5 ص 88.

162

سائلک، أخبرنی أکانت رحمه الله للعباد قبل أعمال العباد أم کانت أعمال العباد قبل رحمه الله؟ قال: فقال له الرجل: بل کانت رحمهالله للعباد قبل أعمال العباد. فقال أمیرالمؤمنین علیه السلام: قوموا فسلموا علی أخیکم، فقد أسلم و قد کان کافراً، قال: و انطلق الرجال غیر بعید، ثم انصرف إلیه، فقال له: یا أمیرالمؤنین، أبا لمشیه الاُولی نقوم و نقعد و نقبض و نبسط؟ فقال له أمیرالمؤمنین علیه السلام: و إنک لبعید فی المشیه، أما إنی سائلک عن ثلاث لا یجعل الله لک فی شیء

منها مخرجاً.

أخبرنی أخلق الله العباد کما شاء أو کما شاؤوا؟ فقال: کما شاء، قال: فخلق الله العباد لما شاء أو لما شاؤوا؟ فقال: لما شاء، قال: یأتونه یوم القیامه کما شاء أو کما شاؤوا؟ قال: قم فلیس إلیک من المشیه شیء» (1).

قال العلاّمه الطباطبائی قدّس سرّه فی ضمن ما قاله فی توضیح الروایه: «و الأشیاء إنما ترتبط به تعالی من جهه صفاته الفعلیه التی بها ینعم علیها و یقیم صلبها و یدبر أمرها کالرحمه و الرزق و الهدایه و الإحیاء و الحفظ و الخلق و غیرها و ما یقابلها، فلله سبحانه من جهه صفات فعله دخل فی کل شیء مخلوق و ما یتعلق به من أثر و فعل، إذ لا معنی لإثبات صفه فیه تعالی متعلقه بالأشیاء و هی لا تتعلق بها.

و لذلک فإنه علیه السلام سأل الرجل عن تقدم صفه الرحمه علی الاعمال و لا معنی لتقدمها مع عدم ارتباتها بها و تأثیرها فیها، فقد نظم الله الوجود بحیث تجری فیه الرحمه و الهدایه و المثوبه و المغفره و کذا ما یقابلها، و لا یوجب ذلک بطلان الاختیار فی الأفعال، فإن تحقق الاختیار نفسه مقدمه من مقدمات

- - - - - - -

1) بحار ألانوار: ج 5 ص 111.

163

تحقق الأمر المقدر، إذ لولا الاختیار لم یتحقق طاعه و لا معصیه، فلم یتحقق ثواب و لاعقاب و لا أمر و لا نهی، و لا بعث و لا تبلیغ و من هنا یظهر وجه تمسک الإمام علیه السلام بسبق صفه الرحمه علی العمل، ثم بیانه علیه السلام أن لله مشیه فی کل شیء و أنها لا تلغوا و لا تغلبه مشیه العبد، فالفعل لا یخطیء مشیته

تعالی و لا یوجب ذلک بطلان تأثیرمشیه العبد، فإن مشیه العبد إحدی مقدمات تحقق ما تعلقت به مشیته تعالی، فإن شاء الفعل الذی یوجد بمشیه العبد فلا بد لمشیه العبد من التحقق و التأثیر، فافهم ذلک.

و هذه الروایه الشریفه علی إرتفاع مکانتها و لطف مضمونها یتضح بها جمیع ما ورد فی الباب من المختلف الروایات و کذا الآیات المختلفه من غیر حاجه إلی أخذ بعض و تأویل بعض آخر» (1).

و منها: ما رواه فی المحاسن عن حمران، عن أبی عبدالله علیه السلام قال: کنت أنا و الطیار جالسین فجاء أبو بصیر فأفرجنا له، فجلس بینی و بین الطیار، فقال: فی أی شیء أنتم؟ فقلنا: کنا فی الاراده و المشیه و المحبه. فقال أبو بصیر: قلت لأبی عبدالله علیه السلام: شاء لهم الکفر و أراده؟ فقال: نعم، قلت: فأحب ذلک و رضیه؟ فقال: لا، قلت: شاء و أراد ما لم یحب و لم یرض؟ قال: هکذا خرج إلینا (اُخرج إلینا، فی المصدر) (2).

و تقریب الروایه بأن یقال: إن ارادته تعالی أصاله تعلقت نحو إمکان التکامل الاختیاری للإنسان و کل ما یلزم فی هذا الطریق أعده تعالی من المعد الخارجی و الداخلی، فلذا أرسل رسله بالهدی لإرشادهم و جهز الناس بالعقل و الاختیار، فالله تعالی خلق الناس علی نحو یمکن لهم أن یصلحوا و یتکاملوا و أراده و رضی به و لکن مقتضی جعل المشیه و الاختیار فی الناس لأن یتمکنوا

- - - - - - -

1) راجع تعلیقه ص 111 من ج 5 من بحار الأنوار.

2) بحارالأنوار: ج 5 ص 121.

164

من التکامل الاختیاری، هو إمکان جهه المخالف أیضاً، فالتنزل و السقوط و العصیان و الکفر ناشٍ

من سوء اختیارهم و لازم کونهم مختارین و إلاّ فلا یحصل التکامل الاختیاری، فالکفر أو العصیان الناشیء من سوء اختیارهم أیضاً مراد تبعاً لله تعالی؛ لأنه تعالی جعلهم مختارین و إن لم یرض به لهم، بل المرضی هو أن یستفیدوا من الاختیار و یسلکوا مسلک الکمال و الصلاح، فلا یخرج شیء فی التکوین، عن ارادته و مشیته، غایته أن بعض الاُمور أصاله و بعضها مراد تبعاً و هذا التفضیل المستفاد من الروایه یصلح للجواب عن قبح استناد القبائح کالکفر و العصیان أو الشرور إلیه و لو بواسطه الإنسان المختار فافهم و اغتنم.

و یقرب منه ما رواه فی الکافی عن أبی عبدالله علیه السلام قال: قال رسول الله صلّی الله علیه و آله: «من زعم أن الله یأمر بالسوء و الفحشاء فقد کذب علی الله و من زعم أن الخیر و الشر به غیر مشیئه الله، فقد أخرج الله من سلطانه و من زعم أن الخیر و الشر به غیر مشیئه الله، فقد أخرج الله من سلطانه و من زعم أن المعاصی به غیر قوه الله، فقد کذب علی الله و من کذب علی الله أدخله الله النار» (1).

و بالجمله هذه عمده الأخبار الوارده فی حقیقه الأمر بین الأمرین و معناها بعد حمل بعضها علی بعض واضح، وکلها متفقه علی أنه لا جبر بحیث لا یکون للعباد قدره و اختیار و علی أنه لا تفویض بحیث خرج عمل العاملین عن سلطانه، بل خلق الناس مع القدره و الاختیار، فالخلق یستطیعون من الطاعات و المعاصی بالقدره و الاختیار المفاضه من ناحیته تعالی لأن یستفیدوا منها للاستکمال الاختیاری و هو الذی ذهب إلیه المصنف کما سیأتی توضیحه إن

شاء الله تعالی، فلا یکون شیء فی عالم التکوین خارجاً عن إرادته تعالی و إنما

- - - - - - -

1) الاصول من الکافی: ج 1 ص 158 ح 6 و روی نحوه عن العیاشی فی بحار الأنوار: ج 5 ص 127.

165

ما أجلّ هذا المغزی و ما أدق معناه و خلاصته أن أفعالنا من جهه هی أفعالنا حقیقه و نحن أسبابها الطبیعیه و هی تحت قدرتنا و إختیارنا و من جهه اُخری هی مقدوره لله تعالی و داخله فی سلطانه؛ لأنه هو مفیض الوجود و معطیه، فلم یجبرنا علی أفعالنا حتی یکون قد ظلمنا فی عقابنا علی المعاصی؛ لأن لنا القدره و الاختیار فیما نفعل و لم یفوض إلینا خلق أفعالنا حتی یکون قد أخرجها عن سلطانه، بل له الخلق و الحکم و الأمر و هو قادر علی کل شیء و محیط بالعباد (5)

الفرق فی الاراده الأصلیه و التبعیه، فإن ما یکون فی صراط الکمال مراد أصاله و ما لا یکون کذلک، و لکن کان من لوازم الاختیار و التکامل الاختیاری مراد تبعاً، فالمشیه الاستقلالیه منحصره فیه تعالی و جمیع الإرادات و المشیات منتهیه إلی مشیئته و کانت فی طول مشیئته.

و مما یظهر أنه لا معرضه بین الأخبار، کما لا معارضه بین الآیات بعد الوقوف علی حقیقه المراد کما لا یخفی.. (5) و لا یخفی علیک أن المحصل من الأدله النقلیه و العقلیه، هو نفی الجبر، لوجدان القدره و الاختیار، و الوجدان أدل دلیل؛ لأنه علم حضوری بالشیء، و لا خطأ فی العلم الحضوری.

کما أن المحصل من الأدله هو نفی التفویض؛ لأن الممکن کما لا یقتضی الوجود فی حدوثه و بقائه، کذلک لا یقتضی الوجود

فی فاعلیته و إلاّ لزم الانقلاب فی ذات الممکن و هو خلف، فلا یتصور الاستقلال فی الممکن، لا فی أصل وجوده و لا فی صفاته و لا فی بقائه و لا فی فاعلیته.

166

فملکیته عالی لا تقایس بالملکیه الاعتباریه حتی یتصور تفویضها إلی الغیر، بل هی ملکیه تکوینیه و هی لا تنفک عن مالکها و إلاّ فلا وجود لها.

ألا تری أنک بالنسبه إلی ما تصورت فی ذهنک من الصور الذهنیه، مفیض الوجود إلیها بالافاضه التکوینیه و هذا الافاضه لا یمکن تفویضها إلی الصور المذکوره، بل هی موجوده بتصورک، فما دام تکون أنت مصوراً لها فلها الوجود و إذا أعرضت عنها فلا وجود لها، فلا استقلال لها فی الوجود، فالملکیه التکوینیه لا تجتمع مع التفویض و علیه فلا یکون شیء من الموجودات، خارجاً عن ملکه و سلطانه، بل کل شیء موجود بوجوده و قدرته و سلطانه.

فالأعمال الاختیاریه کسائر الموجودات، داخله فی قضائه و قدره، و لا تخرج عنها و إنما الفرق بینهما هو وساطه الاختیار فی الأعمال دون غیرها.

فالأعمال لیست مستنده إلیه تعالی فقط، بحیث لا مباشره للإنسان و لا تأثیر له، کما یقوله الجبری، کما لیست مستنده إلی الإنسان فقط، بحیث یخرج عن سلطانه و قدرته، کما یقوله التفویضی، بل الأفعال فی عین کونها مستنده إلی الإنسان باحقیقه، لصدورها عنه بالاختیار، مستنده إلیه تعالی؛ لأنه معطی الوجود و القدره، فالاستناد إلیه تعالی طولی و ملکیته ملکیه طولیه، کما اُشیرإلیه فی الروایات من أنه «هو المالک لما ملکهم، و القادر علی ما أقدرهم علیه» (1) و هذا هو معنی الأمر بین الأَمرین و ذهب إلیه المحققون من علماء الإمامیه علی ما نسب إلیهم المحقق اللاهیجی قدّس سرّه

(2) و اختاره المحقق الطوسی فی شرح رساله العلم علی المحکی (3) گوهر المراد: ص 235 و قال المحقق الإصفهانی قدّس سرّه بعد الرد علی الجبریه و المفوضه: «والتنزیه الوجیه ما تضمنته هذه الکلمه الإلهیه المأثوره فی الأخبار المتکاثره عن العتره الطاهره علیهم صلوات الله المتواتره أعنی قولهم

- - - - - - -

1) بحار الأنوار: ج 5 ص 16 و راجع کتاب انسان و سرنوشت: ص 101.

2) گوهر المراد: ص 235.

167

علیهم السّلام: «لا جبر و لا تفویض، بل أمر بین الأمرین» ثم قال: و تقریب هذا الکلمه المبارکه بوجهین:

أحدهما: أن العله الفاعلیه ذات المباشر بارادته و هی العله القریبه و وجوده و قدرته و علمه و إرادته لها دخل فی فاعلیه الفاعل و معطی هذه الامور هو الواجب المتعال، فهو الفاعل البعید، فمن قصر النظر علی الأول حکم بالتفویض و من قصر النظر علی الثانی حکم بالجبر، و الناقد البصیر ینبغی أن یکون ذا عینین، فیری الأول أی فاعلیه ذات المباشر فلا یحکم بالجبر و یری الثانی أی کون معطی هذه الاُمور هو الواجب المتعال فلا یحکم بالتفویض، الخ (1).

و کیف کان، فقد اعترف العلاّمه المجلسی رحمه الله بأن المعنی المذکور، أی الملکیه الطولیه، ظاهر بعض الأخبار، و لکن مع ذلک ذهب إلی أن معنی الأمر بین الأمرین، هو أن لتوفیقاته و هدایاته تعالی مدخلیه فی أفعال العباد و نسبه إلی ظاهر الأخبار و أیده بما رواه فی الکافی عن أبی عبدالله علیه السلام أنه سأله رجل: «أجیر الله العباد علی المعاصی؟ قال: لا، فقال: ففوض إلیهم الأمر؟ قال: لا، قال فماذا؟ قال: لطف من ربک بین ذلک» (2).

و فیه

أولاً:

منع کون ما ذکر ظاهر

الأخبار، فإن الأخبار کما عرفت ظاهره فی أن المراد من الأمر بین الأمرین، هو عدم الستقلال العبد فیما ملکه الله تعالی و أقدره علیه، کما نص علیه الإمام علی بن موسی الرضا علیه السلام فی قوله: «… هو المالک لما ملکهم و القادر علی أقدرهم علیه» (3) و الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام فی جواب الأسدی، حیث قال: «و ما أقول یا أمیر

- - - - - - -

1) نهایه الدرایه فی شرح الکفایه: ج 1 ص 174 175.

2) بحار الأنوار: ج 5 ص 83.

3) بحار الأنوار: ج 5 ص 16.

168

المؤمنین؟ قال: تقول تملکها بالله الذی یملکها من دونک، فإن ملککها کان ذلک من عطائه و إن سلبکها کان ذلک من بلائه و هو المالک لما ملکک و المالک لما علیه أقدرک» (1) و قرر ذلک أیضاً الإمام الصادق علیه السلام عند قول حمزه بن حمران: «إنی أقول: إن الله تبارک و تعالی لم یکلف العباد ما لا یستطیعون، و لم یکلفهم إلاّ ما یطیقون و إنهم لا یصنعون شیئاً من ذلک إلاّ باراده الله و مشیته و قضائه و قدره» بقوله: «هذا دین الله الذی أنا علیه و آبائی» (2) و أیضاً صرح الإمام أبوالحسن الأول علیه السلام بذلک فی قوله: «لا یکون شیء فی السماوات و الأرض إلاّ بسبعه: بقضاء و قدر و إراده و مشیه و کتاب و أجل و إذن، فمن قال غیر هذا فقد کذب علی الله أورد علی الله عزَّوجل» (3) و کلام مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام هو الملخص فی ذلک و هو بأن یقول الإنسان: «بالله أستطیع» (4)، لا مع الله، و لا من دون

الله و غیر ذلک من الأخبار، و هذه الأخبار الصریحه تصلح للجمع بین الأخبار، لو کانت منافاه بینها، مع أنه لا منافاه بین الأخبار کما لا یخفی.

و ثانیاً:

إن التوفیق و الهدایه لا نزاع فیهما و إنما النزاع فی استقلال العبد فی الأفعال، کما ذهب إلیه المفوضه، فاللازم هو الجواب عن محمل النزاع، و الاکتفاء بالتوفیق و الهدایه مشعر بالالتزام بما ذهب إلیه المفوضه، مع أن الإمام الصادق علیه السلام قال: «و رجل یزعم أن الأمر مفوض إلیهم فهذا وهن الله فی سلطانه فهو کافر» (5).

- - - - - - -

1) بحار الأنوار: ج 5 ص 24.

2) بحار الأنوار: ج 5 ص 36 الأصول من الکافی: ج 1 ص 162.

3) بحار الأنوار: ج 5 ص 88.

4) بحار الأنوار: ج 5 ص 39.

5) راجع بحار الأنوار: ج 5 ص 10.

169

و ثالثاً:

إن ما استدل به لیس بظاهر فی مدعاه، بل لعله اجمال للتفصیل المذکور فی سائر الأخبار، و لذلک أورد علیه العلاّمه الطباطبائی قدّس سرّه بأن مرجع الخیر المذکور، مع الخیر الذی اعترف بظهوره فی المعنی المختار واحد و هو الذی یشاهده کل إنسان من نفسه عیاناً و هو أنه مع قطع النظر عن سائر الأسباب من الموجبات و الموانع، یملک اختیار الفعل و الترک، فله أن یفعل و له أن یترک و أما کونه مالکاً للاختیار فإنما ملکه ایاه ربه سبحانه، کما فی الأخبار و من أحسن الأمثله لذلک مثال المولی إذا ملک عبده ما یحتاج إلیه فی حیاته، من مال یتصرف فیه و زوجه یأنس إلیها و دار یسکنها و أثاث و متاع، فإن قلنا: إن هذا التملیک یبطل ملک المولی قولاً بالتفویض و إن

قلنا: إن ذلک لا یوجب للعبد ملکاً و المولی باقٍ علی مالکیته کما کان، کان قولاً بالجبر و إن قلنا: إن العبد یملک بذلک، و المولی مالک لجمیع ما یملکه فی عین ملکه و أنه من کمال ملک المولی کان قولاً بالأمر بین الأمرین (1).

ثم لا یخفی أن صاحب البحار حکی عن بعض، أنه ذهب إلی أن المراد من الأمر بین الآمرین، هو أن الأسباب القریبه للفعل یرجع إلی قدره العبد، و الأسباب البعیده کالآلات و الأسباب و الأعضاء و الجوارح و القوی إلی قدره الرب تعالی فقد حصل الفعل بمجموع القدرتین (2).

و فیه

أولاً:

أنه غیر واضح المراد، فإن الآلات و الأسباب و الأعضاء و الجوارح و القوی، إذا رجعت إلی قدره الرب المتعال، فای شیء یبقی حتی یرجع إلی قدره العبد، اللهم إلاّ أن یرید من الأسباب القریبه، اراده الفاعل. هذا مضافاً إلی ما فی جعل الأعضاء و الجوارح و القوی من الأسباب البعیده.

- - - - - - -

1) بحار الأنوار: ج 5 ذیل ص 83.

2) بحار الأنوار: ج 5 ص 84 نقلاً عن بعض.

170

و ثانیاً:

أن التفویض بهذا المعنی عین ما ورد النصوص علی خلافه، فإن حاصله أن العبد یکون بملاحظه الأسباب القریبه مستقلاً و إذا کان مستقلاً یصیر شریکاً مع الله، مع أنک عرفت قول مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام: «و إن زعمت أنک مع الله تستطیع، فقد زعمت أنک شریک معه فی ملکه».

و ثالثاً:

أن هذا التفسیر یرجع إلی الجمع بین الجبر و التفویض فی الأفعال، باختلاف الأسباب فی القرب و البعد، مع أن الظاهر من قوله: «ولکن أمر بین الأمرین» أن المراد من الأمر الوسط هو أمر آخر وراءهما لا مجموعها.

و مما

ذکر یظهر الجواب أیضاً عن تفسیر آخر و هو أن المراد من قوله: «أمر بین الأمرین» هو کون بعض الأشیاء باختیار العباد و هی الأفعال التکلیفیه و کون بعضها به غیر اختیاره کالصحه و المرض و النوم و الیقظه و الذکر و النیسان و أشباه ذلک (1).

و فیه: أن مرجع هذا الجواب إلی التفویض بالنسبه إلی الأفعال التکلیفیه، فإنه أراد بهذا، الجمع بین التفویض و الجبر، فاختص الجبر بالأحوال العارضه و هو کما تری، إذ التفویض فی الأفعال التکلیفیه مردود بما عرفت من الأدله العقلیه و السمعیه. إذ التفویض فی الأفعال التکلیفیه مردود بما عرفت من الأدله العقلیه و السمعیه. هذا مضافاً إلی خروج الأحوال العارضه عن محل النزاع، علی أنک عرفت أن المراد من قوله: «أمر بین الأمرین» لیس مجموعهما، بل أمر وراءهما، فکل حمل یؤول إلی الجمع بینهما مردود جداً.

ثم لا یخفی علیک أن الاُستاذ الشهید المطهری قدّس سرّه بعد ذهابه إلی ما ذکرناه، جعله معنی کلامیاً لقوله: «أمر بین الأمرین» و قال ما حاصله: «لیست أفعال الإنسان مستنده إلیه تعالی، بحیث یکون الإنسان منعزلاً عن الفاعلیه و التأثیر، کما لیست مستنده إلی نفس الإنسان بحیث ینقطع رابطه الفعل مع ذاته تعالی، بل الأفعال فی عین کونها مستنده إلی الانسان بالحقیقه

- - - - - - -

1) بحار الأنوار: ج 5 ص 84 نقلاً عن بعض.

171

و علی کل حال فعقیدتنا أن القضاء و القدر سر من أسرار الله تعالی، فمن استطاع أن یفهمه علی الوجه اللائق بلا افراط و لا تفریط فذاک و إلاّ فلا یجب علیه أن یتکلف فهمه و التدقیق فیه، لئلا یضل و تفسد علیه عقیدته؛ لأنه من دقادق الاُمور،

بل من أدق مباحث الفلسله التی لا یدرکها إلاّ الأوحدی من الناس و لذا زلت به أقدام کثیر من المتکلمین (6). فالتکلیف به تکلیف بما هو فوق مستوی مقدور الرجل العادی.

مستنده إلیه تعالی. غایته أن أحد الاستنادین فی طول الأخر لا فی عرضه، و لا مع انضمامه و هذا هو المراد من قوله: «ولکن أمر بین الأمرین».

ثم زاد علی معناه الکلامی معناه الفلسفی و معناه الأخلاقی، ولکنهما فی عین کونهما صحیحین أجنبیان عن ظاهر هذا الجمله و بعید عن مساق الأخبار المذکوره، وعن ظاهر الکلمات. هذا مضافاً إلی أن المعنیین المذکورین، لا یختصان بالأفعال الاختیاریه للإنسان، إذ الضروره بالغیر جاریه فی کل ممکن موجود، کما ان قابلیه تغییر الخلق و الطینه الموروثه خارجه عن دائره الأفعال، و لعل مراده من تفسیره بهما مجرد اقتباس لا تفسیر حقیقی له فراجع» (1).

و کیف کان فالمحصل هو أن المراد من الأمر بین الأمرین، هو المالکیه الطولیه و هی مالکیه الله تعالی لمالکیه العباد، فالعباد فی عین کونهم مالکین للقدره و الاختیار و فاعلین للأفعال بالحقیقیه، مملوکون لله تعالی، و معلولون له و لیسوا بمفوضین و مستقلین عنه عزّوجلّ، کما یشهد به الوجدان فلا تغفل..

6) یقع البحث فی اُمور:

الأول:

فی معنی القضاء و القدر، و لا یخفی علیک أن القضاء هو فصل الأمر

- - - - - - -

1) اُصول فلسفه: ج 3 ص 164.

172

قولاً أو فعلاً و هو یحصل بالاتمام و الانجاز کما یشهد له قوله تعالی: «فإذا قضیتم مناسککم فاذکروا الله کذکرکم آبائکم أو أشد ذکراً» (1).

و القدر بمعنی التقدیر و هو تقدیر الأشیاء بحسب الزمان و المقدار و الکیفیات و الأسباب و الشرائط و نحوها.

و قال الراغب

فی المفردات: «القضاء هو فصل الأمر، قولاً کان ذلک أو فعلاً. ثم جعل جمیع موارد استعمال القضاء من هذا الباب إلی أن قال: و القضاء من الله تعالی أخص من القدر؛ لأنه الفصل بین التقدیر. فالقدر هو التقدیر و القضاء هو الفصل و القطع، انتهی» و یظهر من المسالک اختیار المعنی المذکور للقضاء حیث قال: «سمّی القضاء الفقهی قضاء، لأن القاضی یتم الأمر بالفصل و یمضیه و یفرغ عنه» (2).

ثم لا یخفی علیک أن القضاء بالمعنی المذکور لیس إلاّ واحداً؛ لأن الانجاز و الا تمام لا یتعدد، فالقضاء واحد و هو حتم. هذا بخلاف التقدیر، فإنه یختلف بحسب المقادیرو الأزمنه و الکیفیات و نحوها، فالعمر مثلاً یمکن أن یقدر لزید ستین سنه إن لم یصل رحمه و تسعین سنه إن و صلهم و هکذا. نعم اختص الاُستاذ الشهید المطهری قدّّس سرّه التقدیرات المتغیره بالمادیات، معللاً بأن المجردات لاتقع تحت تأثیر العوامل المختلفه (3). فافهم و کیف کان فالقضاء حتم و التقدیر حتم و غیر حتم.

و مما ذکر یظهر أن القضاء متأخرعن القدر، فإن انجاز جمیع التقدیرات المختلفه لا یمکن بعد تنافیها، فالواقع منها لیس إلاّ واحداً بحسب تعینه وفقاً للشرائط و الأسباب و هو القضاء، فمرتبه القضاء بعد مرتبه التقدیر و مسبوق به.

- - - - - - -

1) البقره: 200.

2) مسالک الافهام: ج 2 کتاب القضاء.

3) انسان و سرنوشت: ص 52

173

هذا کله بالنسبه إلی المعنی الحقیقی فیهما و لکن قد یطلق القضاء بمعنی القدر، و القدر بمعنی القضاء أو کلیهما و بهذا المعنی لا مانع من تقسیم القضاء إلی الحتم و غیر الحتم و لعله من هذا الباب ما روی عن ابن نباته قال:

«إن أمیر المؤمنین علیه السلام عدل من عند حائط مائل إلی حائط آخر، فقیل له: یا أمیر المؤمنین: تفر من قضاء الله؟ قال: أفرمن قضاء الله إلی قدر الله عزّوجلّ» (1).

الثانی:

فی أنواع القضاء و القدر. فاعلم أنهما یستعملان تاره و یراد منهما القضاء و القدر العلمیان، بمعنی أنه تعالی الأشیاء قبل خلقتها، و أنجز أمرها و قضاها، و القضاء و القدر بهذا المعنی هو مساوق لعلمه الذاتی، و من المعلوم أن القضاء و القدر بالمعنی المذکور من صفاته الذاتیه، فضروره الوجود لکل موجود و تقدیره، ینتهی إلی علمه الذاتی و لعل إلیه یؤول ما روی عن علی علیه السلام فی القدر حیث قال: «سابق فی علم الله» (2).

و اُخری یستعملان و یراد منهما العلمی فی مرحله الفعل، لا فی مرحله الذات، بأن یطلق التقدیر و یراد منه لوح المحو و الاثبات و یطلق القضاء و یراد منه اللوح المحفوظ و من المعلوم أنها بأی معنی کانا، فعلان من أفعاله تعالی.

و اُخری یستعملان و یراد منهما القضاء و القدر الفعلیان، و من المعلوم أنهما بهذا المعنی و المعنی السابق من صفاته الفعلیه؛ لأنهما منتزعان عن مقام الفعل؛ لأن کل فعل مقدر بالمقادیر و مستند إلی علته التامه الموجبه له، و لعل قوله تعالی: «إذ قضی أمراً فإنما یقول له کن فیکون» (3) یشیر إلی الأخیر.

قال العلاّمه الطباطبائی قدّس سرّه: «لا ریب أن قانون العلیه و المعلولیه ثابت و أن الموجود الممکن معلول له سبحانه، إما بلا واسطه أو معها و أن المعلول إذا نسب إلی علته التامه کان له منها الضروره و الوجوب، إذ ما لم یجب

- - - - - - -

1) تفسیر المیزان: ج

13 ص 78.

2) بحار الأنوار: ج 5 ص 97.

3) آل عمران: 47.

174

لم یوجد و إذا لم ینسب إلیها کان له الامکان، سواء اُخذ فی نفسه و لم ینسب إلی شیء، کالماهیه الممکنه فی ذاتها، أو نسب إلی بعض أجزاء علته التامه، فإنه لو أوجب ضرورته و وجوبه کان عله له تامه، و المفروض خلافه.

و لما کانت الضرورته هی تعین أحد الطرفین و خروج الشیء عن الابهام، کانت الضروره المنبسطه علی سلسله الممکنات، من حیث انتسابها إلی الواجب تعالی الموجب لکل منها فی ظرفه الذی یخصه، قضاء عاماً منه تعالی، کما أن الضروره الخاصه بکل واحد منها، قضاء خاص به منه، إذ لا نعنی بالقضاء إلاّ فصل الأمر و تعینه عن الابهام و التردد و من هنا یظهر أن القضاء من صفاته الفعلیه و هو منتزع من الفعل، من جهه نسبته إلی علته التامه الموجبه له» (1) فالشیء قبل وقوعه له تقدیرات مختلفه، ثم یتعین منها واحد و وقع علیه و قضی أمره لو لم یمنع عنه مانع، فکل شیء واقع فی الخارج مقدر و قضاء إلهی، فمثل النطفه تقدیرها أن تتکامل إلی الإنسانیه أو أن تتساقط قبل تکاملها إن حدث مانع و عائق، فکل واحد من التقدیرات إذا تعین، وقع علیه و قضی أمره و هکذا.

ثم المستفاد من ذکر القضاء و القدر هنا أنه عند المصنف من الصفات الفعلیه، و من ذلک ما روی عن جمیل عن أبی عبدالله علیه السلام أنه قال: «سألته عن القضاء و القدر، فقال: هما خلقان من خلق الله و الله یزید فی الخلق ما یشاء» (2) و من المعلوم أن ما یقبل الزیاده هو الفعل لا العلم الذاتی کما

لایخفی.

الثالث:

أن القضاء و القدر سواء کان من الصفات الذاتیه أو الصفات الفعلیه، یعم أفعال العباد، کما عرفت فی البحث عن الجبر و التفویض، ولا

- - - - - - -

1) المیزان: ج 13 ص 76.

2) بحار الأنوار: ج 5 ص 120.

175

محذور فیه لوساطه القدره و الاختیار، فیجمع بین القضاء الحتم و اختیاریه الأفعال، یکون القضاء الحتم متعالقاً به وجود القدره و الاختیار فی العباد، فالعبد المختار مع وجوده و کونه مختاراً، ممکن معلول محتاج إلیه تعالی، و لو کان العبد مضطراً و مجبوراً، تخلف قضاؤه الحتم فی وجود العبد المختار کما لا یخفی.

الرابع:

فی تأکید الایمان بالقضاء و القدر، و قد ورد فی ذلک روایات:

منها: ما عن الخصال عن رسول الله صلی الله علیه و آله: «أربعه لا ینظر الله إلیهم یوم القیامه، عاق منّان و مکذّب بالقدر و مدمن خمر» (1).

و منها: ما فی البحار عن العالم علیه السلام أنه قال: «لا یکون المؤمن مؤمناً حقاً حتی یعلم أن ما أصابه لم یکن لیخطئه و م أخطأه لم یکن لیصیبه» (2).

و منها: ما عن تحف العقول عن أبی محمَّد الحسن بن علی علیهما السَّلام «أما بعد، فمن لم یؤمن بالقدر خیره و شره، أن الله یعلمه فقد کفر، الحدیث» (3).

و منها: ما عن الخصال بطرق مختلفه عن رسول الله صلی الله علیه و آله من أن المکذب بقدر الله ممن لعنهم الله و کل نبی مجاب (4).

و بالجمله الإیمان بالقضاء و القدر من مقتضیات الایمان بصفاته الذاتی و توحیده الأفعالی و علیه فلابد من الایمان به.

ثم إن الایمان باقضاء و القدر یوجب أن ینظر الإنسان إلی کل ما قدره الله و قضاء، بنظر الحکمه و

المصلحه، إذ القدر و القضاء من أفعاله، و لا یصدر منه شیء إلاّ بالحکمه و المصلحه و إن لم یظهر وجهها لأحد، فإذا أراد الله الصحه لأحد کانت هی مصلحه و إذا أراد لآخر المرض کان هو مصلحته و هکذا

- - - - - - -

1) بحار الأنوار: ج 5 ص 87.

2) بحار الأنوار: ج 5 ص 54.

3) بحار الأنوار: ج 5 ص 40.

4) بحار الأنوار: ج 5 ص 88.

176

سائر الاُمور من الشده و الرخاء، و الفقر و الغنی و غیرها و یستتبع هذا النظر تحمل الشدائد و المصائب، للعلم بأن وراءها مصلحه و حکمه، بل ینتهی إلی مقام الرضا بما اختاره الله تعالی فی أمره و هو مقام عال لا یناله إلاّ الأوحدی من الناس و من ناله فلا حرص و لا طمع له بالنسبه إلی الدنیا الدنیه، للعم بأن ما قدره الله تعالی و قضاء هو خیره و یصل إلیه و لذا لا یضطرب من رقابه الآخرین أو حسادتهم، کما أنه لا حسد له بالنسبه إلی ذوی العطایا، لعلمه بأن المقسم حکیم و عادل و رؤوف. فالمؤمن الراضی بالقضاء و القدر لا یزیده قضاؤه و قدره إلاّ ایماناً و تصدیقاً و فضیله و علواً، و لذا سئل هذا المقام فی الأدعیه و الزیارات و من جملتها ما ورد فی زیاره أمین الله حیث قال: «اللهم اجعل نفسی مطمئنه بقدرک، راضیه بقضائک» و ما ورد فی دعاء ابی حمزه الثمالی من قوله: «اللهم انی أسالک ایماناً تباشر به قلبی و یقیناً حتی أعلم انه لن یصیبنی الاّ ما کتبت لی و رضنی من العیش بما قَسمتَ لی یا ارحم الراحمین» (1).

الخامس:

فیما ورد من النهی

عن الغور فی القضاء و القدر و قد روی فی ذلک روایات:

منها: ما عن عبدالملک بن عنتره الشیبانی، عن أبیه، عن جده، قال: جاء رجل إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فقال: «یا أمیر المؤمنین! أخبرنی عن القدر، فقال: بحر عمیق فلا تلجه. فقال: یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن القدر، فقال: سر الله فلا تتکلفه، الحدیث» (2).

و منها: ما روی عنه علیه السلام أنه قال فی القدر: «ألا إن القدر سر من سر الله و حرز من حرزالله، مرفوع فی حجاب الله، مطوی عن خلق الله، مختوم

- - - - - - -

1) مصباح المتهجد: 540.

2) بحار الأنوار: ج 5 ص 110.

177

بخاتم الله، سابق فی علم الله، وضع الله عن العباد علمه و رفعه فوق شهاداتهم؛ لأنهم لا ینالونه بحقیقه الربانیه، و لا بقدره الصمدانیه، و لا بعظمه النورانیه، و لا بعزه الوحدانیه؛ لأنه بحر زاخر مواج، خالص لله عزّوجلّ، عمقه ما بین السماء و الأرض، عرضه ما بین المشرق و المغرب، أسود کاللیل الدامس، کثیر الحیات و الحیتان، تعلو مرّه و تسفل اُخری، فی قعره شمس تضیء، لا ینبغی أن یطلع علیها إلاّ الواحد الفرد، فمن تطلع (یطّلع) علیها فقد ضاد الله فی حکمه و نازعه فی سلطانه و کشف عن سره ستره، و باء بغضب من الله و مأواه جهنم و بئس المصیر» (1) و المحصل من الخبر ان التقدیرات الإلهیه لیست واضحه للخلق و ان کانت حکمها عن حکمه و مصلحه ولکنه لا یعلمها الاّ الله تعالی و لذا نهی عن الغور فیها لعدم تمکنهم من واقعها.

و منها: ما رواه السیوطی عن النبی صلّی الله علیه و آله أنه قال: «إذا ذکر القدر

فأمسکوا» (2).

و منها: ما روی عن علی علیه السلام أیضاً أنه سئل عن القدر، فقیل له: «أنبئنا عن القدر، یا أمیر المؤمنین فقال: سر الله فلا تفتشوه، فقیل له الثانی: أنبئنا عن القدر یا أمیر المؤمنین قال: بحر عمیق فلا تلحقوه] فلا تلجوه خ ل [» (3).

و لتلک الأخبار ذهب الصدوق رحمه الله فی الاعتقادات إلی أن الکلام فی القدر منهی عنه.

و الجواب عن تلک الأخبار.

أولاً: بضعف السند، لذلک قال الشیخ المفید قدّس سرّه: «إن الشیخ

- - - - - - -

1) بحار الأنوار: ج 5 ص 97.

2) راجع یازده رساله فارسی ص 449، نقلا عن الصغیر للسیوطی و عن الطبرانی.

3) بحار الأنوار: ج 5 ص 123.

178

أبا جعفر عمل فی هذا الباب علی أحادیث شواذ، لها وجوه یعرفها العلماء متی صحت و ثبتت أسنادها و لم یقل فیه قولاً محصلاً» (1) نعم رواه السید فی نهج البلاغه أیضاً أنه قال و قد سئل عن القدر: «طریق مظلم فلا تسلکوه و بحر عمیق فلا تلجوه و سرالله فلا تتکلفوه» (2) فافهم.

و ثانیاً: بأن دلالتها علی الرمه التکلیفیه غیر واضحه؛ لأن لحن جمله منها هو لحن الارشاد کالنهی عن التکلیف، و الأخبار بأن القضاء و القدر وادٍ مظلم و بحر عمیق. هذا، مضافاً إلی شهاده ذیل الروایه الثانیه علی أن المنهی عنه هو السعی للاطلاق علی کنه المقدرات و الاشراف علیها، و من المعلوم أنه أمر لا یناله الإنسان نیلاً کاملاً، و لا مصلحه فیه، بل لا یخلو عن المفسده کما لا یخفی فکما أن التأمل حول کنه ذاته تعالی ممنوع، کذلک التأمل حول کنه المقدرات ممنوع؛ لأنه فوق مستوی مقدور البشر و لا یزیده إلاّ الحیره

و الفساد و أما فهم معنی القضاء و القدر فلا یکون مورداً للنهی فیها.

و ثالثاً: بأن الغور فی معنی القضاء و القدر لو کان حراماً، لما أجاب الأئمه علیهم السلام عن السؤال فیه، مع أنهم أجابوا السائلین و أوضحوا المراد منها، بل قد یکون الجواب فی ذیل النهی المذکور، بعد اصرار السائل عن فهم معناه، کما فی الروایه الاُولی، حیث قال السائل فی المرتبه الرابعه: «یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن القدر، قال: فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: أما إذا أبیت فإنی سائلک: أخبرنی أکانت رحمه الله للعباد قبل أعمال العباد أم کانت أعمال العباد قبل رحمه الله؟ قال: فقال له الرجل: بل کانت رحمه الله للعباد قبل أعمال العباد» (3) إلی أخر ما قال علیه السلام فی توضیح المراد منهما فراجع.

- - - - - - -

1) تصحیح الاعتقاد: ص 19.

2) بحار الأنوار: ج 5 ص 124.

3) بحار الأنوار: ج 5 ص 111.

179

و یکفی أن یعتقد به الإنسان علی الاجمال إتباعاً لقول الأئمه الأطهار علیهم السلام من أنه أمر بین الأمرین لیس فیه جبر و لا تفویض.

و لیس هو من الاُصول الاعتقادیه حتی یجب تحصیل الاعتقاد به علی کل حال علی نحو التفصیل و التدقیق (7)

و یؤید عدم الحرمه ما ورد من التأکیدات علی الإیمان بالقضاء و القدر، إذ الایمان بهما لا یمکن بدون توضیح المراد منهما و المعرفه بهما.

و رابعاً: بما ذکره الشیخ المفید قدّس سرّه من أن النهی فی الأخبار خاص بقوم کان کالمهم فی ذلک یفسدهم، و یضلهم عن الدین، و لا یصلحهم فی عبادتهم إلاّ الامساک عنه و ترک الخوض فیه، و لم یکن النهی عنه عاماً لکافه المکلفین و قد

یصلح بعض الناس بشیء یفسد به آخرون و یفسد بعضهم بشیء یصلح به آخرون، فدبر الأئمه علیهم السلام أشیاعهم فی الدین بحسب ما علموه من مصالحهم فیه (1) و علیه فلو سلم کون النهی نهیاً تکلیفیاً، اختص بمن لا یتمکن و أما من تمکن من فهمهما و درکهما، کالعلماء و الفضلاء و الحوزات العلمیه و من أشبههم، فلا نهی بالنسبه إلیهم و لذلک حمل المصنف، النهی الوارد، علی من لا یتمکن من أن یفهمهما علی الوجه اللائق بهما.. فالتکلیف به تکلیف بما هو فوق مستوی مقدور الرجل العادی.

7) ظاهره أن الاعتقاد التفصیلی بهما غیر واجب و أما الاعتقاد الاجمالی فهو واجب و یکفیه الاتباع عن الأئمه علیهم السلام و علل ذلک بوجهین: أحدهما عدم التمکن؛ لکون الاعتقاد التفصیلی فوق مستوی مقدور الرجل العادی و ثانیهما بأنه لیس من اُصول الاعتقادات.

و فیه أن عدم التمکن لبعض لا یرفع التکلیف عمن تمکن منه. هذا مضافاً

- - - - - - -

1) تصحیح الاعتقاد: ص 20 21.

180

إلی أن مقتضی التعلیل الثانی هو عدم وجوب الاعتقاد بذلک مطلقاً لا تفصیلاً و لا اجمالاً، فالتفصیل بین الاعتقاد الاجمالی و الاعتقاد التفصیلی لا وجه له.

و التحقیق أن القضاء و القدر بالمعنی الاول من تفصیلات العلم وصفه ذاته تعالی و بالمعنی الأخیر من تفصیلات التوحید الأفعالی و تفصیلات الاعتقادات لیست بواجبه کما لا یخفی..

181

بالمصالح و ندامه علی ما سبق منه (1)

البداء: علی زنه السلام بمعنی الظهور. قال فی المصباح المنیر: «بدا یبدو بدواً: ظهر، فهو باد و یتعدی باهمزه، فیقال: أبدیته إلی أن قال: و بدا له فی الأمر: ظهر له ما لم یظهر أولاً، و الإسم: البداء مثل السلام».

و قال فی المفردات: «بدا الشیء بدواً و بداءً أی ظهر ظهوراً بیناً. قال الله تعالی: «و بدا لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون» (1).

و حکی عن الشیخ الطوسی قدّس سرّه أنه قال فی العده: «البداء حقیقه فی اللغه هو الظهور و لذلک یقال: بدا لنا سور المدینه و بدا لنا وجه الرأی» و حکی عن الشیخ المفید قدّس سرّه أنه قال فی تصحیح الاعتقاد: «والأصل فی البداء هو الظهور إلی أن قال: و معنی قول الإمامیه بدا له فی کذا، أی ظهر

1) البداء: علی زنه السلام بمعنی الظهور. قال فی المصباح المنیر: «بدا یبدو بدواً: ظهر، فهو باد و یتعدی باهمزه، فیقال: أبدیته إلی أن قال: و بدا له فی الأمر: ظهر له ما لم یظهر أولاً، و الإسم: البداء مثل السلام».

و قال فی المفردات: «بدا الشیء بدواً و بداءً أی ظهر ظهوراً بیناً. قال الله تعالی: «و بدا لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون»

- - - - - - -

(1) الزمر: 47.

182

له فیه و معنی ظهر فیه أی ظهر منه» (1).

و علیه فظهور الرأی بالخصوص علی خلاف الرأی السابق و تبدله، لیس داخلاً فی حاق لفظ البداء؛ لإمکان أن یتصور البداء لنفس الشیء، بأن یظهر نفسه بعد خفائه، کما أن المراد من اللآیه التی استدل بها فی المفردات هو کذلک، فإن ما بدا لهم هو

نفس ما لم یکونوا یحتسبون، کما یمکن أن یتصور البداء بظهور الشیء بعد عدمه، کظهور الموت بعد الحیاه و بالعکس و مرجع الظهور فی الفرضین إلی الظهور منه تعالی للناس مطلقاً سواء کان موتاً أو حیاهً أو أجراً أو غیر ذلک. بالبداء لا یختص یتبدل الرأی و ظهوره علی خلاف الرأی السابق مع اقترانه بالندامه کما هو المصطلح عند العامه، بل هو مصداق من مصادیق الظهور فالبداء اعم من تبدل الرأی، لما عرفت من أنه هو الظهور کما اختاره الشیخان قدّس سرّهما و صرح به المصباح المنیر و المفردات و مما ذکر یظهر ما فی البحار حیث قال: «اعلم أنه لما کان البداء ممدوداً فی اللغه بمعنی ظهور رأی لم یکن، یقال: بدا الامر بدواً: و بدا له فی هذا الأمر بداء، أی نشأ له فیه رأی، کما ذکره الجوهری، فلذلک یشکل القول بذلک فی جناب الحق تعالی. انتهی موضع الحاجه منه».

لما عرفت من أن البداء فی اللغه لا یختص بتلک الصوره و قول الجوهری لا ینافی سائر أقوال اللغویین؛ لأنه فسره بأحد مصادیقه، مع أن الآخرین صرحوا بأعمیه البداء من ذلک و لم یشترطوا فیه تبدل الرأی و الندامه، هذا مضافاً إلی أن کلا المعنیین مذکوران فی عبارته کما لا یخفی و علی ما ذکر فإن أراد المصنف بقوله: «البداء فی الانسان الخ» تفسیر البداء بذلک و اختصاصه به، ففیه ما عرفت من عدم اختصاصه به و إن أراد بذلک ذکر مصداق من مصادیقه

- - - - - - -

1 - 1) راجع بحار الأنوار: ج 4 ص 125 126 ذیل الصفحات.

183

و البداء بهذا المعنی یستحیل علی الله تعالی؛ لأنه من الجهل و النقص

و ذلک محال علیه تعالی، و لا تقول به الإمامیه. قال الصادق علیه السلام: «من زعم أن الله تعالی بدا له فی شیء بداء ندامه فهو عندنا کافر بالله العظیم» و قال أیضاً: «من زعم أن الله بدا له فی شیء و لم یعلمه أمس فأبرأ منه» (2)

و إمکانه فی حق الإنسان و استحالته فی حقه تعالی فلا ایراد علیه.

و کیف کان، فلا وجه بعد ما عرفت من أعمیه البداء فی اللغه، لحمل أخبار الشیعه التی تدل علی مطلوبیه البداء، علی البداء المحال کما سیأتی إن شاء الله توضیحه..

هذا الأخبار و نظائرها تدل علی استحاله البداء بالمعنی الاصطلاحی عند الشیعه أیضاً و ذلک لأن التغیر و التبدل فی الرأی و الندامه، حاک عن الجهل و هو نقص لا سبیل له إلیه تعالی، لانه تعالی عین الکمال و عین الفعلیه، و لم یقل أحد من الشیعه بالبداء بالمعنی المذکور المحال.

بل صرح فی الأخبار باستحالته و من جملتها أن الیهود سألوا عن النبی صلّی الله علیه و آله «یا محمد أفبدا لربک فیما کان أمرک به بزعمک من الصلاه إلی بیت المقدس حتی نقلک إلی الکعبه؟ فقال رسول الله صلّی الله علیه و آله: ما بدا له عن ذلک، فإنه العالم بالعواقب و القادر علی المصالح، لا یستدرک علی نفسه غلطاً، و لا یستحدث رأیاً یخالف المتقدم. جل عن ذلک، و لا یقع علیه أیضاً مانع یمنعه من مراده و لیس یبدو و إلاّ لما کان هذا وصفه و هو عزّوجلّ متعال عن هذه الصفات علواً کبیراً. ثم قال لهم رسول الله صلّی الله علیه و آله: أیها الیهود: أخبرونی عن الله ألیس یمرض، ثم یصح ثم

184

یمرض،

أبدا له فی ذلک؟ ألیس یحیی و یمیت، أبدا له فی کل واحد من ذلک؟ فقالوا: لا، قال: فکذلک الله تعبّد نبیه محمداً بالصلاه إلی الکعبه، بعد أن تعبّده بالصلاه إلی بیت المقدس و ما بدا له فی الأول الحدیث الشریف» (1).

و حاصله أن البداء التشریعی کالبدا ء التکوینی، فکما أن فی البداء التکوینی ما بدا شیء له تعالی، لأنه العالم بالعواقب، بل بدا منه لغیره، کذلک فی البداء التشریعی.

و أما البداء بمعناه الآخر من ظهور الشیء منه تعالی للغیر، علی خلاف ما تقتضیه المقتضیات الغیر التامه و المعدات، فلا استحاله فیه؛ لأنه لا ینافی علمه به و إرادته به من الأزل و هو أمر واقع فی النظام العالمی المادی الذی لا یخلو عن التزاحم بین المقتضیات و من المعلوم أن الواقع لا یقع إلاّ لکونه ممکناً، فلا مجال لدعوی استحالته بعد الوقوع.

قال العلاّمه الطباطبائی قدّس سرّه فی ذیل قوله تعالی: «یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده اُم الکتاب» ما حاصله: «أنما البداء هو ظهور أمر منه تعالی ثانیاً، بعد ما کان الظاهر منه خلافه أولاً، فهو محو الأول و إثبات الثانی، و الله سبحانه عالم بهما جمیعاً و هذا مما لا یسمع لذی لب إنکاره، فإن للاُمور و الحوادث وجوداً بحسب ما تقتضیه أسبابها الناقصه، من عله أو شرط أو مانع ربما تخلف عنه و وجوداً بحسب ما تقتضیه، أسبابها و عللها التامه و هو ثابت غیر موقوف و لا متخلف إلی أن قال: و علی أی حال ظهور أمر أو إراده منه تعالی، بعد ما کان الظاهر خلافه واضح لا ینبغی الشک فیه و الذی أحسب أن النزاع فی ثبوت البداء، کما

یظهر من أحادیث أئمه أهل البیت علیهم السَّلام و نفیه کما یظهر من غیرهم، نزاع لفظی و لهذا لم نعقد لهذا البحث فصلاً مستقلاً علی ما

- - - - - - -

1) بحار الأنوار: ج 4 ص 106.

185

غیر أنه وردت عن أئمتنا الأطهار علیهم السلام روایات توهم القول بصحه البداء بالمعنی المتقدم، کما ورد عن الصادق علیه السلام «ما بدا لله فی شیء کما بدا له فی اسماعیل ابنی» و لذلک نسب بعض المؤلفین فی الفرق الإسلامیه، إلی الطائفه الإمامیه، القول بالبداء، طعناً فی المذهب و طریق آل البیت و جعلوا ذلک من جمله التشنیعات علی الشیعه.

هو دأب الکتاب و من الدلیل علی کون النزاع لفظیاً، استدلالهم علی نفی البداء عنه تعالی بأنه یستلزم التغیر فی علمه، مع أنه لازم البداء بالمعنی الذی یفسر به البداء فینا، لا البداء بالمعنی الذی یفسره به الإخبار فیه تعالی» (1).

فالبداء علی قسمین: أحدهما محال کما تدل علیه الأدله العقلیه و جمله من الروایات الوارده عن طرق أهل البیت علیهم السلام و هو الذی مقرون بتبدل الرأی و الندامه و ثانیهما ممکن واقع و هو ظهور الأشیاء علی خلاف المقتضیات و المعدات، کموت شخص صحیح المزاج الذی لا یتوقع موته و شفاء مریض لا یتوقع برؤه و هذا الظهور بالنسبه إلینا و أما بالنسبه إلیه تعالی، فلا خفاء، بل علمه من الأزل و بتعبیر آخر فهو ظهور منه خفاء، لا ظهور له تعالی، و المحال هو الظهور له، لا الظهور منه لنا. فالبداء المحال هو التبدل و التغیر فی ناحیه علمه الذاتی و هو الذی لا یقول به أحد من الشیعه و أما التبدل و التغیر فی ناحیه فعله

تعالی، سواء کان تکوینیاً أو تشریعیاً، فلا مانع منه، بعد کونه معلوماً له بأطرافه و هو الذی اعتقده الشیعه به و ورد الروایات المتعدده للترغیب نحو الایمان به؛ لأنه یوجب أن یرجو أو یخاف تبدل شیء و تغیره و یعمل بمقتضاه علی الدوام..

- - - - - - -

1) تفسیر المیزان: ج 11 ص 420.

186

و الصحیح فی ذلک أن نقول کما قال الله تعالی فی محکم کتابه المجید: «یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده اُم الکتاب» و معنی ذلک أنه تعالی قد یظهر شیئاً علی لسان نبیه، أو ولیه، أو فی الظاهر الحال لمصلحه تقتضی ذلک الإظهار، ثم یمحوه فیکون غیر ما قد ظهر اولاً، مع سبق علمه تعالی بذلک، کما فی قصه إسماعیل لما رأی أبوه إبراهیم أنه یذبحه. فیکون معنی قول الإمام علیه السلام أنه ما ظهر لله سبحانه أمر فی شیء کما ظهر له فی اسماعیل ولده، إذ اخترمه قبله، لیعلم الناس أنه لیس بإمام و قد کان ظاهر الحال أنه الإمام بعده؛ لأنه أکبر ولده (3)

ولا یخفی علیک أن روایات الباب علی طوائف: منها تدل علی نفی البداء بالمعنی المصطلح عند العامه، کما أشار المصنف إلی جمله منها و أشرنا أیضاً إلی بعضها و منها تدل علی اثبات البداء کما روی بسند صحیح فی الکافی عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال: «ما بعث الله نبیاً حتی یأخذ علیه ثلاث خصال: الإقرار له بالعبودیه و خلع الأنداد و أن الله یقدم من (ما خ ل) یشاء و یؤخر من (ما خ ل) یشاء» (1) الاُصول من الکافی ج 1 ص 147. و ما روی فیه أیضاً عن أبی

عبد الله علیه السلام أنه قال: «ما تنبأ نبی قط و ما روی فیه أیضاً عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال: «ما تنبأ نبی قط، حتی یقرلله بخمس خصال، بالبداء و المشیئه و السجود و العبودیه و الطاعه» (2) و ما روی فیه أیضاً عن الرضا علیه السلام أنه قال: «ما بعث الله نبیاً قط إلاّ بتحریم الخمر و أن یقرالله بالبداء» (3).

و هذه الروایات و نظائرها تنافی ما تنفی البداء فی بادیء النظر، و لکن مقتضی التأمل فیها أن الثابت بتلک الأخبار لیس ما ینفیه الأخبار الاُخر، بل

- - - - - - -

(1) الاُصول من الکافی ج 1 ص 147.

2) الاُصول من الکافی: ج 1 ص 148.

3) الاُصول من الکافی: ج 1 ص 148.

187

المقصود منها أن الأمر بیده تعالی، فیمکن أن یقدم و أن یؤخر رغماً لأنف الیهود الذین قالوا ید الله مغلوله کما اُشیر إلیه فی الروایه الاُولی، فالثابت هو البداء فی بعض الأخبار السابقه. هذا مضافاً إلی تصریح بعض الأخبار بأن البداء عند الإمامیه لیس مقروناً بالجهل کما رواه فی الکافی بسند صحیح عن أبی عبدالله علیه السلام أنه قال: «ما بدا لله فی شیء إلاّ کان فی علمه قبل أن یبدو له» (1) و من المعلوم أن البداء الذی لا یستلزم الجهل فی مرتبه الذات، لا تشمله الأدله النافیه و لا تنافیه الأدله العقلیه، لأنه لیس إلاّ کمال القدره فی مقام الفعل، فإن تبدیل ما تقتضیه المقتضیات العادیه و المعدات، یحکی عن تمامیه قدره الرب المتعال و استقلاله فی الفاعلیه، حیث یمکن له التغییر و التبدیل فی الاُمور، إذا أراد و شاء، فهو تعالی فی کل آن فی

شأن و من المعلوم أن هذا الاعتقاد یوجب التوکل التام علیه فی الاُمور و الرجاء به؛ لأن الأمر بیده، و لم یتم الأمر و لم یفرغ عن الأمر قبل وقوعه، فکل شیء مادام لم یقع فله مجال التغییر و التبدیل و هذا الفکر یؤدی إلی سعه المجال أمام الإنسان للسعی و الاستکمال، بحیث لا یتوقف و لا ییأس من النیل إلی الکمال فی أی حال یکون، کما أن هذا الاعتقاد یمنع الانسان من أن یغتر بوضعه الموجود، المقتضی للسعاده، فإن التغییر و التبدیل بسبب الذنب أو الغفله أمر ممکن، فلیخفف و لیحذر عن الذنوب و الغفلات لئلا یسقط و یهلک.

و کیف کان، فهذا البداء من کمال الایمان و لذلک أخذ الله الاقرار به عن الأنبیاء کما عرفت، بل أوصی الایمان به لغیرهم، کقول الصادق علیه السلام: «ما عظم الله عزّوجلّ بمثل البداء» (2) و قوله الآخر أیضاً: «لو

- - - - - - -

1) الاُصول من الکافی: ج 1 ص 148.

2) بحار الأنوار: ج 4 ص 107.

188

علم الناس ما فی القول بالبداء من الأجر ما فتروا عن الکلام فیه» (1).

نعم أشار المصنف إلی ورود روایات توهم المنافاه لنفی البداء المستحیل، و لم أجد منها إلاّ ما رواه فی البحار عن کتاب زید النرسی عن عبید بن زراره، عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «ما بدا لله بداء أعظم من بداء بدا له فی إسماعیل ابنی» (2).

و هذا خبر واحد و لا یصلح للمعارضه مع الکثیره السابقه، و لا یفید العلم، مع أنه اللازم فی الاعتقادات هو العلم. هذا مضافاً إلی نقله عن کتاب مختلف فیه، و لم یثبت اعتباره، بل فیه اُمور تنکره الإمامیه کنزوله

تعالی إلی السماء الدنیا و غیر ذلک (3).

علی أن قوله علیه السلام فی الصحیحه المتقدمه: «ما بدا لله فی شیء إلاّ کان فی علمه قبل أن یبدوله» حاکم علی مثله، فلیحمل علی المعنی الذی لا ینافی تلک الأخبار، إما بحمله علی ما فی المتن أو علی ما حکی عن الشیخ المفید من أن المراد منه ما ظهر منه تعالی من دفاع القتل عنه و قد کان مخوفاً علیه من ذلک، مظنوناً به و قد دفع الله عنه کما روی عن الصادق علیه السلام أنه قال: «إن القتل قد کتب علی إسماعیل مرتین فسألت الله فی دفعه عنه فدفعه» (4) أو علی ما أشارإلیه المحقق الاصفهانی من أن المراد من الظهور هو الظهور فی علمه الفعلی بعد ما کان المقتضی علی خلافه لا فی علمه الذاتی (5) ولکنه لا یخلو عن تکلف. و لعل مقصود المصنف من الروایات، هو الاشاره إلی

- - - - - - -

1) الاُصول من الکافی: ج 1 ص 148.

2) بحار الأنوار: ج 4 ص 122.

3) راجع قاموس الرجال: ج 4 ص 248.

4) بحار الأنوار: ج 4 ص 127 ذیل الصفحه.

5) راجع نهایه الدرایه فی شرح الکفایه: ج 2 ص 212.

189

ما نسب إلی بعض الأنبیاء و الأولیاء من أنهم ربما أخبروا بوقوع شیء ثم انکشف الخلاف، و لکن هذه الأخبار معارضه مع قاعده اللطف، فإن الإخبار الجزمی مع انکشاف الخلاف، یوجب سلب الاعتماد، هذا مضافاً إلی معارضتها مع الأخبار الاُخر أیضاً، کما روی عن أبی جعفر علیه السلام یقول: «العلم علمان: علم عند الله مخزون لم یطلع علیه أحداً من خلقه و علم علمه ملائکته و رسله، فأما ما علم ملائکته و

رسله، فإنه سیکون، لا یکذب نفسه، و لا ملائکته و لا رسله و علم عنده مخزون یقدم فیه ما یشاء و یؤخر ما یشاء و یثبت ما یشاء» (1).

و ما روی عن أبی عبدالله علیه السلام: «إنّ لله علمین: علم مکنون مخزون، لا یعلمه إلاّ هو، من ذلک یکون البداء و علم علمه ملائکته و رسله و أنبیاءه فنحن نعلمه» (2).

فلیحمل تلک الاخبار علی أن أخبار الأنبیاء لیس علی الجزم و البت، کما حکی عن الشیخ الطوسی و جعله الفاضل الشعرانی حاسماً لماده الاشکال (3)، إذ الإخبار اذا لم یکن عن جزم، بل علی ما تقتضیه المقتضیات، فتخلفه لا یوجب سلب الاعتماد، خصوصاً إذا کان الأخبار و انکشاف الخلاف مقروناً بتبیین وجه أوجب تغییر المقتضیات و أما التفصیل بین الوحی و الالهام بوقوع البداء فی الثانی دون الأول، کما فی البحار، أو القول بوقوع البداء فی کلام الأنبیاء نادراً، کما فی البحار أیضاً (4) ففیه أنه ینافی أیضاً قاعده

- - - - - - -

1) بحار الأنوار: ج 4 ص 113.

2) الاُصول من الکافی: ج 1 ص 147.

3) شرح الاُصول من الکافی للمولی صالح المازندرانی: ج 4 ص 331.

4) بحار الأنوار: ج 4 ص 133 و شرح الاصول من الکافی ج 4 للمولی صالح المازندرانی ذیل الصفحه 330 331.

190

اللطف و یوجب سلب الاعتماد عنهم، و لو وقع نادراً، فإن تطرق احتمال الخطأ إلی الوحی و الالهام یرفع الاعتماد عن جمیع أقوال الأنبیاء علیهم صلوات الله کما لا یخفی.

و مما ذکر یظهر ما فی اطلاق عباره المصنف، من «أن الوجه الصحیح هو أنه تعالی قد یظهر شیئاً علی لسان نبیه أو ولیه الخ» لما عرفت من

أن الإظهار الجزمی لا یوافق العصمه و یوجب سلب الاعتماد، بخلاف ما إذا لم یکن الإظهار و الإخبار عن جزم، بل علی ما تقتضیه المقتضیات من دون جزم، بحیث لو انکشف الخلاف لا یوجب سلب الاعتماد و أیضاً یظهر مما ذکر ما فی قوله: «إن معنی قول الإمام أنه ما ظهر لله سبحانه أمر فی شیء کما ظهر له فی إسماعیل ولده الخ» لأن المناسب أن یقول: ما ظهر منه تعالی أمر فی شیء، کما ظهر منه فی اسماعیل، کما فسره الشیخ المفید قدّس سرّه لأنه بعد کون البداء بمعناه المصطلح عند العامه محالاً و منفیاً فی الأخبار الوارده عن الأئمه علیهم السلام فالمراد من الظهور، هو الظهور منه لا الظهور له.

ثم لا یخفی علیک أن امکان التغییر بأذنه و مشیته فی المقدرات، أمر ثابت لا یمنع عنه إمضاء المقدر و إبرامه فی لیالی القدر؛ لأن الامر بیده، یفعل ما یشاء و لذا ورد فی بعض أخبار لیالی القدر بعد تقدیر الاُمور و ابرامها و امضائها، أن لله المشیه.

ثم لا یذهب علیک أن مقتضی ما عرفت هو أن البداء فی التقدیرات لا فی القضاء؛ لأن قضاء الشیء وقوعه و مع وقوعه لا ینقلب عما هو علیه و لذا حکی عن السید الداماد قدّس سرّه أنه قال: «لابداء فی القضاء و إنما البداء فی القدر» (1).

- - - - - - -

1) بحار الأنوار: ج 4 ص 126.

191

و قریب من البداء فی هذا المعنی نسخ أحکام الشرایع السابقه، بشریعه نبینا صلّی الله علیه و آله بل نسخ بعض الأحکام التی جاء بها نبینا صلّی الله علیه و آله و سلّم - (4)

ولا یخفی علیک أن النسخ

حقیقه هو ارتفاع الحکم بانقضاء زمانه و أمده، فإن الحکم المجعول فی موارد النسخ مقید فی الواقع بزمان خاص معلوم عندالله و مجهول عند الناس، إذ لا یعلمونه إلاّ بعد إعلام ارتفاعه و علیه فلا یرد علی النسخ ما ربما یقال من أن النسخ یستلزم عدم حکمه الناسخ، أو جهله بوجه الحکمه، وکلا هذین اللازمین یستحیل فی حقه تعالی و ذلک لأن تشریع الحکم من الحکیم المطلق لابد و أن یکون علی طبق مصلحه تقتضیه؛ لأن الحکم الجزافی ینافی حکمه جاعله، و علی ذلک فرفع هذا الحکم الثابت لموضوعه، إما أن یکون مع بقاء الحال علی ما هو علیه من وجه المصلحه و علم ناسخه بها و هذا ینافی حکمه الجاعل، مع أنه حکیم مطلق و إما أن یکون من جهه البداء و کشف الخلاف علی ما هو الغالب فی الأحکام و القوانین العرفیه و هو یستلزم الجهل منه تعالی و علی ذلک فیکون وقوع النسخ فی الشریعه محالاً؛ لأنه یستلزم المحال انتهی.

و ذلک لما عرفت من أن الحکم کان فی الواقع محدوداً و معلوماً لله تعالی، فإذا تم وقته أخبر عن ارتفاعه، فلا ینافی الحکمه، کما لا یستلزم الجهل، بل ادامته مع خلوه عن المصلحه، تنافی الحکمه.

ثم إن النسخ یقرب البداء و لیس عینه؛ لأن فی البداء مقتضیات الشیء موجوده، و لکن فی النسخ لا مقتضی لوجود الحکم بحسب الواقع، بعد انتضاء أمد الحکم. نعم یکون المقتضی الاثباتی من اطلاق الأدله موجوداً و باعتباره کان النسخ قریباً من البداء بالمعنی الممکن و هو ظهور شیء منه، علی خلاف

192

المقتضیات السابقه و إن کان المقتضی فی البداء هو المقتضی الثبوتی، و المقتضی فی النسخ هو المقتضی

الاثباتی.

و کیف کان فظهور شیء منه تعالی للغیر موجود فی کلیهما و هو الذی عبر عنه فی لسان بعض الفحول بالإبداء أو الإظهار فلا تغفل..

193

المامور بها و المنهی عنها، فانه تعالی لایامر عبثا و لا ینهی جزافا و هو الغنی عن عباده. مضی تحقیقه و هو أنه تعالی لا یفعل القبیح و لا یخل بالواجب و قد عرفت فیما مضی أن الدلیل علیه أمران: أحدهما: أنه مقتضی اطلاق کماله و رحمته و رحمانیته تعالی و ثانیهما: أنه مقتضی حکم العقل بالحسن و القبیح الذاتی. أشار المصنف إلی الوجه الأول فی السابق و إلی الثانی هنا و کیف کان فقد مر البحث عنه و لا حاجه إلی إعاده الکلام و علیه کما أن أصل التکلیف مما یقتضیه لطفه و رحمانیته کذلک تطبیق التکلیف، مع ما فی الافعال من المصالح و المفاسد، فالمصلحه الراجحه لاتقتضی الوجوب، بل الندب و المصلحه الملزمه تقتضی الوجوب لاالندب و المفسده الملزمه تقتضی النهی التحریمی لاالتنزیهی و المفسده الغیر الملزمه لاتقتضی الا النهی التنزیهی و لا یمکن سلوک الانسان نحو کماله و سعادته الا اذا کلف بما تقتضیه الافعال من المصالح و المفاسد و الاخلال به ینافی لطفه و رحمته، کما انه ینافی حکمته؛ لان الحکمه فی خلقه الانسان هو امکان ان یسلک نحن کماله، فاذا کلف بما لایطابق مقتضی الافعال، فلایکمن له ذلک. هذا مضافا الی منافاته مع عدله فیما اذا کلف بما زاد او نقص عن الحد الازم الذی یستحقه المکلف کما لایخفی.

- - - - - - -

(2) حاصله أن التکالیف حیث لاتصدر عنه تعالی جزافاً، فلا تکون إلا ناشئه عن المصالح و المفاسد، و لکن المصالح و المفاسد ترجع الینا لا الیه تعالی؛

195

لانه غنی مطلق.

ثم انه لایلزم ان تکون المصالح فی الافعال المامور بها، بل یکفی وجودها فی نفس التکالیف ضروره کفایه

وجودها فی التکالیف؛ لحسنها و رفع العبث و الجزاف.

بقی شیء و هو ان افعاله تعالی سواء کانت تکوینیه او تشریعیه ناشئه عن کماله المطلق و لیست لاستکمال ذاته تعالی؛ لأنه غنی مطلق، و لا یحتاج إلی شیء، و لذلک ذهبوا إلی أن العله الغائیه متحده مع العله الفاعلیه فیه تعالی، إذ لا غایه وراء ذاته تعالی، و لا ینافی ذلک أن للافعال غایه أو غایات متوسطه و نهائیه؛ لانها غایه الفعل لا غایه الفاعل. قال العلاّمه الطباطبائی قدّس سرّه: «و بالجمله فعلمه تعالی فی ذاته بنظام الخیر غایه لفاعلیته التی هی عین الذات» (1).

و ینقدح مما ذکر ما فی کلام الأشاعره من أن أفعاله تعالی یستحیل تعلیلها بالاغراض و المقاصد، فإن کل فاعل لغرض و قصد، فإن ناقص بذاته، مستکمل بذلک الغرض و الله تعالی یستحیل علیه النقصان (2) و ذلک لما عرفت من أن الغایه فی فاعلیته تعالی، لیست إلاّ ذاته و صفاته، فذاته لذاته منشأ للافاضه و من المعلوم أن تعلیل أفعاله بذاته، لا یستلزم النقصان، حتی یستحیل، بل هو خاک عن کماله ذاته و لعل إلیه یؤول ما قاله العلاّمه الطباطبائی قدّس سرّه: من أنه لیس من لوازم وجود الغایه حاجه الفاعل إلیها؛ لجواز کونها عین الفاعل (3).

و ینقدح أیضاً مما ذکر ضعف ما ذهب إلیه المعتزله و بعض المتکلمین من

- - - - - - -

1) راجع نهایه الحکمه: ص 163 164.

2) شرح تجرید الاعتقاد: ص 306 الطبعه الحدیثه.

3) راجع نهایه الحکمه: ص 163.

196

الإمامیه، من أن غایه أفعاله هی انتفاع الخلق، فإنه و إن لم یستلزم استکمال الذات بالغایات المترتبه علی الأفعال، و لکن ذلک یوجب أن یکون لغیر ذاته تأثیر

فی فاعلیته مع أنه تام الفاعلیه و لا یتوقف فی فاعلیته علی شیء (1).

فاصحیح هو أنه یقال: إن انتفاع الخلق هو غایه الفعل لا غایه فاعلیه الفاعل، إذ لا حاجه له تعالی إلی شیء من الأشیاء، و لا یتأثر من شیء (2).

نعم ذهب بعض المحققین إلی إمکان الجمع بین الأقوال، بأن یقال: إن من حصر الغایه فی ذاته تعالی أراد الغایه الأصلیه و الذاتیه و من نفی الغایه فی أفعاله أراد نفی داع زائد علی ذاته فی فاعلیته و من جعل العله الغائیه انتفاع الخلق أراد بیان الغایه الفرعیه و التبعیه. انتهی (3) إلاّ أن هذا التوجیه و إن کان حسناً فی نفسه و لکن لا یساعده عبائر القوم فراجع و لله الحمد.

- - - - - - -

1) راجع نهایه الحکمه: ص 163.

2) راجع شرح منظومه: ج 2 ص 62 للأستاذ الشهید المطهری قدّس سرّه.

3) آموزش فلسفه: ج 2 ص 402.

یجعل للناس حق تعیین النبی أو ترشیحه أو انتخابه و لیس لهم الخیره فی ذلک، بل أمر کل ذلک بیده تعالی؛ لأنه «أعلم حیث یجعل رسالته» و لیس لهم أن یتحکموا فیمن یرسله هادیاً

199

و مبشراً و نذیراً، و لا أن یتحکموا فیما جاء به من أحکام و سنن و شریعه (1) یقع الکلام فی مقامات:

أحدها

: فی معنی النبوه لغهً. ففی القاموس «النبأ محرکه: الخبر، أنبأه ایاه به: أخبره إلی أن قال: و النبیء: عن الله تعالی و ترک الهمز المختار، ج: أنبیاء - إلی أن قال -: و الإسم النبوءه - إلی أن قال -: و نبأً کمنع نبأًً و نبواً: ارتفع و علیهم: طلع، و من أرض: خرج، و قول الأعرابی: یا نبیء الله بالهمز، أی الخارج من مکه إلی مدینه، أنکره علیه، فقال: لا تنبر بإسمی - أی لا تهمز، بإسمی - فإنما أنا نبی الله».

و نحو ذلک فی المصباح المنیر و زاد علیه قوله: «والنبیء علی فعیل مهموز؛ لأنه أنبأ عن الله، أی أخبر و الابدال و الادغام لغه فاشیه».

فالمختار هوأن النبی مهموز فی الاصل، ثم اُبدلت الهمزه و اُدغمت فی النبی و النبوه و یشهد له عود الهمز فی الاتصغیر کما یقال: «مسیلمه نُبیء سَوْء» و لا دلاله لمثل قوله تعالی: «و رفعناه مکاناًعلیاً» فی حق بعض أنبیائه علی أن النبی مأخوذ من النبوه، بمعنی الرفعه؛ لأن الآیه لا تدل إلاّ علی أن النبی رفیع القدر لا أن النبی مأخوذ من الرفعه کما لا یخفی، و أما الاستدلال بمثل قوله صلّی الله علیه و آله لمن قال یا نبیء الله: «لست بنبیء الله و لکن نبی الله» ففیه أنه لا یدل

علی أن أصله من النبوه بمعنی الرفعه، نعم فیه إشاره إلی منع استعمال المهموز و لعله لأن المهموز مشترک بین المخبر، و الخارج من أرض إلی أرض، بخلاف النبی بالتشدید، فإنه شائع فی خصوص المخبر، فإذا استعمل مشدداً و مدغماً فلا مجال لتعییر بعض المبغضین بإراده الخارج من مکه إلی المدینه منه، کما أراده الذی خاطبه باستعمال النبی مهموزاًً و کیف کان فالأظهرهو ما

200

اختاره القاموس و المصباح المنیر من أن النبی مهموز الأصل.

قال العلاًمه الطباطبائی قدّس سرّه: «والنبی علی وزن فعیل مأخوذ من النبأ، سمی به النبی؛ لأنه عنده نبأ الغیب، بوحی من الله و قیل: هو مأخوذ من النبوه بمعنی الرفعه سمی به لرفعه قدره» (1).

ثانیها:

فی معناه الاصطلاحی، عرفه أهل الکلام بأنه الإنسان المخبر عن الله تعالی به غیر واسطه أحد من البشر. قال فی شرح الباب الحادی عشر: «فبقید الإنسان یخرج الملک و بقید المخبر عن الله یخرج المخبر عن غیره و بقید عدم واسطه بشر یخرج الإمام و العالم فإنهما مخبران عن الله تعالی بواسطه النبی» (2).

و فیه أن التعریف المذکور یشمل الإمام المعصوم الذی قد یخبر عن الله تعالی بسبب إلهام و کونه محدثاً، بل یشمل سیدتنا فاطمه سلام الله علیها فإنها أخبرت بما أحست من أخبار جبرئیل بعد موت النبی صلّی الله علیه و آله و کتبه مولانا أمیر المؤمنین علیه الصلاه و السلام و سمی بمصحف فاطمه سلام الله علیها و کیف کان فالأولی أن یقال فی تعریف النبی بحسب الاصطلاح: هو إنسان کامل مخبر عن الله تعالی بالوحی، إذ الوحی مختص بالأنبیاء و هو نوع رابطه وقعت بینه و بین أنبیائه. و لم تکن هذه الرابطه مشابهه للروابط

المعموله للتفهیم و التفهم من التعقل و التفکر و الحدس و نحو ذلک، بل هو أمر وراء تلک الاُمور المتعارفه البشریه و مع ذلک لا یمکن لنا إدراک الفرق بین الوحی و الالهام و کیف کان فالأول مختص بالأنبیاء دون الثانی.

قال العلاّمه الطباطبائی قدّس سرّه: إن الوحی نوع تکلیم إلهی تتوقف علیه النبوه قال تعالی: «إنا أوحینا إلیک کما أوحینا إلی نوح و النبیین من

- - - - - - -

1) تفسیر المیزان: ج 14 ص 58.

2) راجع شرح الباب الحادی عشر ص 34 الطبعه الحدیثه قواعد المرام: ص 122.

201

بعده» (1).

و قال أیضاً فی ذیل قوله تعالی: «و ما کان لبشر أن یکلمه الله إلاّ وحیاً أو من وراء حجاب أو یرسل رسولاً فیوحی بإذنه ما یشاء إنه علی حکیم» (2): و المعنی ما کان لبشر أن یکلمه الله نوعاً من أنواع التکلیم، إلاّ هذه الأنواع الثلاثه: أن یوحی وحیاً، أو یکون من وراء حجاب، أو أن یرسل رسولاً فیوحی بإذنه ما یشاء. ثم إن ظاهر التردید فی الآیاته ب «أو» هو التقسیم علی مغایره بین الأقسام و قد قید القسمان الأخیران بقید کالحجاب و الرسول الذی یوحی إلی النبی، و لم یقید القسم الأول بشیء، فظاهر المقابله یفید أن المراد به التکلیم الخفی من دون أن یتوسط واسطه بینه تعالی و بین النبی أصلاً و أما القسمان الآخران ففیهما قید زائد و هو الحجاب أو الرسول الموحی و کل منهما واسطه، غیر أن الفارق أن الواسطه الذی هو الرسول یوحی إلی النبی بنفسه، و الحجاب واسطه لیس بموحٍ و إنما الوحی من ورائه إلی أن قال: و لما کان للوحی فی جمیع هذه الأقسام

نسبه إلیه تعالی علی اختلافها، صح إسناد مطلق الوحی إلیه بأی قسم من الأقسام تحقق و بهذه العنایه أسند جمیع الوحی إلیه فی کلامه، کما قال: «إنا أوحینا إلیک کما أوحینا إلی نوح و النبیین من بعده» (3) و الحاصل أن الوحی بجمیع أقسامه مختص بالنبی و علیه أجمعت الاُمه الإسلامیه. نعم قد یطلق الوحی علی الهدایه التکوینیه کقوله تعالی: «و أوحی ربک إلی النحل أن اتخذی من الجبال بیوتاً» (4) ولکنه بالعنایه و المجاز لظهور الوحی فی عرف المتدیین بالأدیان الإلهیه من بدو مجیء الأنبیاء و الرسل فیما ذکر من أنه نوع رابطه أو کلام خفی بین الله تعالی و بینهم بواسطه أو بدونها فلا تغفل.

- - - - - - -

1) النساء: 162، راجع تفسیر المیزان: ج 2 ص 147.

2) الشوری: 51.

3) تفسیر المیزان: ج 18 ص 76.

4) النحل: 68.

202

ثم إن الفرق بین النبی و الرسول کما فی تفسیر المیزان هو أن النبیء هو الذی ببین للناس صلاح معاشهم و معادهم من اُصول الدین و فروعه، علی ما اقتضته عنایه الله من هدایه الناس إلی سعادتهم و الرسول هو الحامل لرساله خاصه مشتمله علی إتمام الحجه، یستتبع مخالفته هلاکه أو عذاباً أو نحو ذلک (1) فالنسبه بین النبی و الرسول هی العموم و الخصوص المطلق مورداً إذ کل رسول نبی دون العکس، لجواز أن یکون النبی غیر رسول کما لا یخفی.

و علیه فمقام النبوه غیر مقام الرساله و إن کان بحسب المورد تقع الرساله إلاّ فی مورد النبوه فتحصل أن المفهومین متغایران و فی ذلک یکون النسبه بینهما من العموم و الخصوص المطلق مورداً و مما ذکر یظهر الجواب عن وجه تقدیم عنوان

الرسول علی عنوان النبی فی الآیه الکریمه «و کان رسولاً نبیاً» (2) إذ لو کان مفهوم النبوه أعم من الرساله لزم أن یکون متقدماً علیها فی الذکر کما لا یخفی و سیجیء بقیه الکلام إن شاء الله فی بحث الخاتمیه (3)

ثم إن الرسل یختلفون فی الفضل و المرتبه و ساداتهم هم اُولوالعزم منهم و هم أصحاب الجد و الثبات علی العهود و المیثاق فی حد أعلی و هم: نوح و إبراهیم و موسی و عیسی و نبینا محمّد بن عبدالله صلّی الله علیه و علیهم أجمعین، کما قال تعالی: «و إذ أخذنا من النبیین میثاقهم و منک و من نوح و ابراهیم و موسی و عیسی بن مریم و أخذنا منهم میثاقاً غلیظاً» (4) و هم اصحاب الکتب و الشرایع، کما قال الله تعالی: «شرع لکم من الدین ما وصی به نوحاً و الذی أوحینا إلیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی أن أقیموا الدین ولا

- - - - - - -

1) تفسیر المیزان: ج 2 ص 145.

2) مریم: 51.

3) تفسیر المیزان: ج 14 ص 429، اُصول عقائد (2) راهنما شناسی: ص 13 18 و ص 268.

4) الاحزاب: 7.

203

تتفرقوا فیه» (1).

ثالثها:

فی إمکان النبوه و لا یخفی أنها ممکنه ذاتاً؛ لأن فی تکلیمه تعالی مع الإنسان الکامل بواسطه أو بدونها، لا یلزم أحد من المحالات کاجتماع النقیضین أو الضدین أو المثلین، إذ تکلیمه لیس إلا ایجاد الکلام و نحوه و من المعلوم أنه لا یستلزم المحدودیه کالجسمیه، حتی یناقض مع صرفیته و لا حدّیته، فلا ریب فی إمکانها ذاتاً و إنما الکلام فی إمکانها وقوعاً، فإن الراهمه (2) زعموا أنها لا فائده فیها،

فلا تصدر عن الحکیم المتعالی و قالوا فی توجیه ما ذهبوا إلیه: إن الذی یأتی به الرسول لم یخل من أحد أمرین: إما أن یکون معقولاً و إما أن لا یکون معقولاً، فإن کان معقولاً فقد کفانا العقل التام بادراکه و الوصول إلیه، فأی حاجه لنا إلی الرسول؟ و إن لم یکن معقولاً فلا یکون مقبولاً، إذ قبول ما لیس بمعقول خروج عن حد الإنسانیه و دخول فی حریم البهیمیه (3).

و اُجیب عن ذلک بأنه لا ریب فی فاءده النبوه، فإن النبی إذا أتی بما تدرکه العقول أیدها و أکدها و فائده التأکید أوضح من أن یخفی و إن أتی بما لا تدرکه العقول من غیر طریق الشرع ففائدتها هی الارشاد و الهدایه و أی فائده أعظم من تلک الفائده؟ و لعل الراهمه زعموا أن العقول حاکمه بثبوت الفائده فی بعض الأفعال و بعدمها فی بعض آخر، مع أنها حاکمه فی بعضها و لیس لها الحکم فی الآخر، فلا منافاه بین العقول التی لا حکم لها و مع الشرع الحاکم، إذ لا مناقصه بنی اللااقتضاء و الاقتضاء کما لا یخفی و لذلک قال المحقق الطوسی قدّس سرّه فی تجرید الاعتقاد: «البعثه حسنه لاشتمالها علی فوائد

- - - - - - -

1) الشوری: 23.

2) البراهمه قوم انتسبوا الی رجل یقال له: براهم و قد مهد لهم نفی النبوات اصلاً و هم کما فی المنجد خدمه إله الهنود.

3) راجع الملل و النحل: ج 2 ص 251.

204

کمعاضده العقل فیما یدل علیه و استفاده الحکم فیما لا یدل» (1).

هذا مضافاً إلی فوائد اُخر کرفع الشک عن الشبهات الموضوعیه للعدل و الظلم اللذین کانت العقول مستقله فیهما. ألا تری أن الناس اختلفوا

فی الیوم فی القیمه الزائده الحاصله من عمل الأجیر علی المواد الطبیعیه کالخشب أنها لصاحب المواد أو للأجیر أو لهما، وکل قوم یدعی أن العدل هو ما ذهب إلیه و الظلم خلافه و لیس هذا الاختلاف إلاّ فی موضوع حکم العقلی الکلی، إذ لا اختلاف فی قبح الظلم و حسن العدل بینهم و فی مثل هذا یحتاج إلی الشرع حتی یزول الشک.

و کرفع الغفله عما حکم به العقل، إذ کثیراً ما تصیر الأحکام العقلیه مغفوله عنها، فالشرع یرشد الناس إلی عقولهم و ینبؤُهم بحیث تذکروا ما نسوه، خصوصاً إذا بشروهم و أنذروهم باللآثار التی للاعمال بالنسبه إلی البرزخ و القیامه و الآخره.

و أضعف مما ذکر من الشبهه حول إمکان النبوه وقوعاً، هو ما حکی عنهم أیضاً من أنه دل العقل علی أن للعالم صانعاً حکیماً و الحکیم لا یتعبد الخلق بما یقبح فی عقولهم و قد وردت أصحاب الشرایع بمستقبحات من حیث العقل من التوجه إلی بیت مخصوص فی العباده و الطواف حوله، و السعی و رمی الجمار، و الاحرام و التلبیه و تقبیل الحجر الأصم و کذلک ذبح الحیوان إلی أن قال: و کل هذه الاُمور مخالفه لقضایا العقول (2).

و ذلک لأن الموضوع للقبح العقلی هو ما علم خلوه عن المصالح، أو ما علم اشتماله علی المفاسد و الاُمور المذکوره لیست کذلک، بل الأمر فیها بالعکس،

- - - - - - -

1) شرح جرید الاعتقاد: ص 346 الطبعه الحدیثه.

2) الملل و النحل للشهرستانی: ج 2 ص 251.

205

لما علم من الفوائد المهمه و الأسرار العظیمه فیها، و هذا التوهم ناش من قله التدبر حول العبادات و عدم التوجه إلی حقیقتها و أسرارها و تأثیرها فی

استکمال الروح الإنسانی للتقریب و التهذیب، فمثل رمی الجمار یوجب تذکار رمی آدم علی نبینا و آله و علیه السلام لعدوه الشیطان و تبریه منه و هذا التذکار یوجب أن یعرف الإنسان عدوه و یقتدی بأبیه فی رمیه و التبری منه، و هل هذا إلاّ غرض صحیح، فکیف یکون مثل هذا مخالفاً للعقل؟ و هکذا الطواف و السعی بین الصفا و المروه و غیرها مشتمل علی أسرار و حکم عظیمه، یکون شطر منها مدوناً تحت فلسفه الحج فراجع.

و بالجمله فکل أمر صدر عن الحکیم المتعالی و جاء به الأنبیاء مشتمل علی الفوائد و المصالح و إن لم نعلمها بالتفصیل، لأنهم أخبروا عن الحکیم المتعال الذی لا یصدر منه القبیح، فلیس فی الأوامر الشرعیه التی جاءت به الرسل و الأنبیاء مفسده یمکن للعقل أن یعرفها، غایته عدم العلم بوجه المصلحه و هو لا یضرر، فلا موجب لقول البراهمه من استحاله وقوع النبوه کما لا یخفی.

رابعها:

فی فوائد البعثه و عایاتها، و لا یخفی علیک أنها متعدده.

منها: الإرشاد إلی ما فیه منافعهم و مصالحهم فی الدنیا و الآخره و هذه الغایه لا تقع کامله إلاّ بالشرع، فإن بدیهات العقل محدوده، فلا تکفی للارشاد إلی جمیع المنافع و المصالح، کما أن التجربیات الحاصله للبشر فی طول التاریخ لا یکون وافیه بذلک، هذا مضافاً إلی أن حاجات الإنسان لا تنحصر بالعالم المادی المشهود و أن ماوراء العالم المادی لا یکشف عاده بالعقل، و لا یکون فی حیطه الحس و التجربه، فلیس لکل واحد من العقل و الحس، منفرداً أو منضماً إلی الآخر، أن یحقق حوله لکشف الروابط بین ذلک العالم و بین أفعالنا و عقائدنا حتی ینتظم البرنامج الصالح لسیر

الإنسان نحو ما ینفعه من سعادته فی الدنیا و الآخره.

206

لا یقال: إن الوجدان و الفطره یکفی لذلک، لأنا نقول: إن الادراک الفطری إجمالی یحتاج إلی التفصیل، بل مستور فی صمیم ذات الإنسان، بحیث یحتاج إلی الکشف و الإشاره التنبیه بوساطه الأنبیاء و الرسل، و لو لا ذلک لما نال إلی کثیر مما یحتاج إلیه کما قال تبارک و تعالی: «کما أرسلنا فیکم رسولاً منکم یتلوا علیکم آیاتنا و یزکیکم و یعلمکم الکتاب و الحکمه و یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون» (1).

فلو أهمل الإنسان مع ماله من العقل و الوجدان و التجربه، و لم یرسل الأنبیاء لهم لکان لهم العذر و الحجه علی الله، لعدم تمکنهم من النیل إلی السعاده بدون وساطه الأنبیاء، و لکن ارسال الرسل یقطع عذرهم و یکون الحجه لله علیهم و إلیه یشیر قوله عزّوجلّ: «رسلاً مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس علی الله حجه بعد الرسل و کان الله عزیزاً حکیماً» (2).

فالغایه من بعثهم و إرسالهم هو إرشاد الناس نحو مصالحهم و مفاسدهم، لیتمکنوا من اتخاذ السعاده التی خلقوا لأجلها و لئلا یکون للعصاه و الکفار حجه علی الله و غایه إرشاد الناس إلی مصالحم و مفاسدهم ملازمه مع غایه اتمام الحجه، و لا تنفک عنها و لعله لذا اکتفی المصنف بذکر الملزوم و لم یشر إلی اللازم، کما أن بعض المحققین، اکتفی بذکر اللازم و لم یذکر الملزوم و کیف کان فکلاهما من الغایات کما لا یخفی.

و منها: التنزیه و التزکیه و من المعلوم أن الغرض من إرسال الرسل لیس منحصراً فی مجرد التعلیم، بل التزکیه من الأغراض، و لإنجاز ذلک اختار الله تعالی للنبوه و الرساله من بین الناس

عباده الصالحین و أولیاءه الکاملین، بحیث یکونون اُسوه کامله بین أبناء البشر و یسوقون الناس نحو السعاده و الکمال

- - - - - - -

1) البقره: 151.

2) النساء: 17.

207

بأعمالهم و غیر خفی أن هذا الغرض لا یحصل بمجرد نزول ما یحتاج إلیه من السماء بصوره کتاب سماوی فقط، أو بنزول ذلک علی عباده المتوسطین، أو بنزول ذلک علی غیر جنسهم کالملائکه؛ لأن الناس فی هذه الصوره إما أن لا یجدوا الاُسوه و إما أن یزعموا أن الطهاره و التزکیه من خصائص الجنس الآخر و لا یمکن للإنسان أن ینال إلی ذلک.

و لمثل هذا جعل المرسلون من جنس الإنسان، کما قال عزّوجلّ: «لقد منّ الله علی المؤمنین إذ بعث فیهم رسولاً من أنفسهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه و إن کانوا من قبل لفی ضلال مبین» (1) و جعلهم مصطفین من الأخیار کما نص علیه فی الکتاب العزیز: «واذکر عبادنا ابراهیم و اسحاق و یعقوب اُولی الأیدی و الأبصار * إنا أخلصناهم بخالصه ذکری الدار * و إنهم عندنا لمن المصطفین الأخیار * و اذکر اسماعیل و الیسع و ذا الکفل و کل من الاخیار» (2).

و منها: تعلیم الحکمه و المعرفه، و لا یذهب علیک أن ظاهر المصنف أن تعلیم الحکمه غیر الإرشاد إلی ما فیه منافعهم و مصالحهم، کما أن ظاهر قوله تعالی: «و یعلمهم الکتاب و الحکمه» هو المغایره بین تعلیم الکتاب و تعلیم الحکمه، فلعل مراد المصنف من الإرشاد إلی ما فیه منافعهم و مصالحهم، هو بیان الأحکام و المقررات و التعبدیات و التشریعیات المتعلقه بالأعمال و المعاملات، و المراد من الحکمه المعارف الحقه المطابقه للواقع، التی توجب

بصیره فی الاُمور والدین و ازدیاداً فی معرفه الله تعالی و ما یؤدی إلیها کمعرفه الإمام، کما هو المستفاد من الآیات و الأخبار کقوله عزّوجلّ: «و لقد آتینا لقمان الحکمه أن اشکر لله و من یشکر فإنما یشکر لنفسه و من کفر فإن الله غنی حمید» (3).

- - - - - - -

1) آل عمران: 164.

2) ص: 45 48.

3) لقمان: 12.

208

و قوله تبارک و تعالی: «یؤتی الحکمه من یشاء و من یؤت الحکمه فقد اُوتی خیراً کثیراً و ما یذَّکر إلا اُولو الألباب» (1).

و کما روی عن الصادق علیه السلام: «الحکمه ضیاء المعرفه و میزان التقوی و ثمره الصدق» (2) تفسیر آلاء الرحمن: ص 237 و عنه علیه السلام: «الحکمه المعرفه و التفقه فی الدین» (3) و عن النبی صلّی الله علیه و آله: «رأس الحکمه مخافه الله» (4) و عن الصادق علیه السلام: «طاعه الله و معرفه الإمام» (5) فالحکمه هی المعارف الإلهیه التی تشتمل العقائد الحقّه و الاخلاق الکامله و المعارف الحقیقیه و یمکن أن یشیر إلیه ما ذکره العلاّمه الطباطبائی قدّس سرّه بقوله: «الحکمه هی القضایا الحقه المطابقه للواقع، من حیث اشتمالها بنحو علی سعاده الإنسان، کالمعارف الحقّه الإلهیه فی المبدأ و المعاد و المعارف التی تشرح حقایق العالم الطبیعی من جهه مساسها بسعاده الإنسان، کالحقایق الفطریه التی هی أساس التشریعیات الدینیه» (6) و ما ذکره السید عبدالله شبّر قدّس سرّه حیث قال: «الحکمه العلم النافع، أو تحقیق العلم و اتقان العمل» انتهی. کیف کان فهی أمر وراء ظواهر الأحکام و المقررات الشرعیه، کما لا یخفی، کما أن النسبه بین الحکمه و الکتاب عموم من وجه، لامکان أن یکون حکمه غیر مذکوره

فی الکتاب، کبعض تفاصیل المعارف الحقه، کما یجوز أن یکون شیء مذکوراً فی الکتاب و لیس مصداقاً للحکمه کالاجتناب عن النساء فی المحیض و نحوه، کما یمکن أن یکون فی الکتاب اُمور کانت من مصادیق الحکمه و أما استمعال الحکمه فی الفلسفه فهو اصطلاح خاص حادث، فلا یحمل علیه

- - - - - - -

1) البقره: 269.

3) تفسیر نور الثقلین: ج 1 ص 287.

4) تفسیر نور الثقلین: ج 1 ص 287.

5) تفسیر نور الثقلین: ج 1 ص 287.

6) تفسیر المیزان: ج 2 ص 418.

209

الاستعمالات القرآنیه و علی کل تقدیر فهذه المعارف الحقه الأصیله الإلهیه مما لا یمکن النیل إلیها بدون إرسال الرسل و بعث الأنبیاء، کما هو واضح لمن عرفها و قاسها مع المعارف البشریه.

و منها: أداء الرساله الاصلاحیه و أنت خبیر بأن المفاسد الاجتماعیه من الظلم و الفحشاء و المنکرات و نحوها، ربما تکون بحیث یحتاج ازالتها و المقابله معها إلی رسول إلهی، حتی یدعو الناس نحو الاصلاح و إقامه العدل و یدافع عن المظلومین و المحرومین؛ لأن مجرد نزول الکتاب و تعلیم الأحکام و التربیه و التزکیه بدون المجاهده و القیام فی مقابل المفاسد الاجتماعیه، غیر کافٍ لدفعها و رفعها، إذ بعض النفوس الشریره کالمترفین و المفسدین لن یتوجهوا إلی ذلک کله و یظلمون و یصدون عن سبیل الله و یفسدون النسل و الحرث، کما نشاهد ذلک فی یومنا هذا فی الممالک الغربیه و الشرقیه، التی نبذ فیها الکتب السماویه، فاللازم فی أمثال ذلک هو إرسال الرسل أو الرجال الإلهیه للقیام للاصلاح و هذه الغایه من مهمات الغایات.

قال الفاضل الشعرانی قدّس سرّه: «لیس فی طبیعه الانسان شیء أعظم قیمه و قدراً من الاستقلال

و الحریه و اقامه العدل و حفظ الحقوق و دفع الظلم و التجاوز و لذا لم ینس الناس حق الرسل الإلهیه فی اقامه العدل و الاستقلال و الحریه و ان نسوا کل شیء من الخدمات المدنیه و المادیه عن الاخرین» (1).

«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس باقسط و أنزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس و لیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب أن الله قوی عزیز» (2).

کما یظهر من بعض الآیات أن کل امه من الامم الماضیه، لم تخل عن

- - - - - - -

1) راجع کتاب «راه سعادت»: ص 61.

2) الحدید: 25.

210

ارسال رسول إلهی لا صلاحها، حیث قا ل تبارک و تعالی: «و لقد بعثنا فی کل امه رسولاً أن اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت» (1).

و من تلک الرسل موسی بن عمران علی نبینا و آله و علیه السلام حیث أرسله الله تعالی لنجاه بنی اسرائیل من أیدی فرعون و أتباعه و قال عزّوجلّ: «و قال موسی یا فرعون انی رسول من رب العالمین * حقیق علی أن لا أقول علی الله إلاّ الحق قد جئتکم ببینه من ربکم فأرسل معی بنی اسرائیل» (2).

و یلحق بالرساله الاصلاحیه مجیء الرسل لرفع الاختلافات الدینیه و التحریفات اللفظیه و المعنویه بین الاُمه بعد مجیء نبی و نزول کتاب و شریعه معه، فإن اُمه الأنبیاء کثیراً ما کانوا یختلفون فیما جاءهم بحیث یحتاج إلی ارسال رسول لإصلاح الاُمور الدینیه و إبانه الحق من الباطل و کیف کان فأداء الرساله الاصلاحیه من الفوائد و الغایات البینه لإرسال الرسل الإلهیه التی لا یجوز أن تهمل و تترک و هذه جمله من

الغایات و الفوائد للبعثه و الرساله.

خامسها:

فی نتیجه الغایات و لقد أفاد و أجاد المصنف قدّس سرّه فی تبیین الغایات لإرسال الرسل و بعث الأنبیاء، فإنه جعل غایه الغایات هو إمکان النیل إلی الکمال اللائق بالإنسانیه و السعاده فی الدارین، و هذا أحسن من تعلیل إرسال الرسل باعداد السعاده الدنیویه الاجتماعیه کتنظیم البلاد و الاُمور الاجتماعیه؛ لأن الإنسان المحتاج إلی نبی و رسول لا ینحصر فی الإنسان المدنی الاجتماعی، بل کل فرد من أفراد الانسان یحتاج إلی البعثه و الرساله، و لو کان وحیداً فریداً، حتی ینال إلی کماله اللائق به فی الدنیا و الآخره و لذا نقول بأن اللازم هو کون أول فرد من أفراد الإنسان نبیاً أو مصاحباً للنبی و لا حاجه فی لزوم البعثه إلی تحقق الاجتماع و التغالب کما یظهر من بعض، اللهم

- - - - - - -

1) النحل: 26.

2) الاعراف: 104 105.

211

إلاّ أن یکون مقصودهم بیان أحد موارد لزوم البعثه و إرسال الرسل، لا اختصاص مورد البعثه و إرسال الرسل بما إذا کان الاجتماع محققاً و بمثل ذلک یوجه ما فی الشفاء حیث اکتفی فی إثبات النبوه بحفظ النوع الإنسانی، حیث قال: «فصل فی إثبات النبوه و کیفیه دعوه النبی إلی الله تعالی و المعاد إلیه و نقول الآن: من المعلوم أن الإنسان یفارق سائر الحیوانات بأنه لا یحسن معیشته لو انفرد وحده شخصاً واحداً، یتولی تدبیر أمره من غیر شریک یعاونه علی ضروریات حاجاته و أنه لابد من أن یکون الإنسان مکفیاً بآخر من نوعه، یکون ذلک الامر (الاخر) أیضاً مکفیاً به و بنظیره، فیکون هذا مثلاً یبقل لذلک و ذاک یخبز لهذا و هذا مخیط للآخر، و الآخر

یتخذ الإبره لهذا، حتی إذا اجتمعوا کان أمرهم مکفیاً و لهذا ما اضطروا إلی عقد المدن و الاجتماعات إلی أن قال: فإذا کان هذا ظاهراً، فلابد من وجود الإنسان و بقائه من مشارکه، و لا یتم المشارکه إلاّ بمعامله، فلابد من وجود الإنسان و بقائه من مشارکه، و لا یتم المشارکه إلاّ بمعامله، کما لابد فی ذلک من سائر الأسباب التی تکون له، و لا بد من المعامله من سنه و عدل، و لابد للسنه و العدل من سانّ و معدل، و لابد من أن یکون هذا بحیث یجوز أن یخاطب الناس و یلزمهم السنه و لابد من أن یکون هذا إنساناً، و لا یجوز أن یترک الناس و آراءهم فی ذلک، فیختلفون و یری کل منهم ماله عدلاً و ما علیه ظلماً، فالحاجه إلی هذا الإنسان فی أن یبقی نوع الناس و یتحصل وجوده أشد من الحاجه إلی إنبات الشعر علی الأشفار و علی الحاجبین و تقعیر الأخمص من القدمین و أشیاء اُخری من المنافع التی لا ضرر فیها فی البقاء، بل أکثر مالها أنها تنفع فی البقاء و وجود الإنسان الصالح لا ضرر فیها فی البقاء، بل أکثر مالها أنها تنفع فی البقاء و وجود الإنسان الصالح لأن یسن و یعدل ممکن، کما سلف منا ذکره، فلا یجوز أن یکون العنایه الاُولی تقتضی تلک المنافع و لا تقتضی هذه التی هی اُسها» (1).

- - - - - - -

1) الإلهیات من کتاب الشفاء: ص 556 و ص 242 و 441 من طبع مصر.

212

إذ الاکتفاء بذلک فی تعلیل الرساله فی قوه حصرلزوم الرساله و البعثه فی الإنسان الاجتماعی، مع أنه محتاج إلیها قبل صیرورته

اجتماعیاً کما عرفت، علی أنه إهمال لأمر آخرته؛ لأن تمام الکلام علیه فی بقاء النوع الإنسانی فی الدنیا، بحیث یصل حق کل ذی حق إلیه، و لا توجه فیه إلی سعادته الاُخرویه، هذا مضافاً إلی أن النبوه و الرساله مقام عظیم تکون الحکومه و إقامه العدل شأناً من شؤونه، فلا ینبغی حصرها فیها کما لا یخفی و لذا قال فی «العقائد الحقه» بعد نقل الطریق المذکور عن الحکماء: «و العجب قصر النظر فی هذا البیان إلی اصلاح معاش الناس و عدم التوجه إلی الآخره، مع أن الدنیا دار المجاز و الآخره دار القرار» (1).

نعم ربما یقال: إن البحث عن النبوه حیث کان قبل اثبات المعاد و مقدماً علیه فلا مجال فی مقام اثبات النبوه لمراعات سعاده الانسان فی المعاد و علیه فالاحسن هو طریقه الشیخ و غیره من الفلاسفه فی إثبات النبوه، و لکن الجواب عنه بکفایه احتمال وجود الآخره فی جواز ملاحظه السعاده الاُخرویه فی الدلیل الذی اُقیم لإثبات النبوه بأن یقال مثلاً: إن الإنسان الذی یحتمل أن یکون له وجود أبدی و له معاد اُخروی و السعاده الابدیه کیف یمکن أن یهتدی بنفسه إلی طریق السلوک، بل یحتاج إلی تعلیمات سماویه هذا مضافاً إلی إمکان جعل شیء متأخر اصلاً موضوعیاً فی البحث المتقدم کما لایخفی.

سادسها:

فی أمر تعیین النبی و الرسول و قد صرح المصنف بکونه بیدالله تعالی حیث قال: «کما نعتقد أنه تعالی لم یجعل للناس حق تعیین النبی أو ترشیحه أو انتخابه و لیس لهم الخیره فی ذلک، بل أمر کل ذلک بیده تعالی؛ لأنه أعلم حیث یجعل رسالته» و هو واضح؛ لأن التعیین أو الانتخاب فرع علم

- - - - -

- -

1) العقائد الحقه: ص 11 12.

213

المعین به وجود من یصلح للنبوه و الرساله، مع أنه لا عل لاحد بذل إلاّ بتعیین الله تعالی، مع اقامه البینات و المعجزات، کما أنه لا مجال لتربیته؛ لأن تأدیب شخص للنبوه لا یتأتی عن الناس، الذین لا یعلمون بموقع النبوه و الرساله، فالنبوه و الرساله سفاره إلهیه تتعین من ناحیه تعالی، و لا سبیل للعلم بها إلاّ من جانبه تعالی.

و أیضاً بعد تعیین الله تعالی لا خیره لغیره فیما اختاره الله عزّوجلّ؛ لأنه أعلم بمن یکون قابلاً لذلک المقام، فعلی الناس الطاعه و التبعیه.

و بالجمله إن النبوه سفاره و النبی سفیر و أمر السفیر لا یکون إلاّ بید من أرسله و لا خیره لأحد فیه.

قال الصادق علیه السلام فی جواب زندیق سأله من أین أثبت الأنبیاء و الرسل؟ قال: «إنا لما أثبتنا أن لنا خالقاً صانعاً متعالیاً عنا و عن جمیع ما خلق و کان ذلک الصانع حکیماً متعالیاً لم یجز أن یشاهده خلقه، و لا یلامسوه، فیباشرهم و یباشروه و یحاجهم و یحاجوه، ثبت أن له سفراء فی خلقه، یعبرون عنه إلی خلقه و عباده و یدلونهم علی مصالحم و منافعهم و ما به بقاؤهم وفی ترکه فناؤهم، فثبت الآمرون و الناهون عن الحکیم العلیم فی خلقه و المعبرون عنه جل و عز، وهم الأنبیاء علیهم السلام و صفوته من خلقه، حکماء مؤدبین بالحکمه، مبعوثین بها، غیر مشارکین للناس علی مشارکتهم لهم فی الخلق و الترکیب فی شیء من أحوالهم، مؤیدین من عند الحکیم العلیم بالحکمه، ثم ثبت ذلک فی کل دهر و زمان مما أتت به الرسل و الأنبیاء من الدلائل و البراهین، لکی لا تخلو

أرض الله من حجه یکون معه علم یدل علی صدق مقالته و جواز عدالته» (1).

- - - - - - -

1) الاُصول من الکافی: ج 1 ص 168.

214

قال المحقق اللاهیجی فی ذیل الروایه: «فلیعلم أن هذا الکلام الشریف مع و جازته و اختصاره، یحتوی خلاصه الآراء و الأنظار من الحکماء السابقین و العلماء اللاحقین، بل فیه اشارات إلی حقائق لم یصل إلیها منتهی نظر أکثر المتکلمین، و لو سمعها الفلاسفه الأقدمون لأقروا بإعجاز هذا الکلام الالهی» (1).

- - - - - - -

1) راجع گوهر مراد: ص 253.

کان من الأعلین مقاماً و الراشدین فی انسانیتهم و الکاملین فی روحانیتهم.

و من تقهره عاطفته کان من الأخسرین منزله و المتردین إنسانیه و المنحدرین إلی رتبه البهائم.

و أشد هذین المتخاصمین مراساًعلی النفس هی العاطفه و جنودها.

فلذلک تجد أکثر الناس منغمسین فی الضلاله و مبتعدین عن الهدایه باطاعه الشهوات و تلبیه نداء العواطف «و ما أکثر الناس و لو حرصت بمؤمنین».

علی أن الإنسان لقصوره و عدم اطلاعه علی جمیع الحقائق و أسرار الأشیاء المحیطه به، و المنبعثه من نفسه، لا یستطیع أن یعرف بنفسه کل ما یضره و ینفعه، و لا کل ما یسعده و یشقیه، لا فیما یتعلق بخاصه نفسه و لا فیما یتعلق بالنوع الإنسانی و مجتمعه و محیطه، بل لا یزال جاهلاً بنفسه و یزید جهلاً أو ادراکاً لجهله بنفسه لکما تقدم العلم عنده بالاشیاء الطبیعیه و الکائنات المادیه.

و علی هذا فالإنسان فی أشد الحاجه لیبلغ درجات السعاده، إلی من ینصب له الطریق اللاحب و النهج الواضح إلی الرشاد و اتباع الهدی، لتقوی بذلک جنود العقل حتی یتمکن من التغلب علی خصمه اللدود اللجوج عند ما یهیء الانسان نفسه لدخول المعرکه الفاصله بین العقل و العاطفه.

و أکثر ما یشتد حاجته إلی من یأخذ بیده إلی الخیر و الصلاح عندما تخادعه العاطفه و تراوغه، و کثیراً ما تفعل فتزین له أعماله و تحسن لنفسه انحرافاتها، إذ تریه ما هو حسن قبیحاً، أو ما هو قبیح حسناً،

217

و تلبس علی العقل طریقه إلی الصلاح و السعاده و النعیم، فی وقت لیس له. تلک المعرفه التی تمیز له کل ما هو حسن و نافع و کل ما هو قبیح و ضار و کل واحد منا صریع لهذه

المعرکه من حیث یدری و لا یدری إلاّ من عصمه الله.

و لأجل هذا یعسر علی الإنسان المتمدن المثقف، فضلاً عن الوحشی الجاهل، أن یصل بنفسه إلی جمیع طرق الخیر و الصلاح و معرفه جمیع ما ینفعه و یضره فی دنیاه و آخرته، فیما یتعلق بخاصه نفسه أو بمجتمعه و محیطه، مهما تعاضد مع غیره من أبناء نوعه، ممن هو علی شاکلته و تکاشف معهم و مهما أقام بالاشتراک معهم المؤتمرات و المجالس و الاستشارات فوجب أن یبعث الله تعالی فی الناس رحمه لهم و لطفاً بهم «رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه» و ینذرهم عما فیه فسادهم و یبشرهم بما فیه صلاحهم و سعادتهم.

إنما کان اللطف من الله تعالی واجباً فلأن اللطف بالعباد من کماله المطلق و هو اللطیف بعباده و الجواد الکریم، فإذا کا المحل قابلاً و مستعداً لفیض الوجود و اللطف، فإنه تعالی لابد أن یفیض لطفه، إذ لا بخل فی ساحه رحمته، و لا نقص فی جوده و کرمه.

و لیس معنی الوجوب هنا أن أحداً یأمر بذلک فیجب علیه أن یطیع تعالی عن ذلک، بل معنی الوجوب فی ذلک هو کمعنی الوجوب فی قولک: إنه واجب الوجود (أی اللزوم و استحاله الانفکاک) (1)

- - - - - - -

(1) هنا مطالب، الأول: أن حاجه الإنسان إلی الرسل و الأنبیاء من

218

جهات مختلفه و قد عرفت الاشاره و التنبیه علیها و حیث أراد المصنف إثبات لزوم اللطف فی المقام، قال ما حاصله: إن النبوه لطف و اللطف لازم کماله و صفاته، فالنبوه لازمه.

ثم أعاد الکلام فی نبیین حاجه الإنسان إلی الرسل و الأنبیاء، لأن یتضح صغری القیاس و

حیث کان غایه الغایات من إرسال الرسل عنده، هو بلوغ الإنسان إلی درجات السعاده، لاحظ سبیل تزکیه الإنسان و شرع من أن الإنسان مرکب من نوازع مختلفه، نوازع خیر و نوازع فساد و بین تلک النوازع منازعه، و لا یزال تخادع الأمیال و الأهواء مع دواع الخیر، من دون مساواه بینهما، فإن الأولی فعلیه بفعلیه أسبابها کدعوه الشیطان و من تبعه نحو الفساد، بخلاف الثانیه فإنه ل سبب لفعلیتها نوعاً لو لم یکن نبی أو رسول أو إمام و من تبعهم، و من المعلوم ان وجود النبی أو الرسول أو الإمام فی تلک المنازعه الغیر المتساویه من أوضح الألطاف، فإنهم یزیدون فی معرفه الناس بالله و المعاد و المعارف لاحقه، إلی أن تصیر دواعی الخیر و الصلاح، قبال نوازع الفساد فعلیه متعادله و یؤکدون ذلک بالتبشیر و التنذیر، و الوعد و الوعید و یثیرون الفطره و العقول من القوه إلی الفعلیه، إلی أن لا یسلک سبیل الفساد و الضلاله إلاّ الشقی.

قال مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام: «فبعث فیهم رسله و واتر إلیهم أنبیاءه لیستأدوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسی نعمته و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول و یروهم آیات المقدره من سقف فوقهم مرفوع و مهاد تحتهم موضوع» (1).

هذا مضافاً إلی أن وجود الأنبیاء و الرسل اُسوه فی الکمالات الإنسانیه و له

- - - - - - -

1) نهج البلاغه: صبحی صالح، الخطبه 1، ص 43.

219

سهم کبیر فی فعلیه دواعی الخیر فی نفوس الناس و جذبهم نحو السیر و السعی نحو الکمال، کما لا یخفی.

هذا کله تمام الکلام فی الصغری و أما الکبری فسیأتی الکلام فیها إن شاء الله تعالی.

الثانی:

فی معنی کون

البعث و إرسال الرسل رحمه و لطفاً فی حق العباد. فاعلم أن المراد من کون ذلک لطفاً لیس إلاّ ما یتمکن به الإنسان، من سلوک اختیاری فی طریق السعاده، إذ بدون هذا اللطف لا یعلم الطریق حتی یسلکه و یجتنب عن طریق السعاده، إذ بدون هذا اللطف لا یعلم الطریق حتی یسلکه و یجتنب عن طریق الضلاله، فالبعث و إرسال الرسل هو اللطف الممکن الذی لا یستغنی عنه الإنسان أصلاً، لا ما اصطلح فی علم الکلام فإن المراد منه هو اللطف المقرب لا الممکن و لذا عرفوه بأنه مایقرب العبد إلی الطاعه و یبده عن المعصیه، و لا حظ له فی التمکین، و لا یبلغ الالجاء و مثلوا له بمن دعا غیره إلی طعام و هو یعلم أنه مع کونه مکلفاً بالإجابه و متمکناً من الامتثال لا یجیبه إلاّ أن یستعمل معه نوعاً من التأدب المذکور یقرب المکلف إلی الامتثال و یبعده عن المخالفه، فإذا کان للداعی غرض صحیح فی دعوته، یجب علیه التأدب المذکور تحصیلاً لغرضه و إلاّ نقض غرضه الصحیح و هو قبیح عن الحکیم.

و من المعلوم ان الإنسان بالنسبه إلی سلوک طریق السعاده و الاجتناب عن طریق الضلاله، لیس کالمدعو الذی ذکر فی المثال متمکناً عن الإجابه و الامتثال، فإن الإنسان لا یعلم بجمیع ما یصلح له و ما یضره إلاّ بالعثه و إرسال الرسل، فجعل البعث و إرسال لطفاً بالمعنی المذکور فی الکلام، تنازل عن درجه الحاجه إلی البعثه بلا وجه، إذ حاجه الإنسان إلیها أشد و أزید من ذلک.

و علیه فلا مورد لتعبیر المصنف حیث قال فی بیان الحاجه إلی البعثه:

220

«و لأجل هذا یعسر علی الإنسان المتدن المثقف، فضلاً عن

الوحشی الجاهل، أن یصل بنفسه إلی جمیع طرق الخیر و الصلاح، الخ» فإنه مع عدم العلم بالطریق لا یتمکن من الوصول، لا أنه یتمکن و لکن یعسر علیه فلا تغفل.

الثالث:

فی وجوب لطف و لزومه و هو کبری القیاس، و لا یخفی علیک أن الأدله الداله علی وجوبه متعدده.

منها: ما أشارإلیه فی المتن من برهان الخلف، فإن اللطف مقتضی کونه تعالی کمالاً مطلقاً، فإذا کان المحل قابلاً و مستعداً لذلک الفیض، کما هو المفروض، فإنه تعالی لابد أن یفیض لطفه، إذ لا بخل فی ساحه رحمه، و لا نقص فی جوده و کرمه، و لا مصلحه فی منعه و إلاّ لزم الخلف فی کونه کمالاً مطلقاً، أو عدم حاجه الإنسان إلی البعثه و کلاهما ممنوعان.

و بعباره اُخری: إن حاجه الإنسان إلی البعثه کما عرفت، أشد من الحاجه إلی کل شیء آخر، کانبات الشعر علی الاشفار و علی الحاجبین و تقعیر الأخمص من القدمین و غیر ذلک، فإن الإنسان بدون البعثه لا یتمکن من السلوک نحو الکمال اللائق به، و النیل إلی السعاده فی الدارین.

فحینئذٍ نقول کما قال الشیخ أبو علی بن سینا: فلا یجوز أن یکون العنایه الاُولی و علمه تعالی بنظام الخیر، تقتضی تلک المنافع، و لا تقتضی هذه التی هی اُسها، مع أنه لا مانع من وجود الأنبیاء و الرسل، لتعلیم الناس ما یصلحهم و ما یضرهم و لتزکیتهم و سوقهم نحو سعادتهم فی الدینا و الآخره، بل مقتضی کماله و علمه و قابلیته المحل و عدم وجود المانع، هو الاقتضاء المذکور و الافاضه و إلاّ لزم الخلف فی کونه عالماً بنظام الخیر و کمالاً مطلقاً، هذا مضافاً إلی لزوم تکلیف الناس بما لا

یطیقون، من السلوک نحو السعاده و الکمال فی الدارین، من دون ایجاد شرطه و إلی نقض الغرض من خلقه الإنسان للاستکمال و النیل إلی السعاده، مع عدم اعداد مقدماته و من المعلوم أنهما لا یصدران عن الکمال

221

المطلق، و إلاّ لزم الخلف فی کونه کمالاً مطلقاً.

و منها: ما استدل به فی علم الکلام من نقض الغرض و تحصیله. قال المحقق الطوسی قدّس سرّه: «و اللطف واجب لتحصیل الغرض به». قال العلاّمه الحلی قدّس سرّه فی شرحه: «والدلیل علی وجوبه أنه یحصل غرض المکلف، فیکون واجباً و إلاّ لزم نقض الغرض. بیان الملازمه: أن المکلف إذا علم أن المکلف لا یطیع إلاّ باللطف، فلو کلفه من دونه، کان ناقضاً لغرضه، کمن دعا غیره إلی طعام و هو یعلم أنه لا یجیبه إلاّ إذا فعل معه نوعاً من التأدیب، فإذا لم یفعل الداعی ذلک النوع من التأدب، کان ناقضاً لغرضه، فوجوب اللطف یستلزم تحصیل الغرض» (1).

قال المحقق اللاهیجی فی تقریبه: «إن ترک اللطف نقض للغرض و نقض الغرض قبیح، فترک اللطف قبیح» (2) و هو تعالی لا یفعل القبیح. ثم لا یخفی علیک أن مبنی الدلیل المذکور هو الحسن و القبح العقلیین، کما أن مبنی الدلیل الذی ذکره المصنف هو برهان الخلف.

و منها: ما استدل به المحقق اللاهیجی قدّس سرّه من وجوب الأصلح فیما إذا لم یکن منافیاً لمصلحه کل النظام، لأن علمه تعالی یقتضی وقوع النظام علی أتم وجوهه، لأنه مبدأ کل خیر و لا مانع منه (3)

و تقریب ذلک الدلیل بأن یقال: إن اللطف علی الأقل أصلح، فیما إذا لم یکن منافیاً لمصلحه کل النظام، کما هو المفروض فی البعثه و ارسال الرسل، و الأصلح مما

یقتضیه علمه تعالی؛ لأنه مبدأ کل خیر، و لا مانع منه، فاللطف مما یقتضیه، و لابد من وقوعه، و إلاّ لزم الخلف فی کون علمه تعالی یقتضی وقوع النظام علی أتم وجوهه و هذا التقریب یقرب من التقریب الأول الذی أشار

- - - - - - -

1) شرح تجرید الاعتقاد: ص 324 325 الطبعه الحدیثه.

2) سرمایه ایمان: ص 79 الطبعه الحدیثه.

3) گوهر مراد: ص 250.

222

إلیه المصنف کما لا یخفی.

و هنا تقریب آخر عن المحقق اللاهیجی أیضاً و هو: أنه إذا لم یکن للأصلح مانع مع وجود داعیه، لکان الإمساک عن الاصلح و افاضه غیر الأصلح قبیحاً؛ لأن ترک الأصلح و أخذ غیر الأصلح مذموم عقلاً، فنقول بطریق القیاس الاستثنائی: إذا کان ترک الأصلح قبیحاً، کان وجود الأصلح واجباً، و لکن ترک الأصلح قبیح فیکون وجود الأصلح واجباً (1).

بل هنا تقریب خامس و هو: أنه إذا لم یکن للأصلح مانع مع وجود داعیه، لکان الامساک عن الأصلح و إفاضه غیر الأصلح ممتنعاً؛ لأنه ترجیح للمرجوع و هو ممتنع؛ لأنه یرجع إلی ترجح من غیر مرجح و إلیه أشار المحقق اللاهیجی فی ضمن التقریب السابق فراجع (2).

ولا یخفی أن الصغری لیس کل أصلح و لو کان مقروناً بالمانع، بل الأصلح الخاص و هو الذی لا یکون مقروناً بالمانع مع وجود داعیه و بهذا التقیید المذکور لا یرد علیه شیء من الایرادات و بقیه الکلام فی محله (3).

و إرسال الرسل سواء کان ممکناً کما قلنا أو مقرباً أو أصلح، واجب بالتقریبات المذکوره فتدبر جیداً.

الرابع:

فی عمومیه مقتضی البرهان، إذ برهان اللطف سواء کان بمعناه الفلسفی أو الکلامی، یقتضی لزوم اتمام الحجه علی الناس و ارشادهم و تزکیتهم فی جمیع

الأدوار و الأمکنه و لذا نعلم بأن ذلک لا یختص بمناطق الحجاز و الشامات و العراق و ایران و نظائرها، إذ التکلیف أو الغرض و هو نیل الإنسان إلی کماله اللائق به و السعاده فی الدارین، لا یختص بقوم دون قوم، بل کل مکلفون و منذرون، کما نص علیه فی قوله عزّوجلّ: «إنا أرسلناک بالحق بشیراً

- - - - - - -

1) سرمایه ایمان: ص 81.

2) سرمایه ایمان: ص 81.

3) سرمایه ایمان: ص 81.

223

و نذیراً و إن امه إلاّ خلا فیها نذیر» (1). حیث أفادت الآیه الکریمه أن لکل جامعه من الجوامع البشریه نذیراً. نعم، القدر المتیقن منها، هی الجامعه التی لا یمکن لهم الارتباط بالجامعه الاُخری، بحیث لو اکتفی بارسال الرسول فی غیرها لا یبلغهم دعوه النبی المرسل و لا یمکنهم الاطلاع من دعوته.

و علیه فنعلم بشمول دعوه الرسل لجمیع أقطار الأرض و أدوار التأریخ و إن لم نعلم تفصیل ذلک فانقدح مما ذکر أن دعوی عدم شمولها لبعض القارات کقاره أمریکا مجازفه.

و لقد أفاد و أجاد الإمام البلاغی قدّس سرّه فی الجواب عمن أنکر شمول دعوه الأنبیاء لبعض القارات بقوله:

«ما کنت أظن أحداً یقدم علی هذه الدعوی النافیه بالکلیه إلاّ أن یستند فیها إلی إخبار نبوی، أو یدعی النبوه، أو أنه إله متجسد، فإن دعوی العلم بمثل هذا النفی، لا یکفی فیها الجهل، فما هی الحجه القاطعه علی هذه الدعوی الکبیره؟ و لا یحسن التشبث لها بخلو التوراه الرائحه من ذکر أمریکا و نبواتها و ذلک لجواز أن لا تکون أمریکا مسکونه فی زمان موسی، بل اتفق العبور إلیها من جزائر الیابان أو من بوغازبیرین أو غیر ذلک، کما ذکر عبور جماعه من

«ایسلاند» إلی «کرینلاند» من أمریکا فی القرن الثامن أو التاسع للمسیح، أو لأن ذکر أمریکا و نبواتها لم یدخل فی حکمه التوراه الأصلیه إلی أن قال: و لا یمکن التشبث بخلو القرآن الکریم من ذلک، فإن التصریح بذکر أمریکا و نبواتها مما ینافی حکمه القرآن الکریم و مداراته لجهل الناس، ولکنه بعد أن ذکر الرسل قال فی سوره النساء المدینه الآیه 162: «و رسلاً قد قصصناهم من قبل و رسلاً لم نقصصهم علیک» کما قال فی سوره المؤمن المکیه الآیه 78: «و لقد

- - - - - - -

1) فاطر: 24.

224

أرسلنا رسلاً من قبلک منهم من قصصنا علیک و منهم من لم نقصص علیک» فالقرآن صریح بأنه لم یستوعب ذکر الرسل.

ألا و أن المؤمن الذی یعترف لله بعموم الرحمه و قیام الحجه، لابد له من أن یذعن اجمالاً بعموم الرحمه و قیام الحجه علی أهل أمریکا و إن لم یعرف وجه ذلک تفصیلاً و أن التاریخ یذکر عن قاره أمریکا بنوعها و أقطارها قبل انکشافها شیئاً من التدین بالإلهیه و العباده و الصلاه و الصوم و المعمودیه، و الإعتماد علی المخلص و التخلیص من الجحیم و اغواء الشیطان و بقاء النفس بعد الموت و غیر ذلک من التقالید کما فی المکسیک و البیرو و البرازیل و کندا و مایانوا کاتلن و الایر و کویسبین و أدیسیوا و الاحبوایو و نوع أمریکا و هذا یقوی الظن بأن ماده هذه التعالیم و الدیانات إنما هی من دعوه نبویه رسولیه نشأت فی قارتهم أو بلغتهم من قاره اُخری، و لکن الاهواء شوهت صورتها بتلویث التوحید بالتثلیث و العباده الأصنامیه و تألیه البشر و یلزم من هذه الأهواء تبدیل

الشریعه کما هی العاده الأهوائیه و ابتلاء الأدیان بعواصفها الوبئیه إلی أن قال: ثم إن کان نظر الکلام إلی بلوغ دعوه الإسلام إلی أمریکا، فلا یعلم تأخره إلی حین اکتشافها و من الممکن بلوغ الدعوه حینما ارتبطت «کرینلاند» بحمایه تزوج و کثره تردد أهل الشمال الیهما کما یقال، و لا یلزم فی بلوغ الدعوه وصول مبشریها، بل یکفی فی بلوغها و قیام الحجه فی لزوم النظر فی أمرها مجرد وصول خبرها و إن کان من جاحدیها، و لو قلنا بتأخیر بلوغها إلی أمریکا إلی حین اکتشافها، لم یلزم من ذلک إلاّ کون الفتره عندهم، أکثر من الفتره فی أقطار القارات الاُخری حسبما اقتضته حکمه الله فی الإرسال و سیر الدعوه بالمسری الطبیعی العادی فی الأقطار» (1) و هو حسن، و لکن کلامه الأخیر لا یخلو عن

- - - - - - -

1) انوار الهدی: ص 124.

225

التأمل و الاشکال، فإن الفتره بدون حجه الله ممنوعه.

نعم هنا احتمالات اُخر: أحدها: أن یکون من سکن فیها من نسل من خرج عن دار الإیمان إلی دار الکفر، ثم اتفق عبوره إلیها و سکن فیها بالاختیار أو الاضطرار، فإنه عصی بخروجه عن دار الإسلام التی یمکن إقامه شعائر الایمان فیها و من خرج عمداً عنها إلی دار الکفر التی لا یمکن له إقامه شعائر الایمان فیها، لا یستحق بعصیانه أن یأتیه دعوه الأنبیاء و هذا الحرمان أمر یتحقق من نفسه فی حق نفسه و فی حق نسله، فهو ظالم لنفسه و لنسله فی هذا الحرمان.

و ثانیها: أنه کانت هذه القاره متصله بقاره اُخری التی جاءتهم دعوه النبی، ثم انفصلت عنها، کما احتمل ذلک فی علم الجغرافیه علی المحکی، فتأمل.

و ثالثها:

أنه جاءهم الأنبیاء و الحجج، و لکن قتلوهم و لم یقبلوهم و کیف ما کان، فلا مجال لدعوی نقض البرهان بمثل هذا، فإن غایته أنه مجمل و لا یرفع الید عن المعلوم بالمجمل، بل یحمل المجمل علی المبین.

ما یشتهر فی عصره من العلوم و الفنون، فکانت معجزه موسی علیه السلام هی العصا التی تلقف السحر و ما یأفکون، إذ کان السحر فی عصره فناً شائعاً، فلما جاءت العصا بطل ما کانوا یعملون و علموا أنها فوق مقدورهم و أعلی من فنهم و أنها مما یعجز عن مثله البشر و یتضاءل عندها الفن و العلم و کذلک کانت معجزه عیسی علیه السلام و هی ابراء الأکمه و الأبرص و إحیاء الموتی، إذ جاءت فی وقت کان فن الطب هو السائد بین الناس و فیه علماء و أطباء لهم المکانه العلیا فعجز علمهم عن مجاراه ما جاء به عیسی علیه السلام.

و معجزه نبینا الخالده هی القرآن الکریم، المعجز بلاغته و فصاحته فی وقت کان فن البلاغه معروفاً و کان البلغاء هم المقدمون عند الناس، بحسن بیانهم و سمو فصاحتهم فجاء القرآن کالصاعقه، أذلهم و أدهشهم و أفحمهم، إنهم لا قبل لهم به فخنعوا له مهطعین عندما عجزوا عن مجاراته و قصروا عن اللحاق بغباره و یدل علی عجزهم أنه تحداهم باتیان عشر سور مثله، فلم یقدروا، ثم تحداهم أن یأتوا بسوره من مثله

228

فنکصوا و لما علمنا عجزهم عن مجاراته مع تدیه لهم و علمنا لجوءهم إلی المقاومه بالسنان دون اللسان علمنا أن القرآن من نوع المعجز و قد جاء به محمد بن عبدالله صلّی الله علیه و آله مقروناً بدعوی الرساله فعلمنا أنه رسول الله جاء بالحق و صدق به صلّی الله علیه و آله (1) ینبغی هنا ذکر اُمور:

أحدها:

أن الإعجاز فی اللغه بمعنی فعل أمر یعجز الناس عن الإتیان بمثله و فی الاصطلاح کما هو فی تجرید الاعتقاد: ثبوت ما لیس بمعتاد، أو

نفی ما هو معتاد مع خرق العاده و مطابقه الدعوی (1) راجع تجرید الاعتقاد: ص 350 الطبعه الحدیثه..

قال الفاضل الشعرانی فی شرح العباره: «أن المراد من ذکر خرق العده هو اخراج نوادر الطبیعیه کالطفل الذی له ثلاثه أرجل، فإن النوادر و إن کانت خلاف المعتاد ولکنها موافقه للعاده فی الجمله، إذ قد یتفق وقوعها، هذا بخلاف المعجزات، فإنها مما لم یتفق وقوعها فی الطبیعه و إنما أوجدها الله تعالی تصدیقاً للنبی، فالمعجزه ثبوت ما لیس بمعتاد مع خرق العاده کصیروره عصا موسی ثعباناً، أو نفی ما هو معتاد مع خرق العاده کعجز شجاع فی حال شجاعته و سلامته عن رفع سیف مثلاً، فإنهما مما لا یتفق عاده کما لا یخفی» (2).

ثم إن المراد من مطابقه الدعوی، هو أن اطلاق الاعجاز بحسب الاصطلاح فیما إذا وقع خارق العاده عقیب دعوی النبی بعنوان شاهد صدق لدعواه و إلاّ فإن إذا وقع خارق العاده عقیب دعوی النبی بعنوان شاهد صدق لدعواه و إلاّ فإن لم یکن له دعوی أصلاً فلا اعجاز، نحوما یظهر من الأولیاء من دون دعوی للنبوه أو الإمامه، فإنه کرامه أو ارهاص و لذا اشترطوا فی اطلاق الاعجاز

- - - - - - -

(1) راجع تجرید الاعتقاد: ص 350 الطبعه الحدیثه.

2) ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد: ص 448.

229

التحدی، کما انه إن کانت الدعوی متحققه، و لکن خارق العاده لا یکون مطابقاً لما ادعاه، فلا اعجاز، لأنه حینئذٍ یکون شاهد کذب المدعی، کما حکی فی المسیلمه الکذاب، حیث إنه أراد ازدیاد ماء البئر لیکون معجزاً علی دعواه، فتفل فیه فصار ماؤه غائراً.

ثم إن المراد من اشتراط التحدی، هو أن یکون المعجز عقیب دعوی النبی و مطالبته

للمقابله، أو الجاری مجری ذلک و نعنی بالجاری مجری ذلک هو أن یظهر دعوه النبی بحیث لا یحتاج إلی اعادتها، بل یکتفی فیه بقرائن الأحوال کما صرح به العلاّمه المجلسی رحمه الله حیث قال: «و من جمله الشرائط هو أن یکون مقروناً باتحدی و لا یشترط التصریح، بل یکفی قرائن الاحوال».

ثم علم ذکر، خروج ما یظهر من السحره، من حقیقه الاعجاز، فإن تلک الاُمور لیست بخارقه للعادات، فإن لها أسباباً خاصه خفیه یمکن تعلمها و سلوکها بحسب العاده، کما یشهد له وجود السحره و أهل الشعبده فی کل عصر و زمان کما لا یخفی.

و هکذا خرج عن التعریف ما قد یری من الکهنه أو المرتاضین فإن تحصیل ذلک بالریاضه و نحوها ممکن عاده و لذا یکون معارضتهم فی کل عصر و زمان ممکنه.

فهذه الاُمور خارجه بنفسها عن التعریف، فلا حاجه إلی اضافه قید آخر للاحتراز عنها کما زعمه بعض المحققین و زاد فی التعریف قیوداً اُخری لا یحتاج إلیها، حیث قال: «إن المعجزه هو فعل علی خلاف مجاری العاده و الطبیعه، متکئاً علی قدرته تعالی و طریق معرفتها هو العلم بأنه لا یکون صادراً من جهه التعلم و التعلیم، و لا یصیر مغلوباً عن ناحیه اُخری» فإنه بعد تحقق العلم بکون ما یظهر منه خارقاً للعاده، لا حاجه إلی القید الأخیر فی کلامه «و طریق معرفتها هو العلم بأنه لایکون صادراً من جهه التعلم، الخ» إذ هو بالعلم بکونه خارق

230

العاده حاصل و أما قید الاتکاء علی قدرته تعالی، فهو أیضاً حاصل بقاعده اللطف، بعد ظهور ما یعجز عنه الناس بید مدعی النبوه إذ لو کان کاذباً وجب علیه تعالی تکذیبه و إلاّ لزم الاغراء إلی

الضلاله و هو قبیح عنه تعالی، بل محال، فمجرد إظهار المعجزه فی ید مدعی النبوه مع التحدی، یکفی لحصول العلم بأنه من ناحیه الله تعالی فلا تغفل.

و أما عدم المغلوبیه فهو لازم کون ما صدر عن النبی صلّی الله علیه و آله و سلّم خارق العاده فلا حاجه إلی أخذه فی التعریف أیضاً.

ثم لا یخفی علیک أن العلاّمه الحی قدّس سرّه زاد شروطاً اُخر لتمامیه الاعجاز و قال: لابد فی المعجز من شروط (1).

الأول:

أن یعجز عن مثله أو یقربه الاُمه المبعوث إلیها، و لکن أورد علیه الفاضل الشعرانی بأن فعل ما یقاربه إن کان معتاداً، فلا یکون خرقاً للعاده، فالقدره علیه لا تکون دلیلاً علی القدره علی المعجز، فلا یکون العجز عن فعل المقارب شرطاً.

الثانی:

أن یکون المعجز من قبل الله تعالی أو بأمره، و لکن أورد علیه الفاضل الشعرانی قدّس سرّه بقوله: «إنی لم أعلم المقصود من هذا الشرط؛ لأن کل شیء بإذنه و أمره، فإن أراد منه أن المعجز هو الذی لیس له سبب ظاهر، ففیه منع الاشتراط، لجواز أن یکون المعجز مما له سبب ظاهر، کدعاء النبی علی معاند فسلط الله علیه أسداً أکله» إنتهی و إن أراد منه أن اللازم فی صدق الاعجاز هو العلم بکونه من ناحیته تعالی فهو أمر تدل علیه قاعده اللطف کما مر، و لا دخل له فی صدق الاعجاز و خارق العاده.

الثالث:

أن یکون صدور المعجز فی زمان التکلیف؛ لأن العاده تخرق عند

- - - - - - -

1) کشف المراد: ص 350 الطبع الجدید.

231

أشراط الساعه و یمکن أن یقال: إن العاده و إن انتقضت عند أشراط الساعه، و لکن المعجز لا یصیر عادیاً للإنسان فی ذلک الحین

کما لا یخفی، نعم لو افاد ذلک و علله بأن صدور المعجز فی ذلک الحین بعد رفع التکلیف لا فائده فیه؛ لانقضائ وقت الایمان کان صحیحاً.

الرابع: أن یحدث عقیب دعوی المدعی للنبوه أو جاریاً مجری ذلک و نعنی بالجاری مجری ذلک أن یظهر دعوی النبی فی زمانه و أنه ال مدعی للنبوه غیره، ثم یظهر المعجز بعد أن ظهر معجز آخر عقیب دعواه، فیکون ظهور الثانی کالمتعقب لدعواه؛ لأنه یعلم تعلقه بدعواه و أنه لأجله ظهر کالذی ظهر عقیب دعواه و فیه أن ذلک یفهم من قول المصنف حیث قال: و مطابقه الدعوی؛ لأنه یدل علی أمرین: أحدهما: وجود الدعوی و ثانیهما: مطابقه المعجز لدعواه بحیث یکون شاهد صدق له، فلا حاجه إلی اشتراطه.

الخامس: أن یکون المعجز خارقاً للعاده و فیه أن الشرط الخامس من مقومات المشروط، إذ المعجز لا یتحقق بدون خرق العاده، فکیف یمکن أن یجعل من شرائطه، مع أن صریح کلامه قدّس سرّه هکذا «ولابد فی المعجزه من شروطٍ أحدها إلی أن قال: الخامس: أن یکون خارقاً للعاده».

ثانیها:

أن الفرق بین المعجزه و بین السحر و الشعبده و نحوها واضح، بعد ما عرفت أن لتلک الاُمور أسباباً خاصه عادیه، و لو کانت خفیه، حیث یمکن تعلمها و تعلیمها، بخلاف المعجزه، فإنها لیست إلاّ من ناحیته تعالی و لذلک أتی النبی بالمعجز، فیما إذا کانت الحاجه إلی إقامته بما یریده الناس، بل أتوا بما تعلموه و هو محصور فی اُمور خاصه یمکن تعلمها (1)، و لإمکان تعلم السحر أمکنت المعارضه

- - - - - - -

1) راجع انیس الموحدین: ص 184 الطبعه الحدیثه.

232

مع السحره بخلاف الاعجاز فإنه لا یمکن فیه المعارضه.

لا یقال: إن مثل

الارتباط مع الأجنّه ربما یتفق لبعض النفوس من دون سلوک طریق أو ریاضه فلیس له أسباب عادیه حتی یمکن سلوکها أو معارضتها؛ لأنا نقول: إن أمثال ما ذکر لا یکون خرقاً للعاده، بل من نوادر الاُمور و هی لیست من خارق العادات فاتفاق ذلک الأمر لبعض النفوس فی بعض الأحیان شاهد کونه من النوادر مع أن الذی یکون خرق العاده هو الذی لا یقع عاده و لا نادراً.

ثالثها:

أن الإعجاز لا یکون خارجاً عن أصل العلیه، فإن العلل المعنویه أیضاً من العلل و مشموله لتلک القاعده، کما أن العلل الطبیعیه لا تنحصر فی العلل الموجوده المکشوفه، لا مکان اکتشاف علل طبیعیه اخری فی الاتی و علیه فالاعجاز معلول من المعالیل و له عله معنویه و هذه العله المعنویه قد تستخدم فی الاعجاز الاسباب الطبیعیه، کما دعا النبی صلّی الله علیه و آله فی حق معاند فسلط الله علیه سبعاً فأکله و قدر یکتفی بالعلل المعنویه کإحیاء الموتی أو انبات شجر مثمر فی دقائق قلیله و قد یکتفی بالعلل المعنویه کإحیاء الموتی أو انبات شجر مثمر فی دقائق قلیله و کیف کان، فالنظام الاعجازی یقدم علی النظام الجاری بارادته تعالی و مشیته، فلیس المعجزه بلا سبب و عله، حتی یقال: بأنه نقص لأصل العلیه و مما ذکر یظهر ما فی مزعمه المادیین حول الاعجاز حیث تخیلوا أنه ینافی أصل العلیه.

رابعها:

أنه لا یلزم تکرار المعجزه للتصدیق بالنبی؛ لأن اللازم هو حصول العلم بصدق النبی و هو یحصل بمعجزه واحده، بل لا یلزم رؤیه المعجزه؛ لأن نقلها متواتراً یوجب العلم بوقوع المعجزه و کونها شاهده لصدق النبی و أما وقوع المعجزات المتکرره عن بعض الأنبیاء، فلعله لبقاء الحاجه إلیها

لصیروره نقلها متواتراً للغائبین و غیر الموجودین، حتی یحصل لهم العلم بوقوعها کالشاهدین و من ذلک ینقدح أن المعجزات المتکرره لا تخرج عن عنوان المعجزه لو وقعت بعد

233

العلم بنبوه النبی، بدعوی أنها مجرد کرامه و لیست واقعه لحصول العلم بالنبوه بعد دعوه النبوه و التحدی؛ لأن هذه المعجزات المتکرره موجبه لحصول العلم للغائبین و غیر الموجودین من النسل الآتی، فلیست مجرد کرامه و کیف کان فقد أفاد و أجاد الامام البلاغی قدّس سرّه حیث قال: «إن الذی یحتاج إلیه فی تصدیق الرساله و منقولها هو العلم بالمعجز لا خصوص مشاهدته و لا تکراره» (1).

و مما ذکر یظهر أیضاً وجه عدم اجابه الأنبیاء لبعض الاقتراحات الوارده من المنکرین لخروجها عن کونها إتماماً للحجه، هذا مع ما فی طلبهم من المحالات کمجیء الله سبحانه و تعالی، مع أنه محیط علی کل شیء «و قالوا لن نؤمن لک حتی … تأتی بالله … قبیلاً» (2).

خامسها:

أن المعجزه لیست طریقه منحصره لتعریف النبی أو الإمام، لإمکان تعریفه بسبب تعریف نبی آخر بالبشاره علیه إن لم یکن موجوداً حال التعریف، کما وردت بشارات متعدده عن الأنبیاء السالفه فی حق نبیناً محمّد صلّی الله علیه و آله کما قال تعالی: «و إذ قال عیسی بن مریم یا بنی اسرائیل إنی رسول الله إلیکم مصدقاً لما بین یدی من التوراه و مبشراً برسول یأتی من بعدی اسمه أحمد فلما جاءهم بالبینات قالوا هذا سحر مبین» (3).

أو بانص علیه إن کان موجوداً حاله، کتنصیص بعض الأنبیاء علی بعض آخر، فلا وجه لحصر تعریف النبی أو الإمام فی المعجزه، کما یظهر من عباره المصنف، حیث قال: «نعتقد أنه تعالی إذ ینصب لخلقه هادیاً و رسولاً،

لابد أن یعرفهم بشخصه و یرشدهم إلیه بالخصوص علی وجه التعیین و ذلک منحصر بأن ینصب علی رسالته دلیلاً و حجه یقیمها لهم اتماماً للطف و استکمالاً للرحمه إلی أن قال: و ذلک الدلیل هو المسمی بالمعجز أو المعجزه» ، انتهی.

- - - - - - -

1) انوار الهدی: ص 116.

2) الاسراء: 90 92.

3) الصف: 6.

234

ثم إن لزوم التعریف بالمعجزه أو البشاره أو التنصیص فیما إذا لم یکن حال النبی و صدقه و أمانته موجباً للعلم بنبوته و إلاّ فهو فضل فی حق من عرف و لکن حیث لم یعرف أکثر الناس بهم إلاّ بالتعریف، فاللازم هو التعریف بأحد الوجوه المذکوره حتی یتم الحجه علی کل أحد، و لا یبقی عذر لأحد من الناس.

سادسها:

أن المعجزه لزم أن تکون ظاهره الاعجاز بین الناس، علی وجه یعجز عنها جمیع الناس مع اقتران المعجزه بدعوی النبوه و التحدی، لتکون دلیلاً علی مدعاه و هذا ظاهر لا کلام فیه، و لکن الکلام فی دعوی المصنف حیث قال: «ولاجل هذا وجدنا أن معجزه کل نبی تناسب ما یشتهر فی عصره من العلوم و الفنون، الخ».

فإن فیه أولاً: إنا لا نعلم به وجود المعجزه لکل نبی، لاحتمال أن یکون التعریف فی بعض الأنبیاء بالبشاره أو التنصیص کما عرفت جواز الاکتفاء بهما.

لا یقال: إن مقتضی قوله تعالی: «لقد أرسلنا رسلنا بالبینات» (1) إن لکل رسول معجزه، لأنا نقول: إن البینات أعم من المعجزه.

و ثانیاً: إنه لو سلمنا وجود المعجزه لکل نبی فالمناسبه لما یشتهر فی عصره غیر معلومه و إنما اللازم هو کون المعجزه ظاهره الاعجاز.

سابعها:

أن معجزه القرآن لیست منحصره فی بلاغته و فصاحته کما سیأتی التصریح بذلک عن المصنف أیضاً حیث

قال: «9 عقیدتنا فی القرآن الکریم. نعتقد أن القرآن هو الوحی الإلهی المنزل من الله تعالی علی لسان نبیه الأکرم، فیه تبیان کل شیء و هو معجزه الخالده التی أعجزت البشر عن مجاراتها فی

- - - - - - -

1) الحدید: 25.

235

البلاغه و الفصاحه و فیما احتوی من حقائق و معارف عالیه لا یعتریه التبدیل و التغییر و التحریف، الخ» فلعل الاکتفاء بهما فی المقام؛ لکونه فی مقام بیان المعجزه المناسبه لما اشتهر فی عصره من العلوم و الفنون فلا تغفل.

ثامنها:

أن الدلیل علی لزوم إقامه المعجز و تعریف النبی و الرسول، هو الدلیل علی لزوم إرسال الرسل، إذ لو لم یقم المعجز لایتم الحجه، و لما تمکن الناس من معرفه ما یحتاجون إلیه من المصالح و المفاسد، مع أنه لازم أو واجب فی عنایته الاُولی و حکمته الکبری.

و لعل إلیه اشار المصنف لقوله اتماما للطف و استکمالها للرحمه.

تاسعها:

أن طریق الاستدلال بالمعجز هو أن یقال: إن ظهور المعجز علی ید النبی أو الإمام شاهد صدقه إذ لو کان کاذباً وجب علی الحکیم المتعالی تکذیبه و إلاّ لزم الاغراء الی الضلاله و هو لا یصدر منه تعالی.

عاشرها:

أن الوظیفه فی الموارد التی شک فی اعجازیتها هو التفحص عن حالها و الرجوع إلی القرائن و الشواهد دفعاً للضرر. ربما یقال فی مثل هذه الموارد: ینظر الی مدعی المعجزه هل یدعو إلی الحق أو الباطل أو إن کلماته تخالف مسلمات الأدیان أو واضحات العقول أم لا ولکنه لا یخلو عن النظر إذ من الممکن أن یدعو إلی الحق و لا یخالف قوله مع مسلمات الأدیان و واضحات العقول و مع ذلک لا یکون فی دعواه صادقاً.

نعم لو کان قوله مخالفاً

لواضحات العقول و مسلمات الأدیان کان ذلک من أوضح الشواهد علی کذبه ثم بناء علی لزوم الرجوع إلی القرائن و الشواهد فإن ظهر الصدق فهو و إلاّ فلا تکلیف؛ لعدم قیام الحجه علیه..

236

أنه منصوب من الله تعالی لهدایه البشر خلیفه للنبی علی ما سیأتی فی فصل الإمامه (1) یقع الکلام فی مقامات:

الأول:

فی حقیقه العصمه و هی لغه: المصونیه. قال فی المصباح المنیر: «عصمه الله من المکروه یعصمه من باب ضرب: حفظه و وقاه، و اعتصمت بالله: امتنعت به، و الاسم العصمه» انتهی و فی الاصطلاح: العصمه موهبه إلهیه یمتنع معها صدور الذنوب مع القدره علیها و ظهور الخطأ و السهو و النسیان فی العقائد و الأحکام و الآراء و تلقی الوحی و تفسیره و إبلاغه و غیر ذلک.

عرف المحقق اللاهیجی قدّس سرّه العصمه بأنها غریزه یمتنع معها صدور داعیه الذنب و بسببه یمتنع صدور الذنب مع القدره علیه ثم الفرق بین العصمه و العداله، أن العداله ملکه اکتسابیه یمنع عن صدور الذنب لا من داعیه الذنب و کان منعها عن الذنب غالبیاً أیضاً و لذا لا یمتنع صدور الذنب مع ملکه العداله، و لکن مع العصمه یمتنع صدور داعیه الذنب فضلاً عن نفسه مع القدره علیه، إذ الامتناع بسبب عدم الداعی، لا ینافی القدره، کما أن وجوب الصدور بسبب وجود الداعی لا ینافیها (1).

عرف المحقق اللاهیجی قدّس سرّه العصمه بأنها غریزه یمتنع معها صدور داعیه الذنب و بسببه یمتنع صدور الذنب مع القدره علیه ثم الفرق بین العصمه و العداله، أن العداله ملکه اکتسابیه یمنع عن صدور الذنب لا من داعیه الذنب و کان منعها عن الذنب غالبیاً أیضاً و لذا لا یمتنع صدور الذنب مع ملکه العداله، و لکن مع العصمه یمتنع صدور داعیه الذنب فضلاً عن نفسه مع القدره علیه، إذ الامتناع بسبب عدم الداعی، لا ینافی القدره، کما أن وجوب الصدور بسبب وجود الداعی

لا ینافیها

- - - - - - -

(1) سرمایه ایمان: 90.

238

و فیه أن هذا التعریف أخص، لاختصاصه بالعصمه عن الذنوب، مع أن العصمه کما عرفت علی أقسام و أنواع. ثم إن القدره علی الخلاف صحیحه فی بعض أقسامها، کالمعاصی و الذنوب، فإن هذه الموهبه لا تسلب عنهم الاختیار بالنسبه إلیها و أما العصمه عن الخطأ و السهو و النسیان فی تلقی الوحی و إبلاغه، و التفسیر و التبیین و غیره، فهی أمر لا یقع باختیارهم، بل یقع بأذنه تعالی بدون وساطه اختیارهم، فلا یعد من أفعالهم.

فالأولی فی التعریف أن یقال: إنها موهبه إلهیه یمتنع معها ظهور الخطأ و النسیان عنهم، کما یمتنع صدور الذنوب و المعاصی، أو اتخاذ العقائد الفاسده و الآراء الباطله منهم مع قدرتهم علیها.

و کیف کان، فقد ظهر مما ذکرناه أن تعریف المصنف قدّس سرّه بأن العصمه هی التنزه عن الذنوب و المعاصی صغائرها و کبائرها و عن الخطأ و النسیان و إن لم یمتنع عقلاً علی النبی أن یصدر منه ذلک، من باب تعریفها باللازم و الأثر.

ثم إن العصمه علی ما عرفت اختیاریه و غیر اختیاریه و الأولی فضیله لهم؛ لأنهم هم الذین یترکون داعیه الذنوب فضلاً عن نفسها بالاختیار و کفی به فضلاً، و الثانیه لیست بنفسها فضیله لعدم مدخلیه اختیارهم فیها، و لکن اختصاص هذه الموهبه بهم یکشف عن لیاقتهم لایهاب هذا اللطف العظیم فی علم الله الحکیم و هی فضیله غایه الفضیله؛ لأن لیاقتهم حاصله بحسن انقیادهم فی علمه تعالی و من المعلوم أن حسن الانقیاد فعل اختیاری لهم، فالعصمه فضیله اختیاریه باعتبارها أو باعتبار مکشوفها من حسن الانقیاد.

ثم إن ترک داعیه الذنوب فضلاً عن نفسها بالاختیار، إما

ناشٍ عن ایمانهم بالله و الیوم الآخر وقوه ارادتهم مع علمهم بالحقائق و تأثیر المعاصی فی الدنیا و الآخره علماً بیناً لا ستره فیه، أو حبهم بالله تعالی خالصاً لا یخلطه شیء آخر.

239

الثانی:

فی مختار الإمامیه، و لا یذهب علیک أن مذهبهم فی عصمه الأنبیاء هو عدم جواز صدور الذنب منهم مطلقاً، سواء کان الذنب صغیره أو کبیره، عمداً کان أو سهواً، قبل البعثه کان أو بعدها، کما أنه لا یجوز عندهم أن یصدر منهم الخطأ و النسیان فی تلقی الوحی و ابلاغه و فی تفسیره و تبیینه و نحو ذلک (1).

قال العلاّمه قدّس سرّه: «ذهبت الإمامیه کافه إلی أن الأنبیاء معصومون عن الصغائر و الکبائر، منزهون عن المعاصی، قبل النبوه و بعدها، علی سبیل العمد و النسیان و عن کل رذیله و منقصه و ما یدل علی الخسه و الضعه و خالفت أهل السنه کافه فی ذلک و جوزوا علیهم المعاصی و بعضهم جوزوا الکفر علیهم قبل النبوه و بعدها و جوزوا علیهم السهو و الغلط، الخ» (2).

الثالث:

أن الدلیل علی العصمه لا یمکن أن یکون شرعیاً محضاً؛ لأنه قبل إثبات العصمه لا یجدی الدلیل الشرعی لاحتمال السهو و الخطأ فی نفس الدلیل القائم علی العصمه، و لا دافع لذلک الاحتمال، إذ المفروض فی هذا الحال عدم ثبوت العصمه، فاللازم هو أن یکون دلیل العصمه دلیلاً عقلیاً محضاً، أو دلیلاً مرکباً من الدلیل العقلی الدال علی عصمتهم فی مقام التبلیغ و من الدلیل الشرعی الدال علی عصمتهم فی سائر المقامات.

الرابع:

فی ذکر الأدله الداله علی العصمه و قد استدلوا بوجوه متعدده و هذه الوجوه مختلفه فی إفاد تمام المراد و عدمها. فاللازم أن ننظر فیها و إن

کانت دلاله جمله منها علی العصمه بلا کلام و لذا نشیر هنا إلی عمده الوجوه.

منها: نقض الغرض و هو أن النبی لو لم یکن معصوماً لزم نقض الغرض.

- - - - - - -

1) راجع گوهر مراد: ص 299 301، سرمایه ایمان: ص 91 و غیر ذلک.

2) دلائل الصدق: ج 1 ص 368.

240

بیان ذلک: أن المقصود من إرسال الرسل و بعث الأنبیاء کما عرفت، هو إرشاد الناس نحو المصالح و المفاسد الواقعیه و إعداد مقدمات معها یمکن تربیتهم و تزکیتهم علی ما هو الکمال اللائق بمقام الإنسانیه و سعاده الدارین و هو لا یحصل بدون العصمه، إذ مع الخطأ و النسیان أو العصیان لا یقع الإرشاد إلی المصالح و المفاسد الواقعیه، کما لا یمکن تربیه الناس و تزکیتهم علی ما تقتضیه السعاده الواقعیه و الکمال اللائق بهم و من المعلوم أن تصدیق الخاطی و العاصی نقض للغرض من إرسال الرسل و هو خلاف الحکمه، فلا یصدر منه تعالی.

و علیه فیکون رسله و أنبیاؤه معصومین عن الخطأ و النسیان و العصیان لئلا یلزم نقض الغرض.

و هذا دلیل تام، ولکنه أخص من المذهب المختار؛ لأنه لا یشمل قبل البعثه، فیحتاج فی إفاده تمام المراد إلی ضمیمه الأدله الاُخری، کالأدله السمعیه الداله علی أن النبوه شأن المخلصین من العباد و المصطفین من الأخیار ممن لا سلطه للشیطان علیهم بقوله تعالی: «واذکر عبادنا إراهیم و إسحاق و یعقوب اُولی الأیدی و الأبصار إنا اخلصناهم بخالصهٍ ذکری الدار و إنهم عندنا لمن المصطفین الأخیار و اذکر إسماعیل و الیسع و ذاالکفل و کل من الأخیار» (1).

و هنا تقریب آخر یظهر من تجرید الاعتقاد و شرحه و هو کما فی الثانی

«أن المبعوث إلیهم لو جوزوا الکذب علی الأنبیاء و المعصیه، جوزوا فی أمرهم و نهیهم و أفعالهم التی أمروهم باتباعهم فیها ذلک و حینئذٍ لا ینقادون إلی امتثال أوامرهم و ذلک نقض للغرض من البعثه» انتهی.

و فیه أنه لا یفید إلاّ العصمه عن المعصیه و أما العصمه عن الخطأ و النسیان

- - - - - - -

1) ص: 45.

241

فلا تعرض له، هذا مضافاً إلی إمکان التفکیک بأن یقال: إن الوثوق بالصدق فی أوامرهم و نواهیهم یحصل بسبب قیام الدلیل العقلی علی عصمتهم فی تلک الأوامر و النواهی بعد قیام المعجزات و البینات الداله علی صدقهم فی دعوی النبوه فلا یجوزون الکذب فی أمرهم نهیهم و أفعالهم التی أمروهم و نهیهم و أفعالهم التی أمروهم باتباعهم فیها و إن جوزوا الکذب و المعصیه علی أنبیاء فی غیر أمرهم و نهیهم و أفعالهم و لعل المقصود من قول المحقق الطوسی قدّس سرّه: «و یجب فی النبی العصمه، لیحصل الوثوق فیحصل الغرض» هو ما ذکره السید المرتضی قدّس سرّه کما سیأتی إن شاء الله، فافهم.

و منها: أصلحیه العصمه و بیان ذلک: أن العصمه بمالها من المعنی الاصطلاحی المختار عند الامامیه أحسن و أصلح و أرجح و أدخل فی تحقق الغرض، و حیث لا مانع منها مع إمکانها، یجب فی حکمته تعالی تحققها و إلاّ لقبح؛ لانه ترجیح المرجوح من دون وجود مانع عن الراجح أو استحیل ترکها؛ لأنه یرجع إلی ترجح المرجوح بدون وجود الداعی له کما لا یخفی.

قال المحقق اللاهیجی قدّس سرّه: «لا شک فی أن العصمه بمعناها التی هی مذهب الإمامیه، أدخل فی اللطف و أدعی فی اتباع الناس و عدم تنفرهم، و المفروض أنها ممکنه،

و لا مانع منها، فالحق مذهب الإمامیه فی کلا المقامین، أعنی وجوب العصمه فی تمام العمر و فی جمیع الاُمور من الأفعال و الآراء و الأحکام و الأقوال» (1).

لا یقال: إن ذلک فرع العلم بعدم وجود المانع، و هو غیر حاصل؛ لأنا نقول: إن وجوه المفسده منحصره و لیس شیء منها فی مراعاه العصمه، فالعلم بعدم المانع حاصل و معه فلا إشکال فی وجوب العصمه؛ لأنها أصلح (2).

- - - - - - -

1) راجع گوهر مراد: ص 301.

2) راجع سرمایه ایمان: ص 81.

242

و منها: ما أشارإلیه فی أنیس الموحدین و نسبه إلی الحکماء و هو أنه من المعلوم أنه لا یصلح للنبوه إلاّ من أطاع جمیع قواه من الطبیعیه و الحیوانیه و النفسانیه لعقله و انقادت له، فمن یکون جمیع قواه کذلک، یستحیل صدور المعصیه منه؛ لأن جمیع المعاصی عند العقل قبیحه و من صدر عنه معصیه غلب أحد قواه المذکوره کالغضب أو الشهوه علی عقله، ثم استحسنه و قال: إنه فی کمال القوه و المتانه (1).

و فیه أنه أخص من المدعی؛ لأنه لا یثبت إلاّ العصمه عن الذنوب، و لا تعرض له بانسبه إلی العصمه عن الخطأ و النسیان فتدبر جیداً.

و منها: ما یظهر من «تنزیه الأنبیاء» و حاصله أن عصیان النبی سواء کان حال نبوته أو قبلها یوجب تنفر الناس عن قبول قوله و استماع وعظه، فلا یسکن نفوس الناس إلی العاصی و من یجوز صدور العصیان و القبائح عنه، کسکون نفوسهم إلی من لم یصدر عنه عصیان و ال یجوز علیه صدوره، مع أن اللطف واجب (2) و إلیه یشیر ما حکی عن العلامه قدّس سرّه فی ضمن ما یلزم من

إنکار العصمه «و منها سقوط محله و رتبته عند العوام، فلا ینقادون إلی طاعته فتنتفی فائده البعثه» (3).

و فیه: أولاً: إن هذا البرهان لا یثبت عصمه النبی عن المعصیه فی الخلوات و لا عن السهو و النسیان و الخطأ و الاشتباه، إذ الاول مستور، اللهم إلاّ أن یقال: اثار المعاصی فی الخلوات تظهر فی الجلوات و معه یحصل التنفر العمومی و الثانی لا یکون قبیحاً عندهم، و لا یوجب التنفر إلاّ إذا صدر السهو و النسیان و نحوهما کثیراً، بحیث یسلب الاعتماد عنهم، فهذا الدلیل و إن عم قبل النبوه

- - - - - - -

1) انیس الموحدین: ص 99 الطبعه الحدیثه.

2) تنزیه الانبیاء: ص 5 6.

3) دلائل الصدق: ج 1 ص 427.

243

لکنه أخص من المختار.

و ثانیاً: إن الغرض فی إرسال الرسل هو إرشاد الناس إلی ما یصلح للداعویه و الزاجریه و هو یحصل بمجیء النبی الصادق، فیما جاء به، و أن کان عاصیاً فی أعماله و أفعاله الشخصیه؛ لأن المفروض هو العلم بنبوته و صدقه فی دعوی النبوه مع إظهار المعجزه، فمع قیام المعجزه و ثبوت عصمته فی تلقی الوحی و إبلاغه بالدلیل العقلی تسکن النفوس إلیهم، کما تسکن النفوس نحو ما یرشد إلیه الأطباء الحاذقون و إن کانوا مرتکبین للمعاصی و الفجور، و لا یقاس النبی بالواعظ الغیر العامل المرتکب للمعاصی، لظهور الفرق بینهما و هو وجود الشاهد علی صدقه فی الأنبیاء دون الوعاظ و العلماء الغیر العاملین، فالدلیل المذکور لا یثبت عصمتهم فی أفعالهم الشخصیه، و لکن الانصاف أن الصلاحیه المذکوره ذات مراتب مختلفه و المرتبه العالیه منها التی یمکن معها سوق عموم الناس إلی الاطاعه و الانقیاد، لا تحصل عاده بدون

العصمه فی أفعالهم الشخصیه، هذا مضافاً إلی أن الغرض من البعثه و إرسال الرسل لا ینحصر فی الإرشاد، لما عرفت سابقاً من أن الغرض اُمور متعدده منها: التربیه و التزکیه و من المعلوم أنها لا تحصل بدون کون الأنبیاء و المرسلین اُسوه فی الفضیله و الطاعه کما لا یخفی.

فالأنبیاء معصومون و لو فی افعالهم الشخصیه، سواء کانت قبل البعثه أو بعدها و إلاّ فلا یحصل مقتضی الانقیاد العام و لا التربیه و لا التزکیه للعموم.

و منها ما فی متن «تجرید الاعتقاد» من لزوم اجتماع الضدین لو لم یکن الأنبیاء معصومین، حیث قال: «و یجب فی النبی العصمه … و لوجوب متابعته و ضدها».

قال الشارح العلاّمه قدّس سرّه فی توضیحه: «إن النبی صلّی الله علیه و آله یجب متابعته، فإذا فعل معصیه فإما أن یجب متابعته أو لا و الثانی باطل، لانتفاء فائده البعثه و الأول باطل؛ لأن المعصیه لا یجوز فعلها. ثم قال: و أشار

244

بقوله: «ولوجوب متابعته و ضدها» إلی هذا الدلیل؛ لأنه بالنظر إلی کونه نبیاً یجب متابعته و بالنظر إلی کون الفعل معصیه لا یجوز اتباعه» (1).

و فیه: أولاً: أنه أخص مما ذهب إلیه الإمامیه، لاختصاصه بالعصمه عن الذنوب حال النبوه.

و ثانیاً: أن التضاد بین الأحکام علی فرض صحته (2) لا یوجب استحاله الاجتماع، إلاّ إذا کان الموضوع واحداً و فی المقام لیس کذلک. فإن موضوع الحرمه هو فعل الذنوب و المعصیه و موضوع الوجوب هو الإتباع عن النبی و من المعلوم أنهما متعددان و متغایران، فیجوز اجتماعهما بناء علی جواز اجتماع الأمر و النهی، کما قرر فی محله. نعم یلزم من فعلیه الحکمین التکلیف بالمحال، لعدم تمکن المکلف من امتثالهما، فلو أبدل

الدلیل و قیل: یجب العصمه و إلاّ لزم التکلیف بالمحال لو بقی الحکمان علی الفعلیه لتم کما لا یخفی.

و منها ما فی متن «تجرید الاعتقاد» أیضاً من لزوم الإنکار علی النبی لو لم یکن معصوماً و هو حرام لحرمه ایذائه حیث قال: «و یجب فی النبی العصمه.. و لوجوب الإنکار علیه» قال العلاّمه قدّس سرّه فی شرحه: «إنه إذا فعل معصیه وجب الإنکار علیه» لعموم وجوب النهی عن المنکر و ذلک یستلزم ایذائه و هو منهی عنه» (3).

و فیه: أولاً: أنه أخص من المدعی؛ لاختصاصه بالعصمه عن الذنوب حال نبوته.

- - - - - - -

1) شرح تجرید الاعتقاد: ص 217.

2) لإمکان أن یقال: لاتضاد بین الأحکام بما هی بجمیع مراتبها، فإن اقتضاء المصلحه أو المفسده للحکم و فقهما ذاتی لا شرعی و لا استحاله فیه بعد تعددهما، کما أن الانشاء خفیف المؤنه فلا مانع من اجتماع الحکمین الانشائیین و ایضاً لا مانع من اجتماع الاراده و الکراهه من الجهات المختلفه نعم لو بقیتا علی الفعلیه فی شیء واحد لزم التکلیف به غیر المقدور.

3) شرح تجرید الاعتقاد: ص 217.

245

و ثانیاً: أن حرمه الایذاء لا تختص بالنبی، بل ایذاء المؤمن أیضاً حرام، فلو کانت حرمه الایذاء مانعه عن النهی عن المنکر فی النبی، لزم أن یکون کذلک فی غیره و هو کما تری و لیس ذلک إلاّ لحکومه أدله الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر علی أدله حرمه الایذاء اللهم إلاّ أن یقال بأن اطلاق فعلیه حرمه الایذاء فی النبی من دون استثناء، یکشف عن عدم صدور الذنب منه أصلاً و إلاّ فلا مورد لذلک الاطلاق الساری.

و منها ما فی المتن من أنه مع جواز صدور المعصیه

عمداً أو خطأ و نسیاناً، فإما یجب اتباعه فیما صدر منه، أو لا یجب، فإن وجب لزم الترخیص فی فعل المعاصی، بل ایجابه للزوم المتابعه و ذلک باطل بضروره الدین و العقل و إن لم یجب اتباعه کان ذلک منافیاً للنبوه التی لابد أن تقترن بوجوب الاطاعه أبداً. هذا فیما إذاعلم أن الصادر معصیه و أما إذا لم یعلم و احتمل فلا یجب اتباعه لاحتمال کونه معصیه أو خطأ فتذهب فائده البعثه.

و فیه أولاً: أنه أخص مما ذهب إلیه الإمامیه، لاختصاصه بالعصمه عن الذنوب حال النبوه.

و ثانیاً: أنه لا یثبت العصمه لارتفاع المحذور باثبات العداله، إذ مع العداله لا یکون اتباعه باطلاً، و لو کان فی الواقع خاطئاً، کالاتباع عن الفقهاء و الحکام و العدول، مع احتمال الخطأ فیهم و الترخیص فی اتباعهم، و لو کان خلاف الواقع، لا مانع منه إذا کان مصلحه الاتباع راجحه، کما هو کذلک فی حجیه الفتاوی و الأحکام و شهاده العدول، اللهم إلاّ أن یقال: إن اتباع الأنبیاء لدرک المصالح الواقعیه، و البعد عن المفاسد الواقعیه و هو لا یحصل بالعداله، ولکنه دلیل آخر أشرنا إلیه کالدلیل الأول و کیف کان ففی ما ذکر من بعض البراهین المذکوره منفرداً أو بعد ضم بعضها إلی بعض غنی و کفایه لإثبات مذهب الإمامیه.

246

الخامس:

فی أن للذنب مراحل و مراتب متعدده، فإن الذنب قد یکون للتخلف عن القوانین و من المعلوم أن التخلف عنها إذا کانت من الشارع أو مما أمضاه الشارع، حرام، و النبی و الإمام معصومان عنه لما مر من الأدله.

و قد یکون الذنب ذنباً اخلاقیاً و من المعلوم أن ارتفاع شأن النبی و الإمام لا یناسبه، فلذا کانت الأنبیاء و

الرسل و الأئمه الطاهرون متخلفین بأحسن خلق و مکرمه أخلاقیه، کما نص علیه فی قوله تعالی «و إنک لعلی خلق عظیم» (1)، «و إنهم عندنا لمن المصطفین الأخیار» (2)، «و جعلناهم ائمه یهدون بأمرنا و أوحینا إلیهم فعل الخیرات و إقام الصلوه و ایتاء الزکوه و کانوا لنا عابدین» (3).

هذا مضافاً إلی اقتضاء کونهم مبعوثین للتزکیه، أن یکونوا متصفین بمکارم الأخلاق و أعلاها، إذ هذه الغایه التی أوجبت فی حکمته تعالی أن یرسل الرسل و الأنبیاء، لا یمکن حصولها عاده إلاّ بکون الرسل و الأنبیاء و الأئمه، ائمه فی الاتصاف بالأخلاق الحسنه. «لقد کان لکم فی رسول الله اُسوه حسنه» (4).

وقد یکون الذنب ذنباً عند المقربین و المحبین و هذا الذنب لیس تخلفاً عن القوانین و لا یکون أثر الأخلاق السیئه و الزذیله، بل هو قصور أو تقصیر فی بذل تمام التوجه نحو المحبوب، فالغفله عنه تعالی عندهم و لو لفعل مباح ذنب و هذا الذنب أمر لا تنافیه الأدله الداله علی العصمه عن الذنوب و لا یضر بشیء مما مر من الغایات، من إرشاد الناس و تزکیتهم و غیرهما، و لکن مقتضی الأدله السمعیه هو أنهم علی حسب مراتبهم فی المعرفه أرادوا ترک هذا و مع ذلک إذا ابتلوا به رأوا أنفسهم قاصرین و مقصرین فی مقام عبودیته و محبته تعالی و کثیراً ما عبروا عن هذا القصور و التقصیر بالعصیان و الذنب و بکوا علیه بکاء شدیداً

- - - - - - -

1) القلم: 4.

2) ص: 47.

3) الأنبیاء: 73.

4) الاحزاب: 21.

247

و مستمراً و خافوا عنه جداً فی الخلوات و الجلوات، و الشاهد علیه مانراه من سیره رسولنا محمّد صلّی الله علیه و آله

و ائمتنا الأطهار علیهم السلام فی أدعیتهم و مناجاتهم و بکائهم و عباداتهم و خوفهم من البعد عن الله تعالی و تعبیرهم عن أنفسهم بالمذنبین و القاصرین و المقصرین و قد یعبر عنه بترک الأولی و لا بأس به. نعم قد یراد من ترک الأولی هو فعل المکروه أو عمل مرجوح و هو و إن لم یکن معصیه و تخلفا عن القوانین، و لا یکون رذیله من الرذائل الأخلاقیه، و لکن لا یناسب صدوره عن عظمائهم کرسولنا و ائمتنا علیهم السلام و الصلوات إلاّ الجهه من الجهات کبیان الأحکام و نحوه و کیف کان فیمکن أن یشیر إلیه قولهم: «حسنات الأبرار سیئات المقربین».

و مما ذکر ینقدح وجه الجواب عما استدل به المنکرون للعصمه من الآیات و الروایات المعبره بصدور العصیان أو الذنب و الاستغفار و التوبه و نحوها عن الانبیاء و الائمه علیهم السلام و علیک بالمراجعه إلی المطولات (1).

- - - - - - -

1) راجع گوهر مراد: ص 302، معارف قرآن: جلسه 66 69، تنزیه الأنبیاء، البحار، المیزان و غیر ذلک.

248

و تبعه العلاّمه الحلی فی شرحه (1) شرح تجرید الاعتقاد: ص 349 الطبعه الحدیثه فی قم المشرفه و هکذا صرح المحقق اللاهیجی قدّس سرّه بوجوب اتصاف النبی بالصفات المذکوره، حیث قال: «و أیضاً یجب اتصاف النبی بجمیع الصفات الکمالیه و الأخلاق الحمیده و الأطوار الجمیله، کما یجب أن یکون نزیهاً من جمیع الصفات الرذیله و العیوب و الأمراض المنفره» (2) و لا یخفی علیک أن ظاهر هذه العبائر وجوب اتصاف الأنبیاء بالکمال، فی الصفات الکمالیه و الأخلاق الحمیده و تنزههم عن

- - - - - - -

(1) شرح تجرید الاعتقاد: ص 349 الطبعه الحدیثه فی قم المشرفه.

2) گوهر مراد: ص 301.

249

المنفرات، و لا اشکال و لا خلاف فیه عدا مایتراءی من قواعد المرام حیث قال: «ینبغی أن یکون منزهاً عن کل أمر تنفر عن قبوله إما فی خلقه کالرذائل النفسانیه من الحقد و البخل و الحسد و الحرص و نحوها، أو فی خلقه کالجذام و البرص، أو فی نسبه کالزنا و دناءه الآباء» و لکن التأمل فی کلامه، یقتضی بأن مراده من کلمه «ینبغی» لیس مطلق الرجحان؛ لأنه علل بما یقتضی الوجوب، حیث قال: «لأن جمیع هذه الاُمور صارف عن قبول قوله، و النظر فی معجزته، فکانت طهارته عنها من الألطاف التی فیها تقریب الخلق إلی طاعته و استماله قلوبهم إلیه» (1).

ثم إن الظاهر من عباره المصنف هو وجوب اتصافهم بالأکمل من الصفات الخلقیه و العقلیه و أفضلها، من نحو: الشجاعه و السیاسه و التدبیر و الصبر و الفطنه و الذکاء غیر ذلک و هذا هو صریح کلام المحقق القمی قدّس سرّه أیضاً حیث قال فی مقام شرائط النبوه: «الشرط الثانی: هو أن یکون النبی

أفضل و أعلم من جمیع الأمه لقبح تبعیه الأفضل من غیره الذی یکون بالنسبه إلیه مفضولاً، بل یکون وجوب تبعیه المساوی عن مثله أیضاً قبیحاً؛ لکونه ترجیحاً من غیر مرجح، فلابد من أن یکون أعلی مرتبه من غیره، حتی یحسن الأمر فیه تعالی باتباعه و هکذا فی جمیع الصفات الحسنه لزم أن یکون أفضلهم و أعلاهم (2) و نحوه فی اللوامع الإهیه (3) و شرح الباب الحادی عشر (4) و هو کذلک لما اُشیر إلیه فی کلام المحقق القمی و غیره و سیأتی توضیحه فی ذکر الأدله إن شاء الله تعالی.؛ لأنه

- - - - - - -

1) قواعد المرام: ص 127.

2) اصول دین: ص 26 منشور جهلستون مسجد جامع بطهران.

3) اللوامع الإهیه: ص 211.

4) شرح الباب الحادی عشر: ص 38 الطبعه الحدیثه.

250

لولا ذلک لما صح أن تکون له الرئاسه العامه علی جمیع الخلق، و لا قوه اداره العالم کله (2) (2) و لا یخفی علیک أن الدلیل المذکور و إن کان صحیحاً متیناً، ولکنه أخص من المدعی، فإن ما یلزم للرئاسه العامه و لاداره العالم، بعض الصفات لاجمیعها، کالأکملیه فی الزهد و الانقیاد و العبودیه. هذا مضافاً إلی أن الغایه من إرسال الرسل و الأنبیاء لا تنحصر فی الرئاسه العامه و إداره العالم، بل الغرض الأقصی هو هدایه الإنسان نحو الکمال و إرشادهم إلی سعادتهم فی الدارین، و الحکومه و الرئاسه العامه، لیست من الأهداف النهائیه و إن کانت من الأهداف المتوسطه و شأناً من شؤون الإمامه، فالمناسب هو التعلیل به کما سیأتی تقریبه إن شاء الله تعالی علی أن کل نبی لا یکون مبعوثاً للرئاسه العامه و إداره العالم، إذ الأنبیاء علی درجات

مختلفه. فالدلیل لا یثبت الاتصاف بالصفات المذکوره فی جمیعهم. فالأولی فی مقام الاستدلال أن یقال: إن الغرض من بعث النبی، حیث کان استکمال نفوس من بعث إلیه، فاللازم هو أن یکون فی صفات أفضل من المبعوث إلیهم، حتی یتمکن له أن یهدیهم و یستکملهم، فإن کان مبعوثاً إلی قوم خاص فاللازم هو أن یکون هو الأفضل منهم فی جمیع الصفات الخلقیه و العقلیه و إن کان مبعوثاً إلی العالمین فی عصر، فاللازم أن یکون أفضل منهم فی ذلک الزمان و إن کان مبعوثاً إلی العالمین إلی یوم القیامه، فاللازم هو أن یکون أفضل من جمیع حتی یتمکن من أن یهدیهم و یستکلملهم.

و ذلک واضح إذ لو کان فی المبعوث إلیه، من هو أفضل منه، أو کان مساویاً معه، لما اهتدوا بهدایته و إرشاده، و لم یصلوا إلی کمالهم، مع أن الغرض هو هدایه جمیع الناس و تزکیتهم و تربیتهم و إکمالهم و نقض الغرض کما یکون

251

فی الکل قبیحاً، یکون کذلک بالنسبه إلی بعض النفوس. إذ جمیع النفوس مستعده للاستکمال، فاللازم هو بعث النبی الذی فاق الآخرین فی الصفات المذکوره حتی یتمکن من هدایتهم و تربیتهم فی أی درجه و مرتبه کانوا. و لقد أفاد و أجاد فی توضیح المراد حیث قال: «إعلم أن الانسان من حیث الکمال لا یقف علی حد، بل فی کل حد منه کان له إمکان أن یجوز إلی حد بعده، إن اجتمعت الشرائط، فمقتضی لطفه وجوده تعالی أن یکون بین الناس من یتیسر له تزکیه الناس و تکمیل کل أحد و ترقبته من أی حد إلی مافوقه، بتقریب الشرائط و هو النبی أو مثله ممن یقوم مقامه، فلابد أن یکون هو

فی حد کامل بحیث یتیسر منه ذلک فی جمیع المراتب و تنقاد الاُمه للتعلم عنده و الخضوع لدیه» (1) و لعل من اقتصر علی أصل الصفات لا الأکملیه زعم أن النبی مخبر عن الله تعالی و لم یلتفت إلی أن التزکیه و التربیه أیضاً من شؤونه، فیجب أن یکون فی الصفات أعلی مرتبه.

و قد یستدل علی اتصاف النبی بأفضل الصفات الخلقیه و العقلیه، بأنه یجب أن یکون أفضل أهل زمانه، لقبح تقدیم المفضول علی الفاضل عقلاً و سمعاً. قال الله تعالی: «أفمن یهدی إلی الحق أن یتبع أمن لا یهدّی إلاّ أن یهدی فما لکم کیف تحکمون» (2).

ثم لا یخفی علیک أن من اشترط اتصاف الأنبیاء بکمال العقل و الذکاء و الفطنه و لم یشترط الأکملیه فیها، استدل له بأنه لولاه لکان منفراً، کما قال العلاّمه الحلی قدّس سرّه فی شرح تجرید الاعتقاد: «و یجب أن یکون النبی فی غایه الذکاء و الفطنه و قوه الرأی، بحیث لا یکون ضعیف الرأی، متردداً فی

- - - - - - -

1) توضیح المراد: ج 2 ص 650.

2) یونس: 35 راجع أیضاً شرح الباب الحادی عشر ص 38 الطبعه الحدیثه فی طهران، اللوامع الإلهیه ص 211.

252

کما یجب أن یکون طاهر المولد أمیناً صادقاً منزهاً عن الرذائل قبل بعثته أیضاً، لکی تطمئن إلیه القلوب و ترکن إلیه النفوس بل لکی یستحق هذا المقام الإلهی العظیم (3)

الاُمور متحیراً، لأن ذلک من أعظم المنفرات عنه» (1) و وجهه واضح، إذ عدم الاتصاف بالمذکورات من المنفرات. هذا بخلاف ما إذا اعتبرنا الأکملیه فیها، فإن عدم الأکملیه لا یکون من المنفرات إذا کان متصفاً بالکمال فیها، فالدلیل علی لزوم اتصافهم بالأکمل من الصفات

هو الذی ذکرناه.

(3) و لقد أشار المصنف لإثبات تنزیه الأنبیاء عن المذکورات إلی دلیلین:

أحدهما: هو الذی ذکره أکثر المتکلمین و حاصله: إن هذه الاُمور مما یوجب تنفیر الناس عنهم و معه لا یحصل الانقیاد التام الذی یکون غرضاً لبعث الأنبیاء و إرسالهم و لذلک قال المحقق اللاهیجی: «نزاهه النبی عن الصفات المنقصه و الأخلاق الرذیله و العیوب و الأمراض المنفره، معتبره لکون ذلک داعیاً إلی قبول أوامره و نواهیه و الانقیاد له و التأسی به فیکون أقرب إلی الغرض المقصود من البعثه، فیکون لطفاً لامحاله واجباً لا یجوز علی الله ترکه» (2) گوهر مراد: ص 301 و هذا الدلیل هو الذی اعتمد علیه السید المرتضی فی تنزیه الأنبیاء، لإثبات عصمتهم قبل النبوه و بعدها من الصغائر و الکبائر و تبعه الآخرون و حیث إن الدلیل عام و لا یختص بالعصمه عن الذنوب، استدلوا به فی نزاهه الأنبیاء عن المنفرات، و لو لم تکن من الذنوب کالعیوب و الأمراض المنفره و دناءه الآباء و عهر الاُمهات و الفظاظه و الغلظه و الاشتغال بالصنائع الموهنه و المبتذله و لذا

- - - - - - -

1) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد: ص 349. الطبعه الحدیثه.

(2) گوهر مراد: ص 301.

253

صرح المحقق الطوسی رحمه الله فی ضمن کلامه بوجوب تنزه النبی عن کل ما ینفر عنه (1) و صرح العلاّمه قدّس سرّه فی الباب الحادی عشر بأنه یجب أن یکون منزهاً عن دناءه الآباء و عهر الاُمهات و عن الرذائل الخلقیه و العیوب الخلقیه، لما فی ذلک من النقص، فیسقط محله من القلوب و المطلوب خلافه (2).

و قال الشیخ الطوسی قدّس سرّه: «و دلیل التنفیر الذی اعتمدناه ینفی عنهم

جمیع القبائح فی حال النبوه و قبلها و کبائر الذنوب و صغائرها؛ لأن النفوس إلی من لا یعهد منه قط فی حال من الأحوال قبیح لا صغیر و لا کبیر، أسکن و أمیل ممن کان بخلاف ذلک، فوجب بذلک نفی الجمیع عنهم فی کل حال (3) و علیه فلا وجه لاقتصار المصنف رحمه الله فی المذکورات، بل کان علیه أن یذکر تنزه النبی عن الأمراض المنفره و العیوب الخلقیه (بکسر الخاء) و کل ما ینفر عنه، و لو کان هو السهو و النسیان فی اُموره الشخصیه، لعمومیه الدلیل. هذا مضافاً إلی أن ذکر الأمانه و الصدق لا یناسب المقام، لأن عدم الأمانه خیانه و عدم الصدق کذب و هما من المعاصی التی قد فرغنا عن عصمتهم فیها، فلا وجه لتکرارهما هنا عند ذکر اتصافهم بالکمالات و تنزههم عن المنقصات الخلقیه و الخلقیه.

اللهم الاّ أن یقال: إن المصنف لم یذکر سابقاً إلاّ العصمه عن الذنوب و عن الخطأ و النسیان بعد البعثه فذکر العصمه عن الخیانه و الکذب قبل البعثه لا یکون تکراراً، و لکن علیه أن لا یقتصر علیها، بل یذکر جمیع المعاصی و الذنوب. هذا مضافاً إلی أن الظاهر ذکر عنوان عقیدتنا فی صفات النبی هو الفراغ عن بحث العصمه فلا تغفل.

- - - - - - -

1) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد: ص 349 الطبعه الحدیثه فی قم المشرفه.

2) شرح الباب الحادی عشر: ص 39 الطبعه الحدیثه فی طهران.

3) کتاب تمهید الاُصول من علم الکلام: ص 321.

254

ثم إن هذا الدلیل یرجع إلی إثبات تنزههم عن المذکورات من جهه سکونه الناس و اعتمادهم و جلبهم نحوه لیحصل الغرض من البعث و الإرسال علی

الوجه الأتم و أما من جهه اقتضاء نفس مقام النبوه و تلقی الوحی فهو ساکت و لذا أشارإلیه المصنف بالدلیل الثانی.

و ثانیهما: أن مقام النبوه مقام لاتناله أیدی الناس و إلاّ لاُوحی إلیهم، و لا حاجه إلی إرسال سفیر إلیهم، بل هو مقام شامخ لا نصیب فیه إلاّ للمقربین و من المعلوم أن المقربین یکونون منزهین عن الرذائل الأخلاقیه کالجهل و الجبن و الحقد و الحسد و الخشونه و البخل و الحرص و أشباهها، فاستحقاق مقام النبوه موقوف علی تنزههم عن الاُمور التی تنافیه و هو کذلک، و لکن هذا الدلیل أخص من المدعی، فإن بعض الاُمور التی تکون من المنفرات لا تکون من المنقصات المعنویه، فیمکن أن یکون الناس متنفرین من بعض الاُمراض أو بعض العیوب الخلقیه (بکسر الخاء) و لکنها لا تکون من المنقصات المعنویه کما لا یخفی..

255

قول المفتی واقعاً لا یوجب ذلک (1) راجع المکاسب المحرمه للشیخ الأعظم الأنصاری: 26.، هذا مضافاً إلی إنکار نبوه من أنکره کفر فی نفسه؛ لأنه إنکار نبوه من ثبتت نبوته بالمعجزات، کموسی و عیسی علی نبینا و آله و علیهما السَّلام اللهم إلاّ أن یقال: إن نبوه غیر نبینا بعد مرور الدهور و العصور لم تثبت لنا إلاّ بالقرآن الکریم و أخبار النبی صلّی الله علیه و آله فافهم.

- - - - - - -

(1) راجع المکاسب المحرمه للشیخ الأعظم الأنصاری: 26.

256

و سلیمان و موسی و عیسی و سائر من ذکرهم القرآن الکریم باعیانهم، فیجب الإیمان بهم علی الخصوص و من أنکر واحداً منهم فقد أنکر الجمیع و أنکر نبوه نبینا بالخصوص (2)

و کذلک یجب الایمان بکتبهم و ما نزل علیهم و أما التوراه و الإنجیل الموجودان الآن بین أیدی الناس، فقد ثبت أنهما محرفان عما اُنزلا، بسبب ما حدث فیهما من التغییر و التبدیل و الزیادات و الاضافات، بعد زمانی موسی و عییسی علیهما السلام بتلاعب ذوی الأهواء و الأطماع، بل الموجود منهما أکثره أو کله موضوع بعد زمانها من الأتباع و الأشیاع (3) (2) أما أن إنکار واحد منهم مستلزم لإنکار نبوه نبینا صلّی الله علیه و آله أخبر بنبوته و أما استلزام إنکار واحد منهم لإنکار الجمیع، فغیر واضح.

اللهم إلاّ أن یقال: إن إنکار بعث نبی بعد ثبوت نبوته، إنکار الله فی البعث و الإرسال مطلقاً، إذ لا خصوصیه لمورد الإنکار، فتدبر جیداً و کیف کان فمقتضی ایماننا بالرسول الأعظم نبینا محمّد صلّی الله علیه و آله هو الایمان بجمیع الأنبیاء الذین أخبر عنهم بالاجمال و التفصیل. هذا مضافاً إلی أنه مقتضی

حکم العقل بأنه تعالی بعث الأنبیاء و الرسل لهدایه الناس، و لم یکن زمان و عصر خالیاً عن الحجه الإلهیه «آمن الرسول بما اُنزل إلیه من ربه و المؤمنون کل آمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله لا نفرق بین أحد من رسله و قالوا سمعنا و أطعنا غفرانک ربنا و إلیک المصیر» (1).

3) لا إشکال و لا ریب فی کون التوراه و الإنجیل الموجودین محرفین، کما

- - - - - - -

(1) البقره: 285.

257

یشهد له الاختلافات و الاشتباهات و الموهونات الموجوده فیهما و علیک بما اُلف فی ذلک من المحققین، و من أحسنه هو «الهدی إلی دین المصطفی» و «الرحله المدرسیه» أثران للعلاّمه آیه الله الشیخ محمد جواد البلاغی رحمه الله (1) و لکن الکلام فیما ادعاه المصنف قدّس سرّه من احتمال أن کله موضوع و هو مشکل، لإمکان دعوی العلم به وجود فقرات من الإنجیل أو التوراه الأصلیین، اللهم إلاّ أن یقال: نعم، و لکن حیث لا تکون تلک الکلمات مشخصه فیهما، فلا حجیه لها و إن کانت مأخوذه من الإنجیل أو التوراه الأصلیین.

- - - - - - -

1) راجع أیضاً کتاب راه سعادت للفاضل الشعرانی: ص 136 160.

258

الفساد، فلابد أن یأتی یوم یقوی فیه الدین الإسلامی فیشمل المعموره بعدله و قوانینه (1) (1) إن جامعیه الإسلام و أکملیته واضحه لمن راجع القرآن الکریم و الروایات الوارده عن النبی و أهل بیته علیهم الصلوات و السلام فإنهما یحتویان الکلیات الاساسیه التی تقدر علی بیان حاجات الناس فی جمیع اُمورهم من الاعتقادات و الاخلاقیات و السیاسیات و الاجتماعیات و المعاملات و الآداب و السنن و غیرها، کما مرت الإشاره إلی إعتراف فحول فن الفلسفه بأکملیه ما فی الاُصول الإسلامیه فی مسائل التوحید، بحیث لم تبلغه العقول إلاّ بعد القرون العدیده و هکذا فی الفقه و غیره.

259

قال الفاضل الشعرانی قدّس سرّه: «لیس فقه الإسلام ناقصاً، بل لنا کلیات یمکن استخراج حکم المسائل المستحدثه منها فی کل عصر و زمان و هذا أمر رائج من زمان الشیخ الطوسی إلی زماننا هذا و لعل مسائل تحریر العلامه تقرب من أربعین ألفاً و هی تستخرج من ألفین أو ثلاثه آلاف من المنصوصات» (1).

و أیضاً الأخلاق الإسلامیه فاق الأخلاق الیونانیه و غیره؛ لأنه مضافاً إلی کونه مبیناً للوظائف الاجتماعیه و الفردیه و التخلق بالأخلاق الحسنه و الاعتدال فیها، یوجه الإنسان نحو الغایه القصوی و هو القرب إلی الله تعالی و بالجمله کلما زاد عمر الاسلام، ازداد نوراً و ظهوراً و من نظر فی محتوی القرآن و الاُصول الإسلامیه الواصله إلینا من طریق أهل البیت علیهم السلام اعترف بعظمته و خضع فی ساحته، إلاّ أن یکون معانداً، إذ لیس مکتب من المکاتب بمثل مکتب الإسلام فی الغنی و الاحتواء لجمیع ما یحتاج الناس إلیه و فی الأقومیه و الإتقان. هذا حقیقه واضحه بل ضروریه لکل من اطلع علی محتوی الإسلام،

و لإرشاد الناس إلی هذه الحقیقه وردت الآثار و الروایات الکثیره المتواتره و من جملتها: ما رواه محمّد بن یعقوب عن أبی الحسن موسی علیه السلام حدیثاً و فیه: قال سماعه: «فقلت: أصلحک الله! أتی رسول الله الناس بما یکتفون به فی عهده؟ قال: نعم و ما یحتاجون إلیه یوم القیامه، فقلت: فضاع من ذلک شیء؟ فقال: لا، هو عند أهله» (2) فالإسلام هو الدین الجامع الذی یقدر لرفع احتیاج الناس و إداره الاُمور و سوق الناس نحو سعادتهم الدنیویه و الاُخرویه و ستأتی إن شاء الله حاکمیه هذا الدین علی جمیع أقطار الأرض بظهور ولی الله الأعظم مولانا المهدی الحجه بن الحسن أرواحنا فداه و لعل نظر المصنف فی قوله: فلابد أن یأتی یقوی فیه الخ إلی ذلک فتدبر جیداً..

- - - - - - -

1) راجع کتاب راه سعادت: ص 214.

2) الاُصول من الکافی: ج 1 ص 57.

260

ولو طبقت الشریعه الإسلامیه بقوانینها فی الأرض تطبیقاً کاملاً صحیحاً لعم السلام بین البشر و تمت السعاده لهم و بلغوا اقصی ما یحلم به الإنسان من الرفاه و العزه و السعه و الدعه و الخلق الفاضل، و لا نقشع الظلم من الدنیا و سادت المحبه و الإخاء بین الناس أجمعین، و لا نمحی الفقر و الفاقه من صفحه الوجود.

و إذا کنا نشاهد الیوم الحاله المخجله و المرزیه عند الذین یسمون أنفسهم بالمسلمین، فلأن الدین الإسلامی فی الحقیقه لم یطبق بنصه و روحه ابتداء من القرن الأول من عهودهم، و استمرت الحال بنا نحن الذین سمینا أنفسنا بالمسلمین من سیئ إلی أسوأ، إلی یومنا هذا، فلم یکن التمسک بالدین الإسلامی هو الذی جر علی المسلمین هذا التأخر

المشین، بل بالعکس، إن تمردهم علی تعالیمه و استهانتهم بقوانینه و انتشار الظلم و العدوان فیهم من ملوکهم إلی صعالیکهم و من خاصتهم إلی عامتهم، هو الذی شل حرکه تقدمهم و أضعف قوتهم و حطم معنویاتهم و جلب علیهم الویل و الثبور، فأهلکهم الله تعالی بذنوبهم.

«ذلک بأن الله لم یک مغیراً نعمه أنعمها علی قوم حتی یغیروا ما بأنفسهم» تلک سنه الله فی خلقه «إنه لایفلح المجرمون» ، «وکذلک أخذ ربک اذا أخذ القری و هی ظالمه إنَّ أخذه ألیم شدید».

و کیف ینتظر من الدین أن ینتشل الاُمه من وهدتها و هو عندها حبر علی ورق لا یعمل بأقل القلیل من تعالیمه. من الإیمان و الأمانه و الصدق و الاخلاص و حسن المعامله و الایثار و أن یحب المسلم لأخیه ما یحب

261

لنفسه و أشباهها من أول اُسس دین الإسلام و المسلمون قد و دعوها من قدیم أیامهم إلی حیث نحن الآن و کلما تقدم بهم الزمن وجدناهم أشتاتاً و أحزاباً و فرقاً یتکالبون علی الدنیا و یتطاحنون علی الخیال و یکفر بعضهم بعضاً بالآراء غیر المفهومه، أو الاُمور التی لا تعنیهم، فانشغلوا عن جوهر الدین و عن مصالحهم و مصالح مجتمعهم بأمثال النزاع فی خلق القرآن و القول بالوعید و الرجعه و أن الجنه و النار مخلوقتان أو سیخلقان و نحو هذه النزاعات التی أخذت منهم بالخناق و کفّر بها بعضهم بعضاً و هی و أن دلت علی شیء فإنما تدل علی انحرافهم عن سنن الجاده المعبده لهم إلی حیث الهلاک و الفناء، و زاد الانحراف فیهم بتطاول الزمان حتی شلهم الجهل و الضلال و انشغلوا بالتوافه و القشور و بالأتعاب و الخرافات و الأوهام

و بالحروب و المجادلات و المباهاه، فوقعوا بالأخیر فی هاویه لا قعر لها یوم تمکن الغرب المتیقظ العدو اللدود للإسلام من أن یستعمر هذه البقاع المنتسبه إلی الإسلام و هی غفلتها و غفوتها، فیرمی بها فی هذه الهوه السحیقه و لا یعلم إلاّ الله تعالی مداها و منتهاها «وما کان ربک لیهلک القری بظلم و أهلها مصلحون».

ولا سبیل للمسلمین الیوم و بعد الیوم إلاّ أن یرجعوا إلی أنفسهم فیحاسبوها علی تفریطهم و ینهضوا إلی تهذیب أنفسهم و الأجیال الآتیه بتعالیم دینهم القویمه، لیمحوا الظلم و الجور من بینهم و بذلک یتمکنون من أن ینجوا بأنفسهم من هذه الطامه العظمی، و لابد بعد ذلک أن یملأ الارض قسطاً و عدلاً بعد ما ملئت ظلماً و جوراً، کما وعدهم الله تعالی و رسوله و کما هو المترقب من دینهم الذی هو خاتمه الأدیان و لا رجاء فی

262

صلاح الدنیا و اصلاحها بدونه، و لابد من إمام ینفی عن الإسلام ما علق فیه من أوهام و ألصق فیه من بدع و ضلالات و ینقذ البشر و ینجیهم مما بلغوا إلیه من فساد شامل و ظلم دائم و عدوان مستمر و استهانه بالقیم الأخلاقیه و الأرواح البشریه عجل الله فرجه و سهل مخرجه.

263

یوم القیامه (1) (1) أما أن صاحب الرساله الإسلامیه هو محمّد بن عبدالله صلّی الله علیه و آله فهو ضروری، یعلمه کل أحد بأدنی إلتفات إلی الإسلام و صاحبه، کما صرح به فی القرآن الکریم «محمّد رسول الله و اللذین معه أشداء علی الکفار رحماء بینهم تراهم رکعاً سجداً یبتغون فضلاً من الله و رضواناً» (1) الفتح: 29 و أما أن رسالته هی رساله عالمیه فهو أمر واضح لاستره فیه، کما نص علیه فی کتابه العزیز «قل یا أیها الناس إنی رسول الله إلیکم جمیعاً» (2)، «و اُوحی إلی هذا القرآن لاُنذرکم به و من بلغ» (3).

- - - - - - -

(1) الفتح: 29.

2) الاعراف: 158.

3) الانعام: 19.

264

هذا مضافاً إلی أن تشریع الجهاد الإبتدائی و إرسال الکتب إلی الممالک الشرقیه و الغربیه و أیضاً خاتمیه النبی صلّی الله علیه و آله و سلّم من شواهد کون رسالته عالمیه باقیه.

أما أنه خاتم النبیین فهو أیضاً ضروری یعلمه کل مسلم و لا خلاف فیه و یدل علیه الآیات و الروایات المتواتره و من جمله الآیات قوله تعالی: «ما کان محمّد أبا أحد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین» (1)؛ لأن المراد من الخاتم فی الترکیب المذکور هو ما یختم به، باعتبار کون الخاتم کثیراً ما یکون منقوشاً باسم صاحبه و یختم به الکتب بعنوان إتمام الکتاب، الطابع (بفتح الباء) بمعنی ما یطبع به، فهو یدل بهذا الاعتبار علی أن محمّد صلّی الله علیه و آله بالنسبه إلی الأنبیاء ما یختم به، بمعنی أن به یتم باب النبوه و به یصدق نبوتهم، کما صدقهم النبی صلّی الله علیه و آله و لولاه لما حصل

العلم بنبوه أکثرهم أو جلهم، مع اختلاف التواریخ و التحریف و التبدیل و یشهد لما ذکر، استعمال «خاتم النبیین» فی الروایات و الأدعیه و الخطب الوارده عن الأئمه المعصومین علیهم السلام بمعنی آخر النبیین (2) فإنه دلیل علی أن المقصود منه هو آخر النبیین. لا یقال: الخاتم (بالفتح) هو حلقه تدخل فی الإصبع للزینه، فالمقصود أن محمَّداً صلّی الله علیه و آله زینه الأنبیاء، لأنا نقول: إن استعمال الخاتم لإفاده الزینه لیس بشایع، بل لایناسب مقام النبی مع کونه أفضل من جمیع الأنبیاء أن یشبه بحلقه فی أیدی الأنبیاء و لعل التعبیر الشایع هو أن النبی صلّی الله علیه و آله مثلاً تاج الأنبیاء (3).

هذا کله بناءً علی قراءه عاصم الموجوده فی القرآن و أما بناءً علی قراءه بقیه القرّاء السبعه، فالأمر أوضح؛ لأن الخاتم (بکسر التاء) هو اسم فاعل من ختم

- - - - - - -

1) الاحزاب: 40.

2) راجع کتاب خاتمیت آخرین پیامبر: تألیف مظفری، ص 15 طبع قم المشرفه.

3) راجع معارف قرآن: جلسه 79 ص 792.

265

یختم و معناه أن محمداً صلّی الله علیه و آله أتمهم بوجوده، فلا نبی بعده. فعلی کل تقدیر یکون مفاد الآیه الشریفه أنه خاتم النبیین و آخرهم، ثم لا یخفی علیک ان النبی اعم من المرسل و لو بحسب المورد لما ذهب إلیه بعض المحققین من أنهما من حیث المفهوم متباینان کتباین مفهوم العالم و مفهوم العادل ولکنهما بملاحظه الروایات و الأدله الشرعیه أعم و أخص مورداً، إذ المستفاد من الروایات أن کل رسول من أفراد الانبیاء، فکما أن مفهوم العالم و العادل متباینان و مع ذلک یکون النسبه بینهما عموم من وجه بحسب المورد کذلک فی

المقام فإن مفهوم النبوه غیر مفهوم الرساله و مع ذلک تکون النسبه بینهما عموم و خصوص مطلق بحسب المورد، إذ المستفاد ن الأخبار أن کل رسول من أفراد الأنبیاء و مما ذکر یظهر الجواب عن وجه تقدیم الرسول علی النبی فی الآیه الکریمه «و کان رسولاً نبیاً» (1). مع أنّ مقتضی العلوم الأدبیه هو تقدیم الأعم علی الأخص؛ لما عرفت من أن بین المفهومین مغایره و مباینه فلا یتقدم عنوان أخص علی الأعم و کیف کان فمع أعمیه النبوه بحسب المورد، فإذا کان محمّد صلّی الله علیه و آله خاتم النبیین کان أیضاً خاتم المرسلین فلا رسول بعده أیضاً.

و من جمله الآیات هو قوله تعالی: «هو الذی أرسل رسوله باهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لو کره المشرکین» (2) سواء کان المراد من الظهور هو الغلبه فی الحجه أو الغلبه الخارجیه، فإن مفاد الآیه أن الإسلام و دین الحق یغلب علی الدین کله، فلو فرض مجیء دین آخر بعد الإسلام، کان ناسخاً له و غالباً علیه، فهو یتنافی مع صریح الآیه فلا یجیء دین آخر بعد هذا الدین القویم، فتبقی نبوه نبینا إلی یوم القیامه و فرض النبی الحافظ مع وجود الإمام

- - - - - - -

مریم: 51

2) التوبه: 33.

266

الحافظ لغو و لا یجتمع الحافظان فی وقت واحد، إلی غیر ذلک من الآیات (1).

و من جمله الروایات الحدیث المروی بطرق کثیره من العامه و الخاصه عن النبی صلّی الله علیه و آله أنه قال لعلی علیه السلام: «أنت من بمنزله هارون من موسی إلاّ أنه لا نبی بعدی» و النکره فی سیاق النفی تفید العموم و حیث کان النبی أعم من

المرسل فنفی النبی یلازم نفی المرسل أیضاً کما لا یخفی.

و من جمله الروایات الحدیث الصحیح المروی فی من لایحضره الفقیه عن أبی جعفر علیه السلام قال فی حدیث: «قال النبی صلّی الله علیه و آله و المسلمون حوله مجتمعون: أیها الناس إنه لا نبی بعدی، و لا سنه بعد سنتی، فمن ادعی بعد ذلک، فدعواه و بدعته فی النار، فاقتلوه، و من اتبعه فإنه فی النار» (2).

و من جمله الروایات أیضاً ما عن عبدالعظیم الحسنی قال: «دخلت علی سیدی علی بن محمّد علیهما السلام فلما بصربی قال لی: مرحباً بک یا أبا القاسم أنت ولینا حقاً، قال: فقلت له: یا ابن رسول الله إنی اُرید أن أعرض علیک دینی، فإن کان مرضیاً ثبتُّ علیه حتی ألقی الله عزَّوجلّ فقال: هات یا أبا القاسم، فقلت: إنی أقول: إن الله تبارک و تعالی واحد لیس کمثله شیء إلی أن قال: و أن محمّداً عبده و رسوله خاتم النبیین فلا نبی بعده إلی یوم القیامه و أن شریعته خاتمه الشرایع، فلا شریعه بعدها إلی یوم القیامه إلی أن قال: فقال علی بن محمّد علیهما السلام یا أبا القاسم، هذا و الله دین الله الذی ارتضاه لعباده، فاثبت علیه، ثبتک الله بالقول الثابت فی الحیاه الدنیا و الآخره» (3).

و من جملتها ما فی نهج البلاغه قال علی علیه السلام حین یلی غسل

- - - - - - -

1) راجع کتاب خاتمیت آخرین پیامبر و غیره من الکتب.

2) من لا یحضر الفقیه: ج 4، ص 121، ح 421. ط النجف.

3) کمال الدین: ج 2 ص 379.

267

رسول الله صلّی الله علیه و آله و تجهیزه: «بأبی أنت و أُمی یا رسول

الله، لقد انقطع بموتک ما لم ینقطع بموت غیرک من النبوه» (1).

و من جملتها ما روی فی الصحاح السته من أن رسول الله صلّی الله علیه و آله قال: «فضلت علی الأنبیاء بست: اُعطیت بجوامع الکلم و نصرت بالرعب و اُحلّت لی الغنائم و جعلت لی الأرض طهوراً و مسجداً، و اُرسلتُ إلی الخلق کافه و ختم بی النبیون» (2).

و من جملتها ما رواه فی الوسائل عن أبی عبدالله علیه السلام أنه قال: «إن الله بعث محمداً صلّی الله علیه و آله فختم به الأنبیاء، فلا نبی بعده و أنزل علیه کتاباً فختم به الکتب فلا کتاب بعده» (3) إلی غیر ذلک من الروایات الکثیره المتواتره الداله علیه، أورد منها فی کتاب «خاتمیت آخرین پیامبر» أزید من المائتین فراجع.

و هنا سؤالات: منها: أن المستفاد من بعض الآیات أن باب النبوه لیس منسداً، فکیف یکون محمّد صلّی الله علیه و آله آخر النبیین و من الآیات قوله عزّوجلّ: «یا بنی آدم إما یأتینکم رسل منکم یقصون علیکم آیاتی فمن اتقی و أصلح فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون» (4) و یمکن الجواب عنه بأن الآیه حاکیه عن خطابه تعالی لبنی آدم بعد هبوط آدم و حواء، حیث قاله بعد الآیه 24: «قال اهبطوا بعضکم لبعض عدو و لکم فی الأرض مستقر و متاع إلی حین * قال فیها تحیون و فیها تموتون و منها تخرجون * یا بنی آدم قد أنزلنا علیکم لباساً یواری سوءاتکم و ریشاً و لباس التقوی ذلک خیر إلی أن قال: یا بنی

- - - - - - -

1) نهج البلاغه صبحی الصالح: خطبه 235 ص 355.

2) فضائل الخمسه من الصحاح

السته: ج 1، ص 45.

3) الوسائل: ج 18 الباب 13، ح 62. ص 147.

4) الأعراف: 35.

268

آدم لا یفتننکم الشیطان کما أخرج أبویکم من الجنه إلی أن قال عزّوجلّ: یا بنی آدم خذوا زینتکم عند کل مسجد إلی أن قال تبارک و تعالی: یا بنی آدم أما یأتینکم رسل منکم …» (1) فالآیه فی سیاق خطاباته لبنی آدم بعد الهبوط، و لا نظر لها بالنسبه إلی ما بعد النبی، نظیر قوله: «قلنا اهبطوا منها جمیعاً فإما یأتینکم منی هدی فمن تبع هدای فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون» (2) و لذا قال العلاّمه الطباطبائی فی ذیل قوله: «یا بنی آدم إما یأتینکم رسل»: «والآیه إحدی الخطابات العامه المستخرجه من قصه الجنه المذکوره هاهنا و هی رابعها و آخرها یبین للناس التشریع الإلهی العام للدین باتباع الرساله و طریق الوحی، و الأصل المستخرج عنه هو مثل قوله فی سوره طه: «قال اهبطوا منها جمیعاً بعضکم لبعض عدو فإما یأتینکم منی هدی …» فبین أن اتیان الهدی منه إنما یکون بطریق الرساله» (3) فلا یمکن رفع الید عن الضروره و الأدله المتواتره بمثل هذه الآیه التی لا تنافیها و غایتها أنها مطلقه فیرفع الید عن اطلاقها بالأدله المتواتره و بضروره الخاتمیه. نعم لو کان مختصاً بزمان بعد النبی صلّی الله علیه و آله و سلّم لصار منافیاً، ولکنه لیس کذلک کما هو الواضح.

و منها: ما الحکمه فی تعطیل النبوه مع أن استکمال البشر لا توقف له، ألم یحسن أن تدوم النبوه مع دوام استکمال البشر؟ و الجواب عنه أن حکمه ذلک عند الله تعالی؛ لأنه أعلم بالاُمور، و لکن یظهر للمتأمل بعض المقربات؛ لأن علل تجدید النبوه

فیما مضی من الزمان اُمور کلها منفیه بعد ظهور الإسلام؛ لأن علل تجدید النبوه فیما مضی من الزمان اُمور کلها منفیه بعد ظهور الإسلام؛ لأن من العلل تحریف ما نزل من الله إلی الناس، فیحتاج إلی بعث النبی الجدید لیرفع التحریف و یهدی الناس إلی الواقع مما نزل و منها أن البرامج المذکوره فی الشرایع السابقه کثیراً ما ربما تکون عصریاً و مختصاً بزمان خاص و لیست

- - - - - - -

1) الأعراف: 24 35.

2) البقره: 38.

3) المیزان 8: 86.

269

بصوره الکلیات، لعدم امکان تحملهم لها، کما یشهد لذلک وقوع النسخ فی الشرایع السابقه، فإنه حاک عن کون المنسوخ مختص ببعض الازمنه و لذا إذا تغیرت الاُمور، و احتاجت إلی البرامج الجدیده، محتاج إلی بعث النبی الجدید لتغییر الرامج طبق الاحتیاجات و منها أن تفاصیل الوحی النازل یحتاج إلی تبیین و تطبیق، فیحتاج إلی بعث النبی الجدید لذلک و لیس فی الإسلام و القرآن شیء من هذه الاُمور؛ لأن القرآن الکریم مصون عن التحریف بحفظه تعالی، کما نص علیه «إنا نحن نزلنا الذکر و إنا له لحافظون» (1).

و هکذا لا نقص و لا فقد فی الإسلام بانسبه إلی ما یحتاج إلیه الناس إلی یوم القیامه، فلا حاجه إلی ظهور شرع جدید لبیان حاجاتهم، کما نص علیه فی قوله تبارک و تعالی: «الیوم أکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الإسلام دیناً» (2) فإنه یحکی عن جامعیه الإسلام و کماله بنزول القرآن و نصب الإمام المبین یوم غدیر خم.

و هکذا و ردت روایات کثیره داله علی أن کل ما یحتاجه الناس، بینه الله للنبی صلّی الله علیه و آله و هو بینه للناس

و لو بواسطه أهل البیت علیهم السلام و من جملتها: ما روی عن أبی جعفر علیه السلام أنه قال: «إن الله لم یدع شیئاً یحتاج إلیه الاُمه إلی یوم القیامه إلا أنزله فی کتابه و بینه لرسوله» (3).

و منها أیضاً: ما روی عن أبی جعفر علیه السلام قال: سئل علی علیه السلام عن علم النبی صلّی الله علیه و آله: فقال «علم النبی علم جمیع النبیین، و علم ما کان و علم ما هو کائن إلی قیام الساعه، ثم قال: و الذی نفسی بیده إنی لأعلم علم النبی صلّی الله علیه و آله و علم ما کان و ما هو

- - - - - - -

1) الحجر: 9.

2) المائده: 3.

3) بصائر الدرجات: ص 6.

270

کائن فیما بینی و بین قیام الساعه» (1)

ثم لا یذهب علیک أن الاُصول و القواعد الکلیه المبینه فی الإسلام ثابته، بحث لا تحتاج إلی التغییر و التبدیل، لکلیتها و و فقها مع الحاجات التی تقتضیها الفطره کالزواج و المعاملات و الأخلاقیات و الروابط الداخلیه و الروابط الخارجیه و الدفاع و غیر ذلک، و التغییر إنما هو فی ناحیه الموضوعات کالأمتعه، فإنها تغیر بتغیر الزمان، و لکن أحکام المعامله لا تتغیر و کالأسلحه فإنها تتغیر بمرور الزمان، و لکن أحکام الدفاع بالسلاح لا تتغیر و هکذا و أیضاً من الاُصول الکلیه التی لا تغییر فیها هو أصل نفی الضرر و الضرار و أصل نفی العسر و الحرج و نحوهما، مما لهما الدخل التام فی حل المشاکل العصریه و المشاکل الفردیه. هذا مضافاً إلی الأحکام الموقته السلطانیه و مما ذکر یظهر أن موجبات تجدید النبوه لا تکون موجوده بعد ظهور الإسلام و جامعیته، نعم

یبقی الحاجه إلی البیان و التفسیر و التطبیق، ولکنها محوله إلی الائمه علیهم السّلام فمع وجودهم لا حاجه إلی النبی الجدید أصلاً و لعله لذا ختم النبوه (2).

و منها: أن لازم ختم النبوه هو قطع ارتباط الاُمه مع المبدأ الاعلی و فیه أن الارتباط بالمبدأ الأعلی لا ینحصر فی النبوه إذ الارتباط بوسطه الائمه علیهم السلام میسور و ممکن، بل واجب، إذ الإمامه غیر منقطعه إلی یوم القیامه و الإمام محدث و الملائکه تتنزل إلیهم و یخبرهم بما یکون فی السنه من التقدیر و القضاء و الحوادث و بأعمال العباد و غیر ذلک، لتواتر الروایات الداله علی ذلک و من جملتها ما روی عن الباقر علیه السلام: «إن أوصیاء محمّد علیه و علیهم السّلام محدثون» (3).

- - - - - - -

1) بصائر الدرجات: ص 127.

2) راجع معارف قرآن: جلسه 79 ص 794.

3) الاصول من الکافی: ج 1 ص 270، راجع کتاب نبوت: ص 179 180.

271

و أما أن النبی صلّی الله علیه و آله سید المرسلین و أفضلهم علی الاطلاق فیکفیه رسالته العامه الدائمه إلی یوم القیامه، فإنها لم تکن لأحد من الأنبیاء و هکذا القرآن النازل إلیه، فإنه لم یشبهه کتاب من الکتب النازله و صحیفه من الصحف النازله و من المعلوم أن الأمرین المذکورین یدلان علی عظمه النبی و شأنیته لتلک الرساله العظمی و لمعرفه القرآن الکریم الذی لا نهایه له، کما ورد: «إنما یعرف القرآن من خوطب به» فهو عارف بحقائق لم یعرفها الأنبیاء سابقاً و مرسل إلی اُمه لا سابقه له فی الماضین. هذا مضافاً إلی تخلقه بالأخلاق الفاضله و الآداب و السنن و قد أشار المصنف بقوله: «و إنه لعلی

خلق عظیم» إلی الآیه الشریفه: «و إنک لعلی خلق عظیم» (1) الداله علی تخلقه بالخلق العظیم، و قد أورد العلاّمه الطباطبائی قدّس سرّه فی المجلد السادس من تفسیر المیزان جمله من روایات سننه، التی فیها مجامع أخلاقه التی تلوح إلی أدبه الإلهی الجمیل، مع کونها مؤیده بالآیات الشریفه القرآنیه و هذه الروایات الداله علی أخلاقه و سننه و آدابه تقرب مائه و ثمانین (2) فراجعه و غیره من الجوامع و کیف کان یکفی فی عظمه أخلاقه توصیف الله ایاه بأنه عظیم، مع أنه لم یوصف نبی بأن خلقه عظیم.

و هکذا الروایات الداله علی أن النبی صلّی الله علیه و آله سید المرسلین و افضلهم کثیره. منها ما روی فی عیون أخبار الرضا علیه السلام من المأمون، سأل علی بن موسی الرضا علیه السلام أن یکتب له محض الإسلام علی الایجاز الاختصار. فکتب علیه السلام له: «و من جمله، و أن محمداً عبده و رسوله و أمینه و صفیه و صفوته من خلقه و سید المرسلین و خاتم النبیین و أفضل العالمین، لانبی بعده، و لا تبدیل لملته، و لا تغییر لشریعته و أن جمیع ما جاء به

- - - - - - -

1) القلم: 4.

2) المیزان: ج 6، ص 321 357.

272

محمَّد بن عبدالله هو الحق المبین» (1).

و أیضاً الروایات الداله علی أن کل ما للأنبیاء، فهو لنبینا محمَّد صلّی الله علیه و آله تدل علی أفضلیته منهم؛ لأن له ما لجمیعهم و أزید و من جملتها ما رواه فی الکافی عن أبی بصیر، عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «قال لی: یا أبا محمَّد إن الله عزّوجلّ لم یعط الأنبیاء شیئاً إلاّ و قد أعطاه

محمداً صلّی الله علیه و آله، قال: و قد أعطی محمداً جمیع ما أعطی الأنبیاء و عندنا الصحف التی قال الله عزّوجلّ: صحف ابراهیم و موسی. قلت: جعلت فداک، هی الالواح؟ قال: نعم» (2).

و من جملتها أیضاً: ما رواه فی الکافی عن أبی الحسن الأول علیه السلام «قال: قلت له: جعلت فداک، أخبرنی عن النبی صلّی الله علیه و آله ورث النبیین کلهم؟ قال: نعم، قلت: من لدن آدم حتی انتهی إلی نفسه؟ قال: ما بعث الله نبیاً إلاّ و محمّد صلّی الله علیه و آله أعلم منه. قال: قلت: إن عیسی بن مریم کان یحیی الموتی بإذن الله، قال: صدقت و سلیمان بن داود کان یفهم منطق الطیر و کان رسول الله صلّی الله علیه و آله بقدر علی هذه المنازل، الحیدث» (3).

و أیضاً تدل علی ذلک الروایات الداله علی تقدم خلقه روح النبی صلّی الله علیه و آله علی غیره و منها ما رواه فی الکافی عن جابر بن یزید قال: قال لی أبو جعفر علیه السلام: «یا جابر إن الله أول ما خلق، خلق محمَّداً صلّی الله علیه و آله و عترته الهداه المهتدین فکانوا أشباح نور بین یدی الله، الحدیث» (4).

- - - - - - -

1) عیون اخبار الرضا: ج 2 ص 120 125.

2) الاصول من الکافی: ج 1 ص 225.

3) الاُصول من الکافی: ج 1 ص 226.

4) الاُصول من الکافی: ج 1 ص 442.

273

و منها: ما رواه فی الکافی عن أبی عبدالله علیه السلام «إن بعض قریش قال لرسول الله صلّی الله علیه و آله: بأی شیء سبقت الأنبیاء و أنت بعثت آخرهم و خاتمهم؟ قال: إنی کنت أول

من آمن بربی و أول من أجاب حین أخذ الله میثاق النبیین و أشهدهم علی أنفسهم، ألست بربکم؟ قالوا: بلی، فکنت أنا أول نبی قال بلی، فسبقتهم بالاقرار بالله» (1).

إلی غیر ذلک من الأدله و الشواهد الکثیره و کیف کان، فسیاده النبی علی المرسلین و أفضلیته منهم من المسلّمات لا مجال للتأمّل فیها، فإذا کان أفضل من الأنبیاء فهو أفضل من غیرهم بطریق أولی و الأفضلیه مقام یناسبه.

- - - - - - -

1) الاُصول من الکافی: ج 1 ص 441.

- - - -

(1) المیزان: ج 1 ص 58.

275

الإنس و الجن علی یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیراً» (1).

لا یقال: إن التحدی بالنسبه إلی العرب بالمباشره و بالنسبه إلی غیرهم بالتسبیب، فالآیه لا تنافی انحصار وجوه الإعجاز فی الفصاحه و البلاغه؛ لأنا نقول: إن ظاهر الآیه هو التحدی بالنسبه إلی جمیع أفراد البشر و الجن علی نحو واحد؛ لأن الخطاب فیها علی نحو القضیه الحقیقه فیشمل الحاضرین و الغائبین، بل المعدومین فی ظرف وجودهم من دون فرق بینهم، فالتفصیل بین الأفراد بالمباشره و التسبیب خلاف الظاهر.

هذا مضافاً إلی شهاده العیان بعجز البشر عن الاتیان بمثله فی جمیع الجهات، من الفصاحه و البلاغه و المعارف الحقیقیه و الأخلاق الفاضله و الأحکام التشریعیه و الأخبار المغیبه و أسرار الخلقه و غیر ذلک، و اعترف بذلک أهل الإنصاف من فحول العلوم و إلیه أشار العلامه آیه الله الشیخ محمد جواد البلاغی قدّس سرّه حیث قال: «إن إعجاز القرآن لم یکن بمجرد الفصاحه و البلاغه و إن کفی ذلک فی الإعجاز و الحجه علی دعوی الرساله علی أتم الوجوه فی المعجز و أعمها، فأین أنت عن عرفانه العظیم الذی هو لباب المعقول و صفوه الحکمه و أین أنت عن أخلاقه التی هی روح الحیاه الأدبیه و الاجتماعیه و أین أنت عن قوانینه الفاضله و شرائعه العادله و محلها من العدل و المدینه و أین أنت عن إنبائه بالغیب التی ظهر مصداقها فی المستقبل و هلم النظر إلی أقصر سور القرآن و ما عرفناه من عجائبها الباهره انظر إلی سوره التوحید و أنوار عرفانها الحقیقی فی ذلک العصر المظلم، و انظر إلی سوره

تبت و إنبائها بهلکه أبی لهب و امرأته بدخول النار، و ظهور مصداق ذلک بموتها علی الکفر و حرمانهما من

- - - - - - -

1) الاسراء: 90.

276

سعاده الإسلام الذی یجبُّ ما قبله، و انظر إلی سوره النصر و إنبائها بغیب النصر و الفتح، کما ظهر مصداقه بعد ذلک إلی أن قال: و أین أنت عن جامعیته و استقامته فی جمیع ذلک من دون أن تعترضه زله اختلاف أو عثره خطأ أو کبوه تناقض، فإن فی ذلک أعظم اعجاز یعرفه الفیلسوف و الاجتماعی و السیاسی المدنی. «أفلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً» (1).

فهل یکون کل ذلک من إنسان لم یقرأ و لم یکتب و لم یتربَّ فی البلاد الراقیه و إنما کان بدویاً من البلاد المنحطه فی کل أدب، المدرسه الابتدائیه فی موطنه إنما هی بساطه أعراب البادیه و خلوهم عن المعارف، و المدرسه الکلیه تنظم تعالیمها من الوثنیه الأهوائیه و خشونه الوحشیه و الجبروت الاستبدادی و العدوان و عوائد الضلال و الجور و الشرائع القاسیه و لئن سمعت الاحتجاج بإعجاز القرآن فی فصاحته و بلاغته، فإنما هو لأجل عموم هذا الإعجاز و أنه هو الذی یذعن به العرب الذین ابتدأهم الدعوه و تناله معرفتهم حسب ما عندهم من الأدب، الراقین فیه، فتقوم الحجه علیهم و علی غیرهم و تبقی سائر وجوه الإعجاز للفیلسوف و الاجتماعی و السیاسی المدنی یأخذ منها کل منهم بمقدار حظه من الرقی» (2) و علیه فکان الأولی هو أن یشیر المصنف إلی هذه النکته، فإنه لا ریب و لا إشکال فی کون اتیان القرآن ممن لم یتعلم و لم یکتب و لم یقرأ

فی مدرسه من المدارس، إعجازاً ظاهراً بیناً، کما أشیرإلیه فی قوله عزّوجلّ: «فقد لبثت فیکم عمراً من قبله افلا تعقلون» (3) و قوله تعالی: «وما کنت تتلو من قبله من کتاب و لا تخطّه بیمینک إذاً لارتاب المبطلون» (4).

- - - - - - -

1) النساء: 84.

2) أنوارالهدی: ص 133 135.

3) یونس: 16.

4) العنکبوت: 48.

277

و مما ذکر یظهر أن نفس القرآن بفصاحته و بلاغته و محتواه معجزه بعباره اُخری، إعجازه داخلی بمعنی أنه علی کیفیه یعجز عنه الآخرون من الجن و الإنس و علیه فما نقل عن النظام و السید المرتضی، و احتمله المحقق الطوسی قدّس سرّه فی متن تجرید الاعتقاد، و العلاّمه الحلی فی شرحه من الصرفه بمعنی أن الله تعالی صرف العرب و منعهم عن المعارضه، و إلاّ فالعرب کانوا قادرین علی الألفاظ المفرده و علی الترکیب و إنما منعوا عن الاتیان بمثله تعجیزاً لهم عما کانوا قادرین علیه، فی غایه الضعف، فإن کثیراً ممن تصدوا لمارضه القرآن و لم یستطیعوا، اعترفوا بأن القرآن فی درجه، عجز عن مثله البشر، فإن لم یکن القرآن معجزاً بنفسه، لزم أن یعترف العاجز بمجرد العجز عن الاتیان بمثله و قد روی قاضی عیاض فی إعجاز القرآن أنه ذکر أبوعبید أن اعرابیاً سمع رجلاً یقرأ «فاصدع بما تؤمر و اعرض عن المشرکین» (1) فسجد، و قال: سجدت لفصاحته، و حکی الاصمعی أنه سمع کلام جاریه، فقال لها: قاتلک الله ما أفصحک! فقالت: أو یعد هذا فصاحه بعد قول الله تعالی: «وأوحینا إلی اُم موسی أن أرضعیه فإذا خفت علیه فألقیه فی الیم و لا تخافی و لا تحزنی إنا رادوه إلیک و جاعلوه من المرسلین» (2) فجمع

فی آیه واحده بین أمرین و نهیین و خبرین و بشارتین.

و سمع آخر رجلاً یقرأ «فلما استیئسوا منه خلصوا نجیاً» (3) فقال: أشهد أن مخلوقاً لا یقدر علی مثل هذا الکلام، و لذلک أیضاً لما سمع الولید بن المغیره من النبی صلّی الله علیه و آله «إن الله یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی یعظکم لعلکم تذکرون» (4) قال: و الله إن

- - - - - - -

1) الحجر: 94.

2) القصص: 7.

3) یوسف: 80.

4) النحل: 90.

278

له الحلاوه و إن علیه لطلاوه (حسن و بهجه) و أن أسفله لمغدق (من اغدق: اتسبع و کثر فیه الخیر) و إن أعلاه لمثمر و إنه لیعلو و لا یعلی علیه و ما یقول هذا بشر و لعله لذاک أیضاً لما سمع کلام النبی صلّی الله علیه و آله و سلّم الولید بن المغیره، و قرأ علیه القرآن رق فجاءه أبوجهل منکراً علیه، قال: و الله ما منکم أحد أعلم بالإشعار منی، و الله ما یشبه الذی یقول شیئاً من هذا (1).

و بالجمله کل هذا و نظائره مما یشهد علی أن نفس القرآن، کلام یعجز عن اتیانه البشر و الجن. هذا مضافاً إلی ما فی «البیان» من أنه لو کان إعجاز القرآن بالصرفه، لوجد فی کلام العرب السابقین مثله، قبل أن یتحدی النبی البشر و یطالبهم بالاتیان بمثل القرآن، و لو وجد ذلک لنقل و تواتر، لتکثر الدواعی إلی نقله و إذ لم یوجد و لم ینقل کشف ذلک عن کون القرآن بنفسه اعجازاً إلهیاً و خارجاً عن طاقه البشر (2). هذا بحسب الشواهد التاریخیه الدلاله علی أن إعجاز القرآن

من جهه محتواه لا من جهه المنع و الصرف الخارجی.

و زاد علیه العلاّمه الطباطبائی قدّس سرّه بما فی تفسیره من أن هذا قول فاسد، لا ینطبق علی ما تدل علیه آیات التحدی بظاهرها، کقوله تعالی: «قل فأتوا بعشر سور مثله مفتریات و ادعوا من استطعم من دون الله إن کنتم صادقین فإن لم یستجیبوا لکم فاعلموا أنما اُنزل بعلم الله» (3) فإن الجمله الأخیره ظاهره فی أن الاستدلال بالتحدی إنما هو علی کون القرآن نازلاً، لا کلاماً تقوّله رسول الله صلّی الله علیه و آله و أن نزوله إنما هو بعلم الله، لا بإنزال الشیاطین کما قال تعالی: «أم یقولون تقوّله بل لا یؤمنون فلیأتوا بحدیث مثله إن کانوا صادقین» (4) و قوله «وما تنزلت به الشیطان و ما ینبغی لهم و ما یستطیعون *

- - - - - - -

1) راجع تفسیر البیان فی تفسیر القرآن: 42 نقلاًعن تفسیر الطبری و تفسیر القرطبی

2) البیان فی تفسیر القرآن: 61.

3) هود: 13 14.

4) الطور: 33 34.

279

إنهم عن السمع لمعزولون» (1) و الصرف الذی یقولون به، إنما یدل علی صدق الرساله به وجود آیه هی الصرف، لا علی کون القرآن کلاماً لله، نازلاً من عنده و نظیر هذه الآیه، الآیه الاُخری و هی قوله تعالی: «أم یقولون افتراه قل فأتوا بسوره مثله و ادعوا من استطعتم من دون الله أن کنتم صادقین * بل کذبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله» (2) فإنها ظاهره فی أن الذی یوجب استحاله اتیان البشر بمثل هذا القرآن و ضعف قواهم و قوی کل من یعینهم علی ذلک من تحمل هذا الشأن، هو أن للقرآن تأویلاً لم یحیطوا بعلمه،

فکذبوه و لا یحیط به علماً إلاّ الله، فهو الذی یمنع المعارض عن أن یعارض عن أن یعارضه لا أن الله سبحانه یصرفهم عن ذلک مع تمکنهم منه لو لا الصرف بإراده من الله تعالی و کذا قوله تعالی: «أفلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً» (3) فإنه ظاهر فی أن الذی یعجز الناس عن الاتیان بمثل القرآن، إنما هو کونه فی نفسه علی صفه عدم الاختلاف لفظاً و معنی، و لا یسع لمخلوق أن یأتی بکلام غیر مشتمل علی الاختلاف، لا أن الله صرفهم عن مناقضته بإظهار الاختلاف الذی فیه. هذا، فما ذکروه من أن إعجاز القرآن بالصرف کلام لا ینبغی الرکون إلیه (4) و أضف إلی ذلک أن صدور العلم القرآنی مع ما فیه من التعالی و العظمه من الذی یکون اُمیاً لم یقرأ و لم یکتب و لم یدرس عند أحد إعجاز و خارج عن القدره و العاده، و الصرفه فیما یمکن عاده لا فیما لا یمکن عاده فلا تغفل.

ثم لا یذهب علیک أن دعوی الرساله من النبی کما هی صریح بعض الآیات، کقوله تعالی: «قل یا أیها الناس إنی رسول الله إلیکم جمیعاً» (5) مع ظهور المعجز فی یده و هو القرآن الکریم، کما عرفت، یکفی لإثبات نبوته

- - - - - - -

1) الشعراء: 210 212.

2) یونس: 38 39.

3) النساء: 81.

4) تفسیر المیزان 1: 68.

5) الاعراف: 158.

280

و رسالته، إذ لو کان کاذباً لزم الإغراء بالجهل و هو ممتنع الصدور عنه تعالی، لعدم مناسبته مع اطلاق کماله و حکمته، و لکن مع ذلک أکد و تنازل و سلک مسلک الإنصاف و المماشاه و تحدی

الناس و ناداهم باتیان عشر سور «أم یقولون افتراه قل فأتوا بعشر سور مثله مفتریات و ادعوا من استطعتم من دون الله إن کنتم صادقین فإن لم یستجیبوا فاعلموا أنما اُنزل بعلم الله» (1) ثم تنازل عنه لتثبیت العجز و تحداهم و ناداهم باتیان سوره واحده «أم یقولون افتراه قل فأتوا بسوره مثله و ادعوا من استطعتم من دون الله أن کنتم صادقین» (2).

ثم لم یکتف بذلک بل دعاهم بالاتیان و المعارضه و الاستمداد من کل من حضر «وإن کنتم فی ریب مما نزلنا علی عبدنا فأتوا بسوره من مثله و ادعوا شهداءکم من دون الله إن کنتم صادقین» (3).

ثم أکد التأکیدات بالإخبار الإعجازی بأن السعی فی طریق المعارضه لا نتیجه له إلاّ الخساره و الافتضاح و لو اجتمع الجن و الإنس و استظهر بعضهم ببعض لا یمکن أن یأتوا بمثله إلی الأبد.

کما نص علیه «فإن لم تفعلوا ولن تفعلوا فاتقوا النار» (4)، «قل لئن اجتمعت الإنس و الجن علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیراً» (5).

و هذا هو السبب لتسمیه القرآن بالمعجزه الخالده إذ لا یختص إعجازه بعصر و لا زمان، بل هو معجزه إلی الأبد، کما أخبر عنه فی قوله: «ولن تفعلوا» و فی قوله: «ولا یأتون».

قال العلاّمه آیه الله الشیخ محمَّد جواد البلاغی قدّس سرّه: «وقد مضت

- - - - - - -

1) هود 13 14.

2) یونس: 38.

3) البقره: 23.

4) البقره: 24.

5) الاسراء: 88.

281

بین أیدینا نتلوه هو نفس القرآن المنزل علی النبی، و من أدعی فیه غیر ذلک فهو مخترق کاذب، أو مغالط، أو مشتبه و کلهم علی غیر هدی، فإنه کلام الله الذی

«لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه» (2) لهم مده و أعوام و دعوه الرساله و الإعذار و الإنذار دائمه علیهم، وهم فی أشد الضجر منها و الکراهیه لها و الخوف من عاقبتها و التألم من آثارها و تقدمها و ظهورها و فی أشد الرغبه فی أهوائهم و عوائدهم و ریاساتهم، و العکوف علی معبوداتهم و مع ذلک لم یستطیعوا معارضه شیء من القرآن الکریم، و لا الاتیان بسوره من مثله، لکی تظهر حجتهم و تسقط حجیه الرسول و یستریحوا من عنائهم من الدعوه التی شتت جامعتهم الأوثانیه و قاومت ریاساتهم الوحشیه و تشریعاتهم الأهوائیه و فرقت بین الأب و بنیه، و الأخ و أخیه، و الزوج و زوجه، و القریب و قریبه و کدرت صفاء قبائلهم و نافرت بین عواطفهم، و لم یجدوا لذلک حیله إلاّ الجحود الواهی و العناد الشدید و الاضطهاد القاسی و الاستشفاع بأبی طالب و غیره تاره و المثابره الوحشیه اُخری، مع تقحم الأهوال و قتال الأقارب مقاساه الشدائد و أهوال المغلوبیه، فلماذا لم یتظاهروا بأجمعهم عشر سنوات أو أکثر و یأتوا بشیء من مثل القرآن الکریم و یفاخروه و یحاکموه فی المواسم و المحافل التی أعدوها لمثل ذلک، فتکون لهم الحجه و الغلبه فی الحکومه و قرار النصفه و ینادوا بالغلبه و یستریحوا من عناء هذه الدعوه، وهم هم و مواد القرآن فی مفرداته و تراکیبه من لغتهم و اُسلوبه من صناعتهم التی لهم التقدم و الرقی فیها و لله الحجه البالغه (1).

(2) یدل علی حفظ القرآن و بقائه من دون تغیر و تبدیل اُمور:

- - - - - - -

1) أنوار الهدی: ص 133.

282

دلائل اعجازه

أنه کلما تقدم الزمن و تقدمت العلوم و الفنون فهو باق علی طراوته و حلاوته،

و علی سموّ مقاصده و أفکاره، و لا یظهر فیه خطأ فی نظریه علمیه ثابته، و لا تحمل نقض حقیقه فلسفیه یقینیه، علی العکس من کتب العلماء و أعاظم الفلاسفه مهما بلغوا فی منزلتهم العلمیه و مراتبهم الفکریه، فإنه یبدو بعض منها علی الأقل تافهاً، أو نابیاً، أو مغلوطاً، کلما تقدمت الأبحاث العلمیه و تقدمت العلوم بالنظریات المستحدثه، حتی من مثل أعاظم فلاسفه الیونان کسقراط و افلاطون و أرسطو الذین اعترف لهم جمیع من جاء بعدهم بالاُبوه العلمیه و التفوق الفکری.

و نعتقد أیضاً بوجوب احترام القرآن الکریم و تعظیمه بالقول و العمل، فلا یجوز تنجیس کلماته حتی الکلمه الواحده المعتره جزءاً منه، علی وجه یقصد أنها جزء منه، کما لا یجوز لمن کان علی غیر طهاره أن یمس کلماته أو حروفه «لا یمسه إلاّ المطهرون» سواء کان محدثاً بالحدث الأکبر کالجنابه و الحیض و النفاس و شبهها أو محدثاً بالحدث الأصغر حتی النوم، إلاّ إذا اغتسل أو توضأ علی التفاصیل التی تذکر فی الکتب الفقهیه.

کما أنه لا یجوز احراقه و لا یجوز توهینه بأ ضرب من ضروب التوهین الذی یعد فی عرف الناس توهیناً مثل رمیه أو تقذیره أو سحقه بالرجل، أو وضعه فی مکان مستحقر، فلو تعمد شخص توهینه و تحقیره بفعل واحد من هذه الاُمور و شبهها فهو معدود من المنکرین للإسلام و قدسیته المحکوم علیهم بالمروق عن الدین و الکفر برب العالمین.

283

أحدها:

الآیات الداله علی أن الله سبحانه ضمن حفظه کقوله: «إنا نحن نزلنا الذکر و إنا له لحافظون» (1) فإنه یدل علی أن حفظ القرآن بید من نزّله

و التنزیل و إن کان أمراً حادثاً ماضیاً و لکن الحفظ امر یدوم من دون امد و مده قضاء للجمله الإسمیه المؤکده بالتأکیدات المتعدده.

لا یقال: إن الآیه الکریمه لا تدل علی ذلک إلا إذا ثبت عدم کونها من الزیادات لأنا نقول عدم الزیاده فی القرآن الکریم من الضروریات و الاتفاقیات بین المسلمین فلا مجال لاحتمال الزیاده فی القرآن الکریم و علیه فالآیه تدل علی مصونیه القرآن الکریم من النقصان و الزیاده و التحریف.

ثانیها:

أن المستفاد من الآیات الداله علی التحدی بالقرآن الموجود بینهم هو أنه معجزه خالده و مقتضاه هو بقاؤه علی ما هو علیه، حتی یکون معجزه خالده، و إلاّ فالمزید فیه ممکن المعارضه، فلا یکون بتمامه معجزه خالده فیتنافی مع آیات التحدی الداله علی أن القرآن الکریم معجزه خالده بنفسها و آیاتها کما لا یخفی.

ثالثها:

أن الائمه علیه السلام استشهدوا بالآیات القرآنیه و أرجعوا الأصحاب إلی الاستشهاد بها بما هی من کتاب الله و هو دلیل علی حجیه الکتاب، فلو کان فیه إحتمال التغییر و التبدیل، لم یکن حجه کما هو ظاهر.

رابعها:

أن النبی صلّی الله علیه و آله صرح بترک الثقلین بین الناس إلی یوم القیامه و التأکید علی أن التمسک بهما لا یوجب الضلاله، حیث قال: «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی، ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا أبداً» فهو دلیل علی مصونیه ماترک بینهم عن التبدیل و التغییر و إلاّ فالتمسک به لا یخلو عن الضلاله.

- - - - - - -

1) الحجر: 9.

284

خامسها:

الروایات الداله علی المراجعه إلی القرآن و الاستضاءه بنوره، إذ مع التغییر و التبدیل لا مجال لذلک کما لا یخفی.

سادسها:

الروایات الداله علی أن الروایات المخالفه للقرآن باطل و

زخرف، فإنه مع التغییر و التبدیل لا مجال للحکم بکون المخالف باطلاً أو زخرفاًً، فالمعلوم من هذه الروایات أن القرآن معیار تشخیص الحجه عن اللاحجه، فما لم یکن بنفسه حجه لا یصلح لذلک.

سابعها:

الروایات الداله علی ان الموافقه للکتاب من المرجحات فی الروایات المتعارضات، مع انه لو لم یکن فی نفسه حجه یصلح لذلک.

ثامنها:

أن القرآن الکریم متواتر بتمام اجزائه من عهد النزول الی زماننا هذا و بعده لانه کان من عهد النبی مورداً للاهتمام و التوجه، بحیث لا مجال للتغییر و التبدیل فیه و کان النبی صلّی الله علیه و آله هو الأکثر توجهاً بذلک، کیف لا یکون کذلک، مع أنه اصل و أساس للإسلام. فالعقل یشهد بأن اهتمامه به کثیر فی زمان حیاته و لذا ذهب الأصحاب إلی حفظه و قراءته و مقارأَته بحیث صار الکتاب محفوظاً و منشوراً فی عصره قال الفاضل الشعرانی: «قال النبی صلّی الله علیه و آله: «لیؤمکم أقر أکم» فرغب الناس إلی حفظ القرآن و کتابته (بمثل هذا البیان) إلی أن حفظ عدد غیر محصور من المسلمین فی أقطار الحجاز، کل واحد من السور القرآنیه بالتحفظ الذهنی أو الکتبی. مثلاً حفظ عشره آلاف نفر سوره یس و عشرون ألفاً سوره الرحمن و هکذا، و لم تکن سوره لا یحفظها جمع کثیر. عده منهم حفظوا عشر سور و عده اُخری حفظوا خمسین سوره و عده منهم حفظوا کل ما نزل کعبدالله بن مسعود و اُبی بن کعب و أمیر المؤمنین علیه السلام.

ثم إن ترکیب سور القرآن من الآیات و عددها و موضع الآیه النازله بالنسبه إلی أی سوره، عینه النبی صلّی الله علیه و آله من ناحیه الله تعالی، و لکل

285

سوره

اسم مخصوص معروفه به فی زمانه صلّی الله علیه و آله بحیث إذا قال النبی صلّی الله علیه و آله سوره طه، أو سوره مریم، أو سوره هود علمه الناس و فهموه. مثلاً لما قال النبی صلّی الله علیه و آله: شیبتنی سوره هود، علمه الناس لأن اُلوفاً منهم حفظوها أو کتبوها. کل ذلک معلوم بالتواتر و لا شک فیه إلی أن قال ما محصله: فهم حفظوا القرآن الکریم بتمام الدقه حرفاً بحرف و کلمه بکلمه إلی عهدنا هذا و الله تعالی حتم علی نفسه حفظه کما قال: «إن علینا جمعه و قرآنه» (1) و أنجز الله تعالی هذا الوعد، و المسلمون راعوا ضبط القرآن مع کماله المواظبه و سلکوا الاحتیاط إلی أنه لو کتب فی الصدر الأول رسم الخط القدیم علی خلاف القواعد المعموله، حفظوه بتلک الصوره و لم یجوزوا تغییره مثلاً بعد واو الجمع لزوم ذکر الألف طبقاً للقواعد المعموله فی رسم الخط و هذا القاعده کانت مرعیه فی القرآنات التی کتب فی عهد الصحابه إلاّ فی کلمه «جاؤ» و «فاؤ» و «باؤ» و «سعو فی آیاتنا» فی سوره سبأ و «عتو عتواً» فی الفرقان و «الذین تبوؤ الدار» فی الحشر، فإن الألف فی الموارد المذکوره لم یکتب فی تلک القرآنات و تبعهم المتأخرون فی ترک الألف فی الموارد المذکوره، و لم یجوزوا زیادتها حتی نعلم أنهم حفظوا و ضبطوا القرآن بأمانه و دقه، و لم یکن سبیل للتحریف و التغییر فیه إلی أن قال: نعم فی عهدنا لم یلتفت بعض الناشرین فی إیران إلی النکته المذکوره، و لم یراعوا ذلک و زادوا الألف فی المواضع التی ترکه الصحابه و هذا موجب للأسف

من جهه عدم توجه الناشرین إلی هذه النکته المهمّه، مع أن المسلمین فی الممالک الاُخر راعوا ذلک کمال الرعایه» (2).

و المحصل أن القرآن الموجود بین أیدینا مستند إلی التواتر القطعی سلفاً عن

- - - - - - -

1) القیامه: 18.

2) کتاب راه سعادت: ص 133 135.

286

سلف إلی زمان النبی صلّی الله علیه و آله.

و قال فی البیان: «وقد أطلق لفظ الکتاب علی القرآن فی کثیر من آیاته الکریمه، وفی قول النبی صلّی الله علیه و آله: «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی» و فی هذا دلاله علی أنه کان مکتوباً مجموعاً؛ لأنه لا یصح اطلاق الکتاب علیه و هو فی الصدور، بل و لا علی ما کتب فی اللخاف (الحجاره البیض الرقاق) و العسب (الجرائد) و الأکتاف إلاّ علی نحو المجاز و العنایه، و المجاز لا یحمل اللفظ علیه من غیر قرینه، فإن لفظ الکتاب ظاهر فیما کان له وجود واحد جمعی، و لا یطلق علی المکتوب إذا کان مجزءاً غیر مجتمع، فضلاً عما إذا لم یکتب و کان محفوظاً فی الصدور فقط» (1). و لا یضر استعمال الکتاب فی بعض الآیات مجازاً فی أن لفظ الکتاب من دون قرینه علی الخلاف ظاهر فی معناه الحقیقی. و قال فی موضع آخر: «إن اسناد جمع القرآن إلی الخلفاء أمر موهوم مخالف للکتاب و السنه و الإجماع و العقل، فلا یمکن للقائل بالتحریف أن یستدل به علی دعواه، و لو سلمنا أن جمع القرآن هو أبوبکر فی أیام خلافته، فلا ینبغی الشک فی أن کیفیه الجمع المذکوره فی الروایات المتقدمه مکذوبه و أن جمع القرآن کان مستنداً إلی التواتر بین المسلمین، غایه الأمر أن الجامع

قد دون فی المصحف ما کان محفوظاً فی الصدور علی نحو التواتر، نعم لا شک أن عثمان قد جمع القرآن فی زمانه، لا بمعنی أنه جمع الآیات و السور فی مصحف، بل بمعنی أنه جمع المسلمین علی قراءه إمام واحد و أحرق المصاحف الاُخری التی تخالف ذلک المصحف و کتب إلی البلدان أن یحرقوا ما عندهم منها و نهی المسلمین عن الاختلاف فی القراءه، و قد صرح بهذا کثیر من أعلام أهل السنه. قال الحارث المحاسبیک «المشهور عند الناس أن جامع القرآن عثمان و لیس

- - - - - - -

1) البیان فی تفسیر القرآن: ص 167.

287

کذلک، إنما حمل عثمان الناس علی القراءه بوجه واحد، علی اختیار وقع بینه و بین من شهده من المهاجرین و الأنصار، لما خشی الفتنه عند اختلاف أهل العراق و الشام فی حروف القراءات، فأما قبل ذلک فقد کانت المصاحف بوجوه من القراءات المطلقات علی الحروف السبعه التی اُنزل بها القرآن» (1) أقول: أما أن عثمان جمع المسلمین علی قراءه واحده و هی القراءه التی کانت متعارفه بین المسلمین و التی تلقوها بالتواتر عن النبی صلّی الله علیه و آله و أنه منع عن القراءات الاُخری المبتنیه علی أحادیث نزول القرآن علی سبعه أحرف، التی تقدم توضیح بطلانها، أما هذا العمل من عثمان، فلم ینتقده علیه أحد من المسلمین و ذلک لأن الاختلاف فی القراءه کان یؤدی … إلی تکفیر بعضهم بعضاً إلی أن قال: و لکن الأمر الذی أنتقد علیه هو احراقه لبقیه المصاحف و أمره أهالی الأمصار باحراق ما عندهم من المصاحف و قد اعترض علی عثمان فی ذلک جماعه من المسلمین، حتی سمّوه بحراق المصاحف» (2).

تاسعها:

أنک قد

عرفت أن مقتضی الأدله القطعیه المذکوره، هو أن الموجود بأیدینا هو جمیع القرآن المنزل علی النبی الأعظم و هو الذی أیده الله فی عصرنا هذا، فإن عندنا فی إیران رجلاً من اهل تویسرکان أشرقه الله بنور القرآن، و هو مع کونه عامیاً و غیر قادر علی قراءه اللغه العربیه و الفارسیه، حفظ باشراقه تعالی دفعه واحده فی لحظه واحده جمیع القرآن، و امتحنه بعض الأفاضل من الحوزه العلمیه بقم، بإمتحانات دقیقه ظریفه و ظهر صدقه و اشتهر أمره و کان القرآن الذی حفظه عین الموجود بأیدینا من دون فرق.

بقی شیء و هو أن هنا روایات قد یستدل بها للتحریف ولکنها علی

- - - - - - -

1) الاتقان: النوع 18 ج 1 ص 103.

2) البیان فی تفسیر القرآن: ص 171 172.

288

طوائف: منها مربوطه بالقراءات و منها بیان المصادیق للعناوین الکلیه فی الآیات و منها بیان التحریف المعنوی عن المبطلین، لا التحریف الاصطلاحی و منها بیان التأویل و منها ضعیفه السند لا یعتنی بها، و لو سلم تمامیه بعضها من جهه السند و الدلاله، فلا شک فی کونها مردوده بالأدله المذکوره لأنها مخالفه للکتاب و السنه و الأخبار المتواتره فلا تغفل و مما ذکر یظهر قوه ما قاله شیخ المحدثین الصدوق طاب ثراه المتوفی سنه 381 ه ق: من أن اعتقادنا أن القرآن الذی أنزله الله علی نبینا صلّی الله علیه و آله و سلم هو ما بین الدفتین و ما فی ایدی الناس إلی أن قال: و من نسب إلینا أنا نقول أنه أکثر من ذلک فهو کاذب (1) وبه ینقدح أن الإمامیه لا یقولون بالتحریف و إلاّ لما صح ذلک عن مثل الصدوق و

علیه فما أشنع نسب التحریف إلی الإمامیه أو مجرد وجود بعض الروایات فی کتب الأحادیث أو مجرد بعض الأقوال النادره لا یجوز تلک النیه و إلاّ فالعامه أولی بها مع اشتمال صحاحهم علی الروایات و وجود بعض الاقوال فی ذلک (2).

- - - - - - -

1) کتاب الاعتقادات باب الاعتقاد فی مبلغ القرآن.

2) حقائق هامه: ص 11 35.

الحلی قدّس سرّه فی شرح تجرید الاعتقاد: «نقل عنه صلّی الله علیه و آله معجزات کثیره کنبوع الماء من بین أصابعه حتی اکتفی الخلق الکثیر من الماء القلیل بعد رجوعه من غروه تبوک، و کعود

- - - - - - -

(1) و فی نسخه کغور ماء و لعلها أصح بناء علی أن قوله بالکلیه قید للغور، فیکون کغور الماء بالکلیه.

290

الیمامه ذلک، فسألوا مسیلمه فما قل ماء بئرهم ذلک، فتفل فیها فذهب الماء أجمع، و لما نزل قوله تعالی: «وأنذر عشیرتک الأقربین» قال لعلی علیه السلام: شق فخذ شاه و جئنی بعس من لبن، و ادع لی من بنی أبیک بنی هاشم، ففعل علی علیه السلام ذلک و دعاهم و کانوا أربعین رجلاً فأکلوا حتی شبعوا، ما یری فیه إلاّ أثر أصابعهم و شربوا من العس حتی اکتفوا و اللبن علی حاله، فلما أراد أن یدعوهم إلی الإسلام، قال أبولهب: کاد ما سحرکم محمَّد، فقاموا قبل أن یدعوهم إلی الله تعالی، فقال لعلی علیه السلام: افعل مثل ما فعلت، ففعل فی الیوم الثانی کالأول، فلما أراد أن یدعوهم عاد أبولهب إلی کلامه، فقال لعلی علیه السلام: افعل مثل ما فعلت، ففعل مثله فی الیوم الثالث، فبایع علیاً علیه السلام علی الخلافه بعده و متابعته.

و ذبح له جابر بن عبدالله عناقاً یوم الخندق و خبزله صاع شعیر، ثم دعاه علیه السلام فقال: أنا و أصحابی؟ فقال: نعم، ثم جاء إلی المرأته و أخبرها بذلک، فقالت له: ءأنت قلت امض و أصحابک؟ فقال: لا، بل هو لما قال: أنا و أصحابی قلت: نعم، فقالت: و أعرف بما قال، فلما جاء علیه السلام قال: ما عندکم؟ قال جابر: ما

عندنا إلاّ عناق فی التنور و صاع من شعیر خبزناه، فقال علیه السلام: أقعد أصحابی عشره عشره، ففعل فأکلوا کلهم.

و سبح الحصا فی یده علیه السلام و شهد الذئب له بالرساله، فإن اهبان ابن أوس (1) کان یرعی غنماً له فجاء ذئب فأخذ شاه منها فسعی نحوه، فقال له الذئب: أتعجب من أخذی شاه، هذا محمَّد یدعو إلی الحق تجیبونه فجاء إلی النبی و أسلم و کان یدعی مکلم الذئب.

و تفل فی عین علی صلّی الله علیه و آله لما رمدت فلم ترمد بعد ذلک أبداً،

- - - - - - -

1) وفی نسخه رهبان بن أوس و فی شرح الفاضل الشعرانی و هبان بن أوس.

291

و دعا بأن یصرف الله تعالی عنه الحر و البرد، فکان لباسه فی الصیف و الشتاء واحداً، و انشق له القمر و دعا الشجره فأجابته و جاءته تخذ الأَرض من غیر جاذب و لا دافع، ثم رجعت إلی مکانها و کان یخطب عند الجذع فاتخذ له منبراً فانتقل إلیه فحن الجذع إلیه حنین الناقه إلی ولدها فالتزمه فسکن.

و أخبر بالغیوب فی مواضع کثیره، کما أخبر بقتل الحسین علیه السلام و موضع الفتک به (1) فقتل فی ذلک الموضع و أخبر بقتل ثابت بن قیس بن الشماس فقتل بعده علیه السلام و أخبر بفتح مصر و أوصاهم بالقبط خیراً فإن لهم ذمه و رحماً و أخبرهم بادعاء مسیلمه النبوه بالیمامه، و ادعاء العنسی (2) النبوه بصنعاء و أنها سیقتلان، فقتل فیروز الدیلمی العنسی قرب وفاه النبی صلّی الله علیه و آله و قتل خالد بن الولید مسیلمه.

و أخبر علیاً علیه السلام بخبر ذی الثدیه و سیأتی و دعا علی عتبه بن

أبی لهب لما تلا علیه السلام «والنجم» فقال عتبه: کفرت برب النجم، بتسلیط کلب الله علیه، فخرج عتبه إلی الشام فخرج الأسد، فارتعدت فرائصه فقال له أصحابه: من أی شیء ترتعد؟ فقال: إن محمّداً دعا علی فوالله ما أظلت السماء علی ذی لهجه أصدق من محمّد، فأحاط القوم بأنفسهم و متاعهم علیه، فجاء الأسد فلحس رؤوسهم واحداً واحداً (3) حتی انتهی إلیه، فضغمه ضعمه (4)، ففزع منه و مات و أخبر بموت النجاشی و قتل زید بن حارثه بمؤته، فأخبر علیه السلام بقتله فی المدینه و أن جعفراً أخذ الرایه، ثم قال: قتل جعفر،

- - - - - - -

1) أی القتل علی غفله و فی بعض النسخ: و موضع القتل به.

2) و فی نسخه: العبسی.

3) و فی نسخه: فجاء الأسد یهمش رؤوسهم واحداً واحداً و کیف کان لحس، أی لعق و همش، أی عض.

4) ضعمه، أی عضه بملء فمه.

292

ثم توقف وقفه، ثم قال: و أخذ الرایه عبدالله بن رواحه، ثم قال: و قتل عبدالله بن رواحه و قام علیه السلام إلی بیت جعفر و استخرج ولده و دمعت عیناه و نعی جعفراً إلی أهله، ثم ظهر الأَمر کما أخبر علیه السلام و قال لعمار: تقتلک الفئه الباغیه، فقتله أصحاب معاویه، و لاشتهار هذا الخبر لم یتمکن معاویه من دفعه، و احتال علی العوام، فقال: قتله من جاء به، فعارضه ابن عباس و قال: لم یقتل الکفار إذن حمزه و إنما قتله رسول الله صلّی الله علیه و آله لأنه هو الذی جاء به إلیهم حتی قتلوه.

و قال لعلی علیه السلام: ستقاتل بعدی الناکثین و القاسطین و المارقین، فالناکثون طلحه و الزبیر؛ لأنهما بایعاه و

نکثا و القاسطون هم الظالمون و هم معاویه و أصحابه، لانهم ظلمیه بغاه و المارقون هم الخارجون عن المله و هم الخوارج، ثم قال العلاّمه الحلی قدّس سرّه: «و هذه المعجزات بعض ما نقل و اقتصرنا علی هذا القدر لکثرتها و بلوغ الغرض بهذه و قد أوردنا معجزات اُخری منقوله فی کتاب نهایه المرام» (1).

و أیضاً أشار إلی بعض المعجزات آیه الله الشیخ محمّد جواد البلاغی و أنا أذکر منها ما لم ینقله العلاّمه الحلی قدّس سرّه قال: «فمنها تظلیل الغمامه له فی مسیره، و التصاق الحجر بکف أبی جهل لما أراد أن یرمیه به و نسج العنکبوت، و تفریخ الحمامه فی ساعهعلی باب الغار و نزول قوائم مهر سراقه بن مالک بن جشعم المدلجی فی الأرض و خروجها بدعائه لما تبعه و مسحه علی ضرع العنز الحائل، حتی درّ لبنها و ارتووا منه و کذا شاه اُم معبد و غیرها، ورده لعین قتاده بن النعمان إلی موضعها بعد ما قلعت فصارت أحسن عینیه و إبرائه المجذوم من جهینه بمسحه بالماء الذی تفل فیه و إبرائه رجل عمرو بن معاذ یوم

- - - - - - -

1) کشف المراد ص 355 357 الطبعه الحدیثه بقم المشرفه.

293

قطعت إذ تفل علیها و ید معاذ بن عفراء فی بدر و إخباره فی القرآن الکریم بأن الله کفاه المستهزئین، و بظهوره علی الدین کله و بدخول المسلمین المسجد الحرام آمنین محلقین و مقصرین و بغلبه الروم فی بضع سنین و إخباره و هو محصور فی الشعب بشأن صحیفه قریش القاطعه و إخباره بفتح المسلمین مصر و الشام و العراق، و بموت کسری فی یومه و بأن فاطمه ابنته أول

أهله لحوقاً به و بأن أباذر یموت وحده و یسعد بدفنه جماعه من أهل العراق و أن إحدی نسائه تنجها کلاب الحوأب و بقتل علی علیه السلام فی شهر رمضان و أن کریمته الشریفه تخضب من دم رأسه و أن ولده الحسین علیه السلام یقتل بکربلاء إلی غیر ذلک و من معجزاته استجابه دعائه و سُقیا المطر باستقائه فی موارد کثیره جداً و قد أنهت کتب الحدیث و التاریخ موارد معجزاته صلّی الله علیه و آله و کراماته من نحو ما ذکرناه و غیره إلی أکثر من ثلاثه آلاف و أن الکثیر منها فی عصره و ما بعده هو قسم المستفیض أو المشهور أو المتواتر، و لکن عاده المصنفین علی الاقتصار علی سند المشیخه فکسته هذه العاده فی الظاهر ثوب روایه الآحاد، لکن الإعجاز المشترک بینها، الشاهد علی الرساله یزید علی حد التواتر و یبلغ درجه الضروریات وهاهی کتب الحدیث و التاریخ» (1)

و هذا مضافاً إلی البشارات التی صدرت من الأنبیاء الماضین فی حق نبوه نبینا محمّد صلّی الله علیه و آله و أوصافه و هذه البشارات کانت واضحه بحیث لا مجال لإنکار نبوته کما نص علیه فی القرآن الکریم بقوله عزّوجلّ: «الذین آتیناهم الکتاب یعرفونه کما یعرفون أبناءهم و أن فریقاً منهم لیکتمون الحق و هم یعلمون» (2) و صرح بأن موسی و عیسی علی نبینا و آله و علیهما السّلام بشّرا به حیث قال تعالی: «الذین یتبعون الرسول النبی الاُمی الذی

- - - - - - -

1) النوار الهدی: ص 135 137.

2) البقره: 146.

294

و أما الشرائع السابقه کالیهودیه و النصرانیه، فنحن قبل التصدیق بالقرآن الکریم أو عند تجرید أنفسنا عن العقیده الإسلامیه، لا

حجه لنا لإقناع نفوسنا بصحتها، و لا لإقناع المشکک المتسائل، إذ لا معجزه باقیه لها کالکتاب العزیز و ما ینقله أتباعها من الخوارق و المعاجز للأنبیاء السابقین، فهم متهمون فی نقلهم لها أو حکمهم علیها.

و لیس فی الکتب الموجوده بین أیدینا المنسوبه إلی الأنبیاء کالتوراه و الإنجیل، ما یصلح أن یکون معجزه خالده تصح أن تکون حجه قاطعه،

یجدونه مکتوباً عندهم فی التوراه و الإنجیل یأمرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر» (1) و قال عزّوجلّ: «و إذ قال عیسی بن مریم یا بنی اسرائیل إنی رسول الله إلیکم مصدقاً لما بین یدی من التوراه و مبشراً برسول یأتی من بعدی اسمه أحمد» (2). قال فی البیان: «وقد آمن کثیر من الیهود و النصاری بنبوته فی زمن حیاته و بعد مماته و هذا یدلنا دلاله قطعیه علی وجود هذه البشاره فی الکتابین المذکورین فی زمان دعوته، و لو لم تکن هذه البشاره مذکوره فیهما لکان ذلک دلیلاً کافیاً للیهود و النصاری علی تکذیب القرآن فی دعواه و تکذیب النبی فی دعوته» (3) و فی التوره و الإنجیل المحرفین مواضع یمکن استظهار البشاره منها علی نبینا محمّد صلّی الله علیه و آله و قد تصدی جمع لذلک و أغمضنا عن ذکرها للاختصار (4).

- - - - - - -

1) الاعراف: 157.

2) الصف: 6.

3) تفسیر البیان: ص 90.

4) راجع الهدی إلی دین المصطفی، الرحله المدرسیه، أنیس الاعلام، بشارات العهدین، کتاب راه سعادت: ص 168 190.

295

و دلیلاً مقنعاً فی نفسها قبل تصدیق الإسلام لها.

و إنما صح لنا نحن المسلمین أن نقر و نصدق بنبوه أهل الشرائع السابقه، فلأنا بعد تصدقنا بالدین الإسلامی، کان علینا أن نصدق بکل ما جاء به

و صدقه و من جمله ما جاء به و صدقه، نبوه جمله من الأنبیاء السابقین علی نحو ما مر ذکره.

و علی هذا فالمسلم فی غنی عن البحث و الفحص عن صحه الشریعه النصرانیه و ما قبلها من الشرائع السابقه، بعد اعتناقه الإسلام، لأن التصدیق به تصدیق بها و الایمان به ایمان بالرسل السابقین و الأنبیاء المتقدمین، فلا یجب علی المسلم أن یبحث عنها و یفحص عن صدق معجزات انبیائها؛ لأن المفروض أنه مسلم قد آمن بها بایمانه بالإسلام و کفی.

نعم لو بحث الشخص عن صحه الدین الإسلامی، فلم تثبت له صحته وجب علیه عقلاً بمقتضی وجوب المعرفه و النظر أن یبحث عن صحه دین النصرانیه؛ لأنه هو آخر الأدیان السابقه علی الإسلام، فإن فحص و لم یحصل له الیقین به أیضاً، وجب علیه أن ینتقل فیفحص عن آخر الادیان السابق علیه و هو دین الیهودیه حسب الفرض.. و هکذا ینتقل فی الفحص، حتی یتم له الیقین بصحه دین من الأدیان أو یرفضها جمیعاً (2) (2) و لا یخفی علیک أنه بعد قیام الأدله العقلیه علی لزوم البعثه، نعلم إجمالا به وجود المبعوثین من الأنبیاء و الرسل فی الأزمنه السابقه، فاللازم علی من

296

و علی العکس فیمن نشأ علی الیهودیه أو النصرانیه، فإن الیهودی لا یغنیه اعتقاده بدینه عن البحث عن صحه النصرانیه و الدین الإسلامی، بل یجب علیه النظر و المعرفه بمقتضی حکم العقل و کذلک النصرانی لیس له أن یکتفی بایمانه بالمسیح علیه السلام بل یجب أن یبحث و یفحص عن الإسلام و صحته، و لا یعذر فی القناعه بدینه من دون بحث و فحص؛ لأن الیهودیه و کذا النصرانیه لا تنفی وجود شریعه لاحقه

لها، ناسخه لأحکامها، و لم یقل موسی و لا لامسیح علیهما السلام أنه لا نبی بعدی.

فکیف یجوز لهؤلاء النصاری و الیهود أن یطمئنوا إلی عقیدتهم، و یرکنوا إلی دینهم قبل أن یفحصوا عن صحه الشریعه اللاحقه لشریعتهم، کالشریعه النصرانیه بالنسبه إلی الیهود، و الشریعه الإسلامیه بالنسبه إلی الیهود و النصاری، بل یجب بحسب فطره العقول أن یفحصوا تفحص و لم یثبت عنده صحه الأدیان الموجوده، هو الایمان بهم علی الإجمال، فإن علم من أوامرهم و نواهیهم شیئاً، فعلیه العمل بعلمه، فإن کان علماً تفصیلیاً فهو و إلاّ فبمقتضی القواعد من الاحتیاط فیما إذا أمکن و لا عسر، و من التخییر فیما إذا لم یکن و بالجمله فالحکم بالرفض مطلقاً محل تأمل، بل منع. ثم إن رمی الاُمم السابقه بالتهمه فی جمیع ما ینقلون عن أنبیائهم من المعجزات، لیس بسدید، بل اللازم هو المراجعه إلی کتبهم المختلفه، فإن حصل فی مورد تواتر النقل، و لو کان تواتراً إجمالیاً فهو و إلاّ فلا وقع لما لایفید العلم، کما لا یخفی و بالجمله فالتفصیل المذکور فی منقولاتهم أحسن من رمی جمیع منقولاتهم بالتهمه فلا تغفل..

297

عن صحه هذه الدعوی اللاحقه، فإن ثبتت لهما صحتها انتقلوا فی دینهم إلیها و إلاّ صح لهم فی شریعه العقل حینئذٍ البقاء علی دینهم القدیم و الرکون إلیه.

أما المسلم کما قلنا، فإنه إذا اعتقد بالإسلام لا یجب علیه الفحص، لا عن الأدیان السابقه علی دینه، و لا عن اللاحقه التی تدعی. أما السابقه فلأن المفروض أنه مصدق بها، فلماذا یطلب الدلیل علیها و إنما فقط قد حکم بأنها منسوخه بالشریعه الاسلامیه فلا یجب علیه العمل بأحکامها و لا بکتبها و أما اللاحقه فلأن نبی

الإسلام محمّد صلّی الله علیه و آله قال: «لا نبی بعدی» و هو الصادق الأمین کما هو المفروض «لا ینطق عن الهوی إن هو إلاّ وحی یوحی» فلماذا یطلب الدلیل علی صحه دعوی النبوه المتأخره إن ادعاها مدع.

نعم علی المسلم بعد تباعد الزمان عن صاحب الرساله و اختلاف المذاهب و الآراء و تشعب الفرق و النحل أن یسلک الطریق الذی یثق فیه أنه یوصله إلی معرفه الأحکام المنزله علی محمّد صاحب الرساله؛ لأن المسلم مکلف بالعمل بجمیع الأحکام المنزله فی الشریعه کما اُنزلت، و لکن کیف یعرف أنها الأحکام المنزله کما اُنزلت، و المسلمون مختلفون و الطوایف متفرقه، فلا الصلاه واحده و لا العبادات متفقه، و لا الأعمال فی جمیع المعاملات علی و تیره واحده … فماذا یصنع؟ بأیه طریقه من الصلاه إذن یصلی؟ وبأیه شاکله من الآراء یعمل فی عباداته و معاملاته کالنکاح و الطلاق و المیراث و البیع و الشراء و إقامه الحدود و الدیات و ما إلی ذلک؟

298

ولا یجوز له أن یقلد الآباء و سیتکین إلی ما علیه أهله و أصحابه، بل لابد أن یتیقن بینه و بین نفسه و بینه و بین الله تعالی، فإنه لا مجامله هنا و لا حداهنه و لا تحیز و لا تعصب، نعم لابد أن یتیقن بأنه قد أخذ بأمثل الطرق التی یعتقد فیها بفراغ ذمته بینه و بین الله من التکالیف المفروضه علیه منه تعالی و یعتقد أنه لا عقاب علیه و لا عتاب منه تعالی باتباعها و أخذ الأحکام منها، و لا یجوز أن تأخذه فی الله لومه لائم «أیحسب الإنسان أن یترک سدی» ، «بل الإنسان علی نفسه بصیره» ، «إن هذه تذکره

فمن شاء اتخذ إلی ربه سبیلاً» و أول ما یقع التساؤل فیما بینه و بین نفسه أنه هل یأخذ بطریقه آل البیت أؤ یأخذ بطریقه غیرهم و إذا أخذ بطریقه آل البیت فهل الطریقه الصحیحه طریقه الإمامیه الاثنی عشریه أو طریقه من سواهم من الفرق الاُخری (3) و سیأتی الاستدلال علی لزوم الرجوع إلی طریقه الإمامیه الإثنی عشریه عند قوله: «عقیدتنا فی طاعه الائمه علیهم السَّلام» إن شاء الله تعالی و سنبین بإذنه تعالی و توفیقه، معنی الإمامه و مغزاها و علو شأنها و أن الأعمال الصالحه لا

299

تکون عند الله تعالی مقبوله إلاّ بالاعتقاد بالإمامه و أنه لا یکفی فی الاعتقاد بالإمامه مجرد الرجوع إلیهم فی أخذ الأحکام، فإن غایته أنهم کالرواه الثقات و أین هذا من مقام الإمامه الشامخه، و المصنف ذکر لزوم الرجوع إلیهم فی أخذ الأحکام من باب المماشاه و الحد الأقل من الرجوع إلیهم مع اخواننا العامه، فإنهم لا یرجون فی القضاء و الفتاوی إلی جوامع أحادیثنا، مع أن اُصولنا أصح سنداً و أتقن متناً، إذ کلها صادره من أهل البیت الذین هم معصومون عن الخطأ و الاشتباه، بنص قول النبی صلّی الله علیه و آله کما سیأتی إن شاء الله بیانه و النقله عنهم هم الموثقون، فلا حجه لهم فی الإعراض عن جوامع أحادیثنا، بل الحجه علیهم.

ذهب السید آیه الله العظمی البروجردی قدّس سرّه بعد نقل الأدله الکثیره الداله علی وجوب الرجوع إلی الائمه الطاهرین علیهم السلام إلی استظهار اُمور.

الأول: أن رسول الله صلّی الله علیه و آله لم یترک الاُمه بعده سدی، مهمله بلا إمامٍ هادٍ و بیانٍ شافٍ، بل عین لهم ائمه هداه دعاه ساده قاده حفاظاً و

بین لهم المعارف الإلهیه و الفرائض الدینیه و السنن و الآداب و الحلال و الحرام و الحکم و الآثار و جمیع ما یحتاج إلیه الناس إلی یوم القیامه، حتی أرش الخدش، و لم یأذن صلّی الله علیه و آله لأحد أن یحکم أو یفتی بالرأی و النظر و القیاس، لعدم کون موضوع من الموضوعات أو أمر من الاُمور خالیاً عن الحکم الثابت له من قبل الله الحکیم العلیم، بل أملی صلّی الله علیه و آله جمیع الشرائع و الأحکام علی الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام و أمره بکتابته و حفظه ورده إلی الائمه من ولده علیهم السلام فکتبه علیه السلام بخطه و أداه إلی أهله.

و الثانی: أنه صلّی الله علیه و آله أملی هذا العلم علی علی بن أبی طالب