پایه ششم-اصول الفقه للمظفر

اصول الفقه للمظفر از اجتماع امر و نهی

المسأله الرابعه: اجتماع الأمر والنهی

تحریر محل النزاع:

واختلف الأصولیون من القدیم فی إنه هل یجوز اجتماع الأمر والنهی فی واحد أو لا یجوز؟ ذهب إلی الجواز أغلب الأشاعره وجمله من أصحابنا أولهم الفضل أبن شاذان علی ما هو المعروف عنه، وعلیه جماعه من محققی المتأخرین، وذهب إلی الامتناع أکثر المعتزله وأکثر أصحابنا. وکان المسأله - فیما یبدو من عنوانها - من الأبحاث التافهه، إذ لا یمکن إن نتصور النزاع فی أمکان اجتماع الأمر والنهی فی واحد حتی لو قلنا بعدم امتناع التکلیف بالمحال کما تقوله الأشاعره، لأن التکلیف هنا نفسه محال، وهو الأمر والنهی بشیء واحد. وامتناع ذلک من أوضح الواضحات، وهو محل وفاق بین الجمیع. أذن، فکیف صح هذا النزاع من القوم؟ وما معناه؟ والجواب: إن التعبیر باجتماع الأمر والنهی من خداع العناوین، فلا بد من توضیح مقصودهم من البحث بتوضیح الکلمات الوارده فی هذا العنوان، وهی کلمه: الاجتماع، الواحد، الجواز. ثم ینبغی إن نبحث أیضا عن قید آخر لتصحیح النزاع، وهو قید (المندوحه) الذی أضافه بعض المؤلفین، وهو علی حق. وعلیه نقول: 1 - (الاجتماع). والمقصود منه هو الالتقاء الاتفاقی بین المأمور به والمنهی عنه فی شیء واحد. ولا یفرض ذلک الا حیث یفرض تعلق الأمر بعنوان وتعلق النهی بعنوان آخر لا ربط له بالعنوان الأول،، ولکن قد یتفق نادرا إن یلتقی العنوانان فی شیء واحد ویجتمعا فیه، وحینئذ یجتمع - أی یلتقی - الأمر والنهی.

ص 280

ولکن هذا الاجتماع والالتقاء بین العنوانین علی نحوین: 1 - إن یکون اجتماعا موردیا، یعنی إن لا یکون هنا فعل واحد مطابقا لکل من العنوانین، بل یکون هنا فعلان تقارنا وتجاورا فی وقت واحد، أحدهما یکون مطابقا لعنوان الواجب وثانیهما مطابقا لعنوان المحرم، مثل النظر إلی الأجنبیه فی أثناء الصلاه، فلا النظر هو مطابق عنوان الصلاه ولا الصلاه مطابق عنوان النظر إلی الأجنبیه، ولا هما ینطبقان علی فعل واحد. فإن مثل هذا الاجتماع الموردی لم یقل أحد بامتناعه، ولیس هو داخلا فی مسأله الاجتماع هذه. فلو جمع المکلف بینهما بأن نظر إلی الأجنبیه فی أثناء الصلاه فقد عصی وأطاع فی إن واحد ولا تفسد صلاته. 2 - إن یکون اجتماعا حقیقیا - وإن کان ذلک فی النظر العرفی وفی بادئ الرأی - یعنی إنه فعل واحد یکون مطابقا لکل من العنوانین کالمثال المعروف (الصلاه فی المکان المغصوب). فإن مثل هذا المثال هو محل النزاع فی مسألتنا، المفروض فیه إنه لا ربط لعنوان الصلاه المأمور به بعنوان الغصب المنهی عنه، ولکن قد یتفق للمکلف صدفه إن یجمع بینهما بأن یصلی فی مکان مغصوب، فیلتقی العنوان المأمور به وهو الصلاه مع العنوان المنهی عنه وهو الغصب وذلک فی الصلاه المأتی بها فی مکان مغصوب فیکون هذا الفعل الواحد مطابقا لعنوان الصلاه ولعنوان الغصب معا. وحینئذ إذا اتفق ذلک للمکلف فإنه یکون هذا الفعل الواحد داخلا فیما هو مأمور به من جهه فیقتضی إن یکون المکلف مطیعا للأمر ممتثلا، وداخلا فیما هو منهی عنه من جهه أخری فیقتضی إن یکون المکلف عاصیا به مخالفا. * * * 2 - (الواحد) - والمقصود منه الفعل الواحد باعتبار إن له وجودا واحدا یکون ملتقی ومجمعا للعنوانین، فی مقابل المتعدد بحسب الوجود، کالنظر إلی الأجنبیه والصلاه فإن وجود أحدهما غیر وجود الآخر، فإن الاجتماع فی مثل هذا یسمی (الاجتماع الموردی) کما تقدم.

ص 281

والفعل الواحد بما له من الوجود الواحد إذا کان ملتقی للعنوانین، فإن التقاء العناوین فیه یخلو من حالتین: إحداهما إن یکون الالتقاء بسبب ماهیته الشخصیه وثانیهما إن یکون الالتقاء بسبب ماهیته الکلیه کان یکون الکلی نفسه مجمعا للعنوانین کالکون الکلی الذی ینطبق علیه إنه صلاه وغصب. وعلیه فالمقصود من الواحد فی المقام: الواحد فی الوجود، فلا معنی لتخصیص النزاع بالواحد الشخصی. وبما ذکرنا یظهر خروج الواحد بالجنس عن محل الکلام، والمراد به ما إذا کان المأمور به والمنهی عنه متغایرین وجودا ولکنهما یدخلان تحت ماهیه واحده، کالسجود لله والسجود للصنم، فإنهما واحد بالجنس باعتبار إن کلا منهما داخل تحت عنوان السجود ولا شک فی خروج ذلک عن محل النزاع * * * 3 - (الجواز) - والمقصود منه الجواز العقلی، أی الإمکان المقابل للامتناع وهو واضح، ویصح إن یراد منه الجواز العقلی المقابل للقبح العقلی، وهو قد یرجع إلی الأول باعتبار إن القبیح ممتنع علی الله تعالی. والجواز له معان أخر کالجواز المقابل للوجوب والحرمه الشرعیین، والجواز بمعنی الاحتمال. وکلها غیر مراده قطعا. * إذا عرفت تفسیر هذه الکلمات الثلاث الوارده فی عنوان المسأله یتضح لک جیدا تحریر النزاع فیها، فإن حاصل النزاع فی المسأله یکون إنه فی مورد التقاء عنوانی المأمور به والمنهی عنه فی واحد وجودا هل یجوز اجتماع الأمر والنهی؟ ومعنی ذلک: إنه هل یصح إن یبقی الأمر متعلقا بذلک العنوان المنطبق علی ذلک الواحد ویبقی النهی کذلک متعلقا بالعنوان المنطبق علی ذلک الواحد، فیکون المکلف مطیعا وعاصیا معا فی الفعل الواحد.

ص 282

أو إنه یمتنع ذلک ولا یجوز، فیکون ذلک المجتمع للعنوانین أما مأمورا به فقط أم منهیا عنه فقط، أی إنه أما إن یبقی الأمر علی فعلیته فقط فیکون المکلف مطیعا لا غیر، أو یبقی النهی علی فعلیته فقط فیکون المکلف عاصیا لا غیر. والقائل بالجواز لا بد إن یستند فی قوله إلی أحد رأیین: 1 - إن یری إن العنوان بنفسه هو متعلق التکلیف ولا یسری الحکم إلی المعنون فانطباق عنوانین علی فعل واحد لا یلزم منه إن یکون ذلک الواحد متعلقا للحکمین، فلا یمتنع الاجتماع، أی اجتماع عنوان المأمور به مع عنوان المنهی عنه فی واحد، لأنه لا یلزم منه اجتماع نفس الأمر والنهی فی واحد. 2 - إن یری إن المعنون علی تقدیر تسلیم إنه هو متعلق الحکم حقیقه لا العنوان، یکون متعددا واقعا إذا تعدد العنوان لا تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون بالنظر الدقیق الفسلفی، ففی الحقیقه - وإن کان فعل واحد فی ظاهر الحال صار مطابقا للعنوانین - هناک معنونان کل واحد منهما مطابق لأحد العنوانین، فیرجع اجتماع الوجوب والحرمه بالدقه العقلیه إلی الاجتماع الموردی الذی قلنا: إنه لا بأس فیه من الاجتماع. وعلی هذا فلیس هناک واحد بحسب الوجود یکون مجمعا بین العنوانین فی الحقیقه، بل ما هو مأمور به فی وجوده غیر ما هو منهی عنه فی وجوده. ولا تلزم سرأیه الأمر إلی ما تعلق به النهی ولا سرأیه النهی إلی ما تعلق به الأمر، فیکون المکلف فی جمعه بین العنوانین مطیعا وعاصیا فی إن واحد کالناظر إلی الأجنبیه فی أثناء الصلاه. وبهذا یتضح معنی القول بجواز اجتماع الأمر والنهی، وفی الحقیقه لیس هو قولا باجتماع الأمر والنهی فی واحد، بل أما إنه یرجع إلی القول باجتماع عنوان المأمور به والمنهی عنه فی واحد دون إن یکون هناک اجتماع بین الأمر والنهی، وأما إن یرجع إلی القول بالاجتماع الموردی فقط، فلا یکون اجتماع بین الأمر والنهی ولا بین المأمور به والمنهی عنه. وأما و القائل بالامتناع فلا بد إن یذهب إلی إن الحکم یسری من العنوان إلی المعنون وإن تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون. فإنه لا یمکن حینئذ بقاء

ص 283

الأمر والنهی معا وتوجههما متعلقین بذلک المعنون الواحد بحسب الوجود، لأنه یلزم اجتماع نفس الأمر والنهی فی واحد، وهو مستحیل، فأما إن یبقی الأمر ولا نهی أو یبقی النهی ولا أمر. ولقد أحسن صاحب المعالم فی تحریر النزاع إذ عبر بکلمه (التوجه) بدلا عن کلمه (الاجتماع) فقال: (الحق امتناع توجه الأمر والنهی إلی شیء واحد..)

المسأله من الملازمات العقلیه غیر المستقله:

ومن التقریر المتقدم لبیان محل النزاع یظهر کیف إن المسأله هذه ینبغی إن تدخل فی الملازمات العقلیه غیر المستقله، فإن معنی القول بالامتناع هو تنقیح صغری الکبری العقلیه القائله بامتناع الأمر والنهی فی شیء واحد حقیقی. توضیح ذلک: إنه إذا قلنا بأن الحکم یسری من العنوان إلی المعنون وإن تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون فإنه یتنقح عندنا موضع اجتماع الأمر والنهی فی واحد الثابتین شرعا فیقال علی نهج القیاس الاستثنائی هکذا: إذا التقی عنوان المأمور به والمنهی عنه فی واحد بسوء الاختیار فإن بقی الأمر والنهی فعلیین معا فقد اجتمع الأمر والنهی فی واحد. (وهذه هی الصغری) ومستند هذه الملازمه فی الصغری هو سرأیه الحکم من العنوان المعنون وإن تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون. وإنما تفرض هذه الملازمه حیث یفرض ثبوت الأمر والنهی شرعا بعنوانیهما. ثم نقول: ولکنه یستحیل اجتماع الأمر والنهی فی واحد. (وهذه هی الکبری) وهذه الکبری عقلیه تثبت فی غیر هذه المسأله. وهذا القیاس استثنائی قد استثنی فیه نقیض التالی فیثبت به نقیض المقدم، وهو عدم بقاء الأمر والنهی فعلیین معا.

ص 284

وأما بناء علی الجواز فیحرج هذا المورد مورد الالتقاء عن إن یکون صغری لتلک الکبری العقلیه. ولا یجب فی کون المسأله أصولیه من المستقلات العقلیه وغیرها إن تقع صغری للکبری العقلیه علی تقدیر جمیع الأقوال، بل یکفی إن تقع صغری علی أحد الأقوال فقط. فإن هذا شأن جمیع المسائل الأصولیه المتقدمه اللفظیه والعقلیه، الا تری إن المباحث اللفظیه کلها لتنقیح صغری أصاله الظهور، مع إن المسأله لا تقع صغری لأصاله الظهور علی جمیع الأقوال فیها کمسأله دلاله صیغه افعل علی الوجوب، فإنه علی القول بالاشتراک اللفظی أو المعنوی لا یبقی لها ظهور فی الوجوب أو غیره. ولا وجه لتوهم کون هذه المسأله فقهیه أو کلامیه أو أصولیه لفظیه. وهو واضح بعد ما قدمناه من شرح تحریر النزاع وبعد ما ذکرناه سابقا فی أول هذا الجزء من مناط کون المسأله الأصولیه من باب غیر المستقلات العقلیه.

مناقشه الکفایه فی تحریر النزاع:

وبعد ما حررناه من بیان النزاع فی المسأله یتضح ابتناء القول بالجواز فیها علی أحد رأیین: أما القول بأن متعلق الأحکام هی نفس العنوانات دون معنوناتها، وأما القول بأن تعدد العنوان یستدعی تعدد المعنون. فتکون مسأله تعدد المعنون بتعدد العنوان وعدم تعدده حیثیه تعلیلیه فی مسألتنا ومن المبادئ التصدیقیه لها علی أحد احتمالین، لا إنها هی نفس محل النزاع فی الباب، فإن البحث هنا لیس الا عن نفس الجواز وعدمه کما عبر بذلک کل من بحث هذه المسأله من القدیم. ومن هنا تتجلی المناقشه فیما أفاده فی (کفایه الأصول) فی رجوع محل البحث هنا إلی البحث عن استدعاء تعدد العنوان والمعنون وعدمه. فإنه فرق عظیم بین ما هو محل النزاع وبین ما یبتنی علیه النزاع فی أحد احتمالین. فلا وجه للخلط بینهما وإرجاع أحدهما إلی الآخر، وإن کان فی هذه

ص 285

المسأله لا بد للأصولی من البحث عن إن تعدد العنوان هل یوجب تعدد المعنون، باعتبار إن هذا البحث لیس مما یذکر فی موضع آخر.

قید المندوحه:

ذکرنا فیما سبق إن بعضهم قید النزاع هنا بأن تکون هناک مندوحه فی مقام الامتثال. ومعنی المندوحه إن یکون المکلف متمکنا من امتثال الأمر فی مورد آخر غیر مورد الاجتماع. ونظر إلی ذلک کل من قید موضع النزاع بما إذا کان الجمع بین العنوانین بسوء اختیار المکلف. وإنما قید بها موضع النزاع للاتفاق بین الطرفین علی عدم جواز الاجتماع فی صوره عدم وجود المندوحه، وذلک فیما إذا انحصر امتثال الأمر فی مورد الاجتماع لا بسوء اختیار المکلف. والسر واضح فإنه عند الانحصار تستحیل فعلیه التکلیفین لاستحاله امتثالهما معا لأنه إن فعل ما هو مأمور به فقد عصی النهی وإن ترکه فقد عصی الأمر، فیقع التزاحم حینئذ بین الأمر والنهی. وظاهر إن اعتبار قید المندوحه لازم لما ذکرناه، إذ لیس النزاع جهتیا - کما ذهب إلیه صاحب الکفایه - أی من جهه کفایه تعدد العنوان فی تعدد المعنون وعدمه وإن لم یجز الاجتماع من جهه أخری، حتی لا نحتاج إلی هذا القید. بل النزاع - کما تقدم - هو فی جواز الاجتماع وعدمه من أیه جهه فرضت ولیس جهتیا. وعلیه فما دام النزاع غیر واقع فی الجواز فی صوره عدم المندوحه فهذه الصوره لا تدخل فی محل النزاع فی مسألتنا. فوجب - أذن - تقیید عنوان المسأله بقید المندوحه کما صنع بعضهم.

الفرق بین بابی التعارض والتزاحم ومسأله الاجتماع:

من المسائل العویصه مشکله التفرقه بین باب التعارض وباب التزاحم،

ص 286

ثم بینهما وبین مسأله الاجتماع. ولا بد من بیان الفرق بینها لتنکشف جیدا حقیقه النزاع فی مسألتنا مسأله الاجتماع. وجه الإشکال فی التفرقه: إنه لا شبهه فی إن من موارد التعارض بین الدلیلین ما إذا کان بین دلیلی الأمر والنهی عموم وخصوص من وجه، وذلک من أجل العموم من وجه بین متعلقی الأمر والنهی، أی العموم من وجه الذی یقع بین عنوان المأمور به وعنوان المنهی عنه، بینما إن التزاحم بین الوجوب والحرمه من موارده أیضا العموم من وجه بین الأمر والنهی من هذه الجهه. وکذلک مسأله الاجتماع موردها منحصر فیما إذا کان بین عنوانی المأمور به والمنهی عنه عموم من وجه. فیتضح إنه مورد واحد - وهو مورد العموم من وجه بین متعلقی الأمر والنهی - یصح إن یکون موردا للتعارض وباب التزاحم ومسأله الاجتماع، فما المائز والفارق؟ فنقول: إن العموم من وجه إنما یفرض بین متعلقی الأمر والنهی فیما إذا کان العنوانان یلتقیان فی فعل واحد سواء کان العنوان بالنسبه إلی الفعل من قبیل العنوان ومعنونه أو من قبیل الکلی وفرده (1). وهذا بدیهی. ولکن العنوان المأخوذ فی متعلق الخطاب من جهه عمومه علی نحوین:

(هامش)

(1) إنما یفرض العموم من وجه بین العنوانین إذا لم یکن الاجتماع بینهما اجتماعا موردیا بل کان اجتماعا حقیقیا: ونعنی بالاجتماع الحقیقی إن یکون فعل واحد ینطبق علیه العنوانان علی وجه یصح فی کل منهما إن یکون حاکیا عنه ومرآه له وإن کان منشأ کل من العنوانین مباینا فی وجوده بالدقه العقلیه لمنشأ العنوان الآخر. ولکن انطباق العناوین علی فرد واحد لا یجب فیه إن یکون من قبیل انطباق الکلی علی فرده، أی لا یجب إن یکون المعنون فردا للعنوان ومن حقیقته، لأن المعنون کما یجوز إن یکون من حقیقه العنوان یجوز إن یکون من حقیقه أخری وإنما الذهن یجعل من العنوان حاکیا ومرآه عن ذلک المعنون کمفهوم الوجود الذی هو عنوان لحقیقه الوجود مع إنه لیس من حقیقته، ومثله مفهوم الجزئی الذی هو عنوان للجزئی الحقیقی ولیس هو بجزئی بل کلی، وکذا مفهوم الحرب والنسبه وهکذا. = (*)

ص 287

1 - إن یکون ملحوظا فی الخطاب فإنیا فی مصادیقه علی وجه یسع جمیع الأفراد بما لها الکثرات والممیزات فیکون شاملا فی سعته لموضع الالتقاء مع العنوان المحکوم بالحکم الآخر، فیعد فی حکم المتعرض لحکم خصوص موضع الالتقاء. ولو من جهه کون موضع الالتقاء متوقع الحدوث - علی وجه یکون من شأنه إن ینبه علیه المتکلم فی خطابه، فیکون أخذ العنوان علی وجه یسع جمیع الأفراد بما لها الکثرات والممیزات لهذا الغرض من التنبیه ونحوه. ولا تضایقک إن تسمی مثل هذا العموم: العموم الاستغراقی کما صنع بعضهم. والمقصود إن العنوان إذا أخذ فی الخطاب علی وجه یسع جمیع الأفراد بما لها من الکثرات والممیزات یکون فی حکم المتعرض لحکم کل فرد من أفراده، فیکون نافیا بالدلاله الإلتزامیه لکل حکم مناف لحکمه. 2 - إن یکون العنوان ملحوظا فی الخطاب فإنیا فی مطلق الوجود المضاف إلی طبیعه العنوان من دون ملاحظه کونه علی وجه یسع جمیع الأفراد، أی لم تلحظ فیه الکثرات والممیزات فی مقام الأمر بوجود الطبیعه ولا فی مقام النهی عن وجود الطبیعه الأخری، فیکون المطلوب فی الأمر والمنهی عنه فی النهی صرف وجود الطبیعه. ولتسم مثل هذا العموم: العموم البدلی کما صنع بعضهم. فإن کان العنوان مأخوذا فی الخطاب علی (النحو الأول) فإن موضع الالتقاء یکون العام حجه فیه کسائر الأفراد الأخری، بمعنی إن یکون متعرضا بالدلاله الإلتزامیه لنفی أی حکم آخر مناف لحکم العام بالنسبه إلی الأفراد وخصوصیات المصادیق.

(هامش)

= ولأجل هذا عممنا العنوان إلی قسمین. وهذا التعمیم سینفعک فیما یأتی فی بیان المختار فی المسأله فکن علی ذکر منه. ولقد أحسن المولی صدر المحققین فی تعبیره للتفرقه بین القسمین إذ قال فی الجزء الأول من الأسفار (وفرق بین کون الذات مصدوقا علیه بصدق مفهوم وکونها مصداقا لصدقه). وقد أراد بالمصدوق النحو الثانی وهو المعنون الصرف بالنسبه إلی معنونه، وأراد بالمصداق فرد الکلی، ویا لیت إن یعمم هذا الاصطلاح المخترع منه للتفرقه بین القسمین.

ص 288

وفی هذه الصوره لا بد إن یقع التعارض بین دلیلی الأمر والنهی فی مقام الجعل والتشریع لأنهما یتکاذبان بالنسبه إلی موضع الالتقاء من جهه الدلاله الإلتزامیه فی کل منهما علی نفی الحکم الآخر بالنسبه إلی موضع الالتقاء. والتحقیق إن التعارض بین العامین من وجه إنما یقع بسبب دلاله کل منهما بالدلاله الإلتزامیه علی انتفاء حکم الآخر، وما أجلها یتکاذبان. وإلا فالدلالتان المطابقیتان بأنفسهما فی العامین من وجه لا یتکاذبان، فلا یتعارضان ما لم یلزم من ثبوت مدلول إحداهما نفی مدلول الأخری، فلیس التنافی بین المدلولین المطابقیین الا تنافیا بالعرض لا بالذات. ومن هنا یعلم إن هذا الفرض - وهو فرض کون العنوان مأخوذا فی الخطاب علی (النحو الأول) - ینحصر فی کونه موردا للتعارض بین الدلیلین، ولا تصل النوبه إلی فرض التزاحم بین الحکمین فیه، ولا إلی النزاع فی جواز اجتماع الأمر والنهی وعدمه، لأن مقتضی القاعده فی باب التعارض هو تساقط الدلیلین عن حجیتهما بالنسبه إلی مورد الالتقاء فلا یجوز فیه الوجوب ولا الحرمه. ولا یفرض التزاحم أو مسأله النزاع فی جواز الاجتماع الا حیث یفرض شمول الدلیلین لمورد الالتقاء وبقاء حجیتهما بالنسبه إلیه. أی إنه لم یکن تعارض بین الدلیلین فی الجعل والتشریع. وإن کان العنوان مأخوذا علی (النحو الثانی) فهو مورد التزاحم أو مسأله الاجتماع ولا یقع بین الدلیلین تعارض حینئذ، وذلک مثل قوله: صل، وقوله: لا تغصب، باعتبار إنه لم یلحظ فی کل من خطاب الأمر والنهی الکثرات والممیزات علی وجه یسع العنوان جمیع الأفراد وإن کان نفس العنوان فی حد ذاته وإطلاقه شاملا لجمیع الأفراد، فإنه فی مثله یکون الأمر متعلقا بصرف وجود الطبیعه للصلاه وامتثاله یکون بفعل أی فرد من الأفراد، فلم یکن ظاهرا فی وجوب الصلاه حتی فی مورد الغصب علی وجه یکون دالا بالدلاله الإلتزامیه علی انتفاء حکم آخر فی هذا المورد لیکون نافیا لحرمه الغصب فی المورد. وکذلک النهی یکون متعلقا بصرف طبیعه الغصب فلم یکن ظاهرا فی حرمه الغصب حتی فی مورد الصلاه علی وجه یکون دالا

ص 289

بالدلاله الإلتزامیه علی انتفاء حکم آخر فی هذا المورد لیکون نافیا لوجوب الصلاه. وفی مثل هذین الدلیلین إذا کانا علی هذا النحو یکون کل منهما أجنبیا فی عموم عنوان متعلق الحکم فیه عن عنوان متعلق الحکم الآخر، أی إنه غیر متعرض بدلالته الإلتزامیه لنفی الحکم الآخر، فلا یتکاذبان فی مقام الجعل والتشریع. فلا یقع التعارض بینهما إذ لا داله إلتزامیه لکل منهما علی نفی الحکم الآخر فی مورد الالتقاء، ولا تعارض بین الدلالتین المطابقتین بما هما، لأن المفروض إن المدلول المطابقی من کل منهما هو الحکم المتعلق بعنوان أجنبی فی نفسه عن العنوان المتعلق للحکم الآخر. وحینئذ إذا صادف إن ابتلی المکلف بجمعهما علی نحو الاتفاق فحاله لا یخلو عن أحد أمرین: أما إن تکون له مندوحه من الجمع بینهما، ولکنه هو الذی جمع بینهما بسوء اختیاره وتصرفه، وأما إن لا تکون له مندوحه من الجمع بینهما. فإن کان (الأول) - فإن المکلف حینئذ یکون قادرا علی امتثال کل من التکلیفین فیصلی ویترک الغصب، وقد یصلی ویغصب فی فعل آخر. فإذا جمع بینهما بسوء اختیاره بأن صلی فی مکان مغصوب، فهنا یقع النزاع فی جواز الاجتماع بین الأمر والنهی، فإن قلنا بالجواز کان مطیعا وعاصیا فی إن واحد، وإن قلنا بعدم الجواز فإنه أما إن یکون مطیعا لا غیر إذا رجحنا جانب الأمر أو عاصیا لا غیر إذا رجحنا جانب النهی، لأنه حینئذ یقع التزاحم بین التکلیفین فیرجع فیه إلی أقوی الملاکین. وإن کان (الثانی) - فإنه لا محاله یقع التزاحم بین التکلیفین الفعلیین، لأنه - حسب الفرض - لا معارضه بین الدلیلین فی مقام الجعل والإنشاء، بل المنافاه وقعت من عدم قدره المکلف علی التفریق بین الامتثالین: فیدور الأمر - حینئذ - بین امتثال الأمر وبین امتثال النهی، إذ لا یمکنه من امتثالهما معا من جهه عدم المندوحه.

ص 290

هذا هو الحق الذی ینبغی إن یعول علیه فی سر التفریق بین بابی التعارض والتزاحم وبینهما وبین مسأله الاجتماع فی مورد العموم من وجه بین متعلقی الخطابین خطاب الوجوب والحرمه، ولعله یمکن استفادته من مطاوی کلماتهم وإن کانت عباراتهم تضیق عن التصریح بذلک بل اختلفت کلمات أعلام أساتذتنا رضوان الله علیهم فی وجه التفریق. فقد ذهب صاحب الکفایه إلی (إنه لا یکون المورد من باب الاجتماع الا إذا أحرز فی کل واحد من متعلقی الإیجاب والتحریم مناط حکمه مطلقا حتی فی مورد التصادق وإلاجتماع، وأما إذا لم یحرز مناط کل من الحکمین فی مورد التصادق مع العلم بمناط احد الحکمین بلا تعیین، فالمورد یکون من باب التعارض للعلم الإجمالی حینئذ بکذب احد الدلیلین الموجب للتنافی بینهما عرضا). هذا خلاصه رأیه رحمه الله، فجعل إحراز مناط الحکمین فی مورد الاجتماع وعدمه هو المناط فی التفرقه بین مسأله الاجتماع وباب التعارض، بینما إن المناط عندنا فی التفرقه بینهما هو دلاله الدلیلین بالدلاله الإلتزامیه علی نفی الحکم الآخر وعدمها، فمع هذه الدلاله یحصل التکاذب بین الدلیلین فیتعارضان وبدونها لا تعارض فیدخل المورد فی مسأله الاجتماع. ویمکن دعوی التلازم بین المسلکین فی الجمله، لأنه مع تکاذب الدلیلین من ناحیه دلالتهما الإلتزامیه لا یحرز وجود مناط الحکمین فی مورد الاجتماع، کما إنه مع عدم تکاذبهما یمکن إحراز وجود المناط لکل من الحکمین فی مورد الاجتماع، بل لا بد من إحراز مناط الحکمین بمقتضی إطلاق الدلیلین فی مدلولهما المطابقی. وأما شیخنا (النائینی) فقد ذهب إلی: (إن مناط دخول المورد فی باب التعارض إن تکون الحیثیتان فی العامین من وجه حیثیتین تعلیلیتین لأنه حینئذ یتعلق الحکم فی کل منهما بنفس ما یتعلق به فیتکاذبان) وأما إذا کانتا تقییدیتین فلا یقع التعارض بینهما ویدخلأن حینئذ فی مسأله الاجتماع مع المندوحه وفی باب التزاحم مع عدم المندوحه). ونحن نقول: فی الحیثیتین التقییدیتین إذا کان بین الدلالتین تکاذب من

ص 291

أجل دلالتهما الإلتزامیه علی نفی الحکم الآخر علی نحو ما فصلناه فإن التعارض بینهما لا محاله واقع ولا تصل النوبه فی هذا المورد للدخول فی مسأله الاجتماع. ولنا مناقشه معه فی صوره الحیثیه التعلیلیه یطول شرحها ولا یهم التعرض لها الآن وفیما ذکرناه الکفایه وفوق الکفایه للطالب المبتدئ.

الحق فی المسأله

بعد ما قدمنا من توضیح تحریر النزاع وبیان موضع النزاع نقول: إن الحق فی المسأله هو (الجواز). وقد ذهب إلی ذلک جمع من المحققین المتأخرین. و (سندنا) یبتنی علی توضیح واختیار ثلاثه أمور مترتبه: (أولا) - إن متعلق التکلیف سواء کان أمرا أو نهیا لیس هو المعنون، أی الفرد الخارجی للعنوان بماله من الوجود الخارجی، فإنه یستحیل ذلک، بل متعلق التکلیف دائما وأبدا هو العنوان، علی ما سیأتی توضیحه. واعتبر ذلک بالشوق فإن الشوق یستحیل إن یتعلق بالمعنون، لأنه أما إن یتعلق به حال عدمه أو حال وجوده، وکل منهما لا یکون، أما الأول فیلزم تقوم الموجود بالمعدوم وتحقق المعدوم بما هو معدوم لأن المشتاق إلیه له نوع من التحقق بالشوق إلیه وهو محال واضح، وأما الثانی فلأنه یکون الاشتیاق إلیه تحصیلا للحاصل وهو محال. فأذن لا یتعلق الشوق بالمعنون لا حال وجوده ولا حال عدمه. مضافا إلی إن الشوق من الأمور النفسیه، ولا یعقل إن یتشخص ما فی النفس بدون متعلق ما، کجمیع الأمور النفسیه کالعلم والخیال والوهم والإراده ونحوها، ولا یعقل إن یتشخص بما هو خارج عن أفق النفس من الأمور العینیه. فلا بد إن یتشخص بالشیء المشتاق إلیه بما له من الوجود العنوانی الفرضی، وهو المشتاق إلیه أولا وبالذات وهو الموجود بوجود الشوق

ص 292

لا بوجود آخر وراء الشوق، ولکن لما کان یؤخذ العنان بما هو حاک ومرآه عما فی الخارج - أی عن المعنون - فإن المعنون یکون مشتاقا إلیه ثانیا وبالعرض، نظیر العلم فإنه لا یعقل إن یتشخص بالأمر الخارجی، والمعلوم بالذات دائما وأبدا هو العنوان الموجود بوجود العلم ولکن بما هو حاک ومرآه عن المعنون، وأما المعنون لذلک العنوان فهو معلوم بالعرض باعتبار فناء العنوان فیه. وفی الحقیقه إنما یتعلق الشوق بشیء إذا کان له جهه وجدإن وجهه فقدان فلا یتعلق بالمعدوم من جمیع الجهات ولا بالموجود من جمیع الجهات. وجهه الوجدإن فی المشتاق إلیه هو العنوان الموجود بوجود الشوق فی أفق النفس باعتبار ماله من وجود عنوانی فرضی. وجهه الفقدان فی المشتاق إلیه هو عدمه الحقیقی فی الخارج، ومعنی الشوق إلیه هو الرغبه فی إخراجه من حد الفرض والتقدیر إلی حد الفعلیه والتحقیق. وإذا کان الشوق علی هذا النحو فکذلک حال الطلب والبعث بلا فرق فیکون حقیقه طلب الشیء هو تعلقه بالعنوان لإخراجه من حد الفرض والتقدیر إلی حد الفعلیه والتحقیق. (ثانیا) - إنا لما قلنا بأن متعلق التکلیف هو العنوان لا المعنون لا نعنی إن العنوان بماله من الوجود الذهنی یکون متعلقا للطلب، فإن ذلک باطل بالضروره، لأن مثار الآثار ومتعلق الغرض والذی تترتب علیه المصلحه والمفسده هو المعنون لا العنوان. بل نعنی إن المتعلق هو العنوان حال وجوده الذهنی لا إنه بما له من الوجود الذهنی أو هو مفهوم، ومعنی تعلقه بالعنوان حال وجوده الذهنی إنه یتعلق به نفسه باعتبار إنه مرآه عن المعنون وفان فیه، فتکون التخلیه فیه عن الوجود الذهنی عین التحلیه به. (ثالثا) - إنا إذ نقول: إن المتعلق للتکلیف هو العنوان بما هو مرآه عن المعنون وفان فیه - لا نعنی إن المتعلق الحقیقی للتکلیف هو المعنون وإن التکلیف یسری من العنوان إلی المعنون باعتبار فنائه فیه - کما قیل - فإن ذلک باطل بالضروره أیضا، لما تقدم إن المعنون یستحیل أن یکون متعلقا للتکلیف

ص 293

بأی حال من الأحوال، وهو محال حتی لو کان بتوسط العنوان، فإن توسط العنوان لا یخرجه عن استحاله تعلق التکلیف به بل نعنی ونقول: إن الصحیح إن متعلق التکلیف هو العنوان بما هو مرآه وفان فی المعنون علی إن یکون فناؤه فی المعنون هو المصحح لتعلق التکلیف به فقط، إذ إن الغرض إنما یقوم بالمعنون المفنی فیه، لا إن الفناء یجعل التکلیف ساریا إلی المعنون ومتعلقا به. وفرق کبیر بین ما هو مصحح لتعلق التکلیف بشیء وبین ما هو بنفسه متعلق التکلیف. وعدم التفرقه بینهما هو الذی أوهم القائلین بأن التکلیف یسری إلی المعنون باعتبار فناء العنوان فیه ولا یزال هذا الخلط بین ما هو بالذات وما هو بالعرض مثار کثیر من الاشتباهات التی تقع فی علمی الأصول والفلسفه. والفناء والآلیه فی الملاحظه هو الذی یوقع الاشتباه والخلط فیعطی ما للعنوان للمعنون بالعکس. وإذا عسر علیک تفهم ما نرمی إلیه فاعتبر ذلک فی مثال الحرف حینما نحکم علیه بأنه لا یخبر عنه، فإن عنوان الحرف ومفهومه اسم یخبر عنه، کیف وقد أخبر بأنه لا یخبر عنه، ولکن إنما صح الأخبار عنه بذلک فباعتبار فنائه فی المعنون لأنه هو الذی له هذه الخاصیه ویقوم به الغرض من الحکم، ومع ذلک لا یجعل ذلک کون المعنون - وهو الحرف الحقیقی - موضوعا للحکم حقیقه أولا وبالذات، فإن الحرف الحقیقی یستحیل إن یکون موضوعا للحکم وطرفا للنسبه بأی حال من الأحوال ولو بتوسط شیء، کیف وحقیقته النسبه والربط وخاصته إنه لا یخبر عنه. وعلیه فالمخبر عنه أولا وبالذات هو عنوان الحرف، لکن لا بما هو مفهوم موجود فی الذهن فإنه بهذا الاعتبار یخبر عنه، بل بما هو فإن فی المعنون وحاک عنه، فالمصحح للأخبار عنه بأنه لا یخبر عنه هو فناؤه فی معنونه فیکون الحرف الحقیقی المعنون مخبرا عنه ثانیا وبالعرض، وإن کان الغرض من الحکم إنما یقوم بالمفنی فیه وهو الحرف الحقیقی. وعلی هذا یتضح جلیا کیف إن دعوی سرأیه الحکم أولا وبالذات، من العنوان إلی المعنون منشأها الغفله بین ما هو المصحح للحکم علی موضوع باعتبار قیام الغرض بذلک المصحح فیجعل الموضوع عنوانا حاکیا عنه، وبین ما هو الموضوع للحکم القائم به الغرض فالمصحح للحکم شیء والمحکوم علیه

ص 294

والمجعول موضوعا شیء آخر. ومن العجیب إن تصدر مثل هذه الغفله من بعض أهل الفن فی المعقول. نعم إذا کان القائل بالسرأیه یقصد إن العنوان یؤخذ فإنیا فی المعنون وحاکیا عنه وإن الغرض إنما یقوم بالمعنون فذلک حق ونحن نقول له ولکن ذلک لا ینفعه فی الغرض الذی یهدف إلیه، لأنا نقول بذلک من دون إن نجعل متعلق التکلیف نفس المعنون وإنما یکون متعلقا له ثانیا وبالعرض، کالمعلوم بالعرض کما أشرنا إلیه فیما سبق. فإن العلم إنما یتعلق بالمعلوم بالذات ویتقوم به ولیس هو إلا العنوان الموجود بوجود علمی، ولکن باعتبار فنائه فی معنونه، یقال للمعنون إنه معلوم ولکنه فی الحقیقه هو معلوم بالعرض لا بالذات، وهذا الفناء هو الذی یخیل للناظر إن المتعلق الحقیقی للعلم هو المعنون ولقد أحسنوا فی تعریف العلم بأنه حصول صوره الشیء لدی العقل، لا حصول نفس الشیء، فالمعلوم بالذات هو الصوره والمعلوم بالعرض نفس الشیء الذی حصلت صورته لدی العقل. * * * وإذا ثبت ما تقدم وأتضح ما رمینا إلیه من إن متعلق التکلیف أولا وبالذات هو العنوان وإن المعنون متعلق له بالعرض - یتضح لک الحق جلیا فی مسألتنا (مسأله اجتماع الأمر والنهی) وهو: إن الحق (جواز الاجتماع). ومعنی جواز الاجتماع إنه لا مانع من إن یتعلق الإیجاب بعنوان ویتعلق التحریم بعنوان آخر، وإذا جمع المکلف بینهما صدفه بسوء اختیاره فإن ذلک لا یجعل الفعل الواحد المعنون لکل من العنوانین متعلقا للإیجاب والتحریم الا بالعرض، ولیس ذلک بمحال فإن المحال إنما هو إن یکون الشیء الواحد بذاته متعلقا للإیجاب والتحریم. وعلیه، فیصح إن یقع الفعل الواحد امتثالا للأمر من جهه باعتبار انطباق العنوان المأمور به علیه وعصیانا للنهی من جهه أخری باعتبار انطباق عنوان المنهی عنه. ولا محذور فی ذلک ما دام إن ذلک الفعل الواحد لیس بنفسه و بذاته یکون متعلقا للأمر وللنهی لیکون ذلک محالا، بل العنوانان الفانیان هما

ص 295

المتعلقان للأمر والنهی. غایه الأمر إن تطبیق العنوان المأمور به علی هذا الفعل یکون هو الداعی إلی إتیان الفعل، ولا فرق بین فرد وفرد فی انطباق العنوان علیه، فالفرد الذی ینطبق علیه العنوان المنهی عنه کالفرد الخالی من ذلک فی کون کل منهما ینطبق علیه العنوان المأمور به بلا جهه خلل فی الانطباق. ولا فرق فی ذلک بین إن یکون تعدد العنوان موجبا لتعدد المعنون أو لم یکن ما دام إن المعنون لیس هو متعلق التکلیف بالذات. نعم لو کان العنوان مأخوذا فی المأمور به والمنهی عنه علی وجه یسع جمیع الأفراد حتی موضع الاجتماع، وهو الفرد الذی ینطبق علیه العنوانان ولو کان ذلک من جهه إطلاق الدلیل، فإنه حینئذ تکون لکل من الدلیلین الدلاله الإلتزامیه علی نفی حکم الآخر فی موضع الالتقاء فیتکاذبان، وعلیه یقع التعارض بینهما ویخرج المورد عن مسأله الاجتماع کما سبق بیان ذلک مفصلا. کما إنه لو کانت القدره علی الفعل مأخوذه فی متعلق الأمر علی وجه یکون الواجب هو العنوان المقدور بما هو مقدور فإن عنوان المأمور به حینئذ لا یسع ولا یعم الفرد غیر المقدور، فلا ینطبق عنوان المأمور به بما هو مأمور به علی موضع الاجتماع ولا یکون هذا الفرد غیر المقدور شرعا من أفراد الطبیعه بما هی مأمور بها. بخلاف ما إذا کانت القدره مصححه فقط لمتعلق التکلیف بالعنوان فإن عنوان المأمور به یکون مقدورا علیه ولو بالقدره علی فرد واحد من أفراده. ولهذا قلنا إنه لو انحصر تطبیق المأمور به فی خصوص موضع الاجتماع کما فی مورد عدم المندوحه یقع التزاحم بین الحکمین فی موضع الاجتماع، لأنه لا یصح تطبیق المأمور به علی هذا الفرد وهو موضع الاجتماع الا إذا لم یکن النهی فعلیا، کما لا یصح تطبیق عنوان المنهی عنه علیه الا إذا لم یکن الأمر فعلیا، فلا بد من رفع الید عن فعلیه أحد الحکمین وتقدیم الأهم منهما. ولقد ذهب بعض أعلام أساتذتنا إلی إن القدره مأخوذه فی متعلق التکلیف باعتبار إن الخطاب بالتکلیف نفسه یقتضی ذلک، لأن الأمر إنما هو لتحریک المکلف نحو الفعل علی إن یصدر منه بالاختیار، وهذا نفسه یقتضی

ص 296

کون متعلقه مقدورا لامتناع جعل الداعی نحو الممتنع وإن کان الامتناع من ناحیه شرعیه. ولکننا لم نتحقق صحه هذه الدعوی لأن صحه التکلیف بطبیعه الفعل لا تتوقف علی أکثر من القدره علی صرف وجود الطبیعه ولو بالقدره علی فرد من أفرادها، فالفعل هو الذی یحکم بلزوم القدره فی متعلق التکلیف، وذلک لا یقتضی علی کل فرد من أفراد الطبیعه الا إذا قلنا بأن التکلیف یتعلق بالأفراد أولا بالذات. وقد تقدم توضیح فساد هذا الوهم.

تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون:

بعد ما تقدم من البیان من إن التکلیف إنما یتعلق بالعنوان بما هو مرآه عن أفراده لا بنفس الأفراد، فإن القول بالجواز لا یتوقف علی القول بأن تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون کما اشرنا إلیه فیما سبق، لأنه سواء کان المعنون متعددا بتعدد العنوان أو غیر متعدد فإن ذلک یرتبط بمسألتنا نفیا وإثباتا ما دام إن المعنون لیس متعلقا للتکلیف أبدا. وعلی کل حال فالحق هو الجواز تعدد المعنون أو لم یتعدد. ولو سلمنا جدلا بأن التکلیف یتعلق بالمعنون باعتبار سرأیه التکلیف من العنوان إلی المعنون کما هو المعروف، فإن الحق إنه لا یجب تعدد المعنون بتعدد العنوان فقد یتعدد وقد لا یتعدد، فلیس هناک قاعده عامه تقضی بأن نحکم بأن تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون کما تکلف بتنقیحها بعض أعاظم مشایخنا، وکان نظره الشریف یرمی إلی إن العامین من وجه یمتنع صدقهما علی شیء واحد من جهه واحده وإلا لما کانا عامین من وجه، فلا بد إن یفرض هناک جهتان موجودتان فی المجمع إحداهما هو الواجب وثانیهما هو المحرم، فیکون الترکیب بین الحیثیتین ترکیبا انضمامیا لا اتحادیا الا إذا کانت الحیثیتان المفروضتان تعلیلیتین لا تقییدیتین فإن الواجب والمحرم علی هذا الفرض یکونان شیئا واحدا وهو ذات المحیث بهاتین الحیثیتین. وحینئذ یقع التعارض بین دلیلی العامین ویخرج المورد عن مسألتنا. وفی هذا التقریر ما لا یخفی علی الفطن أما (أولا) فإن العنوان بالنسبه إلی

ص 297

معنونه تاره یکون منتزعا منه باعتبار ضم حیثیه زائده علی الذات مباینه لها ماهیه ووجودا کالأبیض بالقیاس إلی الجسم فإن صدق الأبیض علیه باعتبار عروض صفه البیاض علیه الخارجه عن مقام ذاته، وأخری یکون منتزعا منه باعتبار نفس ذاته بلا ضم حیثیه زائده علی الذات کالأبیض بالقیاس إلی نفس البیاض فإن نفس البیاض ذاته بذاته منشأ لانتزاع الأبیض منه بلا حاجه إلی ضم بیاض آخر إلیه، لأنه بنفس ذاته أبیض لا بیاض آخر. ومثل ذلک صفات الکمال لذات واجب الوجود فإنها منتزعه من مقام نفس الذات لا بضم حیثیه أخری زائده علی الذات. وعلیه فلا یجب فی کل عنوان منتزع إن یکون انتزاعه من الذات باعتبار ضم حیثیه زائده علی الذات. وأما (ثانیا) فإن العنوان لا یجب فیه إن یکون کاشفا عن حقیقه متأصله علی وجه یکون انطباق العنوان أو مبدأه علیه من باب انطباق الکلی علی فرده، بل من العناوین ما هو مجعول ومعتبر لدی العقل لصرف الحکایه والکشف عن المعنون من دون إن یکون بإزائه فی الخارج حقیقه متأصله، مثل عنوان العدم والممتنع، بل مثل عنوان الحرف والنسبه، فإنه لا یجب فی مثله فرض حیثیه متأصله ینتزع منها العنوان. ومثل هذا العنوان المعتبر قد یکون عاما یصح انطباقه علی حقائق متعدده من دون إن یکون بإزائه حیثیه واقعیه غیر تلک الحقائق المتأصله. ولعل عنوان الغصب من هذا الباب فی انطباقه علی الصلاه التی تتألف من حقائق متباینه وعلی غیرها من سائر التصرفات، فکل تصرف فی مال الغیر بدون رضاه غصب مهما کانت حقیقه ذلک التصرف ومن أیه مقوله کانت.

ثمره المسأله:

من الواضح ظهور ثمره النزاع فیما إذا کان المأمور به عباده، فإنه بناء علی القول بالامتناع وترجیح جانب النهی کما هو المعروف - تقع العباده فاسده مع العلم بالحرمه والعمد بالجمع بین المأمور به والمنهی عنه کما هو المفروض فی المسأله، لأنه لا أمر مع ترجیح جانب النهی، ولیس هناک فی ذات المأتی به ما

ص 298

یصلح للتقرب به مع فرض النهی الفعلی لامتناع التقرب بالمبعد وإن کان ذات المأتی به مشتملا علی المصلحه الذاتیه وقلنا بکفایه قصد المصلحه الذاتیه فی صحه العباده. نعم إذا وقع الجمع بین المأمور به والمنهی عنه عن جهل بالحرمه قصورا لا تقصیرا أو عن نسیان وکان قد أتی بالفعل علی وجه القربه - فالمشهور إن العباده تقع صحیحه، ولعل الوجه فیه هو القول بکفایه رجحانها الذاتی واشتمالها علی المصلحه الذاتیه فی التقرب بها مع قصد ذلک وإن لم یکن الأمر فعلیا. وقیل: إنه لا یبقی مصحح فی هذه الصوره للعباده فتقع فاسده، نظرا إلی إن دلیلی الوجوب والحرمه علی القول بالامتناع یصبحان متعارضین وإن لم یکونا فی حد أنفسهما متعارضین. فإذا قدم جانب النهی، فکما لا یبقی أمر کذلک لا یحرز وجود المقتضی له وهو المصلحه الذاتیه فی المجمع إذ تخصیص دلیل الأمر بما عدا المجمع یجوز إن یکون لوجود المانع فی المجمع عن شمول الأمر له، ویجوز إن یکون لانتفاء المقتضی للأمر فلا یحرز وجود المقتضی. هذا بناء علی الامتناع وتقدیم جانب النهی، وأما بناء علی الامتناع وتقدیم جانب الأمر فلا شبهه فی وقوع العباده صحیحه إذ لأنهی حتی یمنع من صحتها، لاسیما إذا قلنا بتعارض الدلیلین بناء علی الامتناع فإنه لا یحرز معه المفسده الذاتیه فی المجمع. وکذلک الحق هو صحه العباده إذا قلنا بالجواز، فإنه کما جاز توجیه الأمر والنهی إلی عنوانین مختلفین مع التقائهما فی المجمع فقلنا بجواز الاجتماع فی مقام التشریع، فکذلک نقول لا مانع من الاجتماع فی مقام الامتثال أیضا کما أشرنا إلیه فی تحریر محل النزاع، حتی لو کان المعنون للعنوانین واحدا وجودا ولم یوجب تعدد العنوان تعدده، لما عرفت سابقا من إن المعنون لا یقع بنفسه متعلقا للتکلیف لا قبل وجوده ولا بعد وجوده، وإنما یکون الداعی إلی إتیان الفعل هو تطبیق العنوان المأمور به علیه الذی لیس بمنهی عنه، لا إن الداعی إلی إتیانه تعلق الأمر به ذاته، فیکون المکلف فی فعل واحد بالجمع بین عنوانی الأمر والنهی مطیعا للأمر من جهه انطباق العنوان المأمور به وعاصیا من جهه انطباق العنوان المنهی عنه، نظیر الاجتماع

ص 299

الموردی، کما تقدم توضیحه فی تحریر محل النزاع. وقیل:: إن ((الثمره) فی مسألتنا هو إجراء أحکام المتعارضین علی دلیلی الأمر والنهی بناء علی الامتناع، وإجراء أحکام التزاحم بینهما بناء علی الجواز. ولکن إجراء أحکام التزاحم بینهما بناء علی الجواز إنما یلزم إذا کان القائل بالجواز إنما یقول بالجواز فی مقام الجعل والإنشاء دون مقام الامتثال، بل یمتنع الاجتماع فی مقام الامتثال، وحینئذ لا محاله یقع التزاحم بین الأمر والنهی، أما إذا قلنا بالجواز فی مقام الامتثال أیضا کما أوضحناه فلا موجب للتزاحم بین الحکمین مع وجود المندوحه، بل یکون مطیعا عاصیا فی فعل واحد کالاجتماع الموردی بلا فرق، إذ لا دوران حینئذ بین امتثال الأمر وامتثال النهی.

اجتماع الأمر والنهی مع عدم المندوحه

تقدم الکلام کله فی اجتماع الأمر والنهی فیما إذا کانت هناک مندوحه من الجمع بین المأمور به والمنهی عنه، وقد جمع المکلف بینهما فی فعل واحد بسوء اختیاره. ویلحق به ما کان الجمع بینهما عن غفله أو جهل. وقد ذهبنا إلی جواز الاجتماع فی مقامی الجعل والامتثال. وبقی الکلام فی اجتماعهما مع عدم المندوحه، وذلک بأن یکون المکلف مضطرا إلی هذا الجمع بینهما. والاضطرار علی نحوین: (الأول) - إن یکون بدون سبق اختیار للمکلف فی الجمع کمن اضطر لإنقاذ غریق إلی التصرف فی ارض مغصوبه، فیکون تصرفه فی الأرض واجبا من جهه إنقاذ الغریق وحراما من جهه التصرف فی المغصوب. فإنه فی هذا الفرض لا بد إن یقع التزاحم بین الواجب والحرام فی مقام الامتثال، إذ لا مندوحه للمکلف حسب الفرض، فلا بد فی مقام إطاعه الأمر بإنقاذ الغریق من الجمع لانحصار امتثال الواجب فی هذا الفرد المحرم،

ص 300

فیدور الأمر بین إن یعصی الأمر أو یعصی النهی. وفی مثله یرجع إلی أقوی الملاکین، فإن کان ملاک الأمر أقوی - کما فی المثال المذکور - قدم جانب الأمر ویسقط النهی عن الفعلیه، وإن کان ملاک النهی أقوی قدم جانب النهی، کمن إنحصر عنده إنقاذ حیوان محترم من الهلکه بهلاک إنسان. (تنبیه) - مما یلحق بهذا الباب ویتفرع ما لو اضطر إلی ارتکاب فعل محرم لا بسوء اختیاره، ثم اضطر إلی الإتیان بالعباده علی وجه یکون ذلک فعل المحرم مصداقا لتلک العباده، بمعنی إنه اضطر إلی الإتیان بالعباده مجتمعه مع فعل الحرام الذی قد اضطر إلیه. ومثاله: المحبوس فی مکان مغصوب فیضیق علیه وقت الصلاه ولا یسعه الإتیان بها خارج المکان المغصوب. فهل فی هذا الفرض یجب علیه الإتیان بالعباده وتقع صحیحه، أو لا؟ نقول: لا ینبغی الشک فی إن عبادته علی هذا التقدیر تقع صحیحه، لأنه مع الاضطرار إلی فعل الحرام لا تبقی فعلیه للنهی لاشتراط القدره فی التکلیف فالأمر لا مزاحم لفعلیته، فیجب علیه أداء الصلاه، ولا بد إن تقع حینئذ صحیحه. نعم یستثنی من ذلک ما لو کان دلیل الأمر ودلیل النهی متعارضین بأنفسهما من أول الأمر، وقد رجحنا جانب النهی باحد مرجحات باب التعارض، فإنه فی هذه الصوره لا وجه لوقوع العباده صحیحه، لأن العباده لا تقع صحیحه الا إذا قصد بها امتثال الأمر الفعلی بها - إن کان - أو قصد بها الرجحان الذاتی قربه إلی الله تعالی. والمفروض إنه هنا لا أمر فعلی لعدم شمول دلیله بما هو حجه لمورد الاجتماع لأن المفروض تقدیم جانب النهی. وقیل: إن النهی إذا زالت فعلیته من جهه الاضطرار لم یبق مانع من التمسک بعموم الأمر. وهذه غفله ظاهره فإن دلیل الأمر بما هو حجه لا یکون شاملا لمورد الاجتماع لمکان التعارض بین الدلیلین وتقدیم دلیل النهی، فإذا اضطر المکلف إلی فعل المنهی عنه لا یلزم منه إن یعود دلیل الأمر حجه فی مورد الاجتماع مره ثانیه. وإنما یتصور إن یعود الأمر فعلیا إذا کان تقدیم النهی من باب

ص 301

التزاحم فإذا زال التزاحم عاد الأمر فعلیا. وأما الرجحان الذاتی، فإنه بعد فرض التعارض بین الدلیلین وتقدیم جانب النهی لا یکون الرجحان محرزا فی مورد الاجتماع، لأن عدم شمول دلیل الأمر بما هو حجه لمورد الاجتماع یحتمل فیه وجهان: وجود المانع مع بقاء الملاک، وأنتقاء المقتضی وهو الملاک، فلا یحرز وجود الملاک حتی یصح قصده متقربا به إلی الله تعالی. * * * (الثانی) - إن یکون الاضطرار بسوء الاختیار، کمن دخل منزلا مغصوبا متعمدا، فبادر إلی الخروج تخلصا من استمرار الغصب، فإن هذا التصرف بالمنزل فی الخروج لا شک فی إنه تصرف غصبی أیضا، وهو مضطر إلی ارتکابه للتخلص من استمرار فعل الحرام وکان اضطراره إلیه بمحض اختیاره إذ دخل المنزل غاصبا باختیاره. وتعرف هذه المسأله فی لسان المتأخرین بمسأله (التوسط فی المغصوب) والکلام یقع فیها من ناحیتین: 1 - فی حرمه هذا التصرف الخروجی أو وجوبه. 2 - فی صحه الصلاه المأتی بها حال الخروج.

حرمه الخروج من المغصوب أو وجوبه

أما (الناحیه الأولی) - فقد تعددت الأقوال فیها، فقیل: بحرمه التصرف الخروجی فقط، وقیل: بوجوبه فقط ولکن یعاقب فاعله، وقیل: بوجوبه فقط ولا یعاقب فاعله، وقیل: بحرمته ووجوبه معا، وقیل: لا هذا ولا ذاک ومع ذلک یعاقب علیه. فینبغی إن نبحث عن وجه القول بالحرمه، وعن وجه القول بالوجوب لیتضح الحق فی المسأله وهو القول الأول.

ص 302

أما (وجه الحرمه) - فمبنی علی إن التصرف بالغصب بأی نحو من إنحاء التصرف (دخولا وبقاء وخروجا) محرم من أول الأمر قبل الابتلاء بالدخول، فهو قبل إن یدخل منهی عن کل تصرف فی المغصوب حتی هذا التصرف الخروجی، لأنه کان متمکنا من ترکه بترک الدخول. ومن یقول بعدم حرمته فإنه یقول به لأنه یجد إن هذا المقدار من التصرف مضطر إلیه سواء خرج الغاصب أو بقی فیمتنع علیه ترکه. ومع فرض امتناع ترکه کیف یبقی علی صفه الحرمه. ولکنا نقول له: إن هذا الامتناع هو الذی أوقع نفسه فیه بسوء اختیاره، وکان متمکنا من ترکه الدخول، والامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، فهو مخاطب من أول الأمر بترک التصرف حتی یخرج، فالخروج فی نفسه بما هو تصرف داخل من أول الأمر فی أفراد العنوان المنهی عنه، أی إن العنوان المنهی عنه وهو التصرف بمال الغیر بدون رضاه یسع فی عمومه کل تصرف متمکن من ترکه حتی الخروج، وامتناع ترک هذا التصرف بسوء اختیاره لا یخرجه عن عموم العنوان. ونحن لا نقول - کما سبق - إن المعنون بنفسه هو متعلق الخطاب حتی یقال لنا إنه یمتنع تعلق الخطاب بالممتنع ترکه وإن کان الامتناع بسوء الاختیار. وأما (وجه الوجوب) - فقد قیل: إن الخروج واجب نفسی باعتبار إن الخروج معنون بعنوان التخلص عن الحرام، والتخلص عن الحرام فی نفسه عنوان حسن عقلا وواجب شرعا. وقد نسب هذا الوجه إلی الشیخ الأعظم الأنصاری - أعلی الله تعالی مقامه - علی ما یظهر من تقریرات درسه. وقیل: إن الخروج واجب غیری - کما یظهر من بعض التعبیرات فی تقریرات الشیخ أیضا - باعتبار إنه مقدمه للتخلص من الحرام، وهو الغصب الزائد الذی کان یتحقق لو لم یخرج. والحق: إنه لیس بواجب نفسی ولا غیری. أما إنه لیس (بواجب نفسی) فلأنه:

ص 303

(أولا) - إن التخلص عن الشیء بأی معنی فرض عنوان مقابل لعنوان الابتلاء به بدیل له لا یجتمعان، وهما من قبیل الملکه وعدمها. وهذا واضح. وحینئذ نقول له: ما مرادک من التخلص الذی حکمت علیه بأنه عنوان حسن؟ إن کان المراد به التخلص من أصل الغصب فهو بالخروج - أی الحرکات الخروجیه - مبتل بالغصب، لا إنه متخلص منه، لأنه تصرف بالمغصوب. وإن المراد به التخلص من الغصب الزائد الذی یقع لو لم یخرج، فهو لا ینطبق علی الحرکات الخروجیه، وذلک لأن التخلص لما کان مقابلا للابتلاء بدیلا له - کما قدمنا - فالزمان الذی یصلح إن یکون زمانا للابتلاء لا بد إن یکون هو الذی یصدق علیه عنوان التخلص، مع إن زمان الحرکات الخروجیه سابق علی زمان الغصب الزائد علیها لو لم یخرج، فهو فی حال الحرکات الخروجیه لا مبتل بالغصب الزائد ولا متخلص منه، بل الغاصب مبتل بالغصب من حین دخوله إلی حین خروجه، وبعد خروجه یصدق علیه إنه متخلص من الغصب. و (ثانیا) إن التخلص لو کان عنوانا یصدق علی الخروج، فلا ینبغی إن یراد من الخروج نفس الحرکات الخروجیه، بل علی تقدیره ینبغی إن یراد منه ما تکون الحرکات الخروجیه مقدمه له أو بمنزله المقدمه. فلا ینطبق أذن عنوان التخلص علی التصرف بالمغصوب المحرم کما یرید إن یحققه هذا القائل. والسر واضح، فإن الخروج یقابل الدخول ولما کان الدخول عنوانا للکون داخل الدار المسبوق بالعدم فلا بد إن یکون الخروج بمقتضی المقابله عنوانا للکون خارج الدار المسبوق بالعدم. أما نفس التصرف بالمغصوب بالحرکات الخروجیه التی منها یکون الخروج فهو مقدمه أو شبه المقدمه للخروج لا نفسه. و (ثالثا) - لو سلمنا إن التخلص عنوان ینطبق علی الحرکات الخروجیه فلا نسلم بوجوبه النفسی، لأن التخلص عن الحرام لیس هوإلا عباره أخری عن ترک الحرام، وترک الحرام لیس واجبا نفسیا علی وجه یکون ذا مصلحه نفسیه

ص 304

فی مقابل المفسده النفسیه فی الفعل، نعم هو مطلوب بتبع النهی عن الفعل، وقد تقدم ذلک فی مبحث النواهی فی الجزء الأول وفی مسأله الضد فی الجزء الثانی، فکما إن الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده العام أی نقیضه وهو الترک، کذلک إن النهی عن الشیء لا یقتضی الأمر بضده العام أی نقیضه وهو الترک. ولذا قلنا فی مبحث النواهی: إن تفسیر النهی بطلب الترک کما وقع للقوم لیس فی محله وإنما هو تفسیر للشیء بلازم المعنی العقلی، فإن مقتضی الزجر عن الفعل طلب ترکه عقلا لا علی إن یکون الترک ذا مصلحه نفسیه فی مقابل مفسده الفعل. وکذلک فی الأمر فإن مقتضی الدعوه إلی الفعل الزجر عن ترکه عقلا لا علی إن یکون الترک ذا مفسده نفسیه فی مقابل الفعل مصلحه الفعل، بل لیس فی النهی الا مفسده الفعل ولیس فی الأمر الا مصلحه الفعل. وأما إن الخروج لیس (بواجب غیری)، فلأنه: (أولا) قد تقدم إن مقدمه الواجب لیست بواجبه علی تقدیر القول بأن التخلص واجب نفسی. و (ثانیا) - إن الخروج الذی هو عباره عن الحرکات الخروجیه فی مقصود هذا القائل لیس مقدمه لنفس التخلص عن الحرام، بل علی التحقیق إنما هو مقدمه للکون فی خارج الدار والکون فی خارج الدار ملازم لعنوان التخلص عن الحرام لا نفسه، ولا یلزم من فرض وجوب التخلص فرض وجوب لازمه فإن المتلازمین لا یجب إن یشترکا فی الحکم کما تقدم فی مسأله الضد. وإذا لم یجب الکون خارج الدار کیف تجب مقدمته. و (ثالثا) - لو سلمنا إن التخلص واجب نفسی وإنه نفس الکون خارج الدار فتکون الحرکات الخروجیه مقدمه له وإن مقدمه الواجب. واجبه - لو سلمنا کل ذلک فإن مقدمه الواجب إنما تکون واجبه حیث لا مانع من ذلک، کما لو کانت محرمه فی نفسها کرکوب المرکب الحرام فی طریق الحج فإنه لا یقع علی صفه الوجوب وإن توصل به إلی الوجب. وهنا الحرکات الخروجیه تقع علی صفه الحرمه کما قدمنا باعتبار إنها من أفراد الحرام وهو التصرف

ص 305

بالمغصوب فلا تقع علی صفه الوجوب من باب المقدمه. فإن قلت: إن المقدمه المحرمه إنما لا تقع علی صفه الوجوب حیث لا تکون منحصره، وأما مع انحصار التوصل بها إلی الواجب فإنه یقع التزاحم بین حرمتها ووجوب ذیها لأن الأمر یدور حینئذ بین امتثال الوجوب وبین امتثال الحرمه، فلو کان الوجوب أهم قدم علی حرمه المقدمه فتسقط حرمتها. وهنا الأمر کذلک فإن المقدمه منحصره، والواجب - وهو ترک الغصب الزائد - أهم. قلت: هذا صحیح لو کان الدوران لم یقع بسوء اختیار المکلف، فإنه حینئذ یکون الدوران فی مقام التشریع. وأما لو کان الدوران واقعا بسوء اختیار المکلف کما هو مفروض فی المقام، فإن المولی فی مقام التشریع قد استوفی غرضه من أول الأمر بالنهی عن الغصب مطلقا ولا دورإن فیه حتی یقال: یقبح من المولی تفویت غرضه الأهم. وإنما الدوران وقع فی مقام استیفاء الغرض استیفاء خارجیا بسبب سوء اختیار المکلف بعد فرض إن المولی من أول الأمر - قبل إن یدخل المکلف فی المحل المغصوب - قد استوفی کل غرضه فی مقام التشریع إذ نهی عن کل تصرف بالمغصوب، فلیس هناک تزاحم فی مقام التشریع، فالمکلف یجب علیه إن یترک الغصب الزائد بالخروج عن المغصوب، ونفس الحرکات الخروجیه تکون أیضا محرمه یستحق علیها العقاب لأنها من أفراد ما هو منهی عنه، وقد وقع فی هذا المحذور والدوران بسوء اختیاره.

صحه الصلاه حال الخروج:

وأما (الناحیه الثانیه) وهی صحه الصلاه حال الخروج، فإنها تبتنی علی اختیار أحد الأقوال فی الناحیه الأولی. فإن قلنا: بأن الخروج یقع علی صفه الوجوب فقط، فإنه لا مانع من الإتیان بالصلاه حالته، سواء ضاق وقتها أم لم یضق، ولکن بشرط الا یستلزم أداء الصلاه تصرفا زائدا علی الحرکات الخروجیه فإن هذا التصرف الزائد

ص 306

حینئذ یقع محرما منهیا عنه. فإذا استلزم أداء الصلاه تصرفا زائدا فإن کان الوقت ضیقا، فلا بد إن یؤدی الصلاه حال الخروج ولا بد إن یقتصر منها علی أقل الواجب فیصلی أیماء بدل الرکوع والسجود. وإن کان الوقت متسعا لادائها بعد الخروج وجب إن ینتظر بها إلی ما بعد الخروج. وإن قلنا: بوقوع الخروج علی صفه الحرمه فإنه مع سعه الوقت لا بد إن یؤدیها بعد الخروج سواء استلزمت تصرفا زائدا أم لم تسلتزم، ومع ضیق الوقت یقع التزاحم بین الحرام الغصبی والصلاه الواجبه، والصلاه لا تترک بحال فیجب أداؤها مع ترک ما یستلزم منها تصرفا زائدا فیصلی أیماء للرکوع والسجود ویقرأ ماشیا فیترک الاطمئنان الواجب وهکذا. وإن قلنا: بعدم وقوع الخروج علی صفه الحرمه ولا صفه الوجوب فلا مانع من أداء الصلاه حال الخروج إذا لم تستلزم تصرفا زائدا حتی مع سعه الوقت علی النحو الذی تقدم.

المسأله الخأمسه: دلاله النهی علی الفساد

تحریر محل النزاع:

هذه المسأله من أمهات المسائل الأصولیه التی بحثت من القدیم. ولأجل تحریر محل النزاع فیها وتوضیحه علینا إن نشرح الألفاظ الوارده فی عنوانها وهی کلمه: الدلاله، النهی، الفساد. ولا بد من ذکر المراد من الشیء المنهی عنه أیضا، لأنه مدلول علیه بکلمه النهی إذ النهی لا بد له من متعلق.

ص 307

أذن ینبغی البحث عن أربعه أمور: 1 - (الدلاله). فإن ظاهر اللفظه یعطی إن المراد منها الدلاله اللفظیه ولعله لأجل هذا الظهور البدوی أدرج بعضهم هذه المسأله فی مباحث الألفاظ، ولکن المعروف إن مرادهم منهأما یؤدی إلیه لفظ الاقتضاء، حسبما یفهم من بحثهم المسأله وجمه من الأقوال فیها، لا سیما المتأخرون من الأصولیین. وعلیه، فیکون المراد من الدلاله خصوص الدلاله العقلیه. وحینئذ یکون المقصود من النزاع: البحث عن اقتضاء طبیعه النهی عن الشیء فساد المنهی عنه عقلا، ومن هنا یعلم إنه لا یشترط فی النهی إن یکون مستفادا من دلیل لفظی. وفی الحقیقه یکون النزاع هنا عن ثبوت الملازمه العقلیه بین النهی عن الشیء وفساده، أو عن الممانعه والمنافره عقلا بین النهی الشیء وصحته لا فرق بین التعبیرین. ولأجل هذا أدرجنا نحن هذه المسأله فی قسم الملازمات العقلیه. نعم قد یدعی بعضهم إن هذه الملازمه - علی تقدیر ثبوتها - من نوع الملازمات البینه بالمعنی الأخص. وحینئذ یکون اللفظ الدال بالمطابقه علی النهی دالا بالدلاله الإلتزامیه علی فساد المنهی عنه، فیصح إن یراد من الدلاله ما هو أعم من الدلاله اللفظیه والعقلیه. ونحن نقول: هذا صحیح علی هذا القول ولا بأس بتعمیم الدلاله إلی اللفظیه والعقلیه فی العنوان حینئذ، ولکن النزاع مع هذا القائل أیضا یقع فی الملازمه العقلیه قبل فرض الدلاله اللفظیه الإلتزامیه، فالبحث معه أیضا یرجع إلی البحث عن الاقتضاء العقلی. فالأولی إن یراد من الدلاله فی العنوان الاقتضاء العقلی، فإنه یجمع جمیع الأقوال الاحتمالات، لا سیما إن البحث یشمل کل نهی وإن لم یکن مستفادا من دلیل لفظی. والعباره تکون أکثر استقامه لو عبر عن عنوان المسأله بما عبر به صاحب الکفایه (قده) بقوله (اقتضاء النهی الفساد) فأبدل کلمه الدلاله بکلمه

ص 308

الاقتضاء، ولکن نحن عبرنا بما جرت علیه عاده القدماء فی عنوان المسأله متابعه لهم. 2 - (النهی). إن کلمه النهی ظاهره - کما تقدم فی المجلد الأول ص 95 - فی خصوص الحرمه، وقلنا هناک: إن الظهور لیس من جهه الوضع بل بمقتضی حکم العقل، أما نفس الکلمه من جهه الوضع فهی تشمل النهی التحریمی والنهی التنزیهی (أی الکراهه) ولعل کلمه النهی فی مثل عنوان المسأله لیس فیها ما یقتضی عقلا ظهورها فی الحرمه، فلا بأس من تعمیم النهی فی العنوان لکل من القسمین بعد إن کان النزاع قد وقع فی کل منهما. وکذلک کلمه النهی - بإطلاقها - ظاهره فی خصوص الحرمه النفسیه دون الغیریه، ولکن النزاع أیضا وقع فی کل منهما فأذن ینبغی تعمیم کلمه النهی فی العنوان للتحریمی والتنزیهی وللنفسی والغیری، کما صنع صاحب الکفایه (قده) وشیخنا النائینی (قده) جزم باختصاص النهی فی عنوان المسأله بخصوص التحریمی النفسی، لأنه یجزم بأن التنزیهی لا یقتضی الفساد وکذا الغیری. والذی ینبغی إن یقال له: إن الاختیار شیء وعموم النزاع فی المسأله شیء آخر، فإن اختیارکم بأن النهی التنزیهی والغیری لا یقتضیإن الفساد لیس معناه اتفاق الکل علی ذلک حتی یکون النزاع فی المسأله مختصا بما عداهما، والمفروض إن هناک من یقول بأن النهی التنزیهی والغیری یقتضیإن الفساد. فتعمیم کلمه النهی فی العنوان هوالأولی. 3 - (الفساد). إن الفساد کمله ظاهره المعنی، والمراد منها ما یقابل الصحه تقابل العدم والملکه علی الاصح، لا تقابل النقیضین ولا تقابل الضدین. وعلیه فما له قابلیه إن یکون صحیحا یصح إن یتصف بالفساد، وما لیس له ذلک لا یصح وصفه بالفساد. وصحه کل شیء بحسبه، فمعنی صحه العباده مطابقتها لما هو المأمور به

ص 309

من جهه تمام أجزائها وجمیع ما هو فیها (1)، ومعنی فسادها عدم مطابقتها له من جهه نقصان فیها. ولازم عدم مطابقتها لما هو مأمور به عدم سقوط الأمر وعدم سقوط الأداء والقضاء. ومعنی صحه المعامله مطابقتها لما هو المعتبر فیها من أجزاء وشرائط ونحوها، ومعنی فسادها عدم مطابقتها لما هو معتبر فیها. ولازم عدم مطابقتها عدم ترتب أثرها المرغوب فیه علیها من نحو النقل والانتقال فی عقد البیع والإجاره، ومن نحو العلقه الزوجیه فی عقد النکاح.. وهکذا. 4 - (متعلق النهی). لا شک فی إن متعلق النهی - هنا - یجب إن یکون مما یصح إن یتصف بالصحه والفساد لیصح النزاع فیه، وإلا فلا معنی لأن یقال - مثلا - إن النهی عن شرب الخمر یقتضی الفساد لا یقتضی. وعلیه، فلیس کل ما هو متعلق للنهی یقع موضعا للنزاع فی هذه المسأله، بل خصوص ما یقبل وصفی الصحه والفساد. وهذا واضح. ثم إن متعلق النهی یعم العباده والمعامله اللتین یصح وصفهما بالفساد، فلا اختصاص للمسأله بالعباده کما ربما ینسب إلی بعضهم. * * * وإذا اتضح المقصود من الکلمات التی وردت فی العنوان، یتضح المقصود من النزاع ومحله هنا، فإنه یرجع إلی النزاع فی الملازمه العقلیه بین النهی عن الشیء وفساده، فمن یقول بالاقتضاء فإنما یقول بأن النهی یستلزم عقلا فساد متعلقه، وقد یقول مع ذلک بأن اللفظ الدال علی النهی دال علی فساد المنهی عنه بالدلاله الإلتزامیه. ومن یقول بعدمه إنما یقول بأن النهی عن الشیء لا یستلزم عقلا فساده.

(هامش)

(1) هذا بناء علی اعتبار الأمر فی عبادیه العباده، أما إذا قلنا بکفایه الرجحان الذاتی فی عبادیتها إذا قصدها متقربا بها إلی الله تعالی - کما هو الصحیح - فیکون معنی صحه العباده ما هو أعم من مطابقتها لما هو مأمور به ومن مطابقتها لما هو راجح ذاتا وإن لم یکن هناک أمر.

ص 310

أو فقل: إن النزاع هنا یرجع إلی النزاع فی وجود الممانعه والمنافره عقلا بین کون الشیء صحیحا وبین کونه منهیا عنه، أی إنه هل هناک مانعه جمع بین صحه الشیء والنهی عنه أولا؟ ولأجل هذا تدخل هذه المسأله فی بحث الملازمات العقلیه کما صنعنا. ولما کان البحث یختلف اختلافا کثیرا فی کل واحده من العباده والمعامله عقدوا البحث فی موضعین: العباده والمعامله، فینبغی البحث عن کل منهما مستقلا فی مبحثین:

المبحث الأول - النهی عن العباده

المقصود من العباده التی هی محل النزاع فی المقام: العباده بالمعنی الأخص أی خصوص ما یشترط فی صحتها قصد القربه، أو فقل هی خصوص الوظیفه التی شرعها الله تعالی لأجل التقرب بها إلیه. ولا یشمل النزاع العباده بالمعنی الأعم مثل غسل الثوب من النجاسه، لأنه - وإن صح إن یقع عباده متقربا به إلی الله تعالی - لا یتوقف حصول أثره المرغوب فیه وهو زوال النجاسه علی وقوعه قریبا، فلو فرض وقوعه منهیا عنه کالغسل بالماء المغصوب فإنه یقع به الامتثال ویسقط الأمر به فلا یتصور وقوعه فاسدا من أجل تعلق النهی به. نعم إذا وقع محرما منهیا عنه فإنه لا یقع عباده متقربا به إلی الله تعالی. فإذا قصد من الفساد هذا المعنی فلا بأس فی إن یقال: إن النهی عن العباده بالمعنی الأعم یقتضی الفساد، فإن من یدعی الممانعه بین الصحه والنهی یمکن إن یدعی الممانعه بین وقوع غسل الثوب صحیحا - أی عباده متقربا به إلی الله تعالی - وبین النهی عنه. ولیس معنی العباده هنا إنها ما کانت متعلقه للأمر فعلا، لأنه مع فرض تعلق النهی بها فعلا لا یعقل فرض تعلق الأمر بها أیضا، ولیس ذلک. کباب اجتماع الأمر والنهی الذی فرض فیه تعلق النهی بعنوان غیر العنوان الذی

ص 311

تعلق به الأمر، فإنه إن جاز هناک اجتماع الأمر والنهی فلا یجوز هنا لعدم تعدد العنوان، وإنما العنوان الذی تعلق به الأمر هو نفسه صار متعلقا للنهی. وعلی هذا فلا بد إن یراد بالعباده المنهی عنها ما کانت طبیعتها متعلقه للأمر وإن لم تکن شامله - بما هی مأمور بها - لما هو متعلق النهی، أو ما کانت من شأنها إن یتقرب بها لو تعلق بها أمر. وبعباره أخری جامعه إن یقال: إن المقصود بالعباده هنا هی الوظیفه التی شرعها الشارع لشرعها لأجل التعبد بها وإن لم یتعلق بها أمر فعلی لخصوصیه المورد. ثم إن النهی عن العباده یتصور علی إنحاء: (أحدها) - إن یتعلق النهی بأصل العباده کالنهی عن صوم العیدین وصوم الوصال وصلاه الحائض والنفساء، و (ثانیها) - إن یتعلق بجزئها کالنهی عن قراءه سوره من سور العزائم فی الصلاه، و (ثالثها) - إن یتعلق بشرطها أو بشرط جزئها کالنهی عن الصلاه باللباس المغصوب أو المتنجس، و (رابعها) - إن یتعلق بوصف ملازم لها أو لجزئها کالنهی عن الجهر بالقراءه فی موضع الاخفات والنهی عن الاخفات فی موضع الجهر. والحق: إن النهی عن العباده یقتضی الفساد سواء کان نهیا عن أصلها أو جزئها أو شرطها أو وصفها، للتمانع الظاهر بین العباده التی یراد بها التقرب إلی الله تعالی ومرضاته وبین النهی عنها المبعد عصیانه عن الله والمثیر لسخطه، فیستحیل التقرب بالمبعد والرضا بما یسخطه، ویستحیل أیضا التقرب بما یشتمل علی المبعد المبغوض المسخط له أو بما هو متقید بالمبعد أو بما هو موصوف بالمبعد. ونحن إذ نقول ذلک فی النهی عن الجزء والشرط والوصف نقول به المعنویان، وهما یشبهان القرب والبعد المکانیین، فکما یستحیل التقرب المکانی بما هو مبعد مکانا کذلک یستحیل التقرب المعنوی بما هو مبعد معنی. ونحن إذ نقول ذلک فی النهی عن الجزء والشرط والوصف نقول به لا لأجل إن النهی عن هذه الأمور یسری إلی أصل العباده وإن ذلک واسطه فی ثبوت أو واسطه فی العروض کما قیل، ولا لأجل إن جزء العباده وشرطها

ص 312

عباده فإذا فسد الجزء والشرط استلزم فسادهما فساد المرکب والمشروط. بل نحن لا نستند فی قولنا فی الجزء والشرط والوصف إلی ذلک لأنه لا حاجه إلی مثل هذه التعلیلات ولا تصل النوبه إلیها بعد ما قلناه من إنه یستحیل التقرب بما یشتمل علی المبعد أو بما هو مقید أو موصوف بالمبعد، کما یستحیل التقرب بنفس المبعد بلا فرق. علی إن فی هذه التعلیلات من المناقشه مالا یسعه هذا المختصر ولا حاجه إلی مناقشتها بعدما ذکرناه. هذا کله فی النهی النفسی، أما (النهی الغیری) المقدمی فحکمه حکم النفسی بلا فرق، کما اشرنا إلی ذلک فی ما تقدم ص 271. فإنه اشرنا هناک إلی الوجه الذی ذکره بعض أعاظم مشایخنا (قدس سره) للفرق بینهما بأن النهی الغیری لا یکشف عن وجود مفسده وحزازه فی المنهی عنه، فیبقی المنهی عنه علی ما کان علیه من المصلحه الذاتیه بلا مزاحم لها من مفسده للنهی، فیمکن التقرب به بقصد تلک المصلحه الذاتیه المفروضه، بخلاف النهی النفسی الکاشف عن المفسده والحزازه فی المنهی عنه المانعه من التقرب به. وقد ناقشناه هناک بأن التقرب والابتعاد لیسا یدوران مدار المصلحه والمفسده الذاتیتین حتی یتم هذا الکلام، بل - کما ذکرناه هناک - إن الفعل المبعد عن المولی فی حال کونه مبعدا لا یعقل إن یکون متقربا به إلیه کالتقرب والابتعاد المکانیین، والنهی وإن کان غیریا یوجب البعد ومبغوضیه المنهی عنه وإن لم یشتمل علی مفسده نفسیه. ویبقی الکلام فی النهی (التنزیهی) أی الکراهه، فالحق أیضا إنه یقتضی الفساد کالنهی التحریمی، لنفس التعلیل السابق من استحاله التقرب بما هو مبعد بلا فرق، غایه الأمر إن مرتبه البعد فی التحریمی أشد وأکثر منها فی التنزیهی کاختلاف مرتبه القرب فی موافقه الأمر الوجوبی والاستحبابی. وهذا الفرق لا یوجب تفاوتا فی استحاله التقرب بالمبعد. ولأجل هذا حمل الأصحاب الکراهه فی العباده علی أقلیه الثواب مع ثبوت صحتها شرعا لو

ص 313

أتی بها المکلف، لا الکراهه الحکمیه الشرعیه، ومعنی حمل الکراهه علی أقلیه الثواب إن النهی الوارد فیها یکون مسوقا لبیان هذا المعنی وبداعی الإرشاد إلی أقلیه لثواب، ولیس مسوقا لبیان الحکم التکلیفی المقابل للأحکام الأربعه الباقیه بداعی الزجر عن الفعل والردع عنه. وعلیه فلو أحرز - بدلیل خاص إن النهی بداعی الزجر التنزیهی، أو لم یحرز من دلیل خاص صحه العباده المکروهه، فلا محاله لا نقول بصحه العباده المنهی عنها بالنهی التنزیهی. هذا فیما إذا کان النهی التنزیهی عن نفس عنوان العباده أو جزئها أو شرطها أو وصفها، أما لو کان النهی عن عنوان آخر غیر عنوان المأمور به کما لو کان بین المنهی عنه والمأمور به عموم وخصوص من وجه فإن هذا المورد یدخل فی باب الاجتماع، وقد قلنا هناک بجواز الاجتماع فی الأمر والنهی التحریمی فضلا عن الأمر والنهی التنزیهی، ولیس هو من باب النهی عن العباده الا إذا ذهبنا إلی امتناع الاجتماع فیدخل فی مسألتنا. (تنبیه): إن النهی الذی هو موضع النزاع - والذی قلنا باقتضائه الفساد فی العباده - هو النهی بالمعنی الظاهر من مادته وصیغته أعنی ما یتضمن حکما تحریمیا أو تنزیهیا بأن یکون إنشاؤه بداعی الردع والزجر. أما النهی بداع آخر کداعی بیان أقلیه الثواب، أو داعی الإرشاد إلی مانعیه الشیء مثل النهی عن لبس جلد المیته فی الصلاه، أو نحو ذلک من الدواعی - فإنه لیس موضع النزاع فی مسألتنا، ولا یقتضی الفساد بما هو نهی، الا إن یتضمن اعتبار شیء فی المأمور به، فمع فقد ذلک الشیء لا ینطبق المأتی به علی المأمور به فیقع فاسدا کالنهی بداعی الإرشاد إلی مانعیه شیء فیستفاد منه إن عدم ذلک الشیء یکون شرطا فی المأمور به. ولکن هذا شیء آخر لا یرتبط بمسألتنا فإن هذا یجزی حتی فی الواجبات التوصلیه فإن فقد أحد شروطها یوجب فسادها.

ص 314

المبحث الثانی - النهی عن المعامله

إن النهی فی المعامله عن نحوین - کالنهی عن العباده -، فإنه تاره یکون النهی بداعی بیان مانعیه الشیء المنهی عنه أو بداع آخر مشابه له، وأخری یکون بداعی الردع والزجر من أجل مبغوضیه ما تعلق به النهی ووجود الحزازه فیه. فإن کان الأول فهو خارج عن مسألتنا کما تقدم فی التنبیه السابق، إذ لا شک فی إنه لو کان النهی بداعی الإرشاد إلی مانعیه الشیء فی المعامله فإنه یکون دالا علی فسادها عند الإخلال، لدلاله النهی علی اعتبار عدم المانع فیها فتخلفه تخلف للشرط المعتبر فی صحتها. وهذا لا ینبغی إن یختلف فیه اثنان. وإن کان الثانی، فإن النهی أما إن یکون عن ذات السبب أی عن العقد الإنشائی أو فقل عن التسبیب به لإیجاد المعامله کالنهی عن البیع وقت النداء لصلاه الجمعه فی قوله تعالی: (إذا نودی للصلاه من یوم الجمعه فاسعوا إلی ذکر الله وذروا البیع.). وأما إن یکون عن ذات المسبب أی عن نفس وجود المعامله کالنهی عن بیع الآبق وبیع المصحف. فإن کان النهی علی (النحو الأول) أی عن ذات السبب فالمعروف إنه لا یدل علی فساد المعامله، إذ لم تثبت المنافاه لا عقلا ولا عرفا بین مبغوضیه العقد والتسبیب به بین أمضاء الشارع له بعد إن کان العقد مستوفیا لجمیع الشروط المعتبره فیه، بل ثبت خلافها کحرمه الظهار التی لم تناف ترتب الأثر علیه من الفراق. وإن کان النهی علی (النحو الثانی) أی عن المسبب فقد ذهب جماعه من العلماء إلی إن النهی فی هذا القسم یقتضی الفساد. وأقصی ما یمکن تعلیل ذلک بما ذکره بعض أعاظم مشایخنا من إن صحه کل معامله مشروطه بأن یکون العاقد مسلطا علی المعامله فی حکم الشارع غیر محجور علیه من قبله من التصرف فی العین التی تجری علیها المعامله. ونفس

ص 315

النهی عن المسبب یکون معجزا مولویا للمکلف عن الفعل ورافعا لسلطته علیه، فیختل به ذلک الشرط المعتبر فی صحه المعامله، فلا محاله یترتب علی ذلک فسادها. هذا غایه ما یمکن إن یقال فی بیان اقتضاء النهی عن المسبب لفساد المعامله، ولکن التحقیق إن یقال: إن استناد الفساد إلی النهی إنما یصح إن یفرض ویتنازع فیه فیما إذا کان العقد بشرائطه موجودا حتی بشرائط المتعاقدین وشرائط العوضین، وإنه لیس فی البین الا المبغوضیه الصرفه المستفاده من النهی. وحینئذ یقع البحث فی إن هذه المبغوضیه هل تنافی صحه المعامله أو لا تنافیها؟ أما إذا کان النهی دالا علی اعتبار شیء فی المتعاقدین والعوضین أو العقد، مثل النهی عن إن یبیع السفیه والمجنون والصغیر الدال علی اعتبار العقل والبلوغ فی البایع، وکالنهی عن بیع الخمر والمیته والآبق ونحوها الدال علی اعتبار إباحه المبیع والتمکن من التصرف منه، وکالنهی عن العقد بغیر العربیه - مثلا - الدال علی اعتبارها فی العقد - فإن هذا النهی فی کل ذلک لا شک فی کونه دالا علی فساد المعامله لأن هذا النهی فی الحقیقه یرجع إلی القسم الأول الذی ذکرناه وهو ماکان النهی بداعی الإرشاد إلی اعتبار شیء فی المعامله، وقد تقدم إن هذا لیس موضع الکلام من منافاه نفس النهی بداعی الردع والزجر لصحه المعامله. فالعمده هو الکلام فی هذه المنافاه ولیس من دلیل علیها حتی تثبت الملازمه بین النهی وفساد المعامله، وکون النهی عن المسبب یکون معجزا مولویا للمکلف عن الفعل ورافعا لسلطنته علیه، فإن معنی ذلک إن النهی فی المعامله شأنه إن یدل علی اختلاف شرط فی المعامله بارتکاب المنهی عنه وهذا لا کلام لنا فیه. وفی هذا القدر من البحث فی هذه المسأله الکفایه وفقنا الله تعالی لمراضیه

المجلد الثانی المقصد الثالث: مباحث الحجه

تمهید:

بسم الله الرحمن الرحیم

إن مقصودنا من هذا البحث، وهو (مباحث الحجه)، تنقیح ما یصلح أن یکون دلیلا وحجه علی الأحکام الشرعیه، لنتوصل إلی الواقع من أحکام الله تعالی. فإن أصبنا بالدلیل ذلک الواقع کما أردنا، فذلک هو الغایه القصوی، وإن أخطأناه، فنحن نکون معذورین غیر معاقبین فی مخالفه الواقع. والسر فی کوننا معذورین عند الخطأ هو لأجل أننا قد بذلنا جهدنا وقصاری وسعنا فی البحث عن الطرق الموصله إلی الواقع من أحکام الله تعالی، حتی ثبت لدینا - علی سبیل القطع - أن هذا الدلیل المعین، کخبر الواحد مثلا، قد ارتضاه الشارع لنا طریقا إلی أحکامه (جعله حجه علیها. فالخطأ الذی نقع فیه انما جاء من الدلیل الذی نصبه وارتضاه لنا، لا من قبلنا. وسیأتی بیان کیف نکون معذورین، وکیف یصح وقوع الخطأ فی الدلیل المنصوب حجه، مع أن الشارع هو الذی نصبه وجعله حجه. * * * ولا شک فی أن هذا المقصد هو غایه الغایات من مباحث علم أصول ألفقه، وهو العمده فیها، لأنه هو الذی یحصل کبریات مسائل المقصدین السابقین (الأول والثانی) فإنه لما کان یبحث فی المقصد الأول عن تشخیص

ص 8

صغریات الظواهر اللفظیه (1) فإنه فی هذا المقصد یبحث عن حجیه مطلق الظواهر اللفظیه بنحو العموم، فتتألف الصغری من نتیجه المقصد الأول، والکبری من نتیجه هذا المقصد، لیستنتج من ذلک الحکم الشرعی، فیقال مثلا. صیغه افعل ظاهره فی الوجوب (الصغری) وکل ظاهر حجه (الکبری) فینتج: صیغه افعل حجه فی الوجوب (النتیجه) فإذا وردت صیغه افعل فی آیه أو حدیث استنتج من ذلک وجوب متعلقها. وهکذا یقال فی المقصد الثانی، إذ یبحث فیه عن تشخیص صغریات أحکام العقل، وفی هذا المقصد یبحث عن حجیه حکم العقل فتتألف منهما صغری وکبری. وقد أوضحنا کل ذلک فی تمهید المقصدین (فراجع). وعلیه، فلا بد ان نستقصی فی بحثنا عن کل ما قیل أو یمکن ان یقال باعتباره وحجیته، لنستوفی البحث، ولنعذر عند الله تعالی فی أتباع ما یصح أتباعه وطرح مالا یثبت اعتباره. وینبغی بنا أیضا - من باب التمهید والمقدمه - ان نبحث عن موضوع هذا المقصد، وعن معنی الحجیه، وخصائصها: والمناط فیها، وکیفیه اعتبارها، وما یتعلق بذلک، فنضع المقدمه فی عده مباحث، کما نضع المقصد فی عده أبواب:

(هامش)

(1) إن بعض مشایخنا الأعاظم قدس سره التزم فی المسأله الأصولیه أنها یجب أن تقع کبری فی القیاس الذی یستنبط منه الحکم الشرعی وجعل ذلک مناطا فی کون المسأله أصولیه، ووجه المسائل الأصولیه علی هذا النحو. وهو فی الحقیقه لزوم ما لا یلزم وقد أوضحنا الحقیقه هنا وفیما سبق.

ص 9

المقدمه وفیها مباحث:

1- موضوع المقصد الثالث

من التمهید المتقدم فی بیان المقصود من (مباحث الحجه) یتبین لنا أن الموضوع لهذا المقصد الذی یبحث فیه عن لواحق ذلک الموضوع ومحمولاته هو: (کل شیء یصلح أن یدعی ثبوت الحکم الشرعی به، لیکون دلیلا وحجه علیه). فإن استطعنا فی هذا المقصد أن نثبت بدلیل قطعی (1) إن هذا الطریق مثلا حجه، أخذنا به ورجعنا إلیه لإثبات الأحکام الشرعیه، وإلا طرحناه وأهملناه وبصریح العباره نقول: إن الموضوع لهذا المقصد فی الحقیقه هو (ذات الدلیل) بما هو فی نفسه، لا بما هو دلیل. وأما محمولاته ولواحقه التی نفحصها ونبحث عنها لإثباتها له، فهی کون ذلک الشیء دلیلا وحجه، فأما أن نثبت ذلک أو ننفیه.

(هامش)

(1) سیأتی فی المبحث السادس بیان انه لماذا یجب أن یکون ثبوت حجیه الدلیل بالدلیل القطعی ولا یکفی الدلیل الظنی. (*)

ص 10

ولا یصح إن نجعل موضوعه الدلیل بما هو دلیل، أو الحجه بما هی حجه، أی بصفه کونه دلیلا وحجه، کما نسب ذلک إلی المحقق القمی أعلی الله مقامه فی قوانینه، إذ جعل موضوع أصل علم الأصول الأدله الأربعه بما هی أدله. ولو کان الأمر کما ذهب إلیه رحمه الله لوجب أن تخرج مسائل هذا المقصد کلها عن علم الأصول، لأنها تکون حینئذ من مبادیه التصوریه لا من مسائله. وذلک واضح، لان البحث عن حجیه الدلیل یکون بحثا عن أصل وجود الموضوع وثبوته الذی هو مفاد کان التامه، لا بحثا عن لواحق الموضوع الذی هو مفاد کان الناقصه. والمعروف عند أهل ألفن أن البحث عن وجود الموضوع - أی موضوع کان سواء کان موضوع العلم أو موضوع أحد أبوابه ومسائله - معدود من مبادئ العلم التصوریه، لا من مسائله. ولکن هنا ملاحظه ینبغی التنبیه علیها فی هذا الصدد، هی: إن تخصیص موضوع علم الأصول بالأدله الأربعه - کما فعل الکثیر من مؤلفینا - یستدعی أن یلتزموا بأن الموضوع هو الدلیل بما هو دلیل، کما فعل حب القوانین، وذلک لان هؤلاء لما خصصوا الموضوع بهذه الأربعه فإنما خصصوه بها لأنها معلومه الحجیه عندهم، فلا بد أنهم لاحظوها موضوعا للعلم بما هی أدله، لا بما هی هی، وإلا لجعلوا الموضوع شاملا لها ولغیرها مما هو غیر معتبر عندهم کالقیاس وإلاستحسان ونحوهما، وما کان وجه لتخصیصها بالأدله الأربعه. وحینئذ لا مخرج لهم من الإشکال المتقدم، وهو لزوم خروج عمده مسائل علم الأصول عنه. وعلی هذا یتضح أن مناقشه صاحب ألفصول لصاحب القوانین لیست فی محلها، لان دعواه هذه لا بد من الالتزام بها بعد الالتزام بان الموضوع خصوص الأدله الأربعه، وإن لزم علیه إشکال خروج أهم المسائل عنه. ولو کان الموضوع هی الأدله بما هی هی - کما ذهب إلیه صاحب

ص 11

ألفصول - لما کان معنی لتخصیصه بخصوص الأربعه، ولوجب تعمیمه لک ما یصلح أن یبحث عن دلیلیته وإن ثبت بعد البحث انه لیس بدلیل. والخلاصه: انه إما أن نخصص الموضوع بالأدله الأربعه فیجب أن نلتزم بما التزم به صاحب القوانین فتخرج مباحث هذا المقصد الثالث عن علم الأصول، وإما أن نعمم الموضوع - کما هو الصحیح - لکل ما یصلح أن یدعی أنه دلیل، فلا یختص بالأربعه. وحینئذ یصح أن نلتزم بما التزم به صاحب ألفصول وتدخل مباحث هذا المقصد فی مسائل العلم. فالالتزام بأن الموضوع هی الأربعه فقط ثم الالتزام بأنها بما هی هی لا یجتمعان. وهذا أحد الشواهد علی تعمیم موضوع علم الأصول لغیر الأدله الأربعه، وهو الذی نرید إثباته هنا. وقد سبقت الإشاره إلی ذلک ص 6 من المجلد الأول. والنتیجه: أن الموضوع الذی یبحث عنه فی هذا المقصد هو: (کل شیء یصلح أن یدعی انه دلیل وحجه). فیعم البحث کل ما یقال انه حجه، فیدخل فیه البحث عن حجیه خبر الواحد والظواهر والشهره والإجماع المنقول والقیاس وإلاستحسان ونحو ذلک، بالإضافه إلی البحث عن أصل الکتاب والسنه والإجماع والعقل. فما ثبت أنه حجه من هذه الأمور أخذنا به، وما لم یثبت طرحناه. کما یدخل فیه أیضا البحث عن مسأله التعادل والتراجیح، لان البحث فیها - فی الحقیقه - عن تعیین ما هو حجه ودلیل من بین المتعارضین، فتکون المسأله من مسائل مباحث الحجه. ونحن جعلناها فی المجلد الأول ص 8 خاتمه لعلم الأصول أتباعا لمنهج القوم، ورأینا الآن العدول عن ذلک رعایه لواقعها وللاختصار.

ص 12

2 - معنی الحجه

1 - الحجه لغه: کل شیء یصلح أن یحتج به علی الغیر. وذلک بأن یکون به الظفر علی الغیر عند الخصومه معه. والظفر علی الغیر علی نحوین: أما بإسکاته وقطع عذره وإبطاله. وإما بأن یلجئه علی عذر صاحب الحجه فتکون الحجه معذره له لدی الغیر. 2 - وأما الحجه فی الاصطلاح العلمی فلها معنیان أو اصطلاحان: أ - ما عند المناطقه. ومعناها: (کل ما یتألف من قضایا تنتج مطلوبا) أی مجموع القضایا المترابطه التی یتوصل بتألیفها وترابطها إلی العلم المجهول سواء کان فی مقام الخصومه مع أحد أم لم یکن. وقد یطلقون الحجه أیضا علی نفس (الحد الأوسط) فی القیاس. ب - ما عند الأصولیین، ومعناها عندهم حسب تتبع استعمالها: (کل شیء یثبت متعلقه ولا یبلغ درجه القطع). أی لا یکون سببا للقطع بمتعلقه، وإلا فمع القطع یکون القطع هو الحجه ولکن هو حجه بمعناها اللغوی. أو قل بتعبیر آخر: (الحجه کل شیء یکشف عن شیء آخر ویحکی عنه علی وجه یکون مثبتا له) ونعنی بکونه مثبتا له: أن إثباته یکون بحسب الجعل من الشارع المکلف بعنوان أنه هو الواقع. وإنما یصح ذلک ویکون مثبتا له فبضیمه الدلیل علی اعتبار ذلک الشیء الکاشف الحاکی وعلی أنه حجه من قبل الشارع. وسیأتی إن شاء الله تعالی تحقیق معنی الجعل للحجیه وکیف یثبت الحکم بالحجه.

ص 13

وعلی هذا، فالحجه بهذا الاصطلاح لا تشمل القطع، أی أن القطع لا یسمی حجه بهذا المعنی بل بالمعنی اللغوی. لان طریقیه القطع - کما سیأتی - ذاتیه غیر مجعوله من قبل أحد. وتکون الحجه بهذا المعنی الأصولی مرادفه لکلمه (الأماره). کما أن کلمه (الدلیل) وکلمه (الطریق) تستعملان فی هذا المعنی، فیکونان مرادفتین لکلمه الأماره والحجه أو کالمترادفتین. وعلیه، فلک أن تقول فی عنوان هذا المقصد بدل کلمه (مباحث الحجه): (مباحث الأمارات). أو (مباحث الأدله). أو (مباحث الطرق) وکلها تؤدی معنی واحدا. ومما ینبغی التنبیه علیه فی هذا الصدد أن استعمال کلمه (الحجه) فی المعنی الذی تؤدیه کلمه (الأماره) مأخوذ من المعنی اللغوی من باب تسمیه الخاص باسم العام، نظرا إلی أن الأماره مما یصح أن یحتج المکلف بها إذا عمل بها وصادفت مخالفه الواقع فتکون معذره له، کما انه مما یصح أن یحتج بها المولی علی المکلف إذا لم یعمل بها ووقع فی مخالفه الحکم الواقعی فیستحق العقاب علی المخالفه.

3 - مدلول کلمه الأماره والظن المعتبر

بعد أن قلنا: أن الأماره مرادفه لکلمه الحجه باصطلاح الأصولیین، ینبغی أن ننقل؟؟ الکلام إلی کلمه (الأماره) لنتسقط بعض استعمالاتها، کما سنستعملها بدل کلمه الحجه فی المباحث الآتیه فنقول: إنه کثیرا ما یجری علی السنه الأصولیین إطلاق کلمه الأماره علی معنی ما تؤدیه کلمه (الظن). ویقصدون من الظن (الظن المعتبر): أی الذی اعتبره الشارع وجعله حجه، ویوهم ذلک أن الأماره والظن المعتبر لفظان مترادفان یؤدیان معنی واحدا، مع أنهما لیسا کذلک.

ص 14

وفی الحقیقه أن هذا تسامح فی التعبیر منهم علی نحو المجاز فی الاستعمال لا أنه وضع آخر لکلمه الأماره. وإنما مدلول الأماره الحقیقی هو کل شیء اعتبره الشارع لأجل أنه یکون سببا للظن کخبر الواحد والظواهر. والمجاز هنا: أما من جهه إطلاق السبب علی مسببه، فیسمی الظن المسبب (أماره) وأما من جهه إطلاق المسبب علی سببه، فتسمی الأماره التی هی سبب للظن (ظنا) فیقولون: الظن المعتبر والظن الخاص، وإلاعتبار والخصوصیه إنما هما لسبب الظن. ومنشأ هذا التسامح فی الإطلاق هو أن السر فی اعتبار الأماره وجعلها حجه وطریقا هو إفادتها للظن دائما أو علی الأغلب، ویقولون للثانی الذی یفید الظن علی الاغلب: (الظن النوعی) علی ما سیأتی بیانه.

4 - الظن النوعی

ومعنی (الظن النوعی): أن الأماره تکون من شأنها أن تفید الظن عند غالب الناس ونوعهم. واعتبارها عند الشارع انما یکون من هذه الجهه، فلا یضر فی اعتبارها وحجیتها الا یحصل منها ظن فعلی للشخص الذی قامت عنده الأماره، بل تکون حجه عند هذا الشخص أیضا حیث أن دلیل اعتبارها دل علی أن الشارع انما اعتبرها حجه ورضی بها طریقا لان من شأنها أن تفید الظن وان لم یحصل الظن ألفعلی منها لدی بعض الأشخاص. ثم لا یخفی علیک أنا قد نعبر فیما یأتی تبعا للأصولیین فنقول: الظن الخاص أو الظن المعتبر أو الظن الحجه، وأمثال هذه التعبیرات، والمقصود منها دائما سبب الظن، أعنی الأماره المعتبره وان لم تفد ظنا فعلیا. فلا یشتبه علیک الحال.

5 - الأماره والأصل العملی

واصطلاح الأماره لا یشمل (الأصل العملی) کالبراءه وإلاحتیاط والتخییر

ص 15

والاستصحاب، بل هذه الأصول تقع فی جانب والإماره فی جانب آخر مقابل له فإن المکلف إنما یرجع إلی الأصول إذا افتقد الأماره، أی إذا لم تقم عنده الحجه علی الحکم الشرعی الواقعی. علی ما سیأتی توضیحه وبیان السر فیه. ولا ینافی ذلک أن هذه الأصول أیضا قد یطلق علیها إنها حجه، فإن إطلاق الحجه علیها لیس بمعنی الحجه فی باب الأمارات، بل بالمعنی اللغوی باعتبار إنها معذوره للمکلف إذا عمل بها واخطأ الواقع، ویحتج بها المولی علی المکلف إذا خالفها ولم یعمل بها ففوت الواقع المطلوب. ولأجل هذا جعلنا باب (الأصول العملیه) بابا آخر مقابل باب (مباحث الحجه). وقد أشیر فی تعریف الأماره إلی خروج الأصول العملیه بقولهم: (یثبت متعلقه)، لان الأصول العملیه لا تثبت متعلقاتها، لأنه لیس لسانها لسان إثبات الواقع والحکایه عنه، وإنما هی فی حقیقتها مرجع للمکلف فی مقام العمل عند الحیره والشک فی الواقع وعدم ثبوت حجه علیه. وغایه شأنها أنها تکون معذره للمکلف. ومن هنا اختلفوا فی (الاستصحاب) انه أماره أو أصل، باعتبار أن له شأن الحکایه عن الواقع وإحرازه فی الجمله، لان الیقین السابق غالبا ما یورث الظن ببقاء المتیقن فی الزمان اللاحق، ولان حقیقته - کما سیأتی فی موضعه - البناء علی الیقین السابق بعد الشک کأن المتیقن السابق لم یزل ولم یشک فی بقائه. ولأجل هذا سمی الاستصحاب عند من یراه أصلا: (أصلا محرزا). فمن لاحظ فی الاستصحاب جهه ما له من إحراز وأنه یوجب الظن واعتبر حجیته من هذه الجهه عده من الأمارات. ومن لاحظ فیه أن الشارع إنما جعله مرجعا للمکلف عند الشک والحیره واعتبر حجیته من جهه دلاله الأخبار علیه عده من جمله الأصول. وسیأتی إن شاء الله تعالی شرح ذلک فی محله مع بیان الحق فیه.

ص 16

6 - المناط فی إثبات حجیه الأماره

مما یجب أن نعرفه - قبل البحث والتفتیش عن الأمارات التی هی حجه - المناط فی إثبات حجیه الأماره وأنه بأی شیء یثبت لنا أنها حجه یعول علیها. وهذا هو أهم شیء تجب معرفته قبل الدخول فی المقصود، فنقول: إنه لا شک فی أن الظن بما هو ظن لا یصح أن یکون هو المناط فی حجیه الأماره ولا یجوز أن یعول علیه فی إثبات الواقع، لقوله تعالی: (إن الظن لا یغنی من الحق شیئا)، وقد ذم الله تعالی فی کتابه المجید من یتبع الظن بما هو ظن کقوله: (أن یتبعون إلا الظن وإن هم إلا یخرصون)، وقال تعالی: (قل الله أذن لکم أم علی الله تفترون؟). وفی هذه الأیه الأخیره بالخصوص قد جعل ما أذن به أمرا مقابلا للافتراء علیه، فما لم یأذن به لا بد أن یکون افتراءا بحکم المقابله بینهما، فلو نسبنا الحکم إلی الله تعالی من دون أذن منه فلا محاله یکون افتراءا محرما مذموما بمقتضی الأیه. ولا شک فی أن العمل بالظن وإلالتزام به علی أنه من الله ومثبت لأحکامه یکون من نوع نسبه الحکم إلیه من دون أذن منه، فیدخل فی قسم الافتراء المحرم. وعلی هذا التقریر، فالقاعده تقتضی أن الظن بما هو ظن لا یجوز العمل علی مقتضاه ولا الأخذ به لإثبات أحکام الله مهما کان سببه، لأنه لا یغنی من الحق شیئا، فیکون خرصا باطلا، وافتراءا محرما. هذا مقتضی القاعده الأولیه فی الظن بمقتضی هذه الأیات الکریمه، ولکن لو ثبت بدلیل قطعی وحجه یقینیه أن الشارع قد جعل ظنا خاصا من سبب مخصوص طریقا لأحکامه واعتبره حجه علیها وارتضاه أماره یرجع إلیها وجوز لنا الأخذ بذلک السبب المحقق للظن - فإن هذا الظن یخرج عن مقتضی تلک القاعده الأولیه، إذ لا یکون خرصا وتخمینا ولا افتراء. وخروجه من القاعده یکون تخصیصا بالنسبه إلی آیه النهی عن أتباع الظن، ویکون تخصصا بالنسبه إلی آیه الافتراء لأنه یکون حینئذ من قسم ما

ص 17

أذن الله تعالی به، وما أذن به لیس افتراء. وفی الحقیقه إن الأخذ بالظن المعتبر الذی ثبت علی سبیل القطع بأنه حجه لا یکون أخذا بالظن بما هو ظن وإن کان اعتباره عند الشارع من جهه کونه ظنا، بل یکون أخذا بالقطع والیقین ذلک القطع الذی قام علی اعتبار ذلک السبب للظن، وسیأتی أن القطع حجه بذاته لا یحتاج إلی جعل من أحد. ومن هنا یظهر الجواب عما شنع به جماعه من الأخبارین علی الأصولیین من أخذهم ببعض الأمارات الظنیه الخاصه کخبر الواحد ونحوه إذ شنعوا علیهم بأنهم أخذوا بالظن الذی لا یغنی من الحق شیئا. وقد فاتهم أن الأصولیین إذ أخذوا بالظنون الخاصه لم یأخذوا بها من جهه إنها ظنون فقط، بل أخذوا بها من حجه أنها معلومه الاعتبار علی سبیل القطع بحجیتها، فکان أخذهم بها فی الحقیقه أخذا بالقطع والیقین، لا بالظن والخرص والتخمین. ولأجل هذا سمیت الأمارات المعتبره بالطرق العلمیه نسبه إلی العلم القائم علی اعتبارها وحجیتها، لان حجیتها ثابته بالعلم. * * * إلی هنا یتضح ما أردنا أن نرمی إلیه، وهو أن المناط فی إثبات حجیه الأمارات ومرجع اعتبارها وقوامه ما هو؟ - انه العلم القائم علی اعتبارها وحجیتها، فإذا لم یحصل العلم بحجیتها والیقین بأذن الشارع بالتعویل علیها والأخذ بها، لا یجوز الأخذ بها وإن أفادت ظنا غالبا لان الأخذ بها یکون حینئذ خرصا وافتراء علی الله تعالی. ولأجل هذا قالوا: یکفی فی طرح الأماره أن یقع الشک فی اعتبارها، أو فقل علی الأصح: یکفی الا یحصل العلم باعتبارها، فإن نفس عدم العلم بذلک کاف فی حصول العلم بعدم اعتبارها، أی بعدم جواز التعویل علیها والاستناد إلیها. وذلک کالقیاس وإلاستحسان وما إلیهما وإن أفادت ظنا قویا.

ص 18

ولا نحتاج فی مثل هذه الأمور إلی الدلیل علی عدم اعتبارها وعدم حجیتها، بل بمجرد عدم حصول القطع بحجیه الشیء یحصل القطع بعدم جواز الاستناد إلیه فی مقام العمل، وبعدم صحه التعویل علیه، فیکون القطع مأخوذا فی موضوع حجیه الأماره. * * * ویتحصل من ذلک کله أن أماریه الأماره وحجیه الحجه انما تحصل وتتحقق بوصول علمها إلی المکلف، وبدون العلم بالحجیه لا معنی لفرض کون الشیء أماره وحجه، ولذا قلنا: إن مناط إثبات الحجه وقوامها (العلم). فهو مأخوذ فی موضوع الحجیه فإن العلم تنتهی إلیه حجیه کل حجه. ولزیاده الأیضاح لهذا الأمر، ولتمکین النفوس المبتدئه من الاقتناع بهذه الحقیقه البدیهیه، نقول من طریق آخر لإثباتها: أولا - إن الظن بما هو ظن لیس حجه بذاته. وهذه مقدمه واضحه قطعیه، وإلا لو کان الظن حجه بذاته لما جاز النهی عن أتباعه والعمل به ولو فی بعض الموارد علی نحو الموجبه الجزئیه، لان ما هو بذاته حجه یستحیل النهی عن الأخذ به، کما سیأتی فی حجیه القطع (المبحث الآتی) ولا شک فی وقوع النهی عن أتباع الظن فی الشریعه الإسلامیه المطهره، ویکفی فی إثبات ذلک قوله تعالی: (إن یتبعون إلا الظن..). ثانیا - إذا لم یکن الظن حجه بذاته، فحجیته تکون عرضیه، أی أنها تکون مستفاده من الغیر. فننقل الکلام إلی ذلک الغیر المستفاده منه حجیه الظن. فإن کان هو القطع، فذلک هو (المطلوب). وإن لم یکن قطعا، فما هو؟

ص 19

ولیس یمکن فرض شیء آخر غیر نفس الظن، فإنه لا ثالث لهما یمکن فرض حجیته. ولکن الظن الثانی القائم علی حجیه الظن الأول أیضا لیس حجه بذاته، إذ لا فرق بین ظن وظن من هذه الناحیه. فننقل الکلام إلی هذا (الظن الثانی)، ولا بد أن تکون حجیته أیضا مستفاده من الغیر، فما هو ذلک الغیر؟. فإن کان هو القطع، فذلک هو (المطلوب). وإن لم یکن قطعا، فظن ثالث. فننقل الکلام إلی هذا (الظن الثالث)، فیحتاج إلی (ظن رابع). وهکذا إلی غیر النهایه، ولا ینقطع التسلسل الا بالانتهاء إلی ما هو حجه بذاته ولیس هو إلا (العلم). ثالثا - فانتهی الأمر بالأخیر إلی (العلم). فتم المطلوب. وبعباره أسد وأخصر، نقول: إن الظن لما کانت حجیته لیست ذاتیه، فلا تکون الا بالعرض، وکل ما بالعرض لا بد أن ینتهی إلی ما هو بالذات، ولا مجاز بلا حقیقه. وما هو حجه بالذات لیس الا (العلم). فانتهی الأمر بالأخیر إلی (العلم). وهذا ما أردنا إثباته، وهو أن قوام الأماره والمناط فی إثبات حجیتها هو (العلم) فانه تنتهی إلیه حجیه کل حجه، لان حجیته ذاتیه.

7 - حجیه العلم ذاتیه

کررنا فی البحث السابق القول بأن (حجیه العلم ذاتیه) ووعدنا ببیانها، وقد حل هنا الوفاء بالوعد، فنقول:

ص 20

قد ظهر مما سبق معنی کون الشیء حجیته ذاتیه، فان معناه أن حجیته منبعثه من نفس طبیعه ذاته، فلیست مستفاده من الغیر ولا تحتاج إلی جعل من الشارع ولا إلی صدور أمر منه بأتباعه، بل العقل هو الذی یکون حاکما بوجوب أتباع ذلک الشیء. وما هذا شأنه لیس هو إلا العلم. ولقد أحسن الشیخ العظیم الأنصاری (قده) مجلی هذه الأبحاث فی تعلیل وجوب متابعه القطع (1) فانه بعد أن ذکر أنه (لا إشکال فی وجوب متابعه القطع والعمل علیه مادام موجودا) علل ذلک بقوله: (لأنه بنفسه طریق إلی الواقع ولیست طریقته قابله لجعل الشارع إثباتا أو نفیا). وهذا الکلام فیه شیء من الغموض بعد أن اختلفت تعبیرات الأصولیین من بعده، فنقول لبیانه: إن هنا شیئین أو تعبیرین: (أحدهما) وجوب متابعه القطع والأخذ به. (ثانیهما) طریقیه القطع للواقع. فما المراد من کون القطع حجه بذاته؟ هل المراد أن وجوب متابعته أمر ذاتی له، کما وقع فی تعبیرات بعض الأصولیین المتأخرین، أم أن المراد أن طریقیته ذاتیه؟. وإنما صح أن یسأل هذا السؤال، فمن أجل قیاسه علی الظن حینما نقول: أنه حجه، فأن فیه جهتین:

(هامش)

(1) مما یجب التنبیه علیه أن المراد من العلم هنا هو (القطع) أی الجزم الذی لا یحتمل الخلاف، ولا یعتبر فیه أن یکون مطابقا للواقع فی نفسه، وإن کان فی نظر القاطع لا یراه الا مطابقا للواقع، فالقطع الذی هو حجه تجب متابعته أعم من الیقین والجهل المرکب. یعنی أن المبحوث عنه هو العلم جهه أنه جزم لا یحتمل الخلاف عند القاطع. (*)

ص 21

1 - (جهه طریقیته للواقع) فحینما نقول: أن حجیته مجعوله، نقصد أن طریقیته مجعوله، لأنها لیست ذاتیه له، لوجود احتمال الخلاف. فالشارع یجعله طریقا إلی الواقع بإلغاء احتمال الخلاف، کأنه لم یکن فتتم بذلک طریقیته الناقصه لیکون کالقطع فی الأیصال إلی الواقع. وهذا المعنی هو المجعول للشارع. 2 - (جهه وجوب متابعته) فحینما نقول: أنه حجه، نقصد أن الشارع أمر بوجوب متابعه ذلک الظن والأخذ به أمرا مولویا. فینتزع من هذا الأمر أن هذا الظن موصل إلی الواقع ومنجز له. فیکون المجعول هذا الوجوب، ویکون هذا معنی حجیه الظن. وإذا کان هذا حال الظن، فالقطع ینبغی أن یکون له أیضا هاتان الجهتان، فنلاحظهما حینما نقول مثلا: إن حجیته ذاتیه أما من جهه کونه طریقا بذاته وأما من جهه وجوب متابعته لذاته. ولکن - فی الحقیقه - أن التعبیر بوجوب متابعه القطع لا یخلو عن مسامحه ظاهره، منشأها ضیق العباره عن المقصود، إذ یقاس علی الظن، والسر فی ذلک واضح، لأنه لیس للقطع متابعه مستقله غیر الأخذ بالواقع المقطوع به، فضلا عن أن یکون لهذه المتابعه وجوب مستقل غیر نفس وجوب الأخذ بالواقع المقطوع به، أی وجوب طاعه الواقع المنکشف بالقطع من وجوب أو حرمه أو نحوهما. إذ لیس وراء انکشاف الواقع شیء ینتظره الإنسان، فإذا انکشف الواقع له فلا بد أن یأخذ به. وهذه اللابدیه لابدیه عقلیه (1) منشأها أن القطع بنفسه طریق إلی الواقع، وعلیه فیرجع التعبیر بوجوب متابعه القطع إلی معنی کون القطع بنفسه طریقا إلی الواقع، وأن نفسه نفس انکشاف الواقع. فالجهتان فیه جهه واحده فی الحقیقه.

(هامش)

(1) هذه اللابدیه العقلیه هی نفس وجوب الطاعه الذی هو وجوب عقلی. لأنه داخل فی الآراء المحموده التی تتطابق علیها آراء العقلاء بما هم عقلاء، کما شرحناه فی الجزء الثانی.

ص 22

وهذا هو السر فی تعلیل الأنصاری رحمه الله لوجوب متابعته بکونه طریقا بذاته ولم یتعرض فی التعلیل لنفس الوجوب. ومن أجل هذا رکز البحث کله علی طریقته الذاتیه. ویظهر لنا - حینئذ - أنه لا معنی لان یقال فی تعلیل حجیته الذاتیه: أن وجوب متابعته أمر ذاتی له. وإذا اتضح ما تقدم وجب علینا توضیح معنی کون القطع طریقا ذاتیا، وهو کل البحث عن حجیه القطع وما وراءه من الکلام فکله فضول، وعلیه فنقول: تقدم أن القطع حقیقته انکشاف الواقع، لأنه حقیقه نوریه محظه لا غطش فیها وإلا احتمال للخطأ یرافقها. فالعلم نور لذاته نور لغیره، فذاته نفس الانکشاف لا أنه شیء له الانکشاف. وقد عرفتم فی مباحث ألفلسفه أن الذات والذاتی یستحیل جعله بالجعل التألیفی، لان جعل شیء لشیء انما یصح أن یفرض فیما یمکن فیه التفکیک بین المجعول والمجعول له. وواضح أنه یستحیل التفکیک بین الشیء وذاته أی بین الشیء ونفسه، ولا بینه وبین ذاتیاته. وهذا معنی قولهم المشهور: (الذاتی لا یعلل). وإنما المعقول من جعل القطع هو جعله بالجعل البسیط أی خلقه وإیجاده. وعلیه، فلا معنی لفرض جعل الطریقیه للقطع جعلا تألیفیا، بأی نحو فرض للجعل سواء کان جعلا تکوینیا أم جعلا تشریعیا، فان ذلک مساوق لجعل القطع لنفس القطع، وجعل الطریق لذات الطریق. وعلی تقدیر التنزیل عن هذا وقلنا مع من قال: أن القطع شیء له الطریقیه والکاشفیه عن الواقع، کما وقع فی تعبیرات بعض الأصولیین المتأخرین عن الشیخ - فعلی الأقل تکون الطریقیه من لوازم ذاته التی لا تنفک عنه، کالزوجیه بالنسبه إلی الأربعه. ولوازم الذات کالذات یستحیل أیضا جعلها بالجعل التألیفی علی ما هو الحق، وإنما یکون جعلها بنفس جعل الذات جعلا

ص 23

بسیطا لا بجعل آخر وراء جعل الذات. وقد أوضحنا ذلک فی مباحث ألفلسفه. وإذا استحال جعل الطریقیه للقطع استحال نفیها عنه، لأنه کما یستحیل جعل الذات ولوازمها یستحیل نفی الذات ولوازمها عنها وسلبها بالسلب التألیفی. بل نحن انما نعرف استحاله جعل الذات والذاتی ولوازم الذات بالجعل التألیفی لانا نعرف أولا امتناع انفکاک الذات عن نفسها وامتناع انفکاک لوازمها عنها، کما تقدم بیانه. علی أن نفی الطریقیه عن القطع یلزم منه التناقض بالنسبه إلی القاطع وفی نظره، فانه - مثلا - حینما یقطع بأن هذا الشیء واجب یستحیل علیه أن یقطع ثانیا بأن هذا القطع لیس طریقا موصلا إلی الواقع، فان معنی هذا أن یقطع ثانیا بأن ما قطع بأنه واجب لیس بواجب مع فرض بقاء قطعه الأول علی حاله. وهذا تناقض بحسب نظر القاطع ووجد انه یستحیل أن یقع منه حتی لو کان فی الواقع علی خطأ فی قطعه الأول ولا یصح هذا إلا إذا تبدل قطعه وزال. وهذا شیء آخر غیر ما نحن فی صدده. والحاصل أن اجتماع القطعین بالنفی والإثبات محال کاجتماع النفی والإثبات بل یستحیل فی حقه حتی احتمال أن قطعه لیس طریقا إلی الواقع. فان هذا الاحتمال مساوق لانسلاخ القطع عنده، وانقلابه إلی الظن. فما فرض أنه قطع لا یکون قطعا، وهو خلف محال. وهذا الکلام لا ینافی أن یحتمل الإنسان أو یقطع أن بعض علومه علی الإجمال غیر المعین فی نوع خاص ولا فی زمن من الأزمنه کان علی خطأ، فانه بالنسبه إلی کل قطع فعلی بشخصه لا یتطرق إلیه الاحتمال بخطأه، وإلا لو اتفق له ذلک لا نسلخ عن کونه قطعا جازما. نعم لو احتمل خطأ أحد علوم محصوره ومعینه فی وقت واحد فانه لا بد أن تتسلخ کلها عن کونها اعتقادا جازما، فان بقاء قطعه فی جمیعها مع تطرق احتمال خطأ واحد منها لا علی التعیین لا یجتمعان.

ص 24

والخلاصه: أن القطع یستحیل جعل الطریقیه له تکوینا وتشریعا، ویستحیل نفیها عنه، مهما کان السبب الموجب له. * * * وعلیه. فلا یعقل التصرف بأسبابه، کما نسب ذلک إلی بعض الأخباریین من حکمهم بعدم تجویز الأخذ بالقطع إذا کان سببه من مقدمات عقلیه، وقد أشرنا إلی ذلک فی المجلد الأول ص 196. وکذلک لا یمکن التصرف فیه من جهه الأشخاص بأن یعتبر قطع شخص ولا یعتبر قطع آخر، کما قیل بعدم الاعتبار بقطع القطاع قیاسا علی کثیر الشک الذی حکم شرعا بعدم الاعتبار بشکه فی ترتب أحکام الشک. وکذلک لا یمکن التصرف فیه من جهه الأزمنه ولا من جهه متعلقه بأن یفرق فی اعتباره بین ما إذا کان متعلقه الحکم فلا یعتبر، وبین ما إذا کان متعلقه موضوع الحکم أو متعلقه فیعتبر. فان القطع فی کل ذلک طریقیته ذاتیه غیر قابله للتصرف فیها بوجه من الوجوه وغیر قابله لتعلق الجعل بها نفیا وإثباتا. وإنما الذی یصح ویمکن أن یقع فی الباب هو ألفات نظر الخاطئ فی قطعه إلی الخلل فی مقدمات قطعه، فإذا تنبه إلی الخلل فی سبب قطعه فلا محاله أن قطعه سیتبدل إما إلی احتمال الخلاف أو إلی القطع بالخلاف ولا ضمیر فی ذلک. وهذا واضح

8 - موطن حجیه الأمارات

قد أشرنا فی مبحث الإجزاء (المجلد الأول ص 230) إلی أن جعل الطرق وإلامارات یکون فی فرض التمکن من تحصیل العلم. وأحلنا بیانه إلی محله. وهذا هو محله، فنقول: إن غرضنا من ذلک القول هو أننا إذ نقول: أن أماره حجه کخبر الواحد - مثلا - فإنما نعنی أن تلک الأماره مجعوله حجه مطلقه، أی أنها فی نفسها حجه مع قطع النظر عن کون الشخص الذی قامت عنده تلک

ص 25

الأماره متمکنا من تحصیل العلم بالواقع أو غیر متمکن منه فهی حجه یجوز الرجوع إلیها لتحصیل الأحکام مطلقا حتی فی موطن یمکن فیه أن یحصل القطع بالحکم لمن قامت عنده الأماره، أی کان باب العلم بالنسبه إلیه مفتوحا. فمثلا، إذا قلنا بحجیه خبر الواحد فانا نقول أنه حجه حتی فی زمان یسع المکلف أن یرجع إلی المعصوم رأسا فیأخذ الحکم منه مشافهه علی سبیل الیقین، فانه فی هذا الحال لو کان خبر الواحد حجه، یجوز للمکلف أن یرجع إلیه، ولا یجب علیه أن یرجع إلی المعصوم. وعلی هذا، فلا یکون موطن حجیه الأمارات فی خصوص مورد تعذر حصول العلم أو امتناعه، أی لیس فی خصوص مورد انسداد باب العلم، بل الأعم من ذلک. فیشمل حتی موطن التمکن من تحصیل العلم وانفتاح بابه. نعم، مع حصول العلم بالواقع فعلا لا یبقی موضع للرجوع إلی الأماره بل لا معنی لحجیتها حینئذ، لا سیما مع مخالفه للعلم، لان معنی ذلک انکشاف خطأها. ومن هنا کان هذا الأمر موضع حیره الأصولیین وبحثهم، إذ للسائل - کما سیأتی - أن یسأل: کیف جاز أن تفرضوا صحه الرجوع إلی الأمارات الظنیه مع انفتاح باب العلم بالأحکام، إذ قد یوجب سلوکها تفویت الواقع عند خطأها؟ ولا یحسن من الشارع أن یأذن بتفویت الواقع مع التمکن من تحصیله. بل ذلک قبیح یستحیل فی حقه. ولأجل هذا السؤال المحرج سلک الأصولیون عده طرق للجواب عنه وتصحیح جعل حجیه الأمارات. وسیأتی بیان هذه الطرق والصحیح منها فی البحث (12) ص 33. وغرضنا من ذکر هذا التنبیه هو أن هذا التصحیح شاهد علی ما أردنا الإشاره إلیه هنا: من أن موطن حجیه الأمارات وموردها ما هو أعم من فرض التمکن من تحصیل العلم وانفتاح بابه ومن فرض انسداد بابه.

ص 26

ومن هنا نعرف وجه المناقشه فی استدلال بعضهم علی حجیه خبر الواحد بالخصوص بدلیل انسداد باب العلم، کما صنع صاحب المعالم، فانه لما کان المقصود إثبات حجیه خبر الواحد فی نفسه حتی مع فرض انفتاح باب العلم لا یبقی معنی للاستدلال علی حجیته بدلیل الانسداد. علی أن دلیل الانسداد أنما یثبت فیه حجیه مطلق الظن من حیث هو ظن کما سیأتی بیانه، فلا یثبت به حجیه ظن خاص بما هو ظن خاص. نعم، استدل بعضهم علی حجیه خبر الواحد بدلیل الانسداد الصغیر ولا یبعد صحه ذلک، ویعنون به انسداد باب العلم فی خصوص الأخبار التی بأیدینا التی نعلم علی الإجمال بأن بعضها موصل إلی الواقع ومحصل له. ولا یتمیز الموصل إلی الواقع من غیره، مع انحصار السنه فی هذه الأخبار التی بأیدینا وحینئذ نلتجئ إلی الاکتفاء بما یفید الظن وإلاطمئنان من هذه الأخبار وهذا ما نعنیه بخبر الواحد. وألفرق بین دلیل الانسداد الکبیر والصغیر: أن الکبیر هو انسداد باب العلم فی جمیع الأحکام من جهه السنه وغیرها، والصغیر هو انسداد باب العلم بالسنه مع انفتاح باب العلم فی الطرق الأخری، والمفروض أنه لیس لدینا الا هذه الأخبار التی لا یفید أکثرها العلم، وبعضها حجه قطعا وموصل إلی الواقع.

9 - الظن الخاص والظن المطلق

تکرر منا هذا التعبیر بالظن الخاص والظن المطلق، وهو اصطلاح للأصولیین المتأخرین فینبغی بیان ما یعنون بهما، فنقول: 1 - یراد من (الظن الخاص): کل ظن قام دلیل قطعی علی حجیته واعتباره بخصوصه غیر دلیل الانسداد الکبیر. وعلیه فیکون المراد منه الأماره التی هی حجه مطلقا حتی مع انفتاح باب

ص 27

العلم، ویسمی أیضا (الطریق العلمی) نسبه إلی العلم باعتبار قیام العلم علی حجیته کما تقدم. 2 - یراد من (الظن المطلق): کل ظن قام دلیل الانسداد الکبیر علی حجیته واعتباره. فیکون المراد منه الأماره التی هی حجه فی خصوص حاله انسداد باب العلم والعلمی، أی انسداد باب نفس العلم بالأحکام وباب الطرق العلمیه المؤدیه إلیها. ونحن فی هذا المختصر لا نبحث إلا عن الظنون الخاصه فقط، أما الظنون المطلقه فلا نتعرض لها، لثبوت حجیه جمله من الأمارات المغنیه عندنا عن فرض انسداد باب العلم والعلمی. فلا تصل النوبه إلی هذا ألفرض حتی نبحث عن دلیل الانسداد لإثبات حجیه مطلق الظن. ولکن بعد أن انتهینا إلی هنا ینبغی ألا یخلو هذا المختصر من الإشاره إلی مقدمات دلیل الانسداد علی نحو الاختصار تنویرا لذهن الطالب، فنقول:

10 - مقدمات دلیل الانسداد

أن الدلیل المعروف ب (دلیل الانسداد) یتألف من مقدمات أربع إذا تمت یترتب علیها حکم العقل بلزوم العمل بما قام علیه الظن فی الأحکام أی ظن کان، عدا الظن الثابت فیه - علی نحو القطع - عدم جواز العمل به کالقیاس مثلا. ونحن نذکر بالاختصار هذه المقدمات: 1 - (المقدمه الأولی) دعوی انسداد باب العلم والعلمی فی معظم أبواب ألفقه فی عصورنا المتأخره عن عصر أئمتنا علیهم السلام. وقد علمت أن أساس المقدمات کلها هی هذه المقدمه، وهی دعوی قد ثبت عندنا عدم صحتها، لثبوت انفتاح باب الظن الخاص بل العلم فی معظم أبواب ألفقه فانهار هذا الدلیل من أساسه.

ص 28

2 - (المقدمه الثانیه) أنه لا یجوز إهمال امتثال الأحکام الواقعیه المعلومه إجمالا، ولا یجوز طرحها فی مقام العمل. وإهمالها وطرحها یقع بفرضین: أما بأن نعتبر أنفسنا کالبهائم أصل لا تکلیف علینا. وأما بأن نرجع إلی أصاله البراءه وأصاله عدم التکلیف فی کل موضع لا یعلم وجوبه وحرمته. وکلا ألفرضین ضروری البطلان. 3 - المقدمه الثالثه) أن بعد فرض وجوب التعرض للأحکام المعلومه إجمالا فإن الأمر لتحصیل فراغ الذمه منها یدور بین حالات أربع لا خامسه لها: أ - تقلید من یری انفتاح باب العلم. ب - الأخذ بالاحتیاط فی کل مسأله. ج - الرجوع إلی الأصل العملی الجاری فی کل مسأله من نحو البراءه وإلاحتیاط والتخییر والاستصحاب، حسبما یقتضیه حال المسأله. د - الرجوع إلی الظن فی کل مسأله فیها ظن بالحکم، وفیما عداها یرجع إلی الأصول العملیه. ولا یصح الأخذ بالحالات الثلاث الأولی، فتتعین الرابعه. أما (الأولی) وهی تقلید الغیر فی انفتاح باب العلم فلا یجوز، لان المفروض أن المکلف یعتقد بالانسداد فکیف یصح له الرجوع إلی من یعتقد بخطأه وأنه علی جهل. وأما (الثانیه) وهی الأخذ بالاحتیاط، فانه یلزم منه العسر والحرج الشدیدان، بل یلزم اختلال النظام لو کلف جمیع المکلفین بذلک. وأما (الثالثه) وهی الأخذ بالأصل الجاری فلا یصح أیضا لوجود العلم الإجمالی بالتکالیف ولا یمکن ملاحظه کل مسأله علی حده غیر منظمه إلی غیرها من المسائل الأخری المجهوله الحکم. والحاصل أن وجود العلم الإجمالی بوجود المحرمات والواجبات فی جمیع المسائل المشکوکه الحکم یمنع من إجراء أصل

ص 29

البراءه والاستصحاب، ولو فی بعضها. 4 - (المقدمه الرابعه) انه بعد أن أبطلنا الرجوع إلی الحالات الثلاث ینحصر الأمر فی الرجوع إلی الحاله الرابعه فی المسائل التی یقوم فیها الظن، وفیها یدور الأمر بین الرجوع إلی الطرف الراجح فی الظن وبین الرجوع إلی الطرف المرجوح أی الموهوم. ولا شک فی أن الأخذ بطرف المرجوح ترجیح للمرجوح علی الراجح، وهو قبیح عقلا. وعلیه، فیتعین الأخذ بالظن ما لم یقطع بعدم جواز الأخذ به کالقیاس. (وهو المطلوب). وفی فرض الظن المقطوع بعدم حجیته یرجع إلی الأصول العملیه، کما یرجع إلیها فی المسائل المشکوکه التی لا یقوم فیها ظن أصلا. ولا ضیر حینئذ بالرجوع إلی الأصول العملیه لانحلال العلم الإجمالی بقیام الظن فی معظم المسائل ألفقهیه إلی: علم تفصیلی بالأحکام التی قامت علیها الحجه، وشک بدوی فی الموارد الأخری، فتجری فیها الأصول. هذه خلاصه (مقدمات دلیل الانسداد)، وفیها أبحاث دقیقه طویله الذیل لا حاجه لنا بها، ویکفی ما ذکرناه عنها بالاختصار.

11 - اشتراک الأحکام بین العالم والجاهل

قام إجماع الإمامیه علی أن أحکام الله تعالی مشترکه بین العالم والجاهل بها، أی أن حکم الله ثابت لموضوعه فی الواقع سواء علم به المکلف أم لم یعلم، فانه مکلف به علی کل حال. فالصلاه - مثلا - واجبه علی جمیع المکلفین سواء علموا بوجوبها أم جهلوه، فلا یکون العلم دخیلا فی ثبوت الحکم أصلا. وغایه ما نقوله فی دخاله العلم فی التکلیف دخالته فی تنجز الحکم التکلیفی، بمعنی أنه لا یتنجز علی المکلف علی وجه یستحق علی مخالفته

ص 30

العقاب الا إذا علم به، سواء کان العلم تفصیلیا أو إجمالیا (1)، أو قامت لدیه حجه معتبره علی الحکم تقوم مقام العلم. فالعلم وما یقوم مقامه یکون - علی ما هو التحقیق - شرطا لتنجز التکلیف لا عله تامه، خلافا للشیخ الآخوند صاحب الکفایه قدس سره. فإذا لم یحصل العلم ولا ما یقوم مقامه بعد الفحص والیأس لا یتنجز علیه التکلیف الواقعی ، یعنی لا یعاقب المکلف لو وقع فی مخالفته علی جهل، ولا لکان العقاب علیه عقابا بلا بیان، وهو قبیح عقلا، (وسیأتی إن شاء الله تعالی فی أصل البراءه شرح ذلک). وفی قبال هذا القول زعم من یری أن الأحکام انما تثبت لخصوص العالم بها أو من قامت عنده الحجه، فمن لم یعلم بالحکم ولم تقم لدیه الحجه علیه لا حکم فی حقه حقیقه وفی الواقع. ومن هؤلاء من یذهب إلی تصویب المجتهد، إذ یقول: إن کل مجتهد مصیب وسیأتی بیانه فی محله إن شاء الله تعالی فی هذا الجزء. وعن الشیخ الأنصاری - أعلی الله مقامه - وعن غیره أیضا کصاحب ألفصول رحمه الله، إن أخبارنا متواتره معنی فی اشتراک الأحکام بین العالم والجاهل وهو کذلک. و (الدلیل علی هذا الاشتراک) - مع قطع النظر عن الإجماع وتواتر الأخبار - واضح، وهو أن نقول: 1 - أن الحکم لو لم یکن مشترکا لکان مختصا بالعالم به إذ لا یجوز أن یکون مختصا بالجاهل به، وهو واضح. 2 - وإذا ثبت انه مختص بالعالم، فان معناه تعلیق الحکم علی العلم به. 3 - ولکن تعلیق الحکم علی العلم به محال، لأنه یلزم منه الخلف.

(هامش)

(1) سیأتی فی الجزء الرابع إن شاء الله تعالی مدی تأثیر العلم الإجمالی فی تنجیز الأحکام الواقعیه. (*)

ص 31

4 - أذن یتعین أن یکون مشترکا بین العالم والجاهل. (بیان لزوم الخلف): انه لو کان الحکم معلقا علی العلم به کوجوب الصلاه مثلا، فانه یلزمه - بل هو نفس معنی التعلیق - عدم الوجوب لطبیعی الصلاه، إذ الوجوب یکون حسب ألفرض للصلاه المعلومه الوجوب بما هی معلومه الوجوب، بینما أن تعلق العلم بوجوب الصلاه لا یمکن فرضه إلا إذا کان الوجوب متعلقا بطبیعی الصلاه. فما فرضناه متعلقا بطبیعی الصلاه لم یکن متعلقا بطبیعیها، بل بخصوص معلوم الوجوب. وهذا هو الخلف المحال. وببیان آخر فی وجه استحاله تعلیق الحکم علی العلم به نقول: إن تعلیق الحکم علی العلم به یستلزم منه المحال، وهو استحاله العلم بالحکم، والذی یستلزم منه المحال محال، فیستحیل نفس الحکم. وذلک لأنه قبل حصول العلم لا حکم - حسب ألفرض، فإذا أراد أن یعلم یعلم بماذا؟ فلا یعقل حصول العلم لدیه بغیر متعلق مفروض الحصول. وإذا استحال حصول العلم استحال حصول الحکم المعلق علیه، لاستحاله ثبوت الحکم بدون موضوعه. وهو واضح. وعلی هذا، فیستحیل تقیید الحکم بالعلم به. وإذا استحال ذلک تعین أن یکون الحکم مشترکا بین العالم والجاهل، أی بثبوته واقعا فی صورتی العلم والجهل، وان کان الجاهل القاصر معذورا أی انه لا یعاقب علی المخالفه. وهذا شیء آخر غیر نفس عدم ثبوت الحکم فی حقه. * * * ولکنه قد یستشکل فی استکشاف اشتراک الأحکام فی هذا الدلیل بما تقدم منا فی المجلد الأول (ص 69 و 159)، من أن الإطلاق والتقیید متلأزمان فی مقام الإثبات لأنهما من قبیل العدم والملکه، فإذا استحال التقیید فی مورد

ص 32

استحال معه الإطلاق أیضا. فکیف - أذن - نستکشف اشتراک الأحکام من إطلاق أدلتها لامتناع تقییدها بالعلم. وإلاطلاق کالتقیید محال بالنسبه إلی قید العلم فی أدله الأحکام. وقد أصر شیخنا النائینی أعلی الله مقامه علی امتناع الإطلاق فی ذلک، وقال بما محصله: انه لا یمکن أن نحکم بالاشتراک من نفس أدله الأحکام، بل لا بد لإثباته من دلیل آخر سماه (متمم الجعل)، علی أن یکون الاشتراک من باب (نتیجه الإطلاق)، کاستفاده تقیید الأمر العبادی بقصد الامتثال من دلیل ثان (متمم للجعل) علی أن یکون ذلک من باب (نتیجه التقیید) وکاستفاده تقیید وجوب الجهر وإلاخفات والقصر والإتمام بالعلم بالوجوب من دلیل آخر متمم للجعل، علی أن یکون ذلک أیضا من باب نتیجه التقیید. وقال بما خلاصته: یمکن استفاده الإطلاق فی المقام من الأدله التی ادعی الشیخ الأنصاری تواترها، فتکون هی المتممه للجعل. أقول: ویمکن الجواب عن الإشکال المذکور بما محصله: أن هذا الکلام صحیح لو کانت استفاده اشتراک الأحکام متوقفه علی إثبات إطلاق أدلتها بالنسبه إلی العالم بها، غیر أن المطلوب الذی ینفعنا هو نفس عدم اختصاص الأحکام بالعالم علی نحو السالبه المحصله. فیکون التقابل بین اشتراک الأحکام واختصاصها بالعالم من قبیل تقابل السلب وإلأیجاب، لا من باب تقابل العدم والملکه، لان المراد من الاشتراک نفس عدم الاختصاص بالعالم. وهذه السلب یکفی فی استفادته من أدله الأحکام من نفس إثبات امتناع الاختصاص ، ولا یحتاج إلی مؤنه زائده لإثبات الإطلاق أو إثبات نتیجه الإطلاق یتمم الجعل من إجماع أو أدله أخری، لأنه من نفس امتناع التقیید نعلم أن الحکم مشترک لا یختص بالعالم. نعم یتم ذلک الإشکال لو کان امتناع التقیید لیس إلا من جهه بیانیه وفی مرحله الإنشاء فی دلیل نفس الحکم، وان کان واقعه یمکن أن یکون مقیدا أو مطلقا مع قطع النظر عن أدائه باللفظ، فإنه حینئذ لا یمکن بیانه بنفسه دلیله

ص 33

الأول فنحتاج إلی استکشاف الواقع المراد من دلیل آخر نسمیه متمم الجعل ولأجل ذلک نسمیه بالمتمم للجعل، فتحصل لنا نتیجه الإطلاق أو نتیجه التقیید من دون أن یحصل تقیید أو إطلاق المفروض أنهما مستحیلان کما کان الحال فی تقیید الوجوب بقصد الامتثال فی الواجب التعبدی. أما لو کان نفس الحکم واقعا مع قطع النظر عن أدائه بأیه عباره کانت - کما فیما نحن فیه - یستحیل تقییده سواء أدی ذلک ببیان واحد أو ببیانین أو بألف بیان، فإن واقعه لا محاله ینحصر فی حاله واحده، وهو أن یکون فی نفسه شاملا لحالتی وجود القید المفروض وعدمه. وعلیه، فلا حاجه فی مثله إلی استکشاف الاشتراک من نفس إطلاق دلیله الأول ولا من دلیل ثان متمم للجعل. ولا نمانع أن نسمی ذلک (نتیجه الإطلاق) إذا حلا لکم هذا التعبیر. ویبقی الکلام حینئذ فی وجه تقیید وجوب الجهر وإلاخفات والقصر والإتمام بالعلم مع فرض امتناعه حتی بمتمم الجعل، والمفروض أن هذا التقیید ثابت فی الشریعه، فکیف تصححون ذلک؟ - فنقول: انه لما امتنع تقیید الحکم بالعلم فلا بد أن نلتمس توجیها لهذا الظاهر من الأدله. وینحصر التوجیه فی أن نفرض أن یکون هذا التقیید من باب إعفاء الجاهل بالحکم فی هذین الموردین عن الإعاده والقضاء وإسقاطهما عنه اکتفاء بما وقع کإعفاء الناسی، وان کان الوجوب واقعا غیر مقید بالعلم. وإلاعاده والقضاء بید الشارع رفعهما ووضعهما. ویشهد لهذا التوجیه أن بعض الروایات فی البأبین عبرت بسقوط الإعاده عنه، کالروایه عن أبی جعفر علیه السلام فیمن صلی فی السفر أربعا: (إن کانت قرئت علیه آیه التقصیر وفسرت له فصلی أربعا أعاد، وان لم یکن قرئت علیه ولم یعلمها فلا إعاده).

12 - تصحیح جعل الأماره

بعدما ثبت أن جعل الأماره یشمل فرض انفتاح باب العلم - مع ما ثبت

ص 34

مع اشتراک الأحکام بین العالم والجاهل - تنشأ (شبهه عویصه) فی صحه جعل الأماره قد أشرنا إلیها فیما سبق ص 25، وهی: - انه فی فرض التمکن من تحصیل الواقع والوصول إلیه کیف جاز أن یأذن الشارع بأتباع الأماره الظنیه، وهی - حسب ألفرض - تحتمل الخطأ المفوت للواقع . وإلأذن فی تفویته قبیح عقلا، لان الأماره لو کانت داله علی جواز ألفعل - مثلا - وکان الواقع هو الوجوب أو الحرمه، فإن الأذن بأتباع الأماره فی هذا ألفرض یکون أذنا بترک الواجب أو فعل الحرام، مع أن ألفعل لا یزال باقیا علی وجوبه الواقعی أو حرمته الواقعیه مع تمکن المکلف من الوصول إلی معرفه الواقع حسب ألفرض. ولا شک فی قبح ذلک من الحکیم. وهذه الشبهه هی التی الجأت بعض الأصولیین إلی القول بأن الأماره مجعوله علی نحو (السببیه)، إذ عجزوا عن تصحیح جعل الأماره علی نحو (الطریقیه) التی هی الأصل فی الأماره علی ما سیأتی من شرح ذلک قریبا. والحق معهم إذا نحن عجزنا عن تصحیح جعل الأماره علی نحو الطریقیه، لان المفروض أن الأماره قد ثبتت حجیتها قطعا فلا بد أن یفرض - حینئذ - فی قیام الأماره أو فی أتباعها مصلحه یتدارک بها ما یفوت من مصلحه الواقع علی تقدیر خطأها حتی لا یکون أذن الشارع بتفویت الواقع قبیحا ، ما دام أن تفویته له یکون لمصلحه أقوی وأجدی أو مساویه لمصلحه الواقع فینشأ علی طبق مؤدی الأماره حکم ظاهری بعنوان انه الواقع، إما أن یکون مماثلا للواقع عند الإصابه أو مخالفا له عند الخطأ. ونحن - بحمد الله تعالی - نری أن الشبهه یمکن دفعها علی تقدیر الطریقیه، فلا حاجه إلی فرض السببیه. والوجه فی دفع الشبهه: انه بعد أن فرضنا أن القطع قام علی أن الأماره الکذائیه کخبر الواحد حجه یجوز أتباعها مع التمکن من تحصیل العلم، فلا بد أن یکون الأذن من الشارع العالم بالحقائق الواقعیه لأمر علم به وغاب عنا علمه. ولا یخرج هذا الأمر عن أحد شیئین لا ثالث لهما، وکل منهما جائز عقلا لا مانع منه:

ص 35

1 - أن یکون قد علم بأن إصابه الأماره للواقع مساویه لإصابه العلوم التی تتفق للمکلفین أو أکثر منها. بمعنی أن العلوم التی یتمکن المکلفون من تحصیلها یعلم الشارع بأن خطأها سیکون مساویا لخطأ الأماره المجعوله أو أکثر خطأ منها. 2 - أن یکون قد علم بأن فی عدم جعل أمارات خاصه لتحصیل الأحکام وإلاقتصار علی العلم تضییقا علی المکلفین ومشقه علیهم، لا سیما بعد أن کانت تلک الأمارات قد اعتادوا سلوکها والأخذ بها فی شؤونهم الخاصه وأمورهم الدنیویه وبناء العقلاء کلهم کان علیها. وهذا الاحتمال الثانی قریب إلی التصدیق جدا، فإنه لا نشک فی أن تکلیف کل واحد من الناس بالرجوع إلی المعصوم أو الأخبار المتواتره فی تحصیل جمیع الأحکام أمر فیه مالا یوصف من الضیق والمشقه، لا سیما أن ذلک علی خلاف ما جرت علیه طریقتهم فی معرفه ما یتعلق بشؤونهم الدنیویه. وعلیه، فمن القریب جدا أن الشارع إنما رخص فی أتباع الأمارات الخاصه فلغرض تسهیل الأخذ بأحکامه والوصول إلیها. ومصلحه التسهیل من المصالح النوعیه المتقدمه فی نظر الشارع علی المصالح الشخصیه التی قد نفوت أحیانا علی بعض المکلفین عند العمل بالأماره لو أخطأت. وهذا أمر معلوم من طریقه الشریعه الإسلامیه التی بنیت فی تشریعها علی التیسیر والتسهیل. وعلی التقدیرین وإلاحتمالین فإن الشارع فی أذنه بأتباع الأماره طریقا إلی الوصول إلی الواقع من أحکامه لا بد أن یفرض فیه أنه قد تسامح فی التکالیف الواقعیه عند خطأ الأماره، أی أن الأماره تکون معذره للمکلف فلا یستحق العقاب فی مخالفه الحکم کما لا یستحق ذلک عند المخالفه فی خطأ القطع، لا انه بقیام الأماره یحدث حکم آخر ثانوی، بل شأنها فی هذه الجهه شأن القطع بلا فرق. ولذا إن الشارع فی الموارد التی یرید فیها المحافظه علی تحصیل الواقع علی

ص 36

کل حال أمر بأتباع الاحتیاط ولم یکتف بالظنون فیها، وذلک کموارد الدماء والفروج.

13-الأماره طریق أو سبب ؟

قد أشرنا فی البحث السابق إلی مذهبی السببیه والطریقیه فی الأماره وقد عقدنا هذا البحث لبیان هذا الخلاف. فإن ذلک من الأمور التی وقعت أخیرا موضع البحث والرد والبدل عند الأصولیین، فاختلفوا فی أن الأماره هل هی حجه مجعوله علی نحو (الطریقیه)، أو أنها حجه مجعوله علی نحو (السببیه)، أی أنها طریق أو سبب. والمقصود من کونها (طریقا): أنها مجعوله لتکون موصله فقط إلی الواقع للکشف عنه، فإن أصابته فانه یکون منجزا بها وهی منجزه له، وإن أخطأته فإنها حینئذ تکون صرف معذر للمکلف فی مخالفه الواقع. والمقصود من کونها (سببا): انها تکون سببا لحدوث مصلحه فی مؤداها تقاوم تفویت مصلحه الأحکام الواقعیه علی تقدیر الخطأ، فینشئ الشارع حکما ظاهریا علی طبق ما أدت إلیه الأماره. والحق أنها مأخوذه علی نحو (الطریقیه). والسر فی ذلک واضح بعدما تقدم، فإن القول بالسببیه - کما قلنا - مترتب علی القول بالطریقیه، یعنی إن منشأ قول من قال بالسببیه هو العجز عن تصحیح جعل الطرق علی نحو الطریقیه، فیلتجئ إلی فرض السببیه. أما إذا أمکن تصحیح الطریقیه فلا یبقی دلیل علی السببیه ویتعین کون الأماره طریقا محضا، لان الطریقیه هی الأصل فیها. ومعنی إن الطریقیه هی الأصل: ان طبع الأماره لو خلیت ونفسها یقتضی أن تکون طریقا محضا إلی مؤداها، لان لسانها التعبیر عن الواقع والحکایه والکشف عنه. علی أن العقلاء انما یعتبرونها ویستقر بناؤهم علیها فلأجل کشفها عن الواقع، ولا معنی لان یفرض فی بناء العقلاء أنه علی نحو

ص 37

السببیه، وبناء العقلاء هو الأساس الأول فی حجیه الأماره کما سیأتی. نعم إذا منع مانع عقلی من فرض الأماره طریقا من جهه الشبهه المتقدمه أو نحوها، فلا بد أن تخرج علی خلاف طبعها ونلتجئ إلی فرض السببیه. ولما کنا دفعنا الشبهه فی جعلها علی نحو الطریقیه فلا تصل النوبه إلی التماس دلیل علی سببیتها أو طریقیتها، إذ لا موضع للتردید وإلاحتمال لنحتاج إلی الدلیل. * * * هذا وقد یلتمس الدلیل علی السببیه من نفس دلیل حجیه الأماره بأن یقال: أن دلیل الحجیه - لا شک - یدل علی وجوب أتباع الأماره. ولما کانت الأحکام تابعه لمصالح ومفاسد فی متعلقاتها، فلا بد أن یکون فی أتباع الأماره مصلحه تقتضی وجوب أتباعها وإن کانت علی خطأ فی الواقع. وهذه هی السببیه بعینها. أقول: والجواب عن ذلک واضح فانا نسلم إن الأحکام تابعه للمصالح والمفاسد، ولکن لا یلزم فی المقام أن یکون فی نفس أتباع الأماره مصلحه، بل یکفی أن ینبعث الوجوب من نفس مصلحه الواقع، فیکون جعل وجوب أتباع الأماره لغرض تحصیل مصلحه الواقع. بل یجب أن یکون الحال فیها کذلک، لأنه - لا شک - أن الغرض من جعل الأماره هی الوصول بها إلی الواقع فالمحافظه علی الواقع والوصول إلیه هو الباعث علی جعل الأماره لغرض تنجیزه وتحصیله، فیکون الأمر بأتباع الأماره طریقا إلی تحصیل الواقع. ولذا نقول: إذا لم تصب الواقع لا تکلیف هناک ولا تدارک لما فات من الواقع، وما هی إلا المعذریه فی مخالفته ورفع العقاب علی المخالفه، لا أکثر وهذه المعذریه تقتضیها نفس الرخصه فی أتباع الأماره التی قد تخطئ. وعلی هذا، فلیس لهذا الأمر الطریقی المتعلق بأتباع الأماره بما هو أمر طریقی مخالفه ولا موافقه، لأنه فی الحقیقه لیس فیه جعل للداعی إلی ألفعل الذی هو مؤدی الأماره مستقلا عن الأمر الواقعی وإنما هو جعل للأماره

ص 38

منجزه للأمر الواقعی، فهو موجب لدعوه الأمر الواقعی، فلا بعث حقیقی فی مقابل البعث الواقعی فلا تکون له مصلحه الا مصلحه الواقع، ولا طاعه غیر طاعه الواقع، إذ لا بعث فیه إلا بعث الواقع.

14-المصلحه السلوکیه

ذهب الشیخ الأنصاری قدس سره إلی فرض المصلحه السلوکیه فی الأمارات لتصحیح جعلها - کما تقدمت الإشاره إلی ذلک فی مبحث الإجزاء المجلد الأول ص 230 - وحمل علیه کلام الشیخ الطوسی فی العده والعلامه فی النهایه. وإنما ذهب إلی هذا ألفرض لأنه لم یتم عنده تصحیح جعل الأماره علی نحو الطریقیه المحضه، ووجد أیضا أن القول بالسببیه المحضه یستلزم القول بالتصویب المجمع علی بطلانه عند الإمامیه فسلک طریقا وسطا لا یذهب به إلی الطریقیه المحضه ولا إلی السببیه المحضه وهو أن یفرض المصلحه فی نفس سلوک الأماره وتطبیق العمل علی ما أدت إلیه، وبهذه المصلحه بتدارک ما یفوت من مصلحه الواقع عند الخطأ. فتکون الأماره من ناحیه لها شأن الطریقیه إلی الواقع، ومن ناحیه أخری لها شأن السببیه. وغرضه من فرض المصلحه السلوکیه إن نفس سلوک طریق الأماره والاستناد إلیها فی العمل بمؤداها فیه مصلحه تعود لشخص المکلف یتدارک بها ما یفوته من مصلحه الواقع عند الخطأ، من دون أن یحدث فی نفس المؤدی - أی فی ذات ألفعل والعمل - مصلحه حتی تستلزم إنشاء حکم آخر غیر الحکم الواقعی علی طبق ما أدت إلیه الأماره الذی هو نوع من التصویب (1).

(هامش)

(1) إن التصویب الباطل علی ما بینه الشیخ علی نحوین: (الأول) ما ینسب إلی الأشاعره وهو أن یفرض أن لا حکم ثابتا فی نفسه یشترک فیه العالم والجاهل، بل الشارع ینشئ أحکامه علی طبق ما تؤدی إلیه آراء المجتهدین. (الثانی) ما ینسب إلی المعتزله وهو أن تکون هناک أحکام واقعیه ثابته فی نفسها یشترک فیها العالم والجاهل. ولکن لرأی المجتهد أثرا فی تبدل عنوان موضوع الحکم أو متعلقه، فتحدث علی وفق ما أدی إلیه رأیه = (*)

ص 39

قال رحمه الله فی رسائله فیما قال: (ومعنی وجوب العمل علی طبق الأماره وجوب ترتیب أحکام الواقع علی مؤداها من دون أن تحدث فی ألفعل مصلحه علی تقدیر مخالفه الواقع). ولا ینبغی أن یتوهم أن القول بالمصلحه السلوکیه هی نفس ما ذکرناه فی أحد وجهی تصحیح الطریقیه من فرض مصلحه التسهیل، لان الغرض من القول بالمصلحه السلوکیه أن تحدث مصلحه فی سلوک الأماره تعود تلک المصلحه لشخص المکلف لتدارک ما یفوته من مصلحه الواقع، بینما أن غرضنا من مصلحه التسهیل مصلحه نوعیه قد لا تعود لشخص من قامت عنده الأماره، وتلک المصلحه النوعیه مقدمه فی مقام المزاحمه عند الشارع علی مصلحه الواقع التی قد تفوت علی شخص المکلف. وإذا اتضح ألفرق بینهما نقول: أن القول بالمصلحه السلوکیه وفرضها یأتی بالمرتبه الثانیه للقول بمصلحه التسهیل. یعنی انه إذا لم تثبت عندنا مصلحه التسهیل ، أو قلنا بعدم تقدیم المصلحه النوعیه علی المصلحه الشخصیه، ولم یصح عندنا أیضا احتمال مساواه خطأ الأمارات للعلوم - فانا نلتجئ إلی ما سلکه الشیخ من المصلحه السلوکیه إذا استطعنا تصحیحها، فرارا من الوقوع فی التصویب الباطل. وأما نحن فإذ ثبت عندنا أن هناک مصلحه التسهیل فی جعل الأماره تفوق المصالح الشخصیه ومقدمه علیها عند الشارع، أصبحنا فی غنی عن فرض المصلحه السلوکیه. علی أن المصلحه السلوکیه إلی الآن لم نتحقق مراد الشیخ منها ولم نجد الوجه لتصحیحها فی نفسها، فإن فی عبارته شیئا من الاضطراب والأیهام، وکفی أن یقع فی بعض النسخ زیاده کلمه (الأمر) علی قوله: (إلا إن العمل

(هامش)

= مصلحه غالبه علی مصلحه الواقع، فینشئ الشارع أحکاما ظاهریه ثانویه غیر الأحکام الواقعیه. وهذا المعنی من التصویب ترجع إلیه السببیه المحضه. وإنما کان هذا تصویبا باطلا لان معناه جلو؟؟؟ الواقع عن الحکم حین قیام الأماره علی خلافه. (*)

ص 40

علی طبق تلک الأماره) فتصیر العباره هکذا (إلا أن الأمر بالعمل.) فلا یدری مقصوده هل انه فی نفس العمل مصلحه سلوکیه أو فی الأمر به. وقیل: أن هذا التصحیح وقع من بعض تلامذته إذ أوکل إلیه أمر تصحیح العباره بعد مناقشات تلامیذه لها فی مجلس البحث. وعلی کل حال، فإن الظاهر أن ألفارق عنده بین السببیه المحضه وبین المصلحه السلوکیه بمقتضی عبارته قبل التصحیح المذکور أن المصلحه علی الأول تکون قأئمه بذات ألفعل وعلی الثانی قأئمه بعنوان آخر هو السلوک فلا تزاحم مصلحته مصلحه ألفعل. ولکننا لم نتعقل هذا ألفارق المذکور، لأنه انما یتم إذا استطعنا أن نتعقل لعنوان السلوک عنوانا مستقلا فی وجوده عن ذات ألفعل لا ینطبق علیه ولا یتحد معه حتی لا تزاحم مصلحته مصلحه ألفعل، وتصویر هذا فی غایه الإشکال . ولعل هذا هو السر فی مناقشه تلامیذه له فحمل بعضهم علی إضافه کلمه (الأمر)، لیجعل المصلحه تعود إلی نفس الأمر لا إلی متعلقه فلا یقع التزاحم بین المصلحتین. وجه الإشکال: (أولا) إننا لا نفهم من عنوان السلوک والاستناد إلی الأماره إلا عنوانا للفعل الذی تؤدی إلیه الأماره بأی معنی فسرنا السلوک والاستناد، إذ لیس للسلوک ومتابعه الأماره وجود آخر مستقل غیر نفس وجود ألفعل المستند إلی الأماره. نعم، إذا أردنا من الاستناد إلی الأماره معنی آخر، وهو ألفعل القصدی من النفس، فإن له وجودا آخر غیر وجود ألفعل لأنه فعل قلبی جوانحی لا وجود له إلا وجودا قصدیا. ولکنه من البعید جدا أن یکون ذلک غرض الشیخ من السلوک، لان هذا ألفعل القلبی انما یصح أن یفرض وجوبه ففی خصوص الأمور العبادیه. ولا معنی للالتزام بوجوب القصد فی جمیع أفعال الإنسان المستند فعلها إلی الأماره. (ثانیا) علی تقدیر تسلیم اختلافهما وجودا فإن قیام المصلحه بشیء إنما یدعو إلی تعلق الأمر به لا بشیء آخر غیره وجودا وان کانا متلازمین فی

ص 41

الوجود. فمهما فرضنا من معنی للسلوک وإن کان بمعنی ألفعل القلبی فإنه إذا کانت المصلحه المقتضیه للأمر قأئمه به فکیف یصح توجیه الأمر إلی ذات ألفعل والمفروض أن له وجودا آخر لم تقم به المصلحه. وأما إضافه کلمه (الأمر) علی عباره الشیخ فهی بعیده جدا عن مراده وعباراته الأخری.

15-الحجیه أمر اعتباری أو انتزاعی ؟

من الأمور التی وقعت موضع البحث أیضا عن المتأخرین مسأله أن الحجیه هل هی من الأمور الاعتباریه المجعوله بنفسها وذاتها، أو إنها من الانتزاعیات التی تنتزع من المجعولات. وهذا النزاع فی الحجیه فرع - فی الحقیقه - عن النزاع فی أصل الأحکام الوضعیه . وهذا النزاع فی خصوص الحجیه - علی الأقل - لم أجد له ثمره عملیه فی الأصول. علی أن هذا النزاع فی أصله غیر محقق ولا مفهوم لان لکلمتی الاعتباریه وإلانتزاعیه مصطلحات کثیره، فی بعضها تکون الکلمتان متقابلتین، وفی البعض الآخر متداخلتین. وتفصیل ذلک یخرجنا عن وضع الرساله. ونکتفی أن نقول علی سبیل الاختصار: إن الذی یظهر من أکثر کلمات المتنازعین فی المسأله أن المراد من الأمر الانتزاعی هو المجعول ثانیا وبالعرض فی مقابل المجعول أولا وبالذات، بمعنی أن الأیجاد والجعل الاعتباری ینسب أولا وبالذات إلی شیء والمجعول حقیقه ثم ینسب الجعل ثانیا وبالعرض إلی شیء آخر. فالمجعول الأول هو الأمر الاعتباری والثانی هو الأمر الانتزاعی. فیکون هناک جعل واحد ینسب إلی الأول بالذات والی الثانی بالعرض، لا أنه هناک جعلان واعتباران ینسب أحدهما إلی شیء ابتداء وینسب ثانیهما إلی آخر یتبع الأول، فإن هذا لیس مراد المتنازعین قطعا.

ص 42

فیقال فی الملکیه - مثلا - التی هی من جمله موارد النزاع أن المجعول أولا وبالذات هو إباحه تصرف الشخص بالشیء المملوک، فینتزع منها أنه مالک، أی أن الجعل ینسب ثانیا وبالعرض إلی الملکیه. فالملکیه یقال لها: إنها مجعوله بالعرض ویقال لها: أنها منتزعه من الإباحه. هذا إذا قیل إن الملکیه انتزاعیه، أما إذا قیل إنها اعتباریه فتکون عندهم هی المجعوله أولا وبالذات للشارع أو العرف. وعلی هذا، فإذا أرید من الانتزاع هذا المعنی - فالحق أن الحجیه أمر اعتباری، وکذلک الملکیه والزوجیه ونحوها من الأحکام الوضعیه. وشأنها فی ذلک شأن الأحکام التکلیفیه المسلم فیها أنها من الاعتباریات الشرعیه. توضیح ذلک: إن حقیقه الجعل هو الأیجاد. وإلأیجاد علی نحوین: 1 - ما یراد منه إیجاد الشیء حقیقه فی الخارج. ویسمی: الجعل التکوینی، أو الخلق. 2 - ما یراد منه إیجاد الشیء اعتبارا وتنزیلا، وذلک بتنزیله منزله الشیء الخارجی الواقعی من جهه ترتیب أثر من آثاره أو لخصوصیه فیه من خصوصیات الأمر الواقعی. ویسمی: الجعل الاعتباری، أو التنزیلی. ولیس له واقع إلا الاعتبار والتنزیل، وان کان نفس الاعتبار أمرا واقعیا حقیقیا لا اعتباریا. مثلا حینما یقال: زید أسد، فإن الأسد مطابقه الحقیقی هو الحیوان المفترس المخصوص، وهو طبعا مجعول ومخلوق بالجعل والخلق التکوینی، ولکن العرف یعتبرون الشجاع أسدا. فزید أسدا اعتبارا وتنزیلا من قبل العرف من جهه ما فیه من خصوصیه الشجاعه کالأسد الحقیقی. ومن هذا المثال یظهر کیف أن الأحکام التکلیفیه اعتبارات شرعیه، لان الأمر حینما یرید من شخص أن یفعل فعلا ما فبدلا عن یدفعه بیده مثلا لیحرکه نحو العمل ینشئ الأمر بداعی جعل فی دخیله نفس المأمور. فیکون هذا الإنشاء للأمر دفعا وتحریکا اعتباریا تنزیلا له منزله الدفع الخارجی

ص 43

بالید مثلا. وکذلک النهی زجر اعتباری تنزیلا له منزله الردع والزجر الخارجی بالید مثلا. وکذلک یقال فی حجیه الأماره المجعوله، فان القطع لما کان موصلا إلی الواقع حقیقه وطریقا بنفسه إلیه، فالشارع یعتبر الأماره الظنیه طریقا إلی الواقع تنزیلا لها منزله القطع بالواقع بإلغاء احتمال الخلاف، فتکون الأماره قطعا اعتباریا وطریقا تنزیلیا. ومتی صح وأمکن أن تکون الحجیه هی المعتبره أولا وبالذات فما الذی یدعو إلی فرضها مجعوله ثانیا وبالعرض، حتی تکون أمرا انتزاعیا، الا أن یریدوا من الانتزاع معنی آخر، وهو ما یستفاد من دلیل الحکم علی نحو الدلاله الإلتزامیه کأن تستفاد الحجیه للأماره من الأمر بأتباعها مثل ما لو قال الإمام (ع): (صدق العادل) الذی یدل بالدلاله الإلتزامیه علی حجیه خبر العادل واعتباره عند الشارع. وهذا المعنی للانتزاعی صحیح ولا مانع من أن یقال للحجیه أنها أمر انتزاعی بهذا المعنی، ولکنه بعید عن مرامهم لان هذا المعنی من الانتزاعیه لا یقابل الاعتباریه بالمعنی الذی شرحناه. وعلی کل حال فدعوی انتزاعیه الحجیه بأی معنی للانتزاعی لا موجب لها، لاسیما انه لم یتفق ورود أمر من الشارع بأتباع أماره من الأمارات فی جمیع ما بأیدینا من الأیات والروایات حتی یفرض أن الحجیه منتزعه من ذلک الأمر. هذا کل ما أردنا بیانه من المقدمات قبل الدخول فی المقصود. وإلان نشرع فی البحث عن المقصود، وهو تشخیص الأدله التی هی حجه علی الأحکام الشرعیه من قبل الشارع المقدس. ونضعها فی أبواب.

ص 45

الباب الأول الکتاب العزیز

تمهید:

إن القرآن الکریم هو المعجزه الخالده لنبینا محمد صلی الله علیه وآله، والموجود بأیدی الناس بین الدفتین هو الکتاب المنزل إلی الرسول بالحق لا ریب فیه هدی ورحمه (وما کان هذا القرآن أن یفتری من دون الله). فهو - أذن - الحجه القاطعه بیننا وبینه تعالی، التی لا شک ولا ریب فیها، وهو المصدر الأول لأحکام الشریعه الإسلامیه بما تضمنته آیاته من بیان ما شرعه الله للبشر. وأما ما سواه من سنه أو إجماع أو عقل فإلیه ینتهی ومن منبعه یستقی. ولکن الذی یجب أن یعلم أنه قطعی الحجه من ناحیه الصدور فقط لتواتره عند المسلمین جیلا بعد جیل. وأما من ناحیه الدلاله فلیس قطعیا کله، لان فیه متشابها ومحکما. ثم (المحکم): منه ما هو نص، أی قطعی الدلاله. ومنه ما هو ظاهر تتوقف حجیته علی القول بحجیه الظواهر. ومن الناس من لم یقل بحجیه ظاهره خاصه، وان کانت الظواهر حجه. ثم إن فیه ناسخا ومنسوخا، وعاما وخاصا، ومطلقا ومقیدا، ومجملا ومبینا. وکل ذلک لا یجعله قطعی الدلاله فی کثیر من آیاته. ومن أجل ذلک وجب البحث عن هذه النواحی لتکمیل حجیته. وأهم ما یجب البحث عنه من ناحیه أصولیه فی أمور ثلاثه: 1 - فی حجیه ظواهره. وهذا بحث ینبغی أن یلحق بمباحث الظواهر الآتیه، فلنرجئه إلی هناک.

ص 48

2 - فی جواز تخصیصه وتقییده بحجه أخری کخبر الواحد ونحوه. وقد تقدم البحث عنه فی المجلد الأول ص 154. 3 - فی جواز نسخه. والبحث عن ذلک لیس فیه کثیر فائده فی ألفقه، کما ستعرف، ومع ذلک ینبغی ألا یخلو کتابنا من الإشاره إلیه بالاختصار، فنقول:

نسخ الکتاب العزیز

حقیقه النسخ:

النسخ اصطلاحا: رفع ما هو ثابت فی الشریعه من الأحکام ونحوها. والمراد من (الثبوت فی الشریعه): الثبوت الواقعی الحقیقی، فی مقابل الثبوت الظاهری بسبب الظهور اللفظی. ولذلک، فرفع الحکم - الثابت بظهور العموم أو الإطلاق - بالدلیل المخصص أو المقید لا یسمی نسخا، بل یقال له: تخصیص أو تقیید أو نحوهما، باعتبار أن هذا الدلیل الثانی المقدم علی ظهور الدلیل الأول یکون قرینه علیه وکاشفا عن المراد الواقعی للشارع، فلا یکون رافعا للحکم الا ظاهرا، ولا رفع فیه للحکم حقیقه بخلاف النسخ. ومن هنا یظهر ألفرق الحقیقی بین النسخ وبین التخصیص والتقیید. وسیأتی مزید أیضاح لهذه الناحیه فی جواب الاعتراضات علی النسخ. وقولنا: (من الأحکام ونحوها)، فلبیان تعمیم النسخ للأحکام التکلیفیه والوضعیه ولکل أمر بید الشارع رفعه ووضعه بالجعل التشریعی بما هو شارع. وعلیه فلا یشمل النسخ الاصطلاحی المجعولات التکوینیه التی بیده رفعها ووضعها بما هو خالق الکائنات. وبهذا التعبیر یشمل النسخ نسخ تلاوه القرآن الکریم علی القول به، باعتبار أن القرآن من المجعولات الشرعیه التی ینشئها الشارع بما هو شارع وان کان لنا کلام فی دعوی نسخ التلاوه من القرآن لیس هذا موضع تفصیله،

ص 49

ولکن بالاختصار نقول: إن نسخ التلاوه فی الحقیقه یرجع إلی القول بالتحریف لعدم ثبوت نسخ التلاوه بالدلیل القطعی، سواء کان نسخا لأصل التلاوه أو نسخا لها ولما تضمنته من حکم معا، وان کان فی القرآن الکریم ما یشعر بوقوع نسخ التلاوه کقوله تعالی (وإذا بدلنا آیه مکان آیه والله أعلم بما ینزل قالوا انما أنت مفتر)، وقوله تعالی: (ما ننسخ من آیه أو ننسها نأت بخیر منها أو مثلها) ولکن لیستا صریحتین بوقوع ذلک، ولا ظاهرتین، وإنما أکثر ما تدل الأیتان علی امکان وقوعه.

امکان نسخ القرآن:

قد وقعت عند بعض الناس شبهات فی امکان أصل النسخ ثم فی امکان نسخ القرآن خاصه. وتنوارا للأذهان نشیر إلی أهم الشبه ودفعها، فنقول: أ - قیل: إن المرفوع فی النسخ إما حکم ثابت أو ما لا ثبات له. والثابت یستحیل رفعه، وما لا ثبات له لا حاجه إلی رفعه. وعلی هذا فلا بد أن یؤول النسخ بمعنی رفع مثل الحکم لا رفع عینه، أو بمعنی انتهاء أمد الحکم. والجواب: انا نختار الشق الأول وهو أن المرفوع ما هو ثابت، ولکن لیس معنی رفع الثابت رفعه بما هو علیه من حاله الثبوت وحین فرض ثبوته حتی یکون ذلک مستحیلا، بل هو من باب إعدام الموجود ولیس إعدام الموجود بمستحیل. والأحکام لما کانت مجعوله علی نحو القضایا الحقیقیه فان قوام الحکم یکون بفرض الموضوع موجودا، ولا یتوقف علی ثبوته خارجا تحقیقا، فإذا أنشئ الحکم کذلک فهو ثابت فی عالم التشریع وإلاعتبارات بثبوت الموضوع فرضا، ولا یرتفع الا برفعه تشریعا. وهذا هو معنی رفع الحکم الثابت، وهو النسخ. 2 - وقیل: إن ما أثبته الله من الأحکام لا بد أن یکون لمصلحه أو مفسده فی متعلق الحکم. وماله مصلحه فی ذاته لا ینقلب فیکون ذا مفسده، وکذلک العکس، وإلا لزم انقلاب الحسن قبیحا والقبیح حسنا، وهو محال.

ص 50

وحینئذ یستحیل السنخ، لأنه یلزم منه هذا الانقلاب المستحیل، أو عدم حکمه الناسخ أو جهله بوجه الحکمه. وإلاخیران مستحیلان بالنسبه إلی الشارع المقدس. والجواب واضح، بعد معرفه ما ذکرناه فی الجزء الثانی فی المباحث العقلیه من معانی الحسن والقبیح، فإن المستحیل انقلاب الحسن والقبیح الذاتیین ولا معنی لقیاسهما علی المصالح والمفاسد التی تتبدل وتتغیر بحسب اختلاف الأحوال وإلازمان. ولا یبعد فی أن یکون الشیء ذا مصلحه فی زمان ذا مفسده فی زمان آخر. وان کان لا یعلم ذلک إلا من قبل الشارع العالم المحیط بحقائق الأشیاء. وهذا غیر معنی الحسن والقبح اللذین نقول فیهما انه یستحیل فیهما الانقلاب. مضافا إلی أن الأشیاء تختلف فیها وجوه الحسن والقبح باختلاف الأحوال مما لم یکن الحسن والقبح فیه ذاتیین، کما تقدم هناک. وإذا کان الأمر کذلک فمن الجائز ان یکون الحکم المنسوخ کان ذا مصلحه ثم زالت فی الزمان الثانی فنسخ، أو کان ینطبق علیه عنوان حسن ثم زال عنه العنوان فی الزمان الثانی فنسخ. فهذه هی الحکمه فی النسخ. 3 - وقیل: إذا کان النسخ - کما قلتم - لأجل انتهاء أمد المصلحه، فینتهی أمد الحکم بانتهائها، فإنه - والحال هذه - إما أن یکون الشارع الناسخ قد علم بانتهاء أمد المصلحه من أول الأمر وإما أن یکون جاهلا به. لا مجال للثانی، لان ذلک مستحیل فی حقه تعالی، وهو البداء الباطل المستحیل فیتعین الأول، وعلیه فیکون الحکم فی الواقع مؤقتا وان أنشأه الناسخ مطلقا فی الظاهر، ویکون الدلیل علی النسخ فی الحقیقه مبینا وکاشفا عن مراد الناسخ. وهذا هو معنی التخصیص، غایه الأمر یکون تخصیصا بحسب الأوقات لا الأحوال ، فلا یکون فرق بین النسخ والتخصیص إلا بالتسمیه.

ص 51

والجواب: نحن نسلم أن الحکم المنسوخ ینتهی أمده فی الواقع والله عالم بانتهائه، ولکن لیس معنی ذلک انه موقت أی مقید إنشاء بالوقت، بل هو قد أنشئ علی طبق المصلحه مطلقا علی نحو القضایا الحقیقیه، فهو ثابت ما دامت المصلحه کسائر الأحکام المنشأه علی طبق مصالحها، فلو قدر للمصلحه أن تستمر لبقی الحکم مستمرا، غیر أن الشارع لما علم بانتهاء أمد المصلحه رفع الحکم ونسخه. وهذا نظیر أن یخلق الله الشیء، ثم یرفعه بإعدامه، ولیس معنی ذلک أن یخلقه مؤقتا علی وجه یکون التوقیت قیدا للخلق والمخلوق بما هو مخلوق وإن علم به من الأول أن أمده ینتهی. ومن هنا یظهر ألفرق جلیا بین النسخ والتخصیص، فإنه فی (التخصیص) یکون الحکم من أول الأمر أنشئ مقیدا ومخصصا، ولکن اللفظ کان عاما بحسب الظاهر، فیأتی الدلیل المخصص فیکون کاشفا عن المراد، لا انه مزیل ورافع لما هو ثابت فی الواقع. وأما فی (النسخ) فإنه لما أنشئ الحکم مطلقا فمقتضاه أن یدوم لو لم یرفعه النسخ، فالنسخ یکون محوا لما هو ثابت (یمحو الله ما یشاء ویثبت..)، لا أن الدوام والاستمرار مدلول لظاهر الدلیل بحسب إطلاقه وعمومه، والمنشأ فی الواقع الحکم الموقت، ثم یأتی الدلیل الناسخ فیکشف عن المراد من الدلیل الأول ویفسره. بل الدوام من اقتضاء نفس ثبوت الحکم من دون أن یکون لفظ دلیل الحکم دالا علیه بعموم أو إطلاق. یعنی أن الحکم المنشأ لو خلی وطبعه مع قطع النظر عن دلاله دلیله لدام واستمر ما لم یأت ما یزیله ویرفعه کسائر الموجودات التی تقتضی بطبیعتها الاستمرار والدوام. 4 - وقیل: إن کلام الله تعالی قدیم، والقدیم لا یتصور رفعه. والجواب: بعد تسلیم هذا ألفرض وهو قدم کلام الله (1) فإن هذا یختص

(هامش)

(1) إن قدم الکلام فی الله یرتبط بمسأله الکلام النفسی وأن من صفات الله تعالی = (*)

ص 52

بنسخ التلاوه فلا یکون دلیلا علی بطلان أصل النسخ. مع انه قد تقدم من نص القرآن الکریم ما یدل علی امکان نسخ التلاوه وان لم یکن صریحا فی وقوعه کقوله تعالی: (وإذا بدلنا آیه مکان آیه..)، فهو إما أن یدل علی أن کلامه تعالی غیر قدیم أو أن القدیم یمکن رفعه. مضافا إلی انه لیس معنی نسخ التلاوه رفع أصل الکلام، بل رفع تبلیغه وقطع علاقه المکلفین بتلاوته.

وقوع نسخ القرآن وأصاله عدم النسخ:

هذا هو الأمر الذی یهمنا إثباته من ناحیه أصولیه. ولا شک فی انه قد أجمع علماء الأمه الإسلامیه علی انه لا یصح الحکم بنسخ آیه من القرآن إلا بدلیل قطعی، سواء کان النسخ بقرآن أیضا أو بسنه أو بإجماع. کما انه مما اجمع علیه العلماء أیضا أن فی القرآن الکریم ناسخا ومنسوخا. وکل هذا قطعی لا شک فیه. ولکن الذی هو موضع البحث والنظر تشخیص موارد الناسخ والمنسوخ فی القرآن. وإذا لم یحصل القطع بالنسخ بطل موضع الاستدلال علیه بالأدله الظنیه للاجتماع المتقدم. وأما ما ثبت فیه النسخ منه علی سبیل الجزم فهو موارد قلیله جدا لا تهمنا کثیرا من ناحیه فقهیه استدلالیه لمکان القطع فیها. وعلی هذا، فالقاعده الأصولیه التی ننتفع بها ونستخلصها هنا هی: أن الناسخ إن کان قطعیا أخذنا به واتبعناه، وان کان ظنیا فلا حجه فیه ولا یصح الأخذ به، لما تقدم من الإجماع علی عدم جواز الحکم بالنسخ إلا بدلیل قطعی. ولذا أجمع ألفقهاء من جمیع طوائف المسلمین علی أن (الأصل عدم

(هامش)

= الذاتیه أنه متکلم. والحق الثابت عندنا بطلان هذا الرأی فی أصله وما یتفرع علیه من فروع. وهذا أمر موکول إثباته إلی ألفلسفه وعلم الکلام.

ص 53

النسخ) عند الشک فی النسخ، وإجماعهم هذا لیس من جهه ذهابهم إلی حجیه الاستصحاب کما ربما یتوهمه بعضهم، بل حتی من لا یذهب إلی حجیه الاستصحاب یقول بأصاله عدم النسخ، وما ذلک إلا من جهه هذا الإجماع علی اشتراط العلم فی ثبوت النسخ.

ص 55

الباب الثانی السنه

تمهید:

السنه فی اصطلاح ألفقهاء: (قول النبی أو فعله أو تقریره). ومنشأ هذا الاصطلاح أمر النبی صلی الله علیه وآله بأتباع سنته فغلبت کلمه (السنه) حینما تطلق مجرده عن نسبتها إلی أحد علی خصوص ما یتضمن بیان حکم من الأحکام من النبی صلی الله علیه وآله سواء کان ذلک بقول أو فعل أو تقریر، علی ما سیأتی من ذکر مدی ما یدل ألفعل والتقریر علی بیان الأحکام. أما فقهاء (الإمامیه) بالخصوص فلما ثبت لدیهم أن المعصوم من آل البیت یجری قوله مجری قول النبی من کونه حجه علی العباد واجب الأتباع فقد توسعوا فی اصطلاح السنه إلی ما یشمل قول کل واحد من المعصومین أو فعله أو تقریره، فکانت السنه باصطلاحهم: (قول المعصوم أو فعله أو تقریره) والسر فی ذلک أن الأئمه من آل البیت علیه السلام لیسوا هم من قبیل الرواه عن النبی والمحدثین عنه لیکون قولهم حجه من جهه أنهم ثقاه فی الروایه، بل لأنهم هم المنصوبون من الله تعالی علی لسان النبی لتبلیغ الأحکام الواقعه، فلا یحکمون إلا عن الأحکام الواقعیه عند الله تعالی کما هی، وذلک من طریق الإلهام کالنبی من طریق الوحی أو من طریق التلقی من المعصوم قبله، کما قال مولانا أمیر المؤمنین (ع): (علمنی رسول الله صلی الله علیه وآله ألف باب من العلم ینفتح لی من کل باب ألف باب). وعلیه فلیس بیانهم للأحکام من نوع روایه السنه وحکایتها، ولا من نوع الاجتهاد فی الرأی وإلاستنباط من مصادر التشریع، بل هم أنفسهم مصدر للتشریع، فقولهم (سنه) لا حکایه السنه وأما ما یجئ علی لسانهم أحیانا من

ص 58

روایات وأحادیث عن نفس النبی صلی الله علیه وآله، فهی إما لأجل نقل النص عنه کما یتفق فی نقلهم لجوامع کلمه، وإما لأجل إقامه الحجه علی الغیر، وإما لغیر ذلک من الدواعی. وإما إثبات إمامتهم وان قولهم یجری مجری قول الرسول صلی الله علیه وآله فهو بحث یتکفل به علم الکلام. وإذا ثبت أن السنه بمالها من المعنی الواسع الذی عندنا هی مصدر من مصادر التشریع الإسلامی فإن حصل علیها الإنسان بنفسه بالسماع من نفس المعصوم ومشاهدته فقد أخذ الحکم الواقعی من مصدره الأصلی علی سبیل الجزم والیقین من ناحیه السند، کالأخذ من القرآن الکریم ثقل الله الأکبر، والأئمه من آل البیت ثقله الأصغر. أما إذا لم یحصل ذلک لطالب الحکم الواقعی - کما فی العهود المتأخره عن عصرهم - فإنه لا بد له فی أخذ الأحکام من أن یرجع - بعد القرآن الکریم - إلی الأحادیث التی تنقل السنه، إما من طریق التواتر أو من طریق أخبار الآحاد علی الخلاف الذی سیأتی فی مدی حجیه أخبار الآحاد. وعلی هذا فالأحادیث لیست هی السنه بل هی الناقله لها والحاکیه عنها ولکن قد تسمی بالنسبه توسعا من أجل کونها مثبته لها. ومن أجل هذا یلزمنا البحث عن الأخبار فی باب السنه، لأنه یتعلق ذلک بإثباتها. ونعقد ألفصل فی مباحث أربعه:

1- دلاله فعل المعصوم

لا شک فی أن فعل المعصوم - بحکم کونه معصوما - یدل علی إباحه ألفعل، علی الأقل، کما أن ترکه لفعل یدل علی عدم وجوبه علی الأقل. ولا شک فی أن هذه الدلاله بهذا الحد أمر قطعی لیس موضعا للشبهه بعد ثبوت عصمته. ثم نقول بعد هذا: انه قد یکون لفعل المعصوم من الدلاله ما هو أوسع

ص 59

من ذلک، وذلک فیما إذا صدر منه ألفعل محفوفا بالقرینه کأن یحرز انه فی مقام بیان حکم من الأحکام أو عباده من العبادات کالوضوء والصلاه ونحوهما، فإنه حینئذ یکون لفعله ظهور فی وجه ألفعل من کونه واجبا أو مستحبا أو غیر ذلک حسبما تقتضیه القرینه. ولا شبهه فی أن هذا الظهور حجه کظواهر الألفاظ بمناط واحد، وکم استدل الفقهاء علی حکم أفعال الوضوء والصلاه والحج وغیرها وکیفیاتها بحکایه فعل النبی أو الإمام فی هذه الأمور. کل هذا لا کلام ولا خلاف لأحد فیه.. وإنما وقع الکلام للقوم فی موضعین: 1 - فی دلاله فعل المعصوم المجرد عن القرائن علی أکثر من إباحه ألفعل فقد قال بعضهم: انه یدل بمجرده علی وجوب ألفعل بالنسبه إلینا. وقیل: یدل علی استحبابه. وقیل لا دلاله له علی شیء منهما، أی انه لا یدل علی أکثر من إباحه ألفعل فی حقنا. والحق هو الأخیر، لعدم ما یصلح أن یجعل له مثل هذه الدلاله. وقد یظن ظان أن قوله تعالی فی سوره الأحزاب 21: (لقد کان لکم فی رسول الله أسوه حسنه لمن کان یرجو الله والیوم الآخر) یدل علی وجوب التأسی وإلاقتداء برسول الله صلی الله علیه وآله فی أفعاله. ووجوب الإقتداء بفعله یلزم منه وجوب کل فعل یفعله فی حقنا وإن کان بالنسبه إلیه لم یکن واجبا، إلا ما

دل الدلیل الخاص علی عدم وجوبه فی حقنا. وقیل: انه إن لم تدل الأیه علی وجوب الإقتداء فعلی الأقل تدل علی حسن الإقتداء به واستحبابه. وقد أجاب العلامه الحلی عن هذا الوهم فأحسن، کما نقل عنه إذ قال: (إن الأسوه عباره عن الإتیان بفعل الغیر لأنه فعله علی الوجه الذی فعله، فإن کان واجبا تعبدنا بإیقاعه واجبا، وإن کان مندوبا تعبدنا بإیقاعه مندوبا، وإن کان مباحا تعبدنا باعتقاد إباحته). وغرضه قدس سره من التعبد باعتقاد إباحته فیما إذا کان مباحا، لیس

ص 60

مجرد الاعتقاد حتی یرد علیه - کما فی ألفصول - بأن ذلک أسوه فی الاعتقاد لا ألفعل، بل یرید - کما هو الظاهر من صدر کلامه - إن معنی الأسوه فی المباح هو أن نتخیر فی ألفعل والترک أی لا نلتزم بالفعل ولا بالترک، إذ الأسوه فی کل شیء بحسب ماله من الحکم، فلا تتحقق الأسوه فی المباح بالنسبه إلی الإتیان بفعل الغیر إلا بالاعتقاد بالإباحه. ثم نزید علی ما ذکره العلامه فنقول: إن الأیه الکریمه لا دلاله لها علی أکثر من رجحان الأسوه وحسنها فلا نسلم دلالتها علی وجوب التأسی. مضافا إلی أن الأیه نزلت فی واقعه الأحزاب فهی وارده مورد الحث علی التأسی به فی الصبر علی القتال وتحمل مصائب الجهاد فی سبیل الله، فلا عموم لها بلزوم التأسی أو حسنه فی کل فعل حتی الأفعال العادیه. ولیس معنی هذا إننا نقول بأن المورد یقید المطلق أو یخصص العام، بل انما نقول: انه یکون عقبه فی إتمام مقدمات الحکمه للتمسک بالإطلاق. فهو یضر بالإطلاق من دون أن یکون له ظهور فی التقیید، کما نبهنا علی ذلک فی أکثر من مناسبه. والخلاصه: إن دعوی دلاله هذه الأیه الکریمه علی وجوب فعل ما یفعله النبی مطلقا أو استحبابه مطلقا بالنسبه إلینا بعیده کل البعد عن التحقیق. وکذلک دعوی دلاله الأیات الآمره بإطاعه الرسول أو بأتباعه علی وجوب کل ما یفعله فی حقنا، فإنها اوهن من أن نذکرها لردها. 2 - فی حجیه فعل المعصوم بالنسبه إلینا، فانه قد وقع کلام للأصولیین فی أن فعله إذا ظهر وجهه انه علی نحو الإباحه أو الوجوب أو الاستحباب مثلا هل هو حجه بالنسبه إلینا؟ أی انه هل یدل علی اشتراکنا معه وتعدیه إلینا فیکون مباحا لنا کما کان واجبا علیه.. وهکذا؟ ومنشأ الخلاف: أن النبی صلی الله علیه وآله اختص بأحکام لا تتعدی إلی غیره ولا یشترک معه باقی المسلمین: مثل وجوب التهجد فی اللیل وجواز العقد علی أکثر من أربع زوجات. وکذلک له من الأحکام ما یختص بمنصب الولأیه العامه فلا تکون لغیر النبی أو الإمام باعتبار انه أولی بالمؤمنین من أنفسهم.

ص 61

فإن علم أن الفعل الذی وقع من المعصوم انه من مختصاته فلا شک فی أنه لا مجال لتوهم تعدیه إلی غیره، وان علم عدم اختصاصه به بأی نحو من أنحاء الاختصاص فلا شک فی انه یعم جمیع المسلمین فیکون فعله حجه علینا. هذا کله لیس موضع الکلام. وإنما موضع الشبهه فی ألفعل الذی لم یظهر حاله فی کونه من مختصاته أو لیس من مختصاته ولا قرینه تعین أحدهما، فهل هذا بمجرده کاف للحکم بأنه من مختصاته، أو للحکم بعمومه للجمیع. أو انه غیر کاف فلا ظهور له أصلا فی کل من النحوین؟ وجوه، بل أقوال. وإلاقرب هو الوجه الثانی. والوجه فی ذلک: أن النبی بشر مثلنا له ما لنا وعلیه ما علینا وهو مکلف من الله تعالی بما کلف به الناس، إلا ما قام الدلیل الخاص علی اختصاصه ببعض الأحکام: أما من جهه شخصه بذاته وإما من جهه منصب الولأیه، فما لم یخرجه الدلیل فهو کسائر الناس فی التکلیف. هذا مقتضی عموم أدله اشتراکه معنا فی التکلیف. فإذا صدر منه فعل ولم یعلم اختصاصه به فالظاهر فی فعله أن حکمه فیه حکم سائر الناس. فیکون فعله حجه علینا وحجه لنا، لا سیما مع ما دل علی عموم حسن التأسی به. ولا نقول ذلک من جهه قاعده الحمل علی الأعم الاغلب، فانا لا نری حجیه مثل هذه القاعده فی کل مجالاتها. وإنما ذلک من باب التمسک بالعام فی الدوران فی التخصیص بین الأقل وإلاکثر.

2- دلاله تقریر المعصوم

المقصود من تقریر المعصوم: أن یفعل شخص بمشهد المعصوم وحضوره فعلا، فیسکت المعصوم عنه مع توجهه إلیه وعلمه بفعله، وکان المعصوم بحاله یسعه تنبیه ألفاعل لو کان مخطئا. والسعه تکون من جهه عدم ضیق الوقت عن البیان ومن جهه عدم المانع منه کالخوف والتقیه والیأس من تأثیر الإرشاد والتنبیه ونحو ذلک

ص 62

فإن سکوت المعصوم عن ردع ألفاعل أو عن بیان شیء حول الموضوع لتصحیحه یسمی تقریرا للفعل، أو إقرارا علیه، أو إمضاء له. ما شئت فعبر. وهذا التقریر - إذا تحقق بشروطه المتقدمه - فلا شک فی انه یکون ظاهرا فی کون ألفعل جائزا فیما إذا کان محتمل الحرمه، کما انه یکون ظاهرا فی کون ألفعل مشروعا صحیحا فیما إذا کان عباده أو معامله، لأنه لو کان فی الواقع محرما أو کان فیه خلل لکان علی المعصوم نهیه عنه وردعه إذا کان ألفاعل عالما عارفا بما یفعل، وذلک من باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، ولکان علیه بیان الحکم ووجه ألفعل إذا کان ألفاعل جاهلا بالحکم، وذلک من باب وجوب تعلیم الجاهل. ویلحق بتقریر ألفعل التقریر لبیان الحکم، کما لو بین شخص بمحضر المعصوم حکما أو کیفیه عباده أو معامله، وکان بوسع المعصوم البیان، فإن سکوت الإمام یکون ظاهرا فی کونه إقرارا علی قوله وتصحیحا وإمضاء له. وهذا کله واضح، لیس فیه موضع للخلاف.

3- الخبر المتواتر

إن الخبر علی قسمین رئیسین: خبر متواتر، وخبر واحد و (المتواتر): ما أفاد سکون النفس سکونا یزول معه الشک ویحصل الجزم القاطع من أجل أخبار جماعه یتمنع تواطؤهم علی الکذب. ویقابله (خبر الواحد) فی اصطلاح الأصولیین، وان کان المخبر أکثر من واحد، ولکن لم یبلغ المخبرون حد التواتر. وقد شرحنا حقیقه التواتر فی کتاب المنطق (الجزء الثالث ص 10) فراجع. والذی ینبغی ذکره هنا أن الخبر قد یکون له وسائط کثیره فی النقل، کالأخبار التی تصلنا علی الحوادث القدیمه، فإنه یجب - لیکون الخبر متواترا موجبا للعلم - إن تحقق شروط التواتر فی کل طبقه طبقه من وسائط الخبر،

ص 63

وإلا فلا یکون الخبر متواترا فی الوسائط المتأخره، لان النتیجه تتبع أخس المقدمات. والسر فی ذلک واضح، لان الخبر ذا الوسائط یتضمن فی الحقیقه عده أخبار متتابعه، إذ إن کل طبقه تخبر عن خبر الطبقه السابقه علیها، فحینما یقول جماعه حدثنا جماعه عن کذا بواسطه واحده مثلا، فإن خبر الطبقه الأولی الناقله لنا یکون فی الحقیقه خبرها لیس عن نفس الحادثه بل عن خبر الطبقه الثانیه عن الحادثه. وکذلک إذا تعددت الوسائط إلی أکثر من واحده فهذه الوسائط هی خبر عن خبر حتی تنتهی إلی الواسطه الأخیره التی تنتقل عن نفس الحادثه، فلا بد أن یکون الجماعه الأولی خبرها متواترا عن خبر متواتر عن متواتر وهکذا، إذ کل خبر من هذه الأخبار له حکمه فی نفسه. ومتی اختل شرط التواتر فی طبقه واحده خرج الخبر جمله عن کونه متواترا وصار من أخبار الآحاد. وهکذا الحال فی أخبار الآحاد، فإن الخبر الصحیح ذا الوسائط إنما یکون صحیحا إذا توفرت شروط الصحه فی کل واسطه من وسائطه، وإلا فالنتیجه تتبع أخس المقدمات. * * *

4- خبر الواحد

خبرالواحد

إن خبر الواحد - وهو مالا یبلغ حد التواتر من الأخبار - قد یفید علما وإن کان المخبر شخصا واحدا، وذلک فیما إذا أحتف خبره بقرائن توجب العلم بصدقه، ولا شک فی أن مثل هذا الخبر حجه. وهذا لا بحث لنا فیه، لأنه مع حصول العلم تحصل الغایه القصوی. إذ لیس وراء العلم غایه فی الحجیه والیه تنتهی حجیه کل حجه کما تقدم. وأما إذا لم یحتف بالقرائن الموجبه للعلم بصدقه، وإن احتف بالقرائن الموجبه للاطمئنان إلیه دون مرتبه العلم - فقد وقع الخلاف العظیم فی حجیته وشروط حجیته - والخلاف فی الحقیقه - عند الإمامیه بالخصوص - یرجع إلی

ص 64

الخلاف فی القیام الدلیل القطعی علی حجیه خبر الواحد وعدم قیامه، وإلا فمن المتفق علیه عندهم أن خبر الواحد بما هو خبر مفید للظن الشخصی أو النوعی لا عبره به لان الظن فی نفسه لیس حجه عندهم قطعا، فالشأن کل الشأن عندهم فی حصول هذا الدلیل القطعی ومدی دلالته. فمن ینکر حجیه خبر الواحد کالسید الشریف المرتضی ومن أتبعه انما ینکر وجود هذا الدلیل القطعی، ومن یقول بحجیته کالشیخ الطوسی وباقی العلماء یری وجود الدلیل القاطع. ولأجل أن یتضح ما نقول ننقل نص أقوال الطرفین فی ذلک: قال الشیخ الطوسی فی العده (ج 1 ص 44): (من عمل بخبر الواحد فإنما یعمل به إذا دل دلیل علی وجوب العمل به إما من الکتاب أو السنه أو الإجماع، فلا یکون قد عمل بغیر علم). وصرح بذلک السید المرتضی فی الموصلیات حسبما نقله عنه الشیخ ابن إدریس فی مقدمه کتابه السرائر فقال: (لا بد فی الأحکام الشرعیه من طریق یوصل إلی العلم) إلی أن قال: (ولذلک أبطلنا فی الشریعه العمل بأخبار الآحاد، لأنها لا توجب علما ولا عملا، وأوجبنا أن یکون العمل تابعا للعلم، لان خبر الواحد إذا کان عدلا فغایه ما یقتضیه الظن بصدقه ومن ظننت صدقه یجوز أن یکون کاذبا). وأصرح منه قوله بعد ذلک: (والعقل لا یمنع من العباده بالقیاس والعمل بخبر الواحد. ولو تعبد الله تعالی بذلک لساغ ولدخل فی باب الصحه لان عبادته بذلک توجب العلم الذی لا بد أن یکون العمل تابعا له). وعلی هذا فیتضح أن المسلم فیه عند الجمیع أن خبر الواحد لو خلی ونفسه لا یجوز الاعتماد علیه لأنه لا یفید إلا الظن الذی لا یغنی من الحق شیئا. وإنما موضع النزاع هو قیام الدلیل القطعی علی حجیته. وعلی هذا فقد وقع الخلاف فی ذلک علی أقوال کثیره: فمنهم من أنکر حجیته مطلقا، وقد حکی هذا القول عن السید المرتضی

ص 65

والقاضی وابن زهره والطبرسی وابن إدریس وادعوا فی ذلک الإجماع. ولکن هذا القول منقطع الآخر فإنه لم یعرف موافق لهم بعد عصر ابن إدریس إلی یومنا هذا. ومنهم من قال: (إن الأخبار المدونه فی الکتب المعروفه لا سیما الکتب الأربعه مقطوعه الصدق) وهذا ما ینسب إلی جماعه من متأخری الأخباریین، قال الشیخ الأنصاری تعقیبا علی ذلک: (وهذا قول لا فائده فی بیانه والجواب عنه إلا التحرز عن حصول هذا الوهم لغیرهم کما حصل لهم، وإلا فمدعی القطع لا یلزم بذکر ضعف مبنی قطعه..). وأما القائلون بحجیه خبر الواحد فقد اختلفوا أیضا: فبعضهم یری أن المعتبر من الأخبار هو کل ما فی الکتب الأربعه بعد استثناء ما کان فیها مخالفا للمشهور. وبعضهم یری أن المعتبر بعضها والمناط فی الاعتبار عمل الأصحاب، کما یظهر ذلک من المنقول عن المحقق فی المعارج، وقیل المناط فیه عداله الراوی أو مطلق وثاقته، أو مجرد الظن بالصدور من غیر اعتبار صفه فی الراوی.. إلی غیر ذلک من التفصیلات. والمقصود لنا الآن بیان إثبات حجیه بالخصوص فی الجمله فی مقابل السلب الکلی، ثم ننظر فی مدی دلاله الأدله علی ذلک. فالعمده أن ننظر أولا فی الأدله التی ذکروها من الکتاب والسنه والإجماع وبناء العقلاء، ثم فی مدی دلالتها:

أ - أدله حجیه خبر الواحد من الکتاب العزیز

تمهید:

لا یخفی إن من یستدل علی حجیه خبر الواحد بالأیات الکریمه لا یدعی بأنها نص قطعی الدلاله علی المطلوب، وإنما أقصی ما یدعیه أنها ظاهره فیه. وإذا کان الأمر کذلک فقد یشکل الخصم بان الدلیل علی حجیه الحجه یجب أن یکون قطعیا کما تقدم، فلا یصح الاستدلال بالأیات التی هی ظنیه

ص 66

الدلاله، لان ذلک استدلال بالظن علی حجیه الظن، ولا ینفع کونها قطعیه الصدور. ولکن الجواب عن هذا الوهم واضح، لأنه قد ثبت بالدلیل القطعی حجیه ظواهر الکتاب العزیز کما سیأتی، فالاستدلال بها ینتهی بالأخیر إلی العلم، فلا یکون استدلالا بالظن علی حجیه الظن. ونحن علی هذا المبنی نذکر الأیات التی ذکروها علی حجیه خبر الواحد فنکتفی بإثبات ظهورها فی المطلوب:

(الأیه الأولی) - آیه النبأ:

وهی قوله تعالی فی سوره الحجرات 6: (إن جاءکم فاسق بنبأ فتبینوا أن تصیبوا قوما بجهاله فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین). وقد استدل بهذه الأیه الکریمه من جهه مفهوم الوصف ومن جهه مفهوم الشرط، والذی یبدو أن الاستدلال بها من جهه مفهوم الشرط کاف فی المطلوب. وتقریب الاستدلال یتوقف علی شرح ألفاظ الأیه أولا، فنقول: 1 - (التبین)، إن لهذه الماده معنیین: (الأول) بمعنی الظهور، فیکون فعلها لازما، فنقول: تبین الشیء، إذا ظهر وبان. ومنه قوله تعالی: (حتی یتبین لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود)، (حتی یتبین لهم أنه الحق). و (الثانی) بمعنی الظهور علیه، یعنی العلم به واستکشافه، أو التصدی للعلم به وطلبه، فیکون فعلها متعدیا، فتقول: تبینت؟؟ الشیء، إذا علمته، أو إذا تصدیت للعلم به وطلبته. وعلی المعنی الثانی وهو التصدی للعلم به یتضمن معنی لتثبت فیه والتأنی فیه لکشفه وإظهاره والعلم به. ومنه قوله تعالی فی سوره النساء 94: (إذا ضربتم فی سبیل الله فتبینوا) ومن أجل هذا قرئ بدل فتبینوا: (فتثبتوا) ومنه کذلک هذه الأیه التی نحن بصددها (إن جاءکم

ص 67

فاسق بنبأ فتبینوا) وکذلک قرئ فیها (فتثبتوا) فان هذه القراءه مما تدل علی أن المعنیین (وهما التبین والتثبت) متقاربان. 2 - (إن تصیبوا قوما بجهاله). یظهر من کثیر من التفاسیر أن هذا المقطع من الأیه کلام مستأنف جاء لتعلیل وجوب التبین. وتبعهم علی ذلک بعض الأصولیین الذین بحثوا هذه الأیه هنا. ولأجل ذلک قدروا لکلمه (فتبینوا) مفعولا، فقالوا مثلا: (معناه فتبینوا صدقه من کذبه): کما قدروا لتحقیق نظم الأیه وربطها لتصلح هذه الفقره أن تکون تعلیلا کلمه تدل علی التعلیل بأن قالوا: (معناها: خشیه أن تصیبوا قوما بجهاله، أو حذار أن تصیبوا، أو لئلا تصیبوا قوما..) ونحو ذلک. وهذه التقدیرات کلها تکلف وتمحل لا تساعد علیها قرینه ولا قاعده عربیه. ومن العجیب أن یؤخذ ذلک بنظر الاعتبار ویرسل إرسال المسلمات. والذی أرجحه إن مقتضی سیاق الکلام والاتساق مع أصول القواعد العربیه أن یکون قوله: (أن تصیبوا قوما..) مفعولا لتبینوا فیکون معناه (فتثبتوا واحذروا إصابه قوم بجهاله). والظاهر أن قوله تعالی: (فتبینوا أن تصیبوا قوما بجهاله) یکون کنایه عن لازم معناه، وهو عدم حجیه خبر ألفاسق، لأنه لو حجه لما دعا إلی الحذر من إصابه قوم بجهاله عند العمل به ثم من الندم علی العمل به. 3 - (الجهاله): اسم مأخوذ من الجهل أو مصدر ثان له، قال عنها أهل اللغه: (الجهاله: أن تفعل فعلا بغیر العلم) ثم هم فسروا الجهل بأنه المقابل للعلم، عبروا عنه تاره بتقابل التضاد وأخری بتقابل النقیض، وان کان الأصح فی التعبیر العلمی انه من تقابل العدم والملکه. والذی یبدو لی من تتبع استعمال کلمه الجهل ومشتقاتها فی أصول اللغه العربیه إن إعطاء لفظ الجهل معنی یقابل العلم بهذا التحدید الضیق لمعناه جاء مصطلحا جدیدا عند المسلمین فی عهدهم لنقل الفلسفه الیونانیه إلی العربیه الذی استدعی تحدید معانی کثیر من الألفاظ وکسبها إطارا یناسب

ص 68

الأفکار ألفلسفیه، وإلا فالجهل فی أصل اللغه کان یعطی معنی یقابل الحکمه والتعقل والرویه، فهو یؤدی تقریبا معنی السفه أو ألفعل السفهی عندما یکون عن غضب مثلا وحماقه وعدم بصیره وعلم. وعلی کل حال هو بمعناه الواسع اللغوی یلتقی مع معنی الجهل المقابل للعلم الذی صار مصطلحا علمیا بعد ذلک. ولکنه لیس هو إیاه. وعلیه، فیکون معنی (الجهاله) أن تفعل فعلا بغیر حکمه وتعقل ورویه الذی لازمه عاده إصابه عدم الواقع والحق. * * * إذا عرفت هذه الشروح لمفردات الأیه الکریمه یتضح لک معناها وما تؤدی إلیه من دلاله علی المقصود فی المقام: إنها تعطی أن النبأ من شأنه أن یصدق به عند الناس ویؤخذ به من جهه أن ذلک من سیرتهم، وإلا فلماذا نهی عن الأخذ بخبر ألفاسق من جهه انه فاسق. فأراد تعالی أن یلفت أنظار المؤمنین إلی انه لا ینبغی أن یعتمدوا کل خبر من أی مصدر کان، بل إذا جاء به فاسق ینبغی ألا یؤخذ به بلا ترو، وإنما یجب فیه أن یتثبتوا أن یصیبوا قوما بجهاله أی بفعل ما فیه سفه وعدم حکمه قد یضر بالقوم. والسر فی ذلک إن المتوقع من ألفاسق ألا یصدق فی خبره فلا ینبغی أن یصدق ویعمل بخبره. فتدل الأیه بحسب المفهوم علی أن خبر العادل یتوقع منه الصدق فلا یجب فیه الحذر والتثبت من إصابه قوم بجهاله. ولازم ذلک انه حجه. والذی نقوله ونستفیده وله دخل فی استفاده المطلوب من الأیه، أن النبأ فی مفروض الأیه مما یعتمد علیه عند الناس وتعارفوا الأخذ به بلا تثبت وإلا لما کانت حاجه للأمر فیه بالتبین فی خبر ألفاسق، إذا کان النبأ من جهه ما هو نبأ لا یعمل به الناس. ولما علقت الأیه وجوب التبین والتثبت علی مجئ ألفاسق یظهر منه بمقتضی مفهوم الشرط أن خبر العادل لیس له هذا الشأن، بل الناس لهم أن

ص 69

یبقوا فیه علی سجیتهم من الأخذ به وتصدیقه من دون تثبت وتبین لمعرفه صدقه من کذبه من جهه خوف إصابه قوم بجهاله. وطبعا لا یکون ذلک الا من جهه اعتبار خبر العادل وحجیته، لان المترقب منه الصدق، فیکشف ذلک عن حجیه قول العادل عند الشارع وإلغاء احتمال الخلاف فیه. والظاهر إن بهذا البیان للأیه یرتفع کثیر من الشکوک التی قیلت علی الاستدلال بها علی المطلوب فلا نطیل فی ذکرها وردها. * * *

(الأیه الثانیه) آیه النفر:

وهی قوله تعالی فی سوره التوبه 123: (وما کان المؤمنون لینفروا کافه، فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه لیتفقهوا فی الدین ولینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم لعلهم یحذرون). إن الاستدلال بهذه الأیه الکریمه علی المطلوب یتم بمرحلتین من البیان: 1 - الکلام فی صدر الأیه: (وما کان المؤمنون لینفروا کافه)، تمهیدا للاستدلال، فان الظاهر من هذه ألفقره نفی وجوب النفر علی المؤمنین کافه (1) والمراد من النفر بقرینه باقی الأیه النفر إلی الرسول للتفقه فی الدین لا النفر إلی الجهاد، وان کانت الأیات التی قبلها وارده فی الجهاد، فان ذلک وحده غیر کاف لیکون قرینه مع ظهور باقی الأیه فی النفر إلی التعلم والتفقه. إن الکلام الواحد یفسر بعضه بعضا. وهذه ألفقره إما جمله خبریه یراد بها إنشاء نفی الوجوب فتکون فی الحقیقه جمله إنشائیه، وإما جمله خبریه یراد بها الأخبار جدا عن عدم وقوعه من الجمیع إما لاستحالته عاده أو لتعذره اللازم له عدم وجوب النفر علیهم جمیعا فتکون داله بالدلاله الإلتزامیه علی عدم جعل مثل هذا الوجوب من الشارع. وعلی

(هامش)

(1) یستفید بعضهم من الأیه النهی عن نفر الکافه. وهی استفاده بعیده جدا ولیست کلمه (ما) من أدوات النهی. أذن لیس لهذه الأیه أکثر من الدلاله علی نفی الوجوب. (*)

ص 70

کلا الحالین فهی تدل علی عدم تشریع وجوب النفر علی کل واحد واحد إما إنشاء أو أخبارا. ولکن لیس من شأن الشارع بما هو شارع أن ینفی وجوب شیء إنشاء أو أخبارا الا إذا کان فی مقام رفع توهم الوجوب لذلک الشیء أو اعتقاده. واعتقاد وجوب النفر أمر متوقع لدی العقلاء، لان التعلم واجب عقلی علی کل أحد وتحصیل الیقین فیه المنحصر عاده فی مشافهه الرسول أیضا واجب عقلی. فحق أن یعتقد المؤمنون بوجوب النفر إلی الرسول شرعا لتحصیل المعرفه بالأحکام. ومن جهه أخری، فانه مما لا شبهه فیه إن نفر جمیع المؤمنین فی جمیع أقطار الإسلام إلی الرسول لأخذ الأحکام منه بلا واسطه کلما عنت حاجه وعرضت لهم مسأله أمر لیس عملیا من جهات کثیره، فضلا عما فیه من مشقه عظیمه لا توصف بل هو مستحیل عاده. إذا عرفت ذلک فنقول: إن الله تعالی أراد بهذه ألفقره - والله العالم - أن یرفع عنهم هذه الکلفه والمشقه برفع وجوب النفر رحمه بالمؤمنین. ولکن هذا التخفیف لیس معناه أن یستلزم رفع أصل وجوب التفقه، بل الضرورات تقدر بقدرها. ولا شک إن التخفیف یحصل برفع الوجوب علی کل واحد واحد، فلا بد من علاج لهذا الأمر اللازم تحقیقه علی کل حال وهو التعلم، بتشریع طریقه أخری للتعلم غیر طریقه التعلم الیقینی من نفس لسان الرسول. وقد بینت بقیه الأیه هذا العلاج وهذه الطریقه وهو قوله تعالی: (فلولا نفر من کل فرقه.) والتفریع بإلغاء شاهد علی أن هذا علاج متفرع علی نفی وجوب النفر علی الجمیع. ومن هذا البیان یظهر أن هذه ألفقره (صدر الأیه) لها الدخل الکبیر فی فهم الباقی من الأیه الذی هو موضع الاستدلال علی حجیه خبر الواحد. وقد أغفل هذه الناحیه المستدلون بهذه الأیه علی المطلوب، فلم یوجهوا الارتباط بین صدر الأیه وبقیتها للاستدلال بها، علی نحو ما یأتی. 2 - الکلام عن نفس موقع الاستدلال من الأیه علی حجیه خبر الواحد

ص 71

المتفرع هذا الموقع علی صدرها لمکان فاء التفریع. انه تعالی بعد أن بین عدم وجوب النفر علی کل واحد واحد تخفیفا علیهم حرضهم علی أتباع طریقه أخری بدلاله (لولا) التی هی للتحضیض، والطریقه هی أن ینفر قسم من کل قوم لیرجعوا إلی قومهم فیبلغونهم الأحکام بعد أن یتفقهوا فی الدین ویتعلموا الأحکام. وهو فی الواقع خیر علاج لتحصیل التعلیم بل الأمر منحصر فیه. فالأیه الکریمه بمجموعها تقرر أمرا عقلیا وهو وجوب المعرفه والتعلم، وإذ تعذرت المعرفه الیقینیه بنفر کل واحد إلی النبی لیتفقه فی الدین فلم یجب، رخص الله تعالی لهم لتحصیل تلک الغایه - اعنی التعلم - بأن ینفر طائفه من کل فرقه. والطائفه المتفقهه هی التی تتولی حینئذ تعلم الباقین من قومهم بل انه لم یکن قد رخصهم فقط بذلک وإنما أوجب علیهم أن ینفر طائفه من کل قوم، ویستفاد الوجوب من (لولا) التحضیضیه ومن الغایه من النفر وهو التفقه لإنذار القوم الباقین لأجل أن یحذروا من العقاب، مضافا إلی أن أصل التعلم واجب عقلی کما قررنا. کل ذلک شواهد ظاهره علی وجوب تفقه جماعه من کل قوم لأجل تعلیم قومهم الحلال والحرام. ویکون ذلک - طبعا - وجوبا کفائیا. وإذا استفدنا وجوب تفقه کل طائفه من کل قوم أو تشریع ذلک بالترخیص فیه علی الأقل لغرض إنذار قومهم إذا رجعوا إلیهم - فلا بد أن نستفید من ذلک أن نقلهم للأحکام قد جعله الله تعالی حجه علی الآخرین وإلا لکان تشریع هذا النفر علی نحو الوجوب أو الترخیص لغوا بلا فائده بعد أن نفی وجوب النفر علی الجمیع. بل لو لم یکن نقل الأحکام حجه لما بقیت طریقه لتعلم الأحکام تکون معذره للمکلف وحجه له أو علیه. والحاصل إن رفع وجوب النفر علی الجمیع والاکتفاء بنفر قسم منهم لیتفقهوا فی الدین ویعلموا الآخرین هو بمجموعه دلیل واضح علی حجیه نقل الأحکام فی الجمله وإن لم یستلزم العلم الیقینی، لان الأیه من ناحیه اشتراط الإنذار بما یوجب العلم مطلقه فکذلک تکون مطلقه من ناحیه قبول الإنذار

ص 72

والتعلیم، وإلا کان هذا التدبیر الذی شرعه الله لغوا وبلا فائده وغیر محصل للغرض الذی من أجله کان النفر وتشریعه. هکذا ینبغی أن تفهم الأیه الکریمه فی الاستدلال علی المطلوب، وبهذا البیان یندفع کثیر مما أورد علی الاستدلال بها للمطلوب. وینبغی ألا یخفی علیکم أنه لا یتوقف الاستدلال بها علی أن یکون نفر الطائفه من کل قوم واجبا، بل یکفی ثبوت أن هذه الطریقه مشرعه من قبل الله وان کان بنحو الترخیص بها، لان نفس تشریعها یستلزم تشریع حجیه نقل الأحکام من المتفقه. فلذلک لا تبقی حاجه إلی التطویل فی استفاده الوجوب. کما أن الاستدلال بها لا یتوقف علی کون الحذر عند إنذار النافرین المتفقهین واجبا واستفاده ذلک من لعل أو من أصل حسن الحذر، بل الأمر بالعکس، فإن نفس جعل حجیه قول النافرین المتفقهین المستفاد من الأیه یکون دلیلا علی وجوب الحذر. نعم یبقی شیء، وهو أن الواجب أن ینفر من کل فرقه طائفه، والطائفه ثلاثه فأکثر، أو أکثر من ثلاثه. وحینئذ لا تشمل الأیه خبر الشخص الواحد أو الاثنین. ولکن یمکن دفع ذلک بأنه لا دلاله فی الأیه علی انه یجب فی الطائفه أن ینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم مجتمعین بشرط الاجتماع، فالأیه من هذه الناحیه مطلقه وبمقتضی إطلاقها یکون خبر الواحد لو انفرد بالأخبار حجه أیضا. یعنی إن العموم فیها أفرادی لا مجموعی. (تنبیه): إن هذه الأیه الکریمه تدل أیضا علی وجوب قبول فتوی المجتهد بالنسبه إلی العامی، کما دلت علی وجوب قبول خبر الواحد، وذلک ظاهر لان کلمه التفقه عامه للطرفین وقد أفاد ذلک شیخنا النائینی قدس سره کما فی تقریرات بعض الأساطین من تلامذته، فانه قال: (إن التفقه فی العصور المتأخره، وإن کان هو استنباط الحکم الشرعی بتنقیح جهات ثلاث: الصدور وجهه الصدور والدلاله، ومن المعلوم إن تنقیح الجهتین الأخیرتین مما یحتاج إلی أعمال النظر

ص 73

والدقه، إلا أن التفقه فی الصدر الأول لم یکن محتاجا الا إلی إثبات الصدور لیس الا، لکن اختلاف محقق التفقه باختلاف الأزمنه لا یوجب اختلافا فی مفهومه، فکما أن العارف بالأحکام الشرعیه بأعمال النظر والفکر یصدق علیه ألفقیه کذلک العارف بها من دون أعمال النظر والفکر یصدق علیه ألفقیه حقیقه). وبمقتضی عموم التفقه فإن الأیه الکریمه أیضا تدل علی وجوب الاجتهاد فی العصور المتأخره عن عصور المعصومین وجوبا کفائیا، بمعنی انه یجب علی کل قوم أن ینفر منهم طائفه فیرحلوا لتحصیل التفقه وهو الاجتهاد لینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم، کما تدل أیضا بالملازمه التی سبق ذکرها علی حجیه قول المجتهد علی الناس الآخرین ووجوب قبول فتواه علیهم. * * *

(الأیه الثالثه) - آیه حرمه الکتمان:

وهی قوله تعالی فی سوره البقره 159: (إن الذین یکتمون ما أنزلنا من البینات والهدی من بعد ما بیناه للناس فی الکتاب أولئک یلعنهم الله..). وجه الاستدلال بها یشبه الاستدلال بآیه النفر، فإنه لما حرم الله تعالی کتمان البینات والهدی وجب أن یقبل قول من یظهر البینات والهدی ویبینه للناس وإن کان ذلک المظهر والمبین واحدا لا یوجب قوله العلم، وإلا لکان تحریم الکتمان لغوا وبلا فائده لو لم یکن قوله حجه مطلقا. والحاصل أن هناک ملازمه عقلیه بین وجوب الإظهار ووجوب القبول، وإلا لکان وجوب الإظهار لغوا وبلا فائده. ولما کان وجوب الإظهار لم یشترط فیه أن یکون الإظهار موجبا للعلم فکذلک لازمه وهو وجوب القبول لا بد أن ن یکون مطلقا من هذه الناحیه غیر مشترط فیه بما یوجب العلم. وعلی هذا الأساس من الملازمه قلنا بدلاله آیه النفر علی حجیه خبر الواحد وحجیه فتوی المجتهد. ولکن الإنصاف أن الاستدلال لا یتم بهذه الأیه الکریمه، بل هی أجنبیه

ص 74

جدا عما نحن فیه، لان ما نحن فیه وهو حجیه خبر الواحد - أن یظهر المخبر شیئا لم یکن ظاهرا ویعلم ما تعلم من أحکام غیر معلومه للآخرین کما فی آیه النفر. فإذا وجب قبوله علی الآخرین وإلا کان وجوب التعلیم والإظهار لغوا، وأما هذه الأیه فهی وارده فی مورد کتمان ما هو ظاهر وبین للناس جمیعا، بدلیل قوله تعالی: (من بعد ما بیناه للناس فی الکتاب) لا إظهار ما هو خفی علی الآخرین. والغرض: أن هذه الأیه وارده فی مورد ما هو بین واجب القبول سواء کتم أم اظهر، لا فی مورد یکون قبوله من جهه الإظهار حتی تکون ملازمه بین وجوب القبول وحرمه الکتمان فیقال: لو لم یقبل لما حرم الکتمان. وبهذا یظهر ألفرق بین هذه الأیه وآیه النفر. وینسق علی هذه الأیه باقی الأیات الأخر التی ذکرت للاستدلال بها علی المطلوب فلا نطیل بذکرها.

ب - دلیل حجیه خبر الواحد من السنه

من البدیهی انه لا یصح الاستدلال علی حجیه خبر الواحد بنفس خبر الواحد فإنه دور ظاهر، بل لا بد أن تکون الأخبار المستدل بها علی حجیته معلومه الصدور من المعصومین، إما بتواتر أو قرینه قطعیه. ولا شک فی انه لیس فی أیدینا من الأخبار ما هو متواتر بلفظه فی هذا المضمون، وإنما کل ما قیل هو تواتر الأخبار معنی فی حجیه خبر الواحد إذا کان ثقه مؤتمنا فی الروایه، کما رآه الشیخ الحر صاحب الوسائل. وهذه دعوی غیر بعیده، فإن المتتبع یکاد یقطع جازما بتواتر الأخبار فی هذا المعنی، بل هی بالفعل متواتره لا ینبغی أن یعتری فیها الریب للمنصف (1).

(هامش)

(1) إن الشیخ صاحب الکفایه لم یتضح له تواتر الأخبار معنی، وإنما أقصی ما اعترف به (أنها متواتره إجمالا) وغرضه من التواتر الإجمالی هو العلم بصدور بعضها عنهم علیهم السلام یقینا. وتسمیه ذلک بالتواتر مسامحه ظاهره. (*)

ص 75

وقد ذکر الشیخ الأنصاری قدس الله نفسه طوائف من الأخبار، یحصل بانضمام بعضها إلی بعض العلم بحجیه خبر الواحد الثقه المأمون من الکذب فی الشریعه، وان هذا أمر مفروغ عنه عند آل البیت علیهم السلام. ونحن نشیر إلی هذه الطوائف علی الإجمال وعلی الطالب أن یرجع إلی الوسائل (کتاب القضاء) والی رسائل الشیخ فی حجیه خبر الواحد للإطلاع علی تفاصیلها: (الطائفه الأولی) - ما ورد فی الخبرین المتعارضین فی الأخذ بالمرجحات کالاعدل والأصدق والمشهور ثم التخییر عند التساوی. وسیأتی ذکر بعضها فی باب التعادل والتراجیح. ولولا أن خبر الواحد الثقه حجه لما کان معنی لفرض التعارض بین الخبرین ولا معنی للترجیح بالمرجحات المذکوره والتخییر عند عدم المرجح کما هو واضح. (الطائفه الثانیه) - ما ورد فی إرجاع آحاد الرواه إلی آحاد أصحاب الأئمه علیهم السلام، علی وجه یظهر فیه عدم ألفرق فی الإرجاع بین ألفتوی والروایه، مثل إرجاعه علیه السلام إلی زراره بقوله: (إذا أردت حدیثا فعلیک بهذا الجالس) یشیر بذلک إلی زراره. ومثل قوله علیه السلام، لما قال له عبد العزیز بن المهدی: ربما أحتاج ولست ألقاک فی کل وقت، أفیونس ابن عبد الرحمن ثقه آخذ عنه معالم دینی؟ قال: نعم. قال الشیخ الأعظم: (وظاهر هذه الروایه أن قبول قول الثقه کان أمرا مفروغا عنه عند الراوی فسأل عن وثاقه یونس لیرتب علیه اخذ المعالم منه). إلی غیر ذلک من الروایات التی تنسق علی هذا المضمون ونحوه. (الطائفه الثالثه) - ما دل علی وجوب الرجوع إلی الرواه والثقات والعلماء، مثل قوله علیه السلام: (وأما الحوادث الواقعه فأرجعوا فیها إلی رواه حدیثنا فإنهم حجتی علیکم وأنا حجه الله علیهم).. إلی ما شاء الله من الروایات فی أمثال هذا المعنی. (الطائفه الرابعه) ما دل علی الترغیب فی الروایه والحث علیها وکتابتها

ص76

وإبلاغها، مثل الحدیث النبوی المستفیض بل المتواتر: (من حفظ علی أمتی أربعین حدیثا بعثه الله فقیها عالما یوم القیامه) الذی لأجله صنف کثیر من العلماء الأربعینیات، ومثل قوله علیه السلام للراوی: (اکتب وبث علمک فی بنی عمک فإنه یأتی زمان هرج لا یأنسون إلا بکتبهم) إلی غیر ذلک من الأحادیث. (الطائفه الخامسه): ما دل علی ذم الکذب علیهم والتحذیر من الکذأبین علیهم، فإنه لو لم یکن الأخذ بأخبار الآحاد أمرا معروفا بین المسلمین لما کان مجال للکذب علیهم، ولما کان مورد للخوف من الکذب علیهم ولا التحذیر من الکذأبین، لأنه لا أثر للکذب لو کان خبر الواحد علی کل حال غیر مقبول عند المسلمین. قال الشیخ الأعظم بعد نقله لهذه الطوائف من الأخبار - وهو علی حق فیما قال -: (إلی غیر ذلک من الأخبار التی یستفاد من مجموعها رضی الأئمه بالعمل بالخبر، وإن لم یفد القطع، وقد ادعی فی الوسائل تواتر الأخبار بالعمل بخبر الثقه، إلا أن القدر المتیقن منها هو خبر الثقه الذی یضعف فیه احتمال الکذب علی وجه لا یعتنی به العقلاء ویقبحون التوقف فیه لأجل ذلک الاحتمال، کما دل علیه ألفاظ الثقه والمأمون والصادق وغیرها الوارده فی الأخبار المتقدمه وهی أیضا منصرف إطلاق غیرها). وأضاف: (وإما العداله فأکثر الأخبار المتقدمه خالیه عنها، بل وفی کثیر منها التصریح بخلافه). * * *

ج - دلیل حجیه خبر الواحد من الإجماع

حکی جماعه کبیره تصریحا وتلویحا الإجماع من قبل علماء الإمامیه علی حجیه خبر الواحد إذا کان ثقه مأمونا فی نقله وان لم یفد خبره العلم. وعلی رأس الحاکین للإجماع شیخ الطائفه الطوسی أعلی الله مقامه فی کتابه العده (ج 1 ص 47) لکنه اشترط فیما اختاره من الرأی وحکی علیه الإجماع أن

ص 77

یکون خبر الواحد واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامه وکان ذلک مرویا عن النبی أو عن الواحد من الأئمه وکان ممن لا یطعن فی روایته ویکون سدیدا فی نقله. وتبعه علی ذلک فی التصریح بالإجماع السید رضی الدین ابن طاووس، والعلامه الحلی فی النهایه، والمحدث المجلسی فی بعض رسائله، کما حکی ذلک عنهم الشیخ الأعظم فی الرسائل. وفی مقابل ذلک حکی جماعه أخری إجماع الإمامیه علی عدم الحجیه. وعلی رأسهم السید الشریف المرتضی أعلی الله درجته، وجعله بمنزله القیاس فی کون ترک العمل به معروفا من مذهب الشیعه. وتبعه علی ذلک الشیخ أبن إدریس فی السرائر ونقل کلاما للسید المرتضی فی المقدمه، وأنتقد فی أکثر من موضع فی کتابه الشیخ الطوسی فی عمله بخبر الواحد، وکرر تبعا للسید قوله: (أن خبر الواحد لا یوجب علما ولا عملا) وکذلک نقل عن الطبرسی صاحب مجمع البیان تصریحه فی نقل الإجماع علی عدم العمل بخبر الواحد. والغریب فی الباب وقوع مثل هذا التدافع بین نقل الشیخ والسید عن إجماع الإمامیه، مع أنهما متعاصران بل الأول تلمذ علی الثانی، وهما الخبیران العالمان بمذهب الإمامیه. ولیس من شأنهما أن یحکیا مثل هذا الأمر بدون تثبت وخبره کامله. فلذلک وقع الباحثون فی حیره عظیمه من أجل التوفیق بین نقلیهما. وقد حکی الشیخ الأعظم فی الرسائل وجوها للجمع: مثل أن یکون مراد السید المرتضی من خبر الواحد الذی حکی الإجماع علی عدم العمل به هو خبر الواحد الذی یرویه مخالفونا والشیخ یتفق معه علی ذلک. وقیل: یجوز أن یکون مراده من خبر الواحد ما یقابل المأخوذ من الثقات المحفوظ فی الأصول المعمول بها عند جمیع خواص الطائفه وحینئذ یتقارب مع الشیخ فی الحکایه عن الإجماع وقیل: یجوز أن یکون مراد الشیخ من خبر الواحد خبر الواحد المحفوظ بالقرائن المفیده للعلم بصدقه فیتفق حینئذ نقله مع نقل السید. وهذه الوجوه من التوجیهات قد استحسن الشیخ الأنصاری منها الأول

ص 78

ثم الثانی. ولکنه یری أن الأرجح من الجمیع ما ذکره هو من الوجه (1) وأکد علیه أکثر من مره، فقال: (ویمکن الجمع بینهما بوجه أحسن، وهو أن مراد السید من (العلم) الذی ادعاه فی صدق الأخبار هو مجرد الاطمئنان، فإن المحکی عنه فی تعریف العلم انه (ما اقتضی سکون النفس)، وهو الذی أدعی بعض الأخباریین أن مرادنا من العلم بصدور الأخبار هذا المعنی، لا الیقین الذی لا یقبل الاحتمال رأسا. فمراد الشیخ من تجرد هذه الأخبار عن القرائن تجردها عن القرائن الأربع التی ذکرها أولا، وهی موافقه الکتاب والسنه والإجماع والدلیل العقلی. ومراد السید من القرائن التی أدعی فی عبارته المتقدمه (2) احتفاف أکثر الأخبار بها هی الأمور الموجبه للوثوق بالراوی أو بالروایه بمعنی سکون النفس بهما ورکونها إلیهما). ثم قال: (ولعل هذا الوجه أحسن وجوه الجمع بین کلامی الشیخ والسید خصوصا مع ملاحظه تصریح السید فی کلامه بأن أکثر الأخبار متواتره أو محفوفه وتصریح الشیخ فی کلامه المتقدم بإنکار ذلک). هذا ما أفاده الشیخ الأنصاری فی توجیه کلام هذین العلمین، ولکنی لا أحسب أن السید المرتضی یرتضی بهذا الجمع، لأنه صرح فی عبارته المنقوله فی مقدمه السرائر بأن مراده من العلم القطع الجازم، قال: (اعلم انه لا بد فی الأحکام الشرعیه من طریق یوصل إلی العلم بها، لأنه متی لم نعلم الحکم ونقطع بالعلم علی انه مصلحه جوزنا کونه مفسده). وأصرح منه (3) قوله بعد ذلک: (ولذلک أبطلنا فی الشریعه العمل بأخبار

(هامش)

(1) ذکر المحقق الاشتیانی فی حاشیته علی الرسائل فی هذا الموقع أن هذا الوجه من التوجیه سبق إلیه بعض أفاضل المتأخرین وهو المحقق النراقی صاحب المناهج، ونقل نص عبارته. (2) غرضه من عبارته المتقدمه عبارته التی نقلها فی السرائر عن السید وقد نقلها الشیخ الأعظم فی الرسائل. (3) إنما قلت أصرح منه، لأنه یحتمل فی العباره المتقدمه أنه یرید من العلم ما یعم العلم بالحکم والعلم بمشروعیه الطریق إلیه وإن کان الطریق فی نفسه ظنیا. وهذا الاحتمال لا یتطرق إلی عبارته الثانیه. (*)

ص 79

الآحاد لأنها لا توجب علما ولا عملا وأوجبنا أن یکون العمل تابعا للعلم لان خبر الواحد إذا کان عدلا فغایه ما یقتضیه الظن لصدقه، ومن ظننت صدقه یجوز أن یکون کاذبا وان ظننت به الصدق، فان الظن لا یمنع من التجویز فعاد الأمر فی العمل بأخبار الآحاد إلی أنه إقدام علی ما لا نأمن من کونه فسادا أو غیر صلاح). هذا، ویحتمل احتملا بعیدا أن السید لم یرد من التجویز - الذی قال عنه انه لا یمنع منه الظن - کل تجویز حتی الضعیف الذی لا یعتنی به العقلاء ویجتمع مع اطمئنان النفس، بل أراد منه التجویز الذی لا یجتمع مع اطمئنان النفس ویرفع الأمان بصدق الخبر، وإنما قلنا إن هذا الاحتمال بعید لأنه یدفعه: إن السید حصر فی بعض عباراته ما یثبت الأحکام عند من نأی عن المعصومین أو وجد بعدهم، حصره فی خصوص الخبر المتواتر المفضی إلی العلم وإجماع ألفرقه المحقه لا غیرهما. وأما تفسیره للعلم بسکون النفس فهذا تفسیر شائع فی عبارات المتقدمین ومنهم الشیخ نفسه فی العده. والظاهر إنهم یریدون من سکون النفس الجزم القاطع لا مجرد الاطمئنان وإن لم یبلغ القطع کما هو متعارف التعبیر به فی لسان المتأخرین. نعم لقد عمل السید المرتضی علی خلاف ما أصله هنا، وکذلک ابن إدریس الذی تابعه فی هذا القول، لأنه کان کثیرا ما یأخذ بأخبار الآحاد الموثوقه المرویه فی کتب أصحابنا، ومن العسیر علیه وعلی غیره أن یدعی تواترها جمیعا أو احتفافها بقرائن توجب القطع بصدورها. وعلی ذلک جرت استنباطاته ألفقهیه وکذلک ابن إدریس فی السرائر، ولعل عمله هذا یکون قرینه علی مراده من ذلک الکلام ومفسرا له علی نحو ما أحتمله الشیخ الأنصاری. * * * وعلی کل حال سواء استطعنا تأویل کلام السید بما یوافق کلام الشیخ أو لم نستطیع، فإن دعوی الشیخ إجماع الطائفه علی اعتبار خبر الواحد الموثوق به

ص 80

المأمون من الکذب وان لم یکن عادلا بالمعنی الخاص ولم یوجب قوله العلم القاطع - دعوی مقبوله ومؤیده، یؤیدها عمل جمیع العلماء من لدن الصدر الأول إلی الیوم حتی نفس السید وابن إدریس کما ذکرنا، بل السید نفسه اعترف فی بعض کلامه بعمل الطائفه بأخبار الآحاد إلا انه أدعی انه لما کان من المعلوم عدم عملهم بالأخبار المجرده کعدم عملهم بالقیاس فلا بد من حمل موارد عملهم علی الأخبار المحفوفه بالقرائن، قائلا: (لیس ینبغی أن یرجع عن الأمور المعلومه المشهوره المقطوع علیها - ویقصد بالأمور المعلومه عدم عملهم بالظنون - إلی ما هو مشتبه وملتبس ومجمل - ویقصد بالمشتبه المجمل وجه عملهم بأخبار الآحاد - وقد علم کل موافق ومخالف أن الشیعه الإمامیه تبطل القیاس فی الشریعه حیث لا یؤدی إلی العلم وکذلک نقول فی أخبار الآحاد). ونحن نقول للسید المرتضی: صحیح أن المعلوم من طریقه الشیعه الإمامیه عدم عملهم بالظنون بما هی ظنون، ولکن خبر الواحد الثقه المأمون وما سواه من الظنون المعتبره کالظواهر إذا کانوا قد عملوا بها فإنهم لم یعملوا بها إلا لأنها ظنون قام الدلیل القاطع علی اعتبارها وحجیتها. فلم یکن العمل بها عملا بالظن، بل یکون - بالأخیر - عملا بالعلم. وعلیه، فنحن نقول معه: (انه لا بد فی الأحکام الشرعیه من طریق یوصل إلی العلم بها، لأنه متی لم نعلم الحکم ونقطع بالعلم علی انه مصلحه جوزنا کونه مفسده). وخبر الواحد الثقه المأمون لما ثبت اعتباره فهو طریق یوصل العلم بالأحکام، ونقطع بالعلم - علی حد تعبیره - علی انه مصلحه لا نجوز کونه مفسده. ویؤید أیضا دعوی الشیخ للإجماع قرائن کثیره ذکر جمله منها الشیخ الأنصاری فی الرسائل: (منها) ما ادعاه الکشی من إجماع العصابه علی تصحیح ما یصح عن جماعه، فإنه من المعلوم أن معنی التصحیح المجمع علیه هو عد خبره صحیحا بمعنی عملهم به، لا القطع بصدوره، إذ الإجماع وقع علی التصحیح لا علی الصحه. و (منها) دعوی النجاشی أن مراسیل ابن أبی عمیر مقبوله عند الأصحاب، وهذه العباره من النجاشی تدل دلاله صریحه

ص 81

علی عمل الأصحاب بمراسیل مثل ابن أبی عمیر لا من أجل القطع بالصدور، بل لعلمهم انه لا یروی أو لا یرسل الا عن ثقه. إلی غیر ذلک من القرائن التی ذکرها الشیخ الأنصاری من هذا القبیل. وعلیک بمراجعه الرسائل فی هذا الموضوع فقد استوفت البحث أحسن استیفاء، وأجاد فیها الشیخ فیما أفاد، والمتبحر بالموضوع من جمیع أطرافه، کعادته فی جمیع أبحاثه. وقد ختم البحث بقوله السدید: (والإنصاف انه لم یحصل فی مسأله یدعی فیها الإجماع من الإجماعات المنقوله والشهره العظیمه والأمارات الکثیره الداله علی العمل ما حصل فی هذه المسأله، فالشاک فی تحقق الإجماع فی هذه المسأله لا أراه یحصل له الإجماع فی مسأله من المسائل ألفقهیه اللهم الا فی ضروریات المذهب). وأضاف: (لکن الإنصاف أن المتیقن من هذا کله الخبر المفید للاطمئنان لا مطلق الظن). ونحن له من المؤیدین. جزاه الله خیر ما یجزی العلماء العاملین.

د - دلیل حجیه خیر الواحد من بناء العقلاء

انه من المعلوم قطعا الذی لا یعتریه الریب استقرار بناء العقلاء طرا واتفاق سیرتهم العملیه، علی اختلاف مشاربهم وأذواقهم، علی الأخذ بخبر من یثقون بقوله ویطمئنون إلی صدقه ویأمنون کذبه، وعلی اعتمادهم فی تبلیغ مقاصدهم علی الثقات. وهذه السیره العملیه جاریه حتی فی الأوامر الصادره من ملوکهم وحکامهم وذوی الأمر منهم. وسر هذه السیره إن الاحتمالات الضعیفه المقابله ملغیه بنظرهم لا یعتنون بها، فلا یلتفتون إلی احتمال تعمد الکذب من الثقه، کما لا یلتفتون إلی احتمال خطأه واشتباهه أو غفلته. وکذلک أخذهم بظواهر الکلام وظواهر الأفعال، فان بناءهم العملی علی إلغاء الاحتمالات الضعیفه المقابله. وذلک من کل مله ونحله. وعلی هذه السیره العملیه قامت معایش الناس وانتظمت حیاه البشر، ولولاها لاختل نظامهم الاجتماعی ولسادهم الاضطراب لقله ما یوجب العلم

ص 82

القطعی من الأخبار المتعارفه سندا ومتنا. والمسلمون بالخصوص کسائر الناس جرت سیرتهم العملیه علی مثل ذلک فی استفاده الأحکام الشرعیه من القدیم إلی یوم الناس هذا، لأنهم متحدو المسلک والطریقه مع سائر البشر، کما جرت سیرتهم بما هم عقلاء علی ذلک فی غیر الأحکام الشرعیه. ألا تری هل کان یتوقف المسلمون من أخذ أحکامهم الدینیه من أصحاب النبی صلی الله علیه وآله أو من أصحاب الأئمه علیهم السلام الموثوقین عندهم؟. وهل تری هل یتوقف المقلدون الیوم وقبل الیوم فی العمل بما یخبرهم الثقات عن رأی المجتهد الذی یرجعون إلیه؟ وهل تری تتوقف الزوجه فی العمل بما یحکیه لها زوجها الذی تطمئن إلی خبره عن رأی المجتهد فی المسائل التی تخصها کالحیض مثلا؟. وإذا ثبتت سیره العقلاء من الناس بما فیهم المسلمون علی الأخذ بخبر الواحد الثقه - فان الشارع المقدس متحد المسلک معهم لأنه منهم بل هو رئیسهم، فلا بد أن نعلم بأنه متخذ لهذه الطریقه العقلائیه کسائر الناس ما دام انه لم یثبت لنا أن له فی تبلیغ الأحکام طریقا خاصا مخترعا منه غیر طریق العقلاء، ولو کان له طریق خاص قد اخترعه غیر مسلک العقلاء لأذاعه وبینه للناس ولظهر واشتهر ولما جرت سیره المسلمین علی طبق سیره باقی البشر. * * * وهذا الدلیل قطعی لا یداخله الشک، لأنه مرکب من مقدمتین قطعیتین: 1 - ثبوت بناء العقلاء علی الاعتماد علی خبر الثقه والأخذ به. 2 - کشف هذا البناء منهم عن موافقه الشارع لهم واشتراکه معهم، لأنه متحد المسلک معهم. قال شیخنا النائینی (قده) کما فی تقریرات تلمیذه الکاظمی (قده) (ج 3 ص 69): (وأما طریقه العقلاء فهی عمده أدله الباب بحیث لو فرض انه

ص 83

کان سبیل إلی المناقشه فی بقیه الأدله فلا سبیل إلی المناقشه فی الطریقه العقلائیه القائمه علی الاعتماد علی خبر الثقه والاتکال علیه فی محاوراتهم). وأقصی ما قیل فی الشک فی هذا الاستدلال هو: أن الشارع لئن کان متحد المسلک مع العقلاء فإنما یستکشف موافقته لهم ورضاه بطریقتهم إذا لم یثبت الردع منه عنها. ویکفی فی الردع الأیات الناهیه عن أتباع الظن وما وراء العلم التی ذکرناها سابقا فی البحث السادس من المقدمه، لأنها بعمومها تشمل خبر الواحد غیر المفید للعلم. وقد عالجنا هذا الأمر فیما یتعلق بشمول هذه الأیات الناهیه للاستصحاب فی الجزء الرابع مبحث الاستصحاب، فقلنا: إن هذه الأیات غیر صالحه للردع عن الاستصحاب الذی جرت سیره العقلاء علی الأخذ به، لان المقصود من النهی عن أتباع غیر العلم النهی عنه إذ یراد به إثبات الواقع، کقوله تعالی: (إن الظن لا یغنی من الحق شیئا) بینما انه لیس المقصود من الاستصحاب إثبات الواقع والحق، بل هو أصل وقاعده عملیه یرجع إلیها فی مقام العمل عند الشک فی الواقع والحق. فیخرج الاستصحاب عن عموم هذه الأیات موضوعا. وهذا العلاج - طبعا - لا یجری فی مثل خبر الواحد، لان المقصود به کسائر الأمارات الأخری إثبات الواقع وتحصیل الحق. ولکن مع ذلک نقول: إن خبر الواحد خارج عن عموم هذه الأیات تخصصا کالظواهر التی أیضا حجیتها مستنده إلی بناء العقلاء علی ما سیأتی. وذلک بأن یقال - حسبما أفاده أستأذنا المحقق الإصفهانی قدس سره فی حاشیته علی الکفایه ج 3 ص 14 - قال: (أن لسان النهی عن أتباع الظن وانه لا یغنی من الحق شیئا لیس لسان التعبد بأمر علی خلاف الطریقه العقلائیه، بل من باب ایکال الأمر إلی عقل المکلف من جهه أن الظن بما هو ظن لا مسوغ للاعتماد علیه والرکون إلیه. فلا نظر فی الأیات الناهیه إلی ما استقرت علیه

ص 84

سیره العقلاء بما هم عقلاء علی أتباعه من أجل کونه خبر الثقه. ولذا کان الرواه یسألون عن وثاقه الراوی للفراغ عن لزوم أتباع روایته بعد فرض وثاقته). أو یقال - حسبما أفاده شیخنا النائینی قدس سره علی ما فی تقریرات الکاظمی قدس سره ج 3 ص 69 - قال: (أن الأیات الناهیه عن العمل بالظن لا تشمل خبر الثقه، لان العمل بخبر الثقه فی طریقه العقلاء لیس من العمل بما وراء العلم، بل هو من أفراد العلم لعدم التفات العقلاء إلی مخالفه الخبر للواقع، لما قد جرت علی ذلک طباعهم واستقرت علیه عادتهم. فهو خارج عن العمل بالظن موضوعا. فلا تصلح أن تکون الأیات الناهیه عن العمل بما وراء العلم رادعه عن العمل بخبر الثقه، بل الردع یحتاج إلی قیام الدلیل علیه بالخصوص). وعلی کل حال، لو کانت هذه الأیات صالحه للردع عن مثل خبر الواحد والظواهر التی جرت سیره العقلاء علی العمل بها ومنهم المسلمون - لعرف ذلک بین المسلمین وانکشف لهم ولما أطبقوا علی العمل بها وجرت سیرتهم علیه. فهذا دلیل قطعی علی عدم صلاحیه هذه الأیات للردع عن العمل بخبر الواحد فلا نطیل بذکر الدور الذی أشکلوا به فی المقام والجواب عنه. وإن شئت الإطلاع فراجع الرسائل وکفایه الأصول.

ص 85

الباب الثالث الإجماع

تمهید

الإجماع أحد معانیه فی اللغه: الاتفاق. والمراد منه فی الاصطلاح: اتفاق خاص. وهو: إما اتفاق ألفقهاء من المسلمین علی حکم شرعی. أو اتفاق أهل الحل والعقد من المسلمین علی الحکم. أو اتفاق أمه محمد علی الحکم. علی اختلاف التعریفات عندهم. ومهما اختلفت هذه التعبیرات فإنها - علی ما یظهر - ترمی إلی معنی جامع بینها، وهو: اتفاق جماعه لاتفاقهم شأن فی إثبات الحکم الشرعی. ولذا استثنوا من المسلمین سواد الناس وعوامهم لأنهم لا شأن لآرائهم فی استکشاف الحکم الشرعی، وإنما هم تبع للعلماء ولأهل الحل والعقد. وعلی کل حال، فإن هذا (الإجماع) بما له من هذا المعنی قد جعله الأصولیون من أهل السنه أحد الأدله الأربعه أو الثلاثه علی الحکم الشرعی، فی مقابل الکتاب والسنه. أما الإمامیه فقد جعلوه أیضا أحد الأدله علی الحکم الشرعی، ولکن من ناحیه شکلیه واسمیه فقط، مجاراه للنهج الدراسی فی أصول ألفقه عند السنیین أی إنهم لا یعتبرونه دلیلا مستقلا فی مقابل الکتاب والسنه، بل إنما یعتبرونه إذا کان کاشفا عن السنه، أی عن قول المعصوم، فالحجیه والعصمه لیستا للإجماع، بل الحجه فی الحقیقه هو قول المعصوم الذی یکشف عنه الإجماع عندما تکون له أهلیه هذا الکشف.

ص 88

ولذا توسع الإمامیه فی إطلاق کلمه الإجماع علی اتفاق جماعه قلیله لا یسمی اتفاقهم فی الاصطلاح إجماعا، باعتبار أن اتفاقهم یکشف کشفا قطعیا عن قول المعصوم فیکون له حکم الإجماع، بینما لا یعتبرون الإجماع الذی لا یکشف عن قول المعصوم وإن سمی إجماعا بالاصطلاح. وهذه نقطه خلاف جوهریه فی الإجماع، ینبغی أن نجلیها ونلتمس الحق فیها، فإن لها کل الأثر فی تقییم الإجماع من جهه حجیته. ولأجل أن نتوصل إلی الغرض المقصود لا بد من توجیه بعض الأسئله لأنفسنا لنلتمس الجواب علیها: أولا - من أین انبثق للأصولیین القول بالإجماع، فجعلوه حجه ودلیلا مستقلا علی الحکم الشرعی: فی مقابل الکتاب والسنه. ثانیا - هل المعتبر عند من یقول بالإجماع اتفاق جمیع الأمه، أو اتفاق جمیع العلماء فی عصر من العصور، أو بعض منهم یعتد به؟ ومن هم الذین یعتد بأقوالهم؟

أما السؤال الأول:

فإن الذی یثیره فی النفس ویجعلها فی موضع الشک فیه إن إجماع الناس جمیعا علی شیء أو إجماع أمه من الأمم بما هو إجماع واتفاق لا قیمه علمیه له فی استکشاف حکم الله، لأنه لا ملازمه بینه وبین حکم الله. فالعلم به لا یستلزم العلم بحکم الله بأی وجه من وجوه الملازمه. نعم الشیء الذی یجب ألا یفوتنا التنبیه علیه فی الباب أنا قد قلنا فیما سبق فی الجزء الثانی وسیأتی: إن تطابق آراء العقلاء بما هم عقلاء فی القضایا المشهوره العملیه التی نسمیها الآراء المحموده والتی تتعلق بحفظ النظام والنوع یستکشف به الحکم الشرعی، لان الشارع من العقلاء بل رئیسهم وهو خالق العقل فلا بد أن یحکم بحکمهم. ولکن هذا التطابق لیس من نوع الإجماع المقصود، بل هو نفس الدلیل

ص 89

العقلی الذی نقول بحجیته فی مقابل الکتاب والسنه والإجماع وهو من باب التحسین والتقبیح العقلیین الذی ینکره هؤلاء الذاهبون إلی حجیه الإجماع. أما إجماع الناس - الذی لا یدخل فی تطابق آراء العقلاء بما هم العقلاء - فلا سبیل إلی اتخاذه دلیلا علی الحکم الشرعی، لان اتفاقهم قد یکون بدافع العاده أو العقیده أو الانفعال النفسی أو الشبهه أو نحو ذلک. وکل هذه الدوافع من خصائص البشر لا یشارکهم الشارع فیها لتنزهه عنها. فإذا حکموا بشیء بأحد هذه الدوافع لا یجب أن یحکم الشارع بحکمهم، فلا یستکشف من اتفاقهم علی حکم بما ما هو اتفاق أن هذا الحکم واقعا هو حکم الشارع ولو أن إجماع الناس بما هو إجماع کیفما کان وبأی دافع کان، هو حجه ودلیل - لوجب أن یکون إجماع الأمم الأخری غیر المسلمه أیضا حجه ودلیلا. ولا یقول بذلک واحد ممن یری حجیه الإجماع. أذن! کیف اتخذ الأصولیون إجماع المسلمین بالخصوص حجه؟ وما الدلیل لهم علی ذلک؟ وللجواب عن هذا السؤال علینا أن نرجع القهقری إلی أول إجماع اتخذ دلیلا فی تأریخ المسلمین. انه الإجماع المدعی علی بیعه أبی بکر خلیفه للمسلمین. فإنه إذا وقعت البیعه له - والمفروض انه لا سند لها من طریق النص القرآنی والسنه النبویه - اضطروا إلی تصحیح شرعیتها من طریق الإجماع فقالوا: أولا - إن المسلمین من أهل المدینه أو أهل الحل والعقد منهم أجمعوا علی بیعته. وثانیا - إن الإمامه من ألفروع لا من الأصول. وثالثا - إن الإجماع حجه فی مقابل الکتاب والسنه، أی انه دلیل ثالث غیر الکتاب والسنه. ثم منه توسعوا فاعتبروه دلیلا فی جمیع المسائل الشرعیه الفرعیه. وسلکوا لإثبات حجیته ثلاثه مسالک: الکتاب والسنه والعقل. ومن الطبیعی ألا یجعلوا

ص 90

الإجماع من مسالکه لأنه یؤدی إلی إثبات الشیء بنفسه، وهو دور باطل. أما (مسلک الکتاب) فآیات استدلوا بها لا تنهض دلیلا علی مقصودهم، وأولاها بالذکر آیه سبیل المؤمنین وهی قوله تعالی (سوره النساء 114): (ومن یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدی ویتبع غیر سبیل المؤمنین نوله ما تولی ونصله جهنم وساءت مصیرا). فإنها توجب أتباع سبیل المؤمنین، فإذا أجمع المؤمنون علی حکم فهو سبیلهم فیجب أتباعه. وبهذه الأیه تمسک الشافعی علی ما نقل عنه. ویکفینا فی رد الاستدلال بها ما استظهره الشیخ الغزالی منها إذ قال (1): (الظاهر أن المراد بها أن من یقاتل الرسول ویشاقه ویتبع غیر سبیل المؤمنین فی مشایعته ونصرته ودفع الأعداء عنه نوله ما تولی. فکأنه لم یکتف بترک المشاقه حتی تنضم إلیه متابعه سبیل المؤمنین من نصرته والذب عنه والانقیاد له فیما یأمر وینهی). ثم قال: (وهذا هو الظاهر السابق إلی ألفهم) وهو کذلک کما استظهره، أما الأیات الأخری فقد اعترف الغزالی کغیره فی عدم ظهورها فی حجیه الإجماع، فلا نطیل بذکرها ومناقشه الاستدلال بها. وأما (مسلک السنه) فهی أحادیث رووها بما یؤدی مضمون الحدیث (لا تجتمع أمتی علی الخطأ)، وقد ادعوا تواترها معنی، فاستنبطوا منها عصمه الأمه الإسلامیه من الخطأ والضلاله، فیکون اجتماعها کقول المعصوم حجه ومصدرا مستقلا لمعرفه حکم الله. وهذه الأحادیث - علی تقدیر التسلیم بصحتها وأنها توجب العلم لتواترها معنی - لا تنفع فی تصحیح دعواهم، لان المفهوم من اجتماع الأمه کل الأمه، لا بعضها فلا یثبت بهذه الأحادیث عصمه البعض من الأمه، بینما أن مقصودهم من الإجماع إجماع خصوص ألفقهاء أو أهل الحل والعقد عصر من العصور، بل خصوص ألفقهاء المعروفین، بل خصوص المعروفین من فقهاء طائفه خاصه

(هامش)

(1) المستصفی ج 1 ص 111. (*)

ص 91

وهی طائفه أهل السنه، بل یکتفون باتفاق جماعه ویطمئنون إلیهم کما هو الواقع فی بیعه السقیفه. فأنی لنا أن نحصل علی إجماع جمیع الأمه بجمیع طوائفها وأشخاصها فی جمیع العصور إلا فی ضروریات الدین مثل وجوب الصلاه والزکاه ونحوهما. وهذه ضروریات الدین لیست من نوع الإجماع المبحوث عنه. ولا تحتاج فی إثبات الحکم بها إلی القول بحجیه الإجماع. وأما (مسلک العقل) الذی عبر بعضهم بالطریق المعنوی - فغایه ما یقال فی توجیهه: ان الصحابه إذا قضوا بقضیه وزعموا أنهم قاطعون بها فلا یقطعون بها إلا عن مستند قاطع، وإذا کثروا کثره تنتهی إلی حده التواتر فالعاده تحیل علیهم قصد الکذب وتحیل علیهم الغلط. فقطعهم فی غیر محل القطع محال فی العاده. والتابعون وتابعو التابعین إذا قطعوا بما قطع به الصحابه فیستحیل فی العاده أن یشذ عن جمیعهم الحق مع کثرتهم. ومثل هذا الدلیل یصح أن یناقش فیه: بأن إجماعهم هذا إن کان یعلم بسببه قول المعصوم فلا شک فی أن هذا علم قطعی بالحکم الواقعی، فیکون حجه لأنه قطع بالنسبه، ولا کلام لأحد فیه، لان هذا الإجماع یکون من طرق إثبات السنه. وأما إذا لم یعلم بسببه قول المعصوم - کما هو المقصود من فرض الإجماع حجه مستقله ودلیلا فی مقابل الکتاب والسنه - فأن قطع المجمعین مهما کانوا لئن کان یستحیل فی العاده قصدهم الکذب فی ادعاء القطع کما فی الخبر المتواتر فإنه لا یستحیل فی حقهم الغفله أو الاشتباه أو الغلط، کما لا یستحیل أن یکون إجماعهم بدافع العاده أو العقیده أو أی دافع من الدوافع الأخری التی أشرنا إلیها سابقا. ولأجل ذلک اشترطنا فی التواتر الموجب للعلم الا یتطرق إلیه احتمال خطأ المخبرین فی فهم الحادثه واشتباههم کما شرحناه فی کتاب المنطق الجزء الثالث ص 10.

ص 92

ولا عجب فی تطرق احتمال الخطأ فی اتفاق الناس علی رأی، بل تطرق الاحتمال إلی ذلک أکثر من تطرقه إلی الاتفاق فی النقل، لان أسباب الاشتباه والغلط فیه أکثر. ثم إن هذا الطریق العقلی أو المعنوی لو تم، فأی شیء یخصصه بخصوص الصحابه أو المسلمین أو علماء طائفه خاصه من دون باقی الناس وسائر الأمم، الا إذا ثبت من دلیل آخر اختصاص المسلمین أو بعض منهم بمزیه خاصه لیست للأمم الأخری وهی العصمه من الخطأ. فإذا - علی التقدیر - لا یکون الدلیل علی الإجماع الا هذا الدلیل الذی یثبت العصمه للأمه المسلمه أو بعضها، لا الطریق العقلی المدعی. وهذا رجوع إلی المسلک الأول والثانی ولیس هو مسلکا مستقلا عنها. وبالختام نقول: إذا کانت هذه المسالک الثلاثه لم تتم لنا أدله علی حجیه الإجماع من أصله من جهه انه إجماع، فلا یظهر للإجماع قیمه من ناحیه کونه حجه ومصدرا للتشریع الإسلامی مهما بالغ الناس فی الاعتماد علیه. وإنما یصح الاعتماد علیه إذا کشف لنا عن قول المعصوم فیکون حینئذ کالخبر المتواتر الذی تثبت به السنه. وسیأتی البحث عن ذلک.

وأما السؤال الثانی:

فالذی یثیره أن ظاهر تلک المسالک الثلاثه المتقدمه یقضی بأن الحجه إنما هو إجماع الأمه کلها أو جمیع المؤمنین بدون استثناء فمتی ما شذ واحد منهم أی کان فلا یتحقق الإجماع الذی قام الدلیل علی حجیته، فانه مع وجود المخالف وان کان واحدا لا یحصل القطع بحجیه إجماع من عداه مهما کان شأنهم، لان العصمه علی تقدیر ثبوتها بالأدله المتقدمه انما ثبتت لجمیع الأمه لا لبعضها. ولکن ما توقعوه من ذهابهم إلی حجیه الإجماع - وهو إثبات شرعیه بیعه أبی بکر - لم یحصل لهم، لأنه قد ثبت من طریق التواتر مخالفه علی علیه السلام وجماعه کبیره من بنی هاشم وباقی المسلمین، ولئن التجأ أکثرهم بعد ذلک إلی

ص 93

البیعه فانه بقی منهم من لم یبایع حتی مات مثل سعد بن عباده (قتیل الجن!). ولأجل هذه المفارقه بین أدله الإجماع وواقعه الذی أرادوا تصحیحه کثرت الأقوال فی هذا الباب لتوجیهها: فقال مالک - علی ما نسب إلیه -: إن الحجه هو إجماع أهل المدینه فقط. وقال قوم: الحجه إجماع أهل الحرمین مکه والمدینه والمصرین الکوفه والبصره. وقال قوم: المعتبر إجماع أهل الحل والعقد. وقال بعض: المعتبر إجماع ألفقهاء الأصولیین خاصه. وقال بعض: الاعتبار بإجماع أکثر المسلمین واشترط بعض فی المجمعین أن یحققوا عدد التواتر. وقال آخرون: الاعتبار بإجماع الصحابه فقط دون غیرهم ممن جاءوا بعد عصرهم کما نسب ذلک إلی داود وشیعته. إلی غیر ذلک من الأقوال التی یطول ذکرها المنقوله فی جمله من کتب الأصول. وکل هذه الأقوال تحکمات لا سند لها ولا دلیل، ولا ترفع الغائله من تلک المفارقه الصارخه. والذی دفع أولئک القائلین بتلک المقالات أمور وقعت فی تأریخ بیعه الخلفاء یطول شرحها ارادوا تصحیحها بالإجماع. هذه هی الجذور العمیقه للمسأله التی اوقعت القائلین بحجه الإجماع فی حیص وبیص لتصحیحه وتوجیهه، وإلا فتلک المسالک الثلاثه - ان سلمت - لا تدل علی أکثر من حجیه إجماع الکل بدون استثناء، فتخصیص حجیته ببعض الأمه دون بعض بلا مخصص. نعم المخصص هو الرغبه فی أصلاح أصل المذهب والمحافظه علیه علی کل حال.

الإجماع عند الإمامیه

ان الإجماع بما هو إجماع لا قیمه علمیه له عند الإمامیه ما لم یکشف عن قول المعصوم، کما تقدم وجهه. فإذا کشف علی نحو القطع عن قوله فالحجه فی الحقیقه هو المنکشف لا الکاشف، فیدخل حینئذ فی السنه، ولا یکون دلیلا مستقلا فی مقابلها. وقد تقدم انه لم تثبت عندنا عصمه الأمه عن الخطأ، وانما أقصی ما یثبت

ص 94

عندنا من اتفاق الأمه انه یکشف عن رأی من له العصمه. فالعصمه فی المنکشف لا فی الکاشف. وعلی هذا، فیکون الإجماع منزلته منزله الخبر المتواتر الکاشف بنحو القطع عن قول المعصوم، فکما أن الخبر المتواتر لیس بنفسه دلیلا علی الحکم الشرعی رأسا بل هو دلیل علی الدلیل علی الحکم، فکذلک الإجماع لیس بنفسه دلیلا بل هو دلیل علی الدلیل. غایه الأمر أن هناک فرقا بین الإجماع والخبر المتواتر: إن الخبر دلیل لفظی علی قول المعصوم أی انه یثبت به نفس کلام المعصوم ولفظه فیما إذا کان التواتر للفظ. أما الإجماع فهو دلیل قطعی علی نفس رأی المعصوم لا علی لفظ خاص له، لأنه لا یثبت به - فی أی حال - إن المعصوم قد تلفظ بلفظ خاص معین فی بیانه للحکم. ولأجل هذا یسمی الإجماع بالدلیل اللبی، نظیر الدلیل العقلی. یعنی انه یثبت بهما نفس المعنی والمضمون من الحکم الشرعی الذی هو کاللب بالنسبه إلی اللفظ الحاکی عنه الذی هو کالقشر له. والثمره بین الدلیل اللفظی واللبی تظهر فی المخصص إذا کان لبیا أو لفظیا، علی ما ذکره الشیخ الأنصاری کما تقدم (فی المجلد الأول ص 141) لذهابه إلی جواز التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه إذا کان المخصص لبیا دون ما إذا کان لفظیا. وإذا کان الإجماع حجه من جهه کشفه عن قول المعصوم فلا یجب فیه اتفاق الجمیع بغیر استثناء کما هو مصطلح أهل السنه علی مبناهم، بل یکفی اتفاق کل من یستکشف من اتفاقهم قول المعصوم کثروا أم قلوا إذا کان العلم باتفاقهم یستلزم العلم بقول المعصوم، کما صرح بذلک جماعه من علمائنا. قال المحقق فی المعتبر ص 6، بعد أن أناط حجیه الإجماع بدخول المعصوم: (فلو خلا المائه من فقهائنا من قوله لما کان حجه، ولو حصل فی اثنین کان قولهما حجه).

ص 95

وقال السید المرتضی علی ما نقل عنه: (إذا کان عله کون الإجماع حجه کون الإمام فیهم فکل جماعه کثرت أو قلت کان الإمام فی أقوالها فإجماعها حجه). إلی غیر ذلک من التصریحات المنقوله عن جماعه کثیره من علمائنا. لکن سیأتی انه علی بعض المسالک فی الإجماع لا بد من إحراز اتفاق الجمیع. وعلی هذا، فیکون تسمیه اتفاق جماعه من علماء الإمامیه بالإجماع مسامحه ظاهره، فان الإجماع حقیقه عرفیه فی اتفاق جمیع العلماء من المسلمین علی حکم شرعی. ولا یلزم من کون مثل اتفاق الجماعه القلیله حجه أن یصح تسمیتها بالإجماع، ولکن قد شاع هذا التسامح فی لسان الخاصه من علماء الإمامیه علی وجه أصبح لهم اصطلاح آخر فیه، فیراد من الإجماع عندهم کل اتفاق یستکشف منه قول المعصوم سواء کان اتفاق الجمیع أو البعض، فیعم القسمین. والخلاصه التی نرید ان ننص علیها وتعنینا من البحث: ان الإجماع انما یکون حجه إذا علم بسببه - علی سبیل القطع - قول المعصوم، فما لم یحصل العلم بقوله وان حصل الظن منه فلا قیمه له عندنا، ولا دلیل علی حجیه مثله. أما کیف یستکشف من الإجماع علی سبیل القطع قول المعصوم فهذا ما ینبغی البحث عنه. وقد ذکروا لذلک طرقا انهاها المحقق الشیخ أسد الله التستری فی رسالته فی المواسعه والمضایقه - علی ما نقل عنه - إلی اثنتی عشره طریقا. ونحن نکتفی بذکر الطرق المعروفه وهی ثلاث بل أربع: 1 - (طریقه الحس)، وبها یسمی الإجماع: الإجماع الدخولی، وتسمی (الطریقه التضمنیه). وهی الطریقه المعروفه عند قدماء الأصحاب التی اختارها السید المرتضی وجماعه سلکوا مسلکه. وحاصلها: ان یعلم بدخول الإمام فی ضمن المجمعین علی سبیل القطع من دون ان یعرف بشخصه من بینهم.

ص 96

وهذه الطریقه انما تتصور إذا استقصی الشخص المحصل للإجماع بنفسه وتتبع أقوال العلماء فعرف اتفاقهم ووجد من بینها أقوإلا متمیزه معلومه لاشخاص مجهولین حتی حصل له العلم بان الإمام من جمله أولئک المتفقین أو یتواتر لدیهم النقل عن أهل بلد أو عصر فعلم ان الإمام کان من جملتهم ولم یعلم قوله بعینه من بینهم فیکون من نوع الإجماع المنقول بالتواتر. ومن الواضح ان هذه الطریقه لا تتحقق غالبا الا لمن کان موجودا فی عصر الإمام. أما بالنسبه إلی العصور المتأخره فبعیده التحقق لا سیما فی الصوره الأولی وهی السماع من نفس الإمام. وقد ذکروا انه لا یضر فی حجیه الإجماع - علی هذه الطریقه - مخالفه معلوم النسب وان کثروا ممن یعلم انه غیر الإمام، بخلاف مجهول النسب علی وجه یحتمل انه الإمام. فانه فی هذه الصوره لا یتحقق العلم بدخول الإمام فی المجمعین. 2 - (طریقه قاعده اللطف). وهی ان یستکشف عقلا رأی المعصوم من اتفاق من عداه من العلماء الموجودین فی عصره خاصه أو فی العصور المتأخره، مع عدم ظهور ردع من قبله لهم بأحد وجوه الردع الممکنه خفیه أو ظاهره أما بظهوره نفسه أو بإظهار من یبین الحق فی المسأله. فان قاعده اللطف کما اقتضت نصب الإمام وعصمته تقتضی أیضا أن یظهر الإمام الحق فی المسأله التی یتفق المفتون فیها علی خلاف الحق، وإلا للزم سقوط التکلیف بذلک الحکم أو اخلال الإمام بأعظم ما وجب علیه ونصب لأجله، وهو تبلیغ الأحکام المنزله. وهذه الطریقه هی التی اختارها الشیخ الطوسی ومن تبعه، بل یری الحصار استکشاف قول الإمام من الإجماع فیها. وربما یستظهر من کلام السید المرتضی المنقول فی العده عنه فی رد هذه الطریقه کونها معروفه قبل الشیخ أیضا. ولازم هذه الطریقه قدح المخالقه مطلقا سواء کانت من معلوم

ص 97

النسب أو مجهوله مع العلم بعدم کونه الإمام ولم یکن معه برهان یدل علی صحه فتواه. ولازم هذه الطریقه أیضا عدم کشف الإجماع إذا کان هناک آیه أو سنه قطعیه علی خلاف المجمعین وان لم یفهموا دلالتها علی الخلاف. إذ یجوز ان یکون الإمام قد اعتمد علیها فی تبلیغ الحق. 3 - (طریقه الحدس) وهی أن یقطع بکون ما اتفق علیه فقهاء الإمامیه وصل إلیهم من رئیسهم وامامهم یدا بید، فان اتفاقهم مع کثره اختلافهم فی أکثر المسائل یعلم منه ان الاتفاق کان مستندا إلی رأی امامهم لاعن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم أتباعا للاهواء أو استقلالا بألفهم. کما یکون ذلک فی اتفاق أتباع سائر ذوی الاراء والمذاهب فانه لا نشک فیها انها مأخوذه من متبوعهم ورئیسهم الذی یرجعون إلیه. والذی یظهر انه قد ذهب إلی هذه الطریقه أکثر المتأخرین. ولازمها ان الاتفاق ینبغی ان یقع فی جمیع العصور من عصر الأئمه إلی العصر الذی نحن فیه، لان اتفاق أهل عصر واحد مع مخالفه من تقدم یقدح فی حصول القطع، بل یقدح فیه مخالفه معلوم النسب ممن یعتد بقوله، فضلا عن مجهول النسب. 4 - (طریقه التقریر)، وهی أن یتحقق الإجماع بمرأی ومسمع من المعصوم، مع امکان ردعهم ببیان الحق لهم ولو بالقاء الخلاف بینهم، فان اتفاق ألفقهاء علی حکم - والحال هذه - یکشف عن اقرار المعصوم لهم فیما رأوه وتقریرهم علی ما ذهبوا إلیه. فیکون ذلک دلیلا علی ان ما اتفقوا علیه هو حکم الله واقعا. وهذه الطریقه لا تتم الا مع إحراز جمیع شروط التقریر التی قد تقدم الکلام علیها فی مبحث السنه. ومع إحراز جمیع الشروط لا شک فی استکشاف موافقه المعصوم، بل بیان الحکم من شخص واحد بمرأی ومسمع من المعصوم مع امکان ردعه وسکوته عنه یکون سکوته تقریرا کاشفا عن موافقته. ولکن المهم ان یثبت لنا ان الإجماع فی عصر الغیبه هل یتحقق فیه امکان الردع من الإمام ولو بالقاء الخلاف، أو هل یجب علی الإمام بیان

ص 98

الحکم الواقعی والحال هذه؟ وسیأتی ما ینفع فی المقام. * * * هذه خلاصه ما قیل من الوجوه المعروفه فی استنتاج قول الإمام من الإجماع وقد یحصل للإنسان المتتبع لأقوال العلماء المحصل لإجماعهم بعض الوجوه دون البعض، أی لا یجب فی کل إجماع أن یبتنی علی وجه واحد من هذه الوجوه وان کان السید المرتضی یری انحصاره فی الطریقه الأولی (الطریقه التضمنیه) أی الإجماع الدخولی، والشیخ الطوسی یری انحصاره فی الطریقه الثانیه لأقوال (طریقه قاعده اللطف). وعلی کل حال، فان الإجماع انما یکون حجه إذا کشف کشفا قطعیا عن قول المعصوم من أی سبب کان وعلی أیه طریقه حصل. فلیس من الضروری أن نفرض حصوله من طریقه مخصوصه من هذه الطرق أو نحوها، بل المناط حصول القطع بقول المعصوم. * * * والتحقیق انه یندر حصول القطع بقول المعصوم من الإجماع المحصل ندره لا تبقی معها قیمه لأکثر الإجماعات التی نحصلها، بل لجمیعها بالنسبه إلی عصور الغیبه. وتفصیل ذلک أن نقول (ببرهان السبر والتقسیم): إن المجمعین إما أن یکون رأیهم الذی اتفقوا علیه بغیر مستند ودلیل أو عن مستند ودلیل. - لا یصح ألفرض الأول، لان ذلک مستحیل عاده فی حقهم. ولو جاز ذلک فی حقهم فلا تبقی قیمه لآرائهم حتی یستکشف منها الحق. - فیتعین ألفرض الثانی، وهو أن یکون لهم مدرک، خفی علینا وظهر لهم. ومدارک الأحکام منحصره عند الإمامیه فی أربعه: الکتاب والسنه والإجماع والدلیل العقلی. ولا یصح أن یکون مدرکهم ما عدا السنه من هذه الأربعه:

ص 99

أما (الکتاب) فإنما لا یصح أن یکون مدرکهم فلأجل أن القرآن الکریم بین أیدینا مقروء ومفهوم، فلا یمکن فرض آیه منه خفیت علینا وظهرت لهم. ولو فرض أنهم فهموا من آیه شیئا خفی علینا وجهه فان فهمهم لیس حجه علینا فاجتماعهم لو استند إلی ذلک لا یکون موجبا للقطع بالحکم الواقعی أو موجبا لقیام الحجه علینا. فلا ینفع مثل هذا الإجماع. وأما (الإجماع) فواضح انه لا یصح أن یکون مدرکا لهم، لان هذا الإجماع الذی صار مدرکا للإجماع ننقل الکلام إلیه أیضا، فنسأل عن مدرکه. فلابد أن ینتهی إلی غیره من المدارک الأخری. وأما (الدلیل العقلی) فأوضح، لأنه لا یتصور هناک قضیه عقلیه یتوصل بها إلی حکم شرعی کانت مستوره علینا وظهرت لهم، ضروره انه لا بد فی القضیه العقلیه التی یتوصل بها إلی الحکم الشرعی أن تتطابق علیها جمیع آراء العقلاء، وإلا فلا یصح التوصل بها إلی الحکم الشرعی. فلو أن المجمعین کانوا قد تمسکوا بقضیه عقلیه لیست بهذه المثابه فلا تبقی قیمه لآرائهم حتی یستکشف منها الحق وموافقه الإمام، لأنهم یکونون کمن لا مدرک لهم. فانحصر مدرکهم فی جمیع الأحوال (السنه). والاستناد إلی السنه یتصور علی وجهین: 1 - أن یسمع المجمعون أو بعضهم الحکم من المعصوم مشافهه أو یرون فعله أو تقریره. وهذا بالنسبه إلی عصرنا لا سبیل فیه حتی إلی الظن به فضلا عن القطع، وان احتمل امکان مشافهه بعض الأبدال من العلماء للإمام. بل الحال کذلک حتی بالنسبه إلی من هم فی عصر المعصومین، أی انه لا یحصل القطع فیه لنا بمشافهتهم للمعصوم، لاحتمال أنهم استندوا إلی روایه وثقوا بها، وان کان احتمال المشافهه قریبا جدا. بل هی مظنونه. علی انه لا مجال - بالنسبه إلینا - لتحصیل إجماع ألفقهاء الموجودین فی تلک العصور، إذ لیست آراؤهم مدونه، وکل ما دونوه هی الأحادیث التی ذکروها فی أصولهم المعروفه بالأصول الأربعمائه.

ص 100

2 - أن یستند المجمعون إلی روایه عن المعصوم. ولا مجال فی هذا الإجماع لإفادته القطع بالحکم أو کشفه عن الحجه الشرعیه من جهه السند والدلاله معا: إما من (جهه السند) فلاحتمال أن المجمعین کانوا متفقین علی اعتبار الخبر الموثق أو الحسن، فمن لا یری حجیتهما لا مجال له فی الاستناد إلی مثله. فمن أین یحصل لنا العلم بأنهم استندوا إلی ما هو حجه باتفاق الجمیع. وأما من (جهه الدلاله) فلاحتمال أن یکون ذلک الخبر المفروض - أو فرض انه حجه من جهه السند - لیس نصا فی الحکم. ولا ینفع أن یکون ظاهرا عندهم فی الحکم، فان ظهور دلیل عند قوم لا یستلزم أن یکون ظاهرا لدی کل أحد، وفهم قوم لیس حجه علی غیرهم. الا تری أن المتقدمین اشتهر عندهم استفاده النجاسه من أخبار البئر واشتهر عند المتأخرین عکس ذلک ابتداء من العلامه الحلی. فلعل الخبر الذی کان مدرکا لهم لیس ظاهرا عندنا لو اطلعنا علیه. إذا عرفت ذلک ظهر لک إن الإجماع لا یستلزم القطع بقول المعصوم عدا الإجماع الدخولی وهو بالنسبه إلینا غیر عملی. وأما القول بأن (قاعده اللطف) تقتضی أن یکون الإمام موافقا لرأی المجمعین وان استند المجمعون إلی خبر الواحد الذی ربما لا تثبت لنا حجیته من جهه السند أو الدلاله لو اطلعنا علیه - فاننا لم نتحقق جریان هذه القاعده فی المقام وفاقا لما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری وغیره، بالرغم من تعویل الشیخ الطوسی وأتباعه علیها، لان السبب الذی یدعو إلی اختفاء الإمام واحتجاب نفعه مع ما فیه من تفویت لاعظم المصالح النوعیه للبشر هو نفسه قد یدعو إلی احتجاب حکم الله عند إجماع العلماء علی حکم مخالف للواقع لا سیما إذا کان الإجماع من أهل عصر واحد. ولا یلزم من ذلک اخلال الإمام بالواجب علیه وهو تبلیغ الأحکام، لان الاحتجاب لیس من سببه.

ص 101

وعلی هذا فمن أین یحصل لنا القطع بأنه لا بد للإمام من إظهار الحق فی ل حال غیبته عند حصول إجماع مخالف للواقع؟ وللمشکک أن یزید علی ذلک فیقول: لماذا لا تقتضی هذه القاعده أن یظهر الإمام الحق حتی فی صوره الخلاف، لا سیما بعض المسائل الخلافیه قد یقع فیها أکثر الناس فی مخالفه الواقع؟ بل لو أحصینا المسائل الخلافیه فی ألفقه التی هی الأکثر من مسائله لوجدنا أن کثیرا من الناس لا محاله واقعون فی مخالفه الواقع، فلماذا لا یجب علی الإمام هنا تبلیغ الأحکام لیقل الخلاف أو ینعدم وبه نجاه المؤمنین من الوقوع فی مخالفه الواقع. وإذا جاء الاحتمال لا یبقی مجال لاستلزام الإجماع القطع بقول المعصوم من جهه قاعده اللطف. وأما (مسلک الحدس) فان عهده دعواه علی مدعیها ولیس من السهل حصول القطع للإنسان فی ذلک، الا أن یبلغ الاتفاق درجه یکون الحکم فیه من ضروریات الدین أو المذهب، أو قریبا من ذلک عندما یحرز اتفاق جمیع العلماء فی جمیع العصور بغیر استثناء، فان مثل هذا الاتفاق یستلزم عاده موافقته لقول الإمام وان کان مستند المجمعین خبر الواحد أو الأصل. وکذلک یلحق بالحدس مسلک التقریر ونحوه مما هو من هذا القبیل. وعلی کل حال لم تبق لنا ثقه بالإجماع فیما بعد عصر الإمام فی استفاده قول الإمام علی سبیل القطع والیقین.

الإجماع عند الإمامیه

ص 94

ص 95

ص 96

ص 97

ص 98

ص 99

ص 100

ص 101

الإجماع المنقول و المحصل

إن الإجماع - فی الاصطلاح - ینقسم إلی قسمین: 1 - (الإجماع المحصل). والمقصود به الإجماع الذی یحصله ألفقیه بنفسه بتتبع أقوال أهل ألفتوی. وهو الذی تقدم البحث عنه. 2 - (الإجماع المنقول). والمقصود به الإجماع الذی لم یحصله ألفقیه بنفسه وانما ینقله له من حصله من ألفقهاء، سواء کان النقل له بواسطه أم بوسائط.

ص 102

ثم النقل (تاره) یقع علی نحو التواتر. وهذا حکمه حکم المحصل من جهه الحجیه. و (أخری) یقع علی نحو خبر الواحد، وإذا أطلق قول (الإجماع المنقول) فی لسان الأصولیین فالمراد منه هذا الأخیر. وقد وقع الخلاف بینهم فی حجیته علی أقوال. ولکن الذی یظهر أنهم متفقون علی حجیه نقل الإجماع الدخولی، وهو الإجماع الذی یعلم الا فیه من حال الناقل انه تتبع فتاوی من نقل اتفاقهم حتی المعصوم، فیدخل المعصوم فی جمله المجمعین. وینبغی أن یتفقوا علی ذلک، لأنه لا یشترط فی حجیه خبر الواحد معرفه المعصوم تفصیلا حین سماع الناقل منه، وهذا الناقل حسب ألفرض قد نقل عن المعصوم بلا واسطه وان لم یعرفه بالتفصیل. غیر أن الإجماع الدخولی مما یعلم عدم وقوع نقله، لا سیما فی العصور المتأخره عن عصر الأئمه، بل لم یعهد من الناقلین للإجماع من ینقله علی هذا الوجه ویدعی ذلک. وعلیه، فموضع الخلاف منحصر فی حجیه الإجماع المنقول غیر الإجماع الدخولی، وهو کما قلنا علی أقوال: 1 - إنه حجه مطلقا، لأنه خبر واحد. 2 - انه لیس بحجه مطلقا، لأنه لا یدخل فی أفراد خبر الواحد من جهه کونه حجه. 3 - التفصیل بین نقل إجماع جمیع ألفقهاء فی جمیع العصور الذی یعلم فیه من طریق الحدس قول المعصوم فیکون حجه، وبین غیره من الإجماعات المنقوله الذی یستکشف منها بقاعده اللطف أو نحوها قول المعصوم فلا یکون حجه. والی هذا التفصیل مال الشیخ الأنصاری الأعظم. * * * وسر الخلاف فی المسأله یکمن فی أن أدله خبر الواحد من جهه أنها تدل

ص 103

علی وجوب التعبد بالخبر لا تشمل کل خبر عن أی شیء کان، بل مختصه بالخبر الحاکی عن حکم شرعی أو عن ذی أثر شرعی، لصح أن یتعبدنا الشارع به. وإلا فالمحکی بالخبر إذا لم یکن حکما شرعیا أو ذا أثر شرعی لا معنی للتعبد به، فلا یکون مشمولا لأدله حجیه خبر الواحد. ومن المعلوم أن الإجماع المنقول - غیر الإجماع الدخولی - انما المحکی به بالمطابقه نفس أقوال العلماء، وأقوال العلماء فی أنفسها بما هی أقوال علماء لیست حکما شرعیا ولا ذات أثر شرعی. وعلیه، فنقل أقوال العلماء من جهه کونها أقوال علماء لا یصح أن یکون مشمولا لأدله خبر الواحد. وإنما یصح أن یکون مشمولا لها إذا کشف هذا النقل عن الحکم الصادر عن المعصوم لیصح التعبد به. إذا عرفت ذلک، فنقول: إن ثبت لدینا: انه یکفی فی صحه التعبد بالخبر هو کشفه - علی أی نحو کان من الکشف - عن الحکم الصادر من المعصوم، ولو باعتبار الناقل، نظرا إلی أنه لا یعتبر فی حجیه الخبر حکایه نص ألفاظ المعصوم، لان المناط معرفه حکمه ولذا یجوز النقل بالمعنی - فالإجماع المنقول الذی هو موضع البحث یکون حجه مطلقا، لأنه کاشف وحاک عن الحکم باعتقاد الناقل فیکون مشمولا لأدله حجیه الخبر. وأما إن ثبت لدینا: إن المناط فی صحه التعبد بالخبر أن یکون حاکیا عن الحکم من طریق الحس، أی یجب أن یکون الناقل قد سمع بنفسه الحکم من المعصوم، ولذا لا تشمل أدله حجیه الخبر فتوی المجتهد وإن کان قاطعا بالحکم مع أن فتواه فی الحقیقه حکایه عن الحکم بحسب اجتهاده - فالإجماع المنقول الذی هو موضع البحث لیس بحجه مطلقا. وأما لو ثبت أن الأخبار عن حدس اللازم للأخبار عن حس یصح التعبد به لان حکمه حکم الأخبار عن حس بلا فرق - فان التفصیل المتقدم فی القول الثالث یکون هو الأحق. * * *

ص 104

وإذا اتضح لدینا سر الخلاف فی المسأله، بقی علینا أن نفهم أی وجه من الوجوه المتقدمه هو الأولی بالتصدیق والأحق بالاعتماد، فنقول: أولا - إن أدله خبر الواحد جمیعها من آیات وروایات وبناء عقلاء، أقصی دلالتها أنها تدل علی وجوب تصدیق الثقه وتصویبه فی نقله لغرض التعبد بما ینقل. ولکنها لا تدل علی تصویبه فی اعتقاده. بیان ذلک: إن معنی تصدیق الثقه هو البناء علی واقعیه نقله، وواقعیه النقل تستلزم واقعیه المنقول، بل واقعیه النقل عین واقعیه المنقول، فالقطع بواقعیه النقل لا محاله یستلزم القطع بواقعیه المنقول، وکذلک البناء علی واقعیه النقل یستلزم البناء علی واقعیه المنقول. وعلیه، فإذا المنقول حکما أو ذا أثر شرعی صح البناء علی الخبر والتعبد به بالنظر إلی هذا المنقول، أما إذا کان المنقول اعتقاد الناقل، کما لو أخبر شخص عن اعتقاده بحکم فغایه ما یقتضی البناء علی تصدیق نقله هو البناء علی واقعیه اعتقاده الذی هو المنقول، والاعتقاد فی نفسه لیس حکما ولا ذا أثر شرعی. أما صحه اعتقاده ومطابقته للواقع فذلک شیء آخر أجنبی عنه، لان واقعیه الاعتقاد لا تستلزم واقعیه المعتقد به، یعنی إننا قد نصدق المخبر عن اعتقاده فی أن هذا هو اعتقاده واقعا لکن لا یلزمنا أن نصدق بأن ما اعتقده صحیح وله واقعیه. ومن هنا نقول: انه إذا أخبر شخص بأنه سمع الحکم من المعصوم صح أن نبنی علی واقعیه نقله تصدیقا له بمقتضی أدله حجیه الخبر، لان ذلک یستلزم واقعیه المنقول وهو الحکم، إذ لم یمکن التفکیک بین واقعیه النقل وواقعیه المنقول. أما إذا أخبر عن اعتقاده بأن المعصوم حکم بکذا فلا یصح البناء علی واقعیه اعتقاده تصدیقا له بمقتضی أدله حجیه الخبر، لان البناء علی واقعیه اعتقاده تصدیقا له لا یستلزم البناء علی واقعیه معتقده. فیجوز التفکیک بینهما. فتحصل أن أدله خبر الواحد انما تدل علی أن الثقه مصدق ویجب تصویبه فی نقله، ولا تدل علی تصویبه فی رأیه واعتقاده وحدسه. ولیس هناک أصل

ص 105

عقلائی یقول: إن الأصل فی الإنسان أو الثقه خاصه أن یکون مصیبا فی رأیه ه وحدسه واعتقاده. ثانیا - بعد أن ثبت أن أدله حجیه الخبر لا تدل علی تصویب الناقل فی رأیه وحدسه، فنقول: لو أن ما أخبر به الناقل للإجماع یستلزم فی نظر المنقول إلیه الحکم الصادر من المعصوم وان لم یکن فی نظر الناقل مستلزما لذلک - فهل هذا أیضا غیر مشمول لأدله حجیه الخبر؟ الحق انه ینبغی أن یکون مشمولا لها، لان الأخذ به حینئذ لا یکون من جهه تصدیق الناقل فی رأیه، وربما کان الناقل لا یری الاستلزام، بل لا یکون الأخذ به الا من جهه تصدیقه فی نقله، لأنه لما کان المنقول - وهو الإجماع - یستلزم فی نظر المنقول إلیه الحکم الصادر من المعصوم، فالأخذ به والبناء علی صحه نقله یستلزم البناء علی صدور الحکم فیصح التعبد به بلحاظ هذه الجهه. بل إن الخبر عن فتاوی ألفقهاء یکون فی نظر المنقول إلیه ملزوما للخبر عن رأی المعصوم. وحینئذ یکون هذا الخبر الثانی اللازم للخبر الأول هو المشمول لأدله حجیه الخبر، لا سیما إذا کان فی نظر الناقل أیضا مستلزما. ولا نحتاج بعدئذ إلی تصحیح شمولها للخبر الأول الملزوم بلحاظ استلزامه للحکم. یعنی إن الخبر عن الإجماع یکون دالا بالدلاله الإلتزامیه علی صدور الحکم من المعصوم، فیکون من ناحیه المدلول التزامی وهو الأخبار عن صدور الحکم حجه مشمولا لأدله حجیه الخبر، وان لم یکن من جهه المدلول المطابقی حجه مشمولا لها، لان الدلاله الإلتزامیه غیر تابعه للدلاله المطابقیه من ناحیه الحجیه وان کانت تابعه لها ثبوتا إذ لا دلاله إلتزامیه الا مع فرض الدلاله المطابقیه ولکن لا تلازم بینهما فی الحجیه. وإذا اتضح لک ما شرحناه یتضح لک إن الأولی التفصیل فی الإجماع المنقول بین ما إذا کان کاشفا عن الحکم فی نظر المنقول إلیه لو کان هو المحصل له فیکون حجه، وبین ما إذا کان کاشفا عن الحکم فی نظر الناقل فقط دون المنقول إلیه، فلا یکون حجه، لما تقدم إن أدله خبر الواحد لا تدل

ص 106

علی تصدیق الناقل فی نظره ورأیه. ولعله إلی هذا التفصیل یرمی الشیخ الأعظم فی تفصیله الذی أشرنا إلیه سابقا.

ص 107

الباب الرابع الدلیل العقلی

تمهید

قد مضی فی الجزء الثانی البحث مستوفی عن الملازمات العقلیه، لتشخیص صغریات حجیه العقل، أی لتعیین القضایا العقلیه التی یتوصل بها إلی الحکم الشرعی وبیان ما هو الدلیل العقلی الذی یکون حجه. وقد حصرناها هناک فی قسمین رئیسین: (الأول) حکم العقل بالحسن والقبح وهو قسم المستقلات العقلیه، (والثانی) حکمه بالملازمه بین حکم الشرع وحکم آخر، وهو قسم غیر المستقلات العقلیه. ووعدنا هناک ببیان وجه حجیه الدلیل العقلی، والآن قد حل الوفاء بالوعد، ولکن قبل بیان وجه الحجیه لا بد من الکره بأسلوب جدید إلی البحث عن تلک القضایا العقلیه، لغرض بیان الآراء فیها وبیان وجه حصرها وتعیینها فیما ذکرناه، فنقول: ان علماءنا الأصولیین من المتقدمین حصروا الأدله علی الأحکام الشرعیه فی الأربعه المعروفه التی رابعها (الدلیل العقلی)، بینما ان بعض علماء أهل السنه أضافوا إلی الأربعه المذکوره القیاس ونحوه علی اختلاف آرائهم. ومن هنا نعرف ان المراد من الدلیل العقلی مالا یشمل مثل القیاس، فمن ظن من الأخباریین فی الأصولیین إنهم یریدون منه ما یشمل القیاس لیس فی موضعه، وهو ظن تأباه تصریحاتهم فی عدم الاعتبار بالقیاس ونحوه. ومع ذلک فانه لم یظهر لی بالضبط ما کان یقصد المتقدمون من علمائنا بالدلیل العقلی، حتی أن الکثیر منهم لم یذکره من الأدله، أو لم یفسره، أو فسره بما لا یصلح أن یکون دلیلا فی قبال الکتاب والسنه. وأقدم نص وجدته ما ذکره الشیخ المفید المتوفی سنه 413 فی رسالته

ص 110

الأصولیه التی لخصها الشیخ الکراجکی (1)، فانه لم یذکر الدلیل العقلی من جمله أدله الأحکام، وانما ذکر ان أصول الأحکام ثلاثه الکتاب والسنه النبویه وأقوال الأئمه علیهم السلام، ثم ذکر ان الطرق الموصله إلی ما فی هذه الأصول ثلاثه: اللسان، والأخبار، وأولها العقل، وقال عنه: (وهو سبیل إلی معرفه حجیه القرآن ودلائل الأخبار). وهذا التصریح کما تری أجنبی عما نحن فی صدده. ثم یأتی بعده تلمیذه الشیخ الطوسی المتوفی سنه 460 فی کتابه (العده) الذی هو أول کتاب مبسط فی الأصول، فلم یصرح بالدلیل العقلی فضلا عن ان یشرحه أو یفرد له بحثا. وکل ما جاء فیه فی آخر فصل منه أنه بعد ان قسم المعلومات إلی ضروریه ومکتسبه والمکتسب إلی عقلی وسمعی ذکر من جمله أمثله الضروری العلم بوجوب رد الودیعه وشکر المنعم وقبح الظلم والکذب، ثم ذکر فی معرض کلامه ان القتل والظلم معلوم بالعقل قبحه ویرید من قبحه تحریمه. وذکر أیضا ان الأدله الموجبه للعلم فبالعقل بعلم کونها أدله ولا مدخل للشرع فی ذلک. وأول من وجدته من الأصولیین یصرح بالدلیل العقلی الشیخ ابن إدریس المتوفی 598، فقال فی السرائر ص 2: (فإذا فقدت الثلاثه - یعنی الکتاب والسنه والإجماع - فالمعتمد عنه المحققین التمسک بدلیل العقل فیها). ولکنه لم یذکر المراد منه. ثم یأتی المحقق الحلی المتوفی 676، فیشرح المراد منه فیقول فی کتابه (المعتبر) ص 6 بما ملخصه: وأما الدلیل العقلی فقسمان: أحدهما ما یتوقف فیه علی الخطاب، وهو ثلاثه: لحن الخطاب وفحوی الخطاب ودلیل الخطاب، وثانیهما ما ینفرد العقل بالدلاله علیه ویحصره فی وجوه الحسن والقبح، بما لا یخلو من المناقشه فی أمثلته.

(هامش)

(1) راجع تألیفه کنز ألفوائد ص 186 المطبوع علی الحجر فی إیران سنه 1322 ه. (*)

ص 111

ویزید علیه الشهید الأول المتوفی 786 فی مقدمه کتابه (الذکری)، فیجعل القسم الأول ما یشمل الأنواع الثلاثه التی ذکرها المحقق، وثلاثه أخری وهی: مقدمه الواجب، ومسأله الضد، وأصل الإباحه فی المنافع والحرمه فی المضار. ویجعل القسم الثانی ما یشمل ما ذکره المحقق وأربعه أخری وهی: البراءه الأصلیه، وما لا دلیل علیه، والأخذ بالأقل عند التردید بینه وبین الأکثر، والاستصحاب. وهکذا ینهج هذا النهج جماعه آخرون من المؤلفین، فی حین ان الکتب الدراسیه المتدواله، مثل المعالم والرسائل والکفایه، لم تبحث هذا الموضوع ولم تعرف الدلیل العقلی. ولم تذکر مصادیقه، الا إشارات عابره فی ثنایا الکلام. ومن تصریحات المحقق والشهید الأول یظهر انه لم تتجل فکره الدلیل العقلی فی تلک العصور، فوسعوا فی مفهومه إلی ما یشمل الظواهر اللفظیه مثل لحن الخطاب، وهو ان تدل قرینه عقلیه علی حذف لفظ، وفحوی الخطاب، ویعنون به مفهوم الموافقه، ودلیل الخطاب، ویعنون به مفهوم المخالفه. وهذه کلها تدخل فی حجیه الظهور، ولا علاقه لها بدلیل العقل المقابل للکتاب والسنه. وکذلک الاستصحاب، فانه أصل عملی قائم برأسه، کما بحثه المتقدمون فی مقابل دلیل العقل. والغریب فی الأمر أنه حتی مثل المحقق القمی المتوفی سنه 1231 نسق علی مثل هذا التفسیر لدلیل العقل فأدخل فیه الظواهر مثل المفاهیم، بینما هو نفسه عرفه بأنه (حکم عقلی یوصل به إلی الحکم الشرعی وینتقل من العلم بالحکم العقلی إلی العلم بالحکم الشرعی (1). وأحسن من رأیته قد بحث الموضوع بحثا مفیدا معاصره العلامه السید محسن الکاظمی فی کتابه (المحصول)، وکذلک تلمیذه المحقق صاحب الحاشیه علی المعالم الشیخ محمد تقی الإصفهانی الذی نسج علی منواله، وان کان فیما

(هامش)

(1) راجع أول الجزء الثانی من کتاب القوانین. (*)

ص 112

ذکره بعض الملاحظات لا مجال لذکرها ومناقشتها هنا. وعلی کل حال، فان إدخال المفاهیم والاستصحاب ونحوها فی مصادیق الدلیل العقلی لا یناسب جعله دلیلا فی مقابل الکتاب والسنه، ولا یناسب تعریفه بأنه ما ینتقل من العلم بالحکم العقلی إلی العلم بالحکم الشرعی. وبسبب عدم وضوح المقصود من الدلیل العقلی انتحی الأخباریون باللائمه علی الأصولیین إذ یأخذون بالعقل حجه علی الحکم الشرعی. ولکنهم أنفسهم أیضا لم یتضح مقصودهم فی التزهید بالعقل، وهل تراهم یحکمون غیر عقولهم فی التزهید بالعقول؟ ویتجلی لنا عدم وضوح المقصود من الدلیل العقلی ما ذکره الشیخ المحدث البحرانی فی حدائقه، وهذا نص عبارته (1): (المقام الثالث فی دلیل العقل. وفسره بعض بالبراءه والاستصحاب. وآخرون قصروه علی الثانی. وثالث فسره بلحن الخطاب وفحوی الخطاب ودلیل الخطاب. ورابع بعد البراءه الأصلیه والاستصحاب بالتلازم بین الحکمین المندرج فیه مقدمه الواجب واستلزام الأمر بالشیء النهی عن ضده الخاص، والدلاله الإلتزامیه). ثم تکلم عن کل منها فی مطالب عدا التلازم بین الحکمین لم یتحدث عنه. ولم یذکر من الأقوال حکم العقل فی مسأله الحسن والقبح، بینما أن حکم العقل المقصود الذی ینبغی ان یجعل دلیلا هو خصوص التلازم بین الحکمین وحکم العقل فی الحسن والقبح. وما نقله من الأقوال لم یکن دقیقا کما سبق بیان بعضها. * * * وکیفما کان، فالذی یصلح ان یکون مرادا من الدلیل العقلی المقابل للکتاب والسنه هو: کل حکم للعقل یوجب القطع بالحکم الشرعی. وبعباره ثانیه هو: کل قضیه عقلیه یتوصل بها إلی العلم القطعی بالحکم الشرعی، وقد صرح بهذا المعنی جماعه من المحققین المتأخرین.

(هامش)

(1) الجزء الأول ص 40 طبع النجف. (*)

ص 113

وهذا أمر طبیعی، لأنه إذا کان الدلیل العقلی مقابلا للکتاب والسنه لا بد ألا یعتبر حجه الا إذا کان موجبا للقطع الذی هو حجه بذاته. فلذلک لا یصح أن یکون شاملا للظنون وما لا یصلح للقطع بالحکم من المقدمات العقلیه. ولکن هذا التحدید بهذا المقدار لا یزال مجملا، وقد وقع خلط وخبط عظیمان فی فهم هذا الأمر. ولأجل أن نرفع جمیع الشکوک والمغالطات والأوهام لا بد لنا من توضیح الأمر بشیء من البسط، لوضع النقاط علی الحروف کما یقولون، فنقول:

العقل النظری و العملی:

أ - انه قد تقدم (م 1 ص 205): ان العقل ینقسم إلی عقل نظری وعقل عملی. وهذا التقسیم باعتبار ما یتعلق به الإدراک: فالمراد من (العقل النظری): إدراک ما ینبغی ان یعلم، أی إدراک الأمور التی لها واقع، والمراد من (العقل العملی): إدراک ما ینبغی أن یعمل، أی حکمه بأن هذا ألفعل ینبغی فعله أو لا ینبغی فعله.

2 - انه ما المراد من العقل الذی نقول انه حجه من هذین القسمین؟

- ان کان المراد (العقل النظری) فلا یمکن ان یستقل بإدراک الأحکام الشرعیه ابتداء، أی لا طریق للعقل ان یعلم من دون الاستعانه بالملازمه ان هذا ألفعل حکمه کذا عند الشارع. والسر فی ذلک واضح، لان أحکام الله توقیفیه فلا یمکن العلم بها الا من طریق السماع من مبلغ الأحکام المنصوب من قبله تعالی لتبلیغها، ضروره ان أحکام الله لیست من القضایا الأولیه ولیست مما تنالها المشاهده بالبصر ونحوه من الحواس الظاهره بل الباطنه، ولیست أیضا مما تنالها التجربه والحدس. وإذا کانت کذلک فکیف یمکن العلم بها من غیر طریق السماع من مبلغها! وشأنها فی ذلک شأن سائر المجعولات التی یضعها البشر کاللغات والخطوط والرموز ونحوها. وکذلک ملاکات الأحکام، کنفس الأحکام، لا یمکن العلم بها الا من طریق السماع من مبلغ الأحکام، لأنه لیس عندنا قاعده مضبوطه نعرف بها

ص 114

أسرار أحکام الله وملاکاتها التی أنیطت بها الأحکام عنده (1) والظن لا یغنی عن الحق شیئا. وعلی هذا، فمن نفی حجیه العقل، وقال: ان الأحکام سمعیه لا تدرک بالعقول - فهو علی حقل إذا أراد من ذلک ما أشرنا إلیه، وهو نفی استقلال العقل النظری من إدراک الأحکام وملاکاتها. ولعل بعض منکری الملازمه بین حکم العقل وحکم الشرع قصد هذا المعنی کصاحب ألفصول وجماعه من الأخباریین، ولکن خانه التعبیر عن مقصوده. وإذا کان هذا مرادهم فهو أجنبی عما نحن بصدده من کون الدلیل العقلی حجه یتوصل به إلی الحکم الشرعی. - إننا نقصد من الدلیل العقلی حکم العقل النظری بالملازمه بین الحکم الثابت شرعا أو عقلا وبین حکم شرعی آخر، کحکمه بالملازمه فی مسأله الإجزاء ومقدمه الواجب ونحوهما، وکحکمه باستحاله التکلیف بلا بیان اللازم منه حکم الشارع بالبراءه، وکحکمه بتقدیم الأهم فی مورد التزاحم بین الحکمین المستنتج منه فعلیه حکم الأهم عند الله، وکحکمه بوجوب مطابقه حکم الله لما حکم به العقلاء فی الآراء المحموده. فإن هذه الملازمات وأمثالها أمور حقیقیه واقعیه یدرکها العقل النظری بالبداهه أو بالکسب، لکونها من الأولیات والفطریات التی قیاساتها معها، أو لکونها تنتهی إلیها فیعلم بها العقل علی سبیل الجزم. وإذا قطع العقل بالملازمه - والمفروض انه قاطع بثبوت الملزوم - فإنه لا بد أن یقطع بثبوت اللازم وهو - أی اللازم - حکم الشارع. ومع حصول القطع فإن القطع حجه یستحیل النهی عنه، بل به حجیه کل حجه کما سبق بیانه ص 15. وعلیه، فهذه الملازمات العقلیه هی کبریات القضایا العقلیه التی بضمها إلی صغریاتها یتوصل بها إلی الحکم الشرعی. ولا أظن أحدا بعد التوجه إلیها

(هامش)

(1) راجع ما تقدم (م 1 ص 218). (*)

ص 115

والالتفات إلی حقیقتها یستطیع إنکارها إلا السوفسطائیین الذین ینکرون الوثوق بکل معرفه حتی المحسوسات. ولا أظن ان هذه القضایا العقلیه هی مقصود من أنکر حجیتها من الأخباریین وغیرهم، وإن أوهمت بعض عباراتهم ذلک لعدم التمییز بین نقاط البحث. وإذا عرفت ذلک تعرف ان الخلط فی المقصود من إدراک العقل النظری وعدم التمییز بین ما یدرکه من الأحکام ابتداء وما یدرکه منها بتوسط الملازمه هو سبب المحنه فی هذا الاختلاف وسبب المغالطه التی وقع فیها بعضهم إذ نفی مطلقا إدراک العقل لحکم الشارع وحجیته، قائلا: ان أحکام الله توقیفیه لا مسرح للعقول فیها، وغفل عن أن هذا التعلیل انما یصلح لنفی إدراکه للحکم ابتداء وبالاستقلال، ولا یصلح لنفی إدراکه للملازمه المستتبع لعلمه بثبوت اللازم وهو الحکم. * * *

3 - هذا کله إذا أرید من العقل (العقل النظری)،

وأما لو أرید به (العقل العملی)، فکذلک لا یمکن ان یستقل فی إدراک أن هذا ینبغی فعله عند الشارع أو لا ینبغی، بل لا معنی لذلک، لان هذا الإدراک وظیفه العقل النظری، باعتبار أن کون هذا ألفعل ینبغی فعله عند الشارع بالخصوص أو لا ینبغی من الأمور الواقعیه التی تدرک بالعقل النظری لا بالعقل العملی، وإنما کل ما للعقل العملی من وظیفه هو ان یستقل بإدراک أن هذا ألفعل فی نفسه مما ینبغی فعله أو لا ینبغی مع قطع النظر عن نسبته إلی الشارع المقدس أو إلی أی حاکم آخر، یعنی ان العقل العملی یکون هو الحاکم فی ألفعل، لا حاکیا عن حاکم آخر. وإذا حصل للعقل العملی هذا الإدراک جاء العقل النظری عقیبه، فقد یحکم بالملازمه بین حکم العقل العملی وحکم الشارع وقد لا یحکم. ولا یحکم بالملازمه إلا فی خصوص مورد مسأله التحسین والتقبیح العقلیین، أی خصوص القضایا المشهورات التی تسمی الآراء المحموده والتی تطابقت علیها

ص 116

آراء العقلاء کافه بما هم عقلاء. وحینئذ بعد حکم العقل النظری بالملازمه یستکشف حکم الشارع علی سبیل القطع، لأنه بضم المقدمه العقلیه المشهوره التی هی من الآراء المحموده التی یدرکها العقل العملی إلی المقدمه التی تتضمن الحکم بالملازمه التی یدرکها العقل النظری - یحصل للعقل النظری العلم بان الشارع له هذا الحکم، لأنه حینئذ یقطع باللازم وهو الحکم بعد فرض قطعه بثبوت الملزوم والملازمه. ومن هنا قلنا سابقا: إن المستقلات العقلیه تنحصر فی مسأله واحده، وهی مسأله التحسین والتقبیح العقلیین، لأنه لا یشارک الشارع حکم العقل العملی الا فیها، أی ان العقل النظری لا یحکم بالملازمه الا فی هذا المورد خاصه (1).

وجه حجیه العقل:

4 - إذا عرفت ما شرحناه، وهو ان العقل النظری یقطع باللازم، اعنی حکم الشارع، بعد قطعه بثبوت الملزوم الذی هو حکم الشرع أو العقل، وبعد فرض قطعه بالملازمه - نشرع فی بیان وجه حجیه العقل، فنقول: لقد انتهی الأمر بنا فی البحث السابق إلی أن الدلیل العقلی ما أوجب القطع بحکم الشارع، وإذا کان الأمر کذلک فلیس ما وراء القطع حجه، فإنه تنتهی إلیه حجیه کل حجه، لأنه - کما تقدم ص 19 - هو حجه بذاته. ولا یعقل سلخ الحجیه عنه. وهل تثبت الشریعه الا بالعقل؟ وهل یثبت التوحید والنبوه الا بالعقل؟ وإذا سلخنا أنفسنا عن حکم العقل فیکف نصدق برساله؟ وکیف نؤمن بشریعه؟ بل کیف نؤمن بأنفسنا واعتقاداتها؟ وهل العقل الا ما عبد به الرحمن؟ وهل یعبد الدیان الا به؟

(هامش)

(1) راجع البحث الرابع فی أسباب حکم العقل العملی ج 2 ص 223 فما بعدها لتعرف السر فی التخصیص بالآراء المحدوده. (*)

ص 117

ان التشکیک فی حکم العقل سفسطه لیس وراءها سفسطه، نعم کل ما یمکن الشک فیه هو الصغریات، أعنی ثبوت الملازمات فی المستقلات العقلیه أو فی غیر المستقلات العقلیه. ونحن انما نتکلم فی حجیه العقل لإثبات الحکم الشرعی بعد ثبوت تلک الملازمات. وقد شرحنا فی الجزء الثانی مواقع کثیره من تلک الملازمات، فأثبتنا بعضها فی مثل المستقلات العقلیه، ونفینا بعضا آخر فی مثل مقدمه الواجب ومسأله الضد. أما بعد ثبوت الملازمه وثبوت الملزوم فأی معنی للشک فی حجیه العقل، أو الشک فی ثبوت اللازم، وهو حکم الشارع. ولکن مع کل هذا وقع الشک لبعض الأخباریین فی هذا الموضوع، فلا بد من تجلیته لکشف المغالطه، فنقول: قد أشرنا فی المجلد الأول ص 196 إلی هذا النزاع، وقلنا: ان مرجع هذا النزاع إلی ثلاث نواح، وذلک حسب اختلاف عباراتهم: (الأولی): فی امکان ان ینفی الشارع حجیه هذا القطع. وقد اتضح لنا ذلک بما شرحناه فی حجیه القطع الذاتیه ص 19 من هذا الجزء فارجع إلیه، لتعرف استحاله النهی عن أتباع القطع. (الثانیه): بعد فرض امکان حجیه القطع هل نهی الشارع عن الأخذ بحکم العقل؟ وقد ادعی ذلک جمله من الأخباریین الذین وصل إلینا کلامهم مدعین ان الحکم الشرعی لا یتنجز ولا یجوز الأخذ به إلا إذا ثبت من طریق الکتاب والسنه. أقول: ومرد هذه الدعوی فی الحقیقه إلی دعوی تقیید الأحکام الشرعیه بالعلم بها من طریق الکتاب والسنه. وهذا خیر ما یوجه به کلامهم ولکن قد سبق الکلام مفصلا فی مسأله اشتراک الأحکام بین العالم والجاهل ص 29 من هذا الجزء، فقلنا: انه یستحیل تعلق الأحکام علی العلم بها مطلقا، فضلا عن تقییدها بالعلم الناشئ من سبب خاص، وهذه الاستحاله ثابته حتی لو قلنا بإمکان نفی حجیه القطع. لما قلناه من لزوم الخلف، کما شرحناه هناک. وأما ما ورد عن آل البیت علیهم السلام من نحو قولهم: (إن دین الله لا

ص 118

یصاب بالعقول) فقد ورد فی قباله مثل قولهم: (إن لله علی الناس حجتین: حجه ظاهره وحجه باطنه، فأما الظاهره فالرسل والأنبیاء والأئمه علیهم السلام وأما الباطنه فالعقول) (1). والحل لهذا التعارض الظاهری بین الطائفتین، هو أن المقصود من الطائفه الأولی بیان عدم استقلال العقل فی إدراک الأحکام ومدارکها، فی قبال الاعتماد علی القیاس والاستحسان، لأنها وارده فی هذا المقام، أی أن الأحکام ومدارک الأحکام لا تصاب بالعقول بالاستقلال. وهو حق کما شرحناه سابقا. ومن المعلوم أن مقصود من یعتمد علی الاستحسان فی بعض صوره هو دعوی إن للعقل أن یدرک الأحکام مستقلا ویدرک ملاکاتها، ومقصود من یعتمد علی القیاس هو دعوی ان للعقل ان یدرک ملاکات الأحکام فی المقیس علیه لاستنتاج الحکم فی المقیس. وهذا معنی الاجتهاد بالرأی. وقد سبق ان هذه الإدراکات لیست من وظیفه العقل النظری ولا العقل العملی، لان هذه أمور لا تصاب إلا من طریق السماع من مبلغ الأحکام. وعلیه فهذه الطائفه من الأخبار لا مانع من الأخذ بها علی ظواهرها لأنها وارده فی مقام معارضه الاجتهاد بالرأی، ولکنها أجنبیه عما نحن بصدده وعما نقوله فی القضایا العقلیه التی یتوصل بها إلی الحکم الشرعی. کما إنها أجنبیه عن الطائفه الثانیه من الأخبار التی تثنی علی العقل وتنص علی انه حجه الله الباطنه، لأنها تثنی علی العقل فیما هو من وظیفته ان یدرکه، لا علی الظنون والأوهام، ولا علی ادعاءات إدراک مالا یدرکه العقل بطبیعته. (الناحیه الثالثه) - بعد فرض عدم امکان نفی الشارع حجیه القطع والنهی عنه، یجب أن نتسأل عن معنی حکم الشارع علی طبق حکم العقل؟ والجواب الصحیح عن هذا السؤال عند هؤلاء أن یقال: إن معناه إدراک الشارع وعلمه بأن هذا الفعل ینبغی فعله أو ترکه لدی العقلاء. وهذا شیء آخر غیر أمره ونهیه، والنافع هو أن نستکشف أمره ونهیه، فیحتاج إثبات أمره

(هامش)

(1) راجع کتاب العقل من أصول الکافی. وهو أول کتبه. (*)

ص 119

ونهیه إلی دلیل آخر سمعی، ولا یکفی فیه ذلک الدلیل العقلی الذی أقصی ما یستنتج منه ان الشارع عالم بحکم العقلاء، أو انه حکم بنفس ما حکم به العقلاء، فلا یکون منه أمر مولوی أو نهی مولوی. أقول: وهذه آخر مرحله لتوجیه مقاله منکری حجیه العقل، وهو توجیه یختص بالمستقلات العقلیه. ولهذا التوجیه صوره ظاهریه یمکن أن تنطلی علی المبتدئین أکثر من تلک التوجیهات فی المراحل السابقه. وهذا التوجیه ینطوی علی أحدی دعویین: 1 - دعوی إنکار الملازمه بین حکم العقل وحکم الشرع، وقد تقدم تفنیدها فی المجلد الأول ص 217، فلا نعید. 2 - الدعوی التی أشرنا إلیها هناک فی آخر ص 218 من المجلد الأول وتوضیحها: ان ما تطابقت علیه آراء العقلاء هو استحقاق المدح والذم فقط: والمدح والذم غیر الثواب والعقاب، فاستحقاقهما لا یستلزم استحقاق الثواب والعقاب من قبل المولی. والذی ینفع فی استکشاف حکم الشارع هو الثانی ولا یکفی الأول. ولو فرض إنا صححنا الاستلزام للثواب والعقاب، فإن ذلک لا یدرکه کل أحد. ولو فرض انه أدرکه کل أحد فإن ذلک لیس کافیا للدعوه إلی ألفعل إلا عند ألفذ من الناس. وعلی أی تقدیر فرض فلا یستغنی أکثر الناس عن توجیه الأمر من المولی أو النهی منه فی مقام الدعوه إلی ألفعل أو الزجر عنه. وإذا کان نفس إدراک الحسن والقبح غیر کاف فی الدعوه - والمفروض لم یقم دلیل سمعی علی الحکم - فلا نستطیع ان نحکم بان الشارع له أمر ونهی علی طبق حکم العقل قد اکتفی عن بیانه اعتمادا علی إدراک العقل، لیکون حکم العقل کاشفا عن حکمه. لاحتمال ألا یکون للشارع حکم مولوی علی طبق حکم العقل حینئذ. وإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، لان المدار علی القطع فی المقام.

ص 120

والجواب: إنه قد أشرنا فی الحاشیه (م 1 ص 220) إلی ما یفند الشق الأول من هذه الدعوه الثانیه، إذ قلنا: الحق ان معنی استحقاق المدح لیس الا استحقاق الثواب، ومعنی استحقاق الذم لیس الا استحقاق العقاب، لا أنهما شیئان أحدهما یستلزم الآخر، لان حقیقه المدح والمقصود منه هو المجازاه بالخیر لا المدح باللسان، وحقیقه الذم والمقصود منه هو المجازاه بالشر لا الذم باللسان. وهذا المعنی هو الذی یحکم به العقل، ولذا قال المحققون من ألفلاسفه: (ان مدح الشارع ثوابه وذمه عقابه). وأرادوا هذا المعنی. بل بالنسبه إلی الله تعالی لا معنی لفرض استحقاق المدح والذم اللسانیین عنده، بل لیست مجازاته بالخیر إلا الثواب ولیست مجازاته بالشر الا العقاب. وأما الشق الثانی من هذه الدعوی فالجواب عنه: إنه لما کان المفروض ان المدح والذم من القضایا المشهورات التی تتطابق علیها آراء العقلاء کافه فلا بد ان یفرض فیه أن یکون صالحا لدعوه کل واحد من الناس. ومن هنا نقول: انه مع هذا ألفرض یستحیل توجیه دعوه مولویه من الله تعالی ثانیا لاستحاله جعل الداعی مع فرض وجود ما یصلح للدعوه عند المکلف إلا من باب التأکید ولفت النظر. ولذا ذهبنا هناک إلی أن الأوامر الشرعیه الوارده فی موارد حکم العقل مثل وجوب الطاعه ونحوها یستحیل فیها أن تکون أوامر تأسیسیه (أی مولویه)، بل هی أوامر تأکیدیه (أی إرشادیه). وإما ان هذا الإدراک لا یدعو إلا ألفذ من الناس فقد یکون صحیحا ولکن لا یضر فی مقصودنا، لأنه لا نقصد من کون حکم العقل داعیا انه داع بالفعل لکل أحد، بل انما نقصد - وهو النافع لنا - انه صالح للدعوه. وهذا شأن کل داع حتی الأوامر المولویه، فإنه لا یترقب منها إلا صلاحیتها للدعوه لا فعلیه الدعوه، لأنه لیس قوام کون الأمر أمرا من قبل الشارع أو من قبل غیره فعلیه دعوته لجمیع المکلفین، بل الأمر فی حقیقته لیس هو إلا جعل ما یصلح أن یکون داعیا، یعنی لیس المجعول فی الأمر فعلیه الدعوه. وعلیه، فلا یضر فی کونه صالحا للدعوه عدم امتثال أکثر الناس.

ص 121

الباب الخامس حجیه الظواهر

تمهیدات:

1 - تقدم فی المجلد الأول ص 43: إن الغرض من المقصد الأول تشخیص ظواهر بعض الألفاظ من ناحیه عامه والغایه منه - کما ذکرنا - تنقیح صغریات أصاله الظهور. وطبعا انما یکون ذلک فی خصوص الموارد التی وقع فیها الخلاف بین الناس. وقلنا: اننا سنبحث عن الکبری، وهی حجیه (أصاله الظهور)، فی المقصد الثالث. وقد حل بحمد الله تعالی موضع البحث عنها. 2 - ان البحث عن حجیه الظواهر من توابع البحث عن الکتاب والسنه، أعنی ان الظواهر لیست دلیلا قائما بنفسه فی مقابل الکتاب والسنه بل انما تحتاج إلی إثبات حجیتها لغرض الأخذ بالکتاب والسنه، فهی من متممات حجیتها، إذ من الواضح انه لا مجال للأخذ بهما من دون ان تکون ظواهرهما حجه. والنصوص التی هی قطعیه الدلاله أقل القلیل فیهما. 3 - تقدم ان الأصل حرمه العمل بالظن ما لم یدل دلیل قطعی علی حجیته، والظواهر من جمله الظنون، فلا بد من التماس دلیل قطعی علی حجیتها لیصح التمسک بظواهر الأیات والأخبار. وسیأتی بیان هذا الدلیل. 4 - ان البحث عن الظهور یتم بمرحلتین: (الأولی) - فی ان هذا اللفظ المخصوص ظاهر فی هذا المعنی المخصوص أم غیر ظاهر. والمقصد الأول کله متکفل بالبحث عن ظهور بعض الألفاظ التی وقع الخلاف فی ظهورها، کالأوامر والنواهی والعموم والخصوص والإطلاق والتقیید. وهی فی الحقیقه من بعض صغریات أصاله الظهور.

ص 124

(الثانیه) - فی ان اللفظ الذی قد أحرز ظهوره هل هو حجه عند الشارع فی ذلک المعنی، فیصح ان یحتج به المولی علی المکلفین ویصح ان یحتج به المکلفون؟ والبحث عن هذه المرحله الثانیه هو المقصد الذی عقد من اجله هذا الباب، وهو الکبری التی إذا ضممناها إلی صغریاتها یتم لنا الأخذ بظواهر الأیات والروایات. 5 - ان المرحله الأولی - وهی تشخیص صغریات أصاله الظهور - تقع بصوره عامه فی موردین: (الأول) - فی وضع اللفظ للمعنی المبحوث عنه، فانه إذا أحرز وضعه له لا محاله یکون ظاهرا فیه، نحو وضع صیغه افعل للوجوب والجمله الشرطیه لما یستلزم المفهوم. إلی غیر ذلک. (الثانی) - فی قیام قرینه عامه أو خاصه علی إراده المعنی من اللفظ. والحاجه إلی القرینه أما فی مورد إراده غیر ما وضع له اللفظ، وأما فی مورد اشتراک اللفظ فی أکثر من معنی. ومع فرض وجود القرینه لا محاله یکون اللفظ ظاهرا فیما قامت علیه القرینه سواء کانت القرینه متصله أو منفصله. وإذا اتضحت هذه التمهیدات فینبغی أن نتحدث عما یهم من کل من المرحلتین فی مباحث مفیده فی الباب.

(طرق إثبات الظواهر)

إذا وقع الشک فی الموردین السابقین، فهناک طرق لمعرفه وضع الألفاظ ومعرفه القرائن العامه: (منها) - أن یتتبع الباحث بنفسه استعمالات العرب ویعمل رأیه واجتهاده إذا کان من أهل الخبره باللسان والمعرفه بالنکات البیانیه. ونظیر ذلک ما استنبطناه (م 1 ص 58) من أن کلمه (الأمر) لفظ مشترک بین ما یفید معنی الشیء والطلب، وذلک بدلاله اختلاف اشتقاق الکلمه بحسب المعنیین

ص 125

واختلاف الجمع فیها بحسبهما. و (منها) - ان یرجع إلی علامات الحقیقه والمجاز کالتبادر وأخواته. وقد تقدم الکلام عن هذه العلامات (م 1 ص 21 - 24). و (منها) - ان یرجع إلی أقوال علماء اللغه. وسیأتی بیان قیمه أقوالهم. وهناک أصول اتبعها بعض القدماء لتعیین وضع الألفاظ أو ظهوراتها، فی موارد تعارض أحوال اللفظ. والحق انه لا أصل لها مطلقا، لأنه لا دلیل علی اعتبارها. وقد أشرنا إلی ذلک فیما تقدم (م 1 ص 25). وهی مثل ما ذهبوا إلیه من أصاله عدم الاشتراک فی مورد الدوران بین الاشتراک وبین الحقیقه والمجاز، ومثل أصاله الحقیقه لإثبات وضع اللفظ عند الدوران بین کونه حقیقه أو مجازا. أما انه لا دلیل علی اعتبارها، فلان حجیه مثل هذه الأصول لا بد من استنادها إلی بناء العقلاء. والمسلم من بنائهم هو ثبوته فی الأصول التی تجری لإثبات مرادات المتکلم دون ما یجری لتعیین وضع الألفاظ والقرائن. ولا دلیل آخر فی مثلها غیر بناء العقلاء. * * *

(حجیه قول اللغوی)

إن (أقوال اللغویین) لا عبره بأکثرها فی مقام استکشاف وضع الألفاظ لان أکثر المدونین للغه همهم ان یذکروا المعانی التی شاع استعمال اللفظ فیها من دون کثیر عنایه منهم بتمییز المعانی الحقیقیه من المجازیه الا نادرا، عدا الزمخشری فی کتابه (أساس اللغه)، وعدا بعض المؤلفات فی فقه اللغه. وعلی تقدیر أن ینص اللغویون علی المعنی الحقیقی، فان أفاد نصهم العلم بالوضع فهو، وإلا فلا بد من التماس الدلیل علی حجیه الظن الناشئ من قولهم. وقیل فی الاستدلال علیه وجوه من الأدله لا بأس بذکرها وما عندنا فیها:

ص 126

أولا - قیل: الدلیل الإجماع. وذلک لأنه قائم علی الأخذ بقول اللغوی بلا نکیر من أحد وان کان اللغوی واحدا. أقول: وأنی لنا بتحصیل هذا الإجماع العملی المدعی بالنسبه إلی جمیع ألفقهاء؟ وعلی تقدیر تحصیله فأنی لنا من إثبات حجیه مثله؟ وقد تقدم البحث مفصلا عن منشأ حجیه الإجماع، ولیس هو مما یشمل هذا المقام بما هو حجه، لان المعصوم لا یرجع إلی نصوص أهل اللغه حتی یستکشف من الإجماع موافقته فی هذه المسأله، أی رجوعه إلی أهل اللغه عملا. ثانیا - قیل: الدلیل بناء العقلاء لان من سیره العقلاء وبنائهم العملی علی الرجوع إلی أهل الخبره الموثوق بهم فی جمیع الأمور التی یحتاج فی معرفتها إلی خبره وأعمال الرأی والاجتهاد، کالشؤون الهندسیه والطبیه ومنها اللغات ودقائقها، ومن المعلوم ان اللغوی معدود من أهل الخبره فی فنه. والشارع لم یثبت منه الردع عن هذه السیره العملیه، فیستکشف من ذلک موافقته لهم ورضاه بها. أقول: ان بناء العقلاء إنما یکون حجه إذا کان یستکشف منه علی نحو الیقین موافقه الشارع وإمضاؤه لطریقتهم. وهذا بدیهی. ولکن نحن نناقش إطلاق المقدمه المتقدمه القائله: ان موافقه الشارع لبناء العقلاء تستکشف من مجرد عدم ثبوت ردعه عن طریقتهم، بل لا یحصل هذا الاستکشاف الا بأحد شروط ثلاثه کلها غیر متوفره فی المقام: 1 - ألا یکون مانع من کون الشارع متحد المسلک مع العقلاء فی البناء والسیره، فإنه فی هذا ألفرض لا بد أن یستکشف انه متحد المسلک معهم بمجرد عدم ثبوت ردعه لأنه من العقلاء بل رئیسهم. ولو کان له مسلک ثان لبینه ولعرفناه، ولیس هذا مما یخفی. ومن هذا الباب الظواهر وخبر الواحد، فإن الأخذ بالظواهر والاعتماد

ص 127

علیها فی التفهیم، مما جرت علیها سیره العقلاء، والشارع لا بد أن یکون متحد المسلک معهم لأنه لا مانع من ذلک بالنسبه إلیه وهو منهم بما هم عقلاء ولم یثبت منه ردع. وکذلک یقال فی خبر الواحد الثقه فإنه لا مانع من أن یکون الشارع متحد المسلک مع العقلاء فی الاعتماد علیه فی تبلیغ الأحکام ولم یثبت منه الردع. أما الرجوع إلی أهل الخبره فلا معنی لفرض أن یکون الشارع متحد المسلک مع العقلاء فی ذلک، لأنه لا معنی لفرض حاجته إلی أهل الخبره فی شأن من الشؤون حتی یمکن فرض ان تکون له سیره عملیه فی ذلک لا سیما فی اللغه العربیه. 2 - إذا کان هناک مانع من أن یکون الشارع متحد المسلک مع العقلاء، فلا بد أن یثبت لدینا جریان السیره العملیه حتی فی الأمور الشرعیه بمرأی ومسمع من الشارع، فإذا لم یثبت حینئذ الردع منه یکون سکوته من قبیل التقریر لمسلک العقلاء. وهذا مثل الاستصحاب فإنه لما کان مورده الشک فی الحاله السابقه فلا معنی لفرض اتحاد الشارع فی المسلک مع العقلاء بالأخذ بالحاله السابقه، إذ لا معنی لفرض شکه فی بقاء حکمه، ولکن لما کان الاستصحاب قد جرت السیره فیه حتی فی الأمور الشرعیه ولم یثبت ردع الشارع عنه فإنه یستکشف منه إمضاؤه لطریقتهم. أما الرجوع إلی أهل الخبره فی اللغه فلم یعلم جریان السیره العقلائیه فی الأخذ بقول اللغوی فی خصوص الأمور الشرعیه، حتی یستکشف من عدم ثبوت ردعه رضاه بهذه السیره فی الأمور الشرعیه. 3 - إذا انتفی الشرطان المتقدمان فلا بد حینئذ من قیام دلیل خاص قطعی علی رضا الشارع وإمضائه للسیره العملیه عند العقلاء. وفی مقامنا لیس عندنا هذا الدلیل، بل الأیات الناهیه عن أتباع الظن کافیه فی ثبوت الردع عن هذه السیره العملیه. ثالثا - قیل: الدلیل حکم العقل.

ص 128

لان العقل یحکم بوجوب رجوع الجاهل إلی العالم، فلا بد أن یحکم الشارع بذلک أیضا، إذ أن هذا الحکم العقلی من الآراء المحموده التی تطابقت علیها آراء العقلاء، والشارع منهم، بل رئیسهم. وبهذا الحکم العقلی أوجبنا رجوع العامی إلی المجتهد فی التقلید، غایه الأمر أنا اشترطنا فی المجتهد شروطا خاصه کالعداله والذکوره لدلیل خاص. وهذا الدلیل الخاص غیر موجود فی الرجوع إلی قول اللغوی، لأنه فی الشؤون ألفنیه لم یحکم العقل الا برجوع الجاهل إلی العالم الموثوق به من دون اعتبار عداله أو نحوها کالرجوع إلی الأطباء والمهندسین. ولیس هناک دلیل خاص یشترط العداله أو نحوها فی اللغوی، کما ورد فی المجتهد. أقول: وهذا الوجه أقرب الوجوه فی إثبات حجیه قول اللغوی، ولم أجد الآن ما یقدح به. * * *

(الظهور التصوری والتصدیقی)

قیل: ان الظهور علی قسمین: تصوری وتصدیقی. 1 - (الظهور التصوری) الذی ینشأ من وضع اللفظ لمعنی مخصوص. وهو عباره عن دلاله مفردات الکلام علی معانیها اللغویه أو العرفیه. وهو تابع للعلم بالوضع سواء کان فی الکلام أو فی خارجه قرینه علی خلافه أو لم تکن. 2 - (الظهور التصدیقی) الذی ینشأ من مجموع الکلام. وهو عباره عن دلاله جمله الکلام علی ما یتضمنه من المعنی، فقد تکون دلاله الجمله مطابقه لدلاله المفردات وقد تکون مغایره لها کما إذا احتف الکلام بقرینه توجب صرف مفاد جمله الکلام عما یقتضیه مفاد المفردات. والظهور التصدیقی یتوقف علی فراغ المتکلم من کلامه فإن لکل متکلم أن یلحق بکلامه ما شاء من القرائن فما دام متشاغلا بالکلام لا ینعقد لکلامه الظهور التصدیقی. ویستتبع هذا الظهور التصدیقی ظهور ثان تصدیقی، وهو الظهور بأن

ص 129

هذا هو مراد المتکلم، وهذا هو المعین لمراد المتکلم فی نفس الأمر. فیتوقف علی عدم القرینه المتصله والمنفصله، لان القرینه مطلقا تهدم هذا الظهور، بخلاف الظهور التصدیقی الأول فانه لا تهدمه القرینه المنفصله. أقول: ونحن لا نتعقل هذا التقسیم، بل الظهور قسم واحد، ولیس هو الا دلاله اللفظ علی مراد المتکلم. وهذه الدلاله هی التی نسمیها الدلاله التصدیقیه. وهی أن یلزم من العلم بصدور اللفظ من المتکلم العلم بمراده من اللفظ، أو یلزم منه الظن بمراده. والأول یسمی (النص)، ویختص الثانی باسم (الظهور). ولا معنی للقول بان اللفظ ظاهر ظهورا تصوریا فی معناه الموضوع له، وقد سبق فی المجلد الأول ص 18 بیان حقیقه الدلاله، وإن ما یسمونه بالدلاله التصوریه لیست بدلاله، وإنما کان ذلک منهم تسامحا فی التعبیر بل هی من باب تداعی المعانی، فلا علم ولا ظن فیها بمراد المتکلم، فلا دلاله فلا ظهور، وإنما کان خطور. والفرق بعید بینهما. وأما تقسیم الظهور التصدیقی إلی قسمین فهو تسامح أیضا، لأنه لا یکون الظهور ظهورا الا إذا کشف عن المراد الجدی للمتکلم إما علی نحو الیقین أو الظن، فالقرینه المنفصله لا محاله تهدم الظهور مطلقا. نعم قبل العلم بها یحصل للمخاطب قطع بدوی أو ظن بدوی یزولان عند العلم بها، فیقال حینئذ قد انعقد للکلام ظهور علی خلاف ما تقتضیه القرینه المنفصله. وهذا کلام شایع عن الأصولیین (راجع م 1 ص 133). وفی الحقیقه ان غرضهم من ذلک الظهور الابتدائی البدوی الذی یزول عند العلم بالقرینه المنفصله، لا انه هناک ظهوران ظهور لا یزول بالقرینه المنفصله وظهور یزول بها. ولا بأس أن یسمی هذا الظهور البدوی الظهور الذاتی وتسمیته بالظهور مسامحه علی کل حال. وعلی کل حال، سواء سمیت الدلاله التصوریه ظهورا أم لم تسم، وسواء سمی الظن البدوی ظهورا أم لم یسم، فان موضع الکلام فی حجیه الظهور هو الظهور الکاشف عن مراد المتکلم بما هو کاشف وان کان کشفا نوعیا.

ص 130

(وجه حجیه الظهور)

1

(وجه حجیه الظهور)

ان الدلیل علی حجیه الظاهر منحصر فی بناء العقلاء. والدلیل یتألف من مقدمتین قطعیتین، علی نحو ما تقدم فی الدلیل علی حجیه خبر الواحد من طریق بناء العقلاء. وتفصیلهما هنا أن نقول: (المقدمه الأولی) - انه من المقطوع به الذی لا یعتریه الریب ان أهل المحاوره من العقلاء قد جرت سیرتهم العملیه وتبانیهم فی محاوراتهم الکلامیه علی اعتماد المتکلم علی ظواهر کلامه فی تفهیم مقاصده، ولا یفرضون علیه ان یأتی بکلام قطعی فی مطلوبه لا یحتمل الخلاف. وکذلک - تبعا لسیرتهم الأولی - تبانوا أیضا علی العمل بظواهر کلام المتکلم والأخذ بها فی فهم مقاصده، ولا یحتاجون فی ذلک إلی أن یکون کلامه نصا فی مطلوبه لا یحتمل الخلاف. فلذلک یکون الظاهر حجه للمتکلم علی السامع یحاسبه علیه ویحتج به علیه لو حمله علی خلاف الظاهر، ویکون أیضا حجه للسامع علی المتکلم یحاسبه علیه ویحتج به علیه لو ادعی خلاف الظاهر. ومن أجل هذا یؤخذ المرء بظاهر إقراره ویدان به وإن لم یکن نصا فی المراد. (المقدمه الثانیه) - ان من المقطوع به أیضا ان الشارع المقدس لم یخرج فی محاوراته واستعماله للألفاظ عن مسلک أهل المحاوره من العقلاء فی تفهیم مقاصده بدلیل ان الشارع من العقلاء بل رئیسهم، فهو متحد المسلک معهم، ولا مانع من اتحاده معهم فی هذا المسلک، ولم یثبت من قبله ما یخالفه. وإذا ثبتت هاتان المقدمتان القطعیتان لا محاله یثبت علی سبیل الجزم ان الظاهر حجه عند الشارع، حجه له علی المکلفین، وحجه معذره للمکلفین. هذا، ولکن وقعت لبعض الناس شکوک فی عموم کل من المقدمتین، لا بد من التعرض لها وکشف الحقیقه فیها. أما (المقدمه الأولی) فقد وقعت عده أبحاث فیها:

ص 131

1 - فی أن تبانی العقلاء علی حجیه الظاهر هل یشترط فیه حصول الظن ألفعلی بالمراد؟ 2 - فی أن تبانیهم هل یشترط فیه عدم الظن بخلاف الظاهر؟ 3 - فی ان تبانیهم هل یشترط فیه جریان أصاله عدم القرینه؟ 4 - فی ان تبانیهم هل هو مختص بمن قصد إفهامه فقط، أو یعم غیرهم فیکون الظاهر حجه مطلقا؟ وأما (المقدمه الثانیه) - فقد وقع البحث فیها فی حجیه ظواهر الکتاب العزیز، بل قیل: ان الشارع ردع عن الأخذ بظواهر الکتاب فلم یکن متحد المسلک فیه مع العقلاء. وهذه المقاله منسوبه إلی الأخباریین. وعلیه فینبغی البحث عن کل واحد واحد من هذه الأمور، فنقول:

1 - اشتراط الظن ألفعلی بالوفاق:

قیل: لا بد فی حجیه الظاهر من حصول ظن فعلی بمراد المتکلم، وإلا فهو لیس بظاهر. یعنی ان المقوم لکون الکلام ظاهرا حصول الظن ألفعلی للمخاطب بالمراد منه، وإلا فلا یکون ظاهرا، بل یکون مجملا. أقول: من المعلوم ان الظهور صفه قائمه باللفظ، وهو کونه بحاله یکون کاشفا عن مراد المتکلم ودالا علیه، والظن بما هو ظن أمر قائم بالسامع لا باللفظ فکیف یکون مقوما لکون اللفظ ظاهرا، وإنما أقصی ما یقال انه یستلزم الظن فمن هذه الجهه یتوهم ان الظن یکون مقوما لظهوره. وفی الحقیقه ان المقوم لکون الکلام ظاهرا عند أهل المحاوره هو کشفه الذاتی عن المراد، أی کون الکلام من شأنه أن یثیر الظن عند السامع بالمراد منه، وإن لم یحصل ظن فعلی للسامع، لان ذلک هو الصفه القائمه بالکلام المقومه لکونه ظاهرا عند أهل المحاوره. والمدرک لحجیه الظاهر لیس الا بناء العقلاء فهو المتبع فی أصل الحجیه وخصوصیاتها. الا تری لا یصح للسامع أن یحتج بعدم حصول الظن ألفعلی عنده من الظاهر إذا أراد مخالفته مهما کان

ص 132

السبب لعدم حصول ظنه، ما دام ان اللفظ بحاله من شأنه ان یثیر الظن لدی عامه الناس. وهذا ما یسمی بالظن النوعی، فیکتفی به فی حجیه الظاهر، کما یکتفی به فی حجیه خبر الواحد کما تقدم، وإلا لو کان الظن ألفعلی معتبرا فی حجیه الظهور لکان کل کلام فی آن واحد حجه بالنسبه إلی شخص غیر حجه بالنسبه إلی شخص آخر. وهذا ما لا یتوهمه أحد. ومن البدیهی انه لا یصح ادعاء ان الظاهر لکی یکون حجه لا بد ان یستلزم الظن ألفعلی عند جمیع الناس بغیر استثناء، وإلا فلا یکون حجه بالنسبه إلی کل أحد.

2 - اعتبار عدم الظن بالخلاف:

قیل: ان لم یعتبر الظن بالوفاق فعلی الأقل یعتبر ألا یحصل ظن بالخلاف. قال الشیخ صاحب الکفایه فی رده: (والظاهر أن سیرتهم علی أتباعها - أی الظواهر - من غیر تقیید بإفادتها الظن فعلا، ولا بعدم الظن کذلک علی خلافها، ضروره انه لا مجال للاعتذار من مخالفه بعدم إفادتها الظن بالوفاق ولا بوجود الظن بالخلاف). أقول: ان کان منشأ الظن بالخلاف أمر یصح فی نظر العقلاء الاعتماد علیه فی التفهیم، فانه لا ینبغی الشک فی أن مثل هذا الظن یضر فی حجیه الظهور بل - علی التحقیق - لا یبقی معه ظهور للکلام حتی یکون موضعا لبناء العقلاء، لان الظهور یکون حینئذ علی طبق. ذلک الأمر المعتمد علیه فی التفهیم، حتی لو فرض ان ذلک الأمر لیس بأماره معتبره عند الشارع، لان الملاک فی ذلک بناء العقلاء. وأما إذا کان منشأ الظن لیس مما یصح الاعتماد علیه فی التفهیم عند العقلاء فلا قیمه لهذا الظن من ناحیه بناء العقلاء علی أتباع الظاهر، لان الظهور قائم فی خلافه، ولا ینبغی الشک فی عدم تأثیر مثله فی تبانیهم علی حجیه الظهور. والظاهر ان مراد الشیخ صاحب الکفایه من الظن بالخلاف هذا القسم الثانی فقط لا ما یعم القسم الأول.

ص 133

ولعل مراد القائل باعتبار عدم الظن بالخلاف هو القسم الأول فقط، لا ما یعم القسم الثانی، فیقع التصالح بین الطرفین.

3 - أصاله عدم القرینه:

ذهب الشیخ الأعظم فی رسائله إلی أن الأصول الوجودیه - مثل أصاله الحقیقه وأصاله العموم وأصاله الإطلاق ونحوها التی هی کلها أنواع لأصاله الظهور - ترجع کلها إلی أصاله عدم القرینه، بمعنی ان أصاله الحقیقه ترجع إلی أصاله عدم قرینه المجاز، وأصاله العموم إلی أصاله عدم المخصص.. وهکذا. والظاهر ان غرضه من الرجوع: أن حجیه أصاله الظهور إنما هی من جهه بناء العقلاء علی حجیه أصاله عدم القرینه. وذهب الشیخ صاحب الکفایه إلی العکس من ذلک، أی انه یری أن أصاله عدم القرینه هی التی ترجع إلی أصاله الظهور. یعنی ان العقلاء لیس لهم الا بناء واحد وهو البناء علی أصاله الظهور، وهو نفسه بناء علی أصاله عدم القرینه، لا أنه هناک، بناءان عندهم: بناء علی أصاله عدم القرینه وبناء آخر علی أصاله الظهور والبناء الثانی بعد البناء الأول ومتوقف علیه، ولا أن البناء علی أصاله الظهور مرجع حجیته ومعناه إلی البناء علی أصاله عدم القرینه. أقول: الحق ان الأمر لا کما أفاده الشیخ الأعظم ولا کما أفاده صاحب الکفایه، فانه لیس هناک أصل عند العقلاء غیر أصاله الظهور یصح ان یقال له: (أصاله عدم القرینه)، فضلا عن ان یکون هو المرجع لأصاله الظهور أو أن أصاله الظهور هی المرجع له. بیان ذلک: انه عند الحاجه إلی إجراء أصاله الظهور لا بد أن یحتمل ان المتکلم الحکیم أراد خلاف ظاهر کلامه. وهذا الاحتمال لا یخرج عن أحدی صورتین لا ثالثه لهما: (الأولی) أن یحتمل إراده خلاف الظاهر مع العلم بعدم نصب قرینه من قبله لا متصله ولا منفصله. وهذا الاحتمال اما من جهه احتمال الغفله عن

ص 134

نصب القرینه أو احتمال قصد الأیهام، أو احتمال الخطأ، أو احتمال قصد الهزل، أو لغیر ذلک - فانه فی هذه الموارد یلزم المتکلم بظاهر کلامه، فیکون حجه علیه، ویکون حجه له أیضا علی الآخرین. ولا تسمع منه دعوی الغفله ونحوها، وکذلک لا تسمع من الآخرین دعوی احتمالهم للغفله ونحوها، وهذا معنی أصاله الظهور عند العقلاء، أی ان الظهور هو الحجه عندهم - کالنص - بإلغاء کل تلک الاحتمالات. ومن الواضح انه فی هذه الموارد لا موقع لأصاله عدم القرینه سالبه بانتفاء الموضوع، لأنه لا احتمال لوجودها حتی نحتاج إلی نفیها بالأصل. فلا موقع أذن فی هذه الصوره للقول برجوع أصاله الظهور إلی هذا الأصل، ولا للقول برجوعه إلی أصاله الظهور. (الثانیه) - ان یحتمل إراده خلاف الظاهر من جهه احتمال نصب قرینه خفیت علینا - فانه فی هذه الصوره یکون موقع لتوهم جریان أصاله عدم القرینه، ولکن فی الحقیقه ان معنی بناء العقلاء علی أصاله الظهور - کما تقدم - إنهم یعتبرون الظهور حجه کالنص بإلغاء احتمال الخلاف، أی احتمال کان. ومن جمله الاحتمالات التی تلغی ان وجدت احتمال نصب القرینه. وحکمه حکم احتمال الغفله ونحوها من جهه انه احتمال ملغی ومنفی لدی العقلاء. وعلیه، فالمنفی عند العقلاء هو الاحتمال، لا ان المنفی وجود القرینه الواقعیه، لان القرینه الواقعیه غیر الواصله لا أثر لها فی نظر العقلاء ولا تضر فی الظهور حتی یحتاج إلی نفیها بالأصل، بینما ان معنی أصاله عدم القرینه - لو کانت - البناء علی نفی وجود القرینه، لا البناء علی نفی احتمالها، والبناء علی نفی الاحتمال هو معنی البناء علی أصاله الظهور لیس شیئا آخر. وإذا اتضح ذلک یکون واضحا لدینا انه لیس للعقلاء فی هذه الصوره الثانیه أیضا أصل یقال له (أصاله عدم القرینه)، حتی یقال برجوعه إلی أصاله الظهور أو برجوعها إلیه، سالبه بانتفاء الموضوع. والخلاصه: انه لیس لدی العقلاء الا أصل واحد، هو أصاله الظهور، ولیس لهم الا بناء واحد، وهو البناء علی إلغاء کل احتمال ینافی الظهور: من

ص 135

نحو احتمال الغفله، أو الخطأ، أو تعمد الأیهام، أو نصب القرینه علی الخلاف أو غیر ذلک. فکل هذه الاحتمالات - ان وجدت - ملغیه فی نظر العقلاء، ولیس معنی إلغائها الا اعتبار الظهور حجه کأنه نص لا احتمال معه بالخلاف لا انه هناک لدی العقلاء أصول متعدده وبناءات مترتبه مترابطه، کما ربما یتوهم، حتی یکون بعضها متقدما علی بعض، أو بعضها یساند بعضا. نعم، لا بأس بتسمیه إلغاء احتمال الغفله بأصاله عدم الغفله من باب المسامحه، وکذلک تسمیه إلغاء احتمال القرینه بأصاله عدمها.. وهکذا فی کل تلک الاحتمالات ولکن لیس ذلک الا تعبیرا آخر عن أصاله الظهور. ولعل من یقول برجوع أصاله الظهور إلی أصاله عدم القرینه أو بالعکس أراد هذا المعنی من أصاله عدم القرینه. وحینئذ لو کان هذا مرادهم لکان کل من القولین صحیحا ولکان مالهما واحدا، فلا خلاف.

2

4 - حجیه الظهور بالنسبه إلی غیر المقصودین بالإفهام:

ذهب المحقق القمی فی قوانینه إلی عدم حجیه الظهور بالنسبه إلی من لم یقصد إفهامه بالکلام. ومثل لغیر المقصودین بالإفهام بأهل زماننا وأمثالهم الذین لم یشافهوا بالکتاب العزیز وبالسنه، نظرا إلی ان الکتاب العزیز لیست خطاباته موجهه لغیر المشافهین، ولیس هو من قبیل تألیفات المصنفین التی یقصد بها إفهام کل قارئ لها. واما السنه فبالنسبه إلی الأخبار الصادره عن المعصومین فی مقام الجواب عن سؤال السائلین لا یقصد منها الا إفهام السائلین دون سوأهم. أقول: ان هذا القول لا یستقیم، وقد ناقشه کل من جاء بعده من المحققین، وخلاصه ما ینبغی مناقشته به ان یقال: ان هذا کلام مجمل غیر واضح، فما الغرض من نفی حجیه الظهور بالنسبه إلی غیر المقصود إفهامه؟ 1 - ان کان الغرض ان الکلام لا ظهور ذاتی له بالنسبه إلی هذا الشخص فهو أمر یکذبه الوجدان. 2 - وان کان الغرض - کما قیل فی توجیه کلامه - دعوی انه لیس للعقلاء

ص 136

بناء علی إلغاء احتمال القرینه فی الظواهر بالنسبه إلی غیر المقصود بالإفهام، فهی دعوی بلا دلیل، بل المعروف فی بناء العقلاء عکس ذلک، قال الشیخ الأنصاری فی مقام رده: (انه لا فرق فی العمل بالظهور اللفظی وأصاله عدم الصارف عن الظاهر: بین من قصد إفهامه ومن لم یقصد). 3 - وان کان الغرض - کما قیل فی توجیه کلامه أیضا - انه لما کان من الجائز عقلا ان یعتمد المتکلم الحکیم علی قرینه غیر معهوده ولا معروفه الا لدی من قصد إفهامه، فهو احتمال لا ینفیه العقل، لأنه لا یقبح من الحکیم ولا یلزم نقض غرضه إذا نصب قرینه تخفی علی غیر المقصودین بالإفهام. ومثل هذه القرینه الخفیه علی تقدیر وجودها لا یتوقع من غیر المقصود بالإفهام ان یعثر علیها بعد الفحص. فهو کلام صحیح فی نفسه الا انه غیر مرتبط بما نحن فیه، أی لا یضر بحجیه الظهور ببناء العقلاء. وتوضیح ذلک: ان الذی یقوم حجیه الظهور هو نفی احتمال القرینه ببناء العقلاء لا نفی احتمالها بحکم العقل، ولا ملازمه بینهما، أی انه إذا کان احتمال القرینه لا ینفیه العقل فلا یلزم منه عدم نفیه ببناء العقلاء النافع فی حجیه الظهور. بل الأمر أکثر من ان یقال انه لا ملازمه بینهما، فان الظهور لا یکون ظهورا الا إذا کان هناک احتمال للقرینه غیر منفی بحکم العقل، وإلا لو کان احتمالها منفیا بحکم العقل کان الکلام نصا لا ظاهرا. وعلی نحو العموم نقول: لا یکون الکلام ظاهرا لیس بنص قطعی فی المقصود الا إذا کان مقترنا باحتمال عقلی أو احتمالات عقلیه غیر مستحیله التحقق، مثل احتمال خطأ المتکلم، أو غفلته، أو تعمده للأیهام لحکمه، أو نصبه لقرینه تخفی علی الغیر أو لا تخفی. ثم لا یکون الظاهر حجه الا إذا کان البناء العملی من العقلاء علی إلغاء مثل هذه الاحتمالات، أی عدم الاعتناء بها فی مقام العمل بالظاهر. وعلیه فالنفی الادعائی العملی للاحتمالات هو المقوم لحجیه الظهور، لا نفی الاحتمالات عقلا من جهه استحاله تحقق المحتمل، فانه إذا کانت

ص 137

الاحتمالات مستحیله التحقق لا تکون محتملات ویکون الکلام حینئذ نصا لا نحتاج فی الأخذ به إلی فرض بناء العقلاء علی إلغاء الاحتمالات. وإذا اتضح ذلک نستطیع ان نعرف ان هذا التوجیه المذکور للقول بالتفصیل فی حجیه الظهور لا وجه له، فانه أکثر ما یثبت به ان نصب القرینه الخفیه بالنسبه إلی من لم یقصد إفهامه أمر محتمل غیر مستحیل التحقق، لأنه لا یقبح من الحکیم ان یصنع مثل ذلک، فالقرینه محتمله عقلا. ولکن هذا لا یمنع من ان یکون البناء العملی من العقلاء علی إلغاء مثل هذا الاحتمال، سواء أمکن ان یعثر علی هذه القرینه بعد الفحص - لو کانت - أو لا یمکن. 4 - ثم علی تقدیر تسلیم ألفرق فی حجیه الظهور بین المقصودین بالإفهام وبین غیره، فالشأن کل الشأن فی انطباق ذلک علی واقعنا بالنسبه إلی الکتاب العزیز والسنه: أما (الکتاب العزیز) فانه من المعلوم لنا ان التکالیف التی یتضمنها عامه لجمیع المکلفین ولا اختصاص لها بالمشافهین. وبمقتضی عمومها یجب الا تقترن بقرائن تخفی علی غیر المشافهین. بل لا شک فی ان المشافهین لیسوا وحدهم المقصودین بالإفهام بخطابات القرآن الکریم. وأما (السنه)، فان الأحادیث الحاکیه لها علی الأکثر تتضمن تکالیف عامه لجمیع المکلفین أو المقصود بها إفهام الجمیع حتی غیر المشافهین، وقلما یقصد بها إفهام خصوص المشافهین فی بعض الجوابات علی أسئله خاصه. وإذا قصد ذلک فان التکلیف فیها لا بد ان یعم غیر السائل بقاعده الاشتراک. ومقتضی الأمانه فی النقل وعدم الخیانه من الراوی المفروض فیه ذلک ان ینبه علی کل قرینه دخیله فی الظهور، ومع عدم بیانها منه یحکم بعدمها.

5 - حجیه ظواهر الکتاب:

نسب إلی جماعه من الأخباریین القول بعدم حجیه ظواهر الکتاب العزیز، وأکدوا: انه لا یجوز العمل بها من دون ان یرد بیان وتفسیر لها من طریق آل البیت علیهم السلام.

ص 138

أقول: ان القائلین بحجیه ظواهر الکتاب: أ - لا یقصدون حجیه کل ما فی الکتاب، وفیه آیات محکمات وأخر متشابهات. بل المتشابهات لا یجوز تفسیرها بالرأی. ولکن التمییز بین المحکم والمتشابه لیس بالأمر العسیر علی الباحث المتدبر، إذا کان هذا ما یمنع من الأخذ بالظواهر التی هی من نوع المحکم. 2 - لا یقصدون - أیضا - بالعمل بالمحکم من آیاته جواز التسرع بالعمل به من دون فحص کامل عن کل ما یصلح لصرفه عن الظهور فی الکتاب والسنه من نحو الناسخ والمخصص والمقید وقرینه المجاز.. 3 - لا یقصدون - أیضا - انه یصح لکل أحد ان یأخذ بظواهره وان لم تکن له سابقه معرفه وعلم ودراسه لکل ما یتعلق بمضمون آیاته. فالعامی وشبه العامی لیس له ان یدعی فهم ظواهر الکتاب والأخذ بها. وهذا أمر لا اختصاص له بالقرآن، بل هذا شأن کل کلام یتضمن المعارف العالیه والأمور العلمیه وهو یتوخی الدقه فی التعبیر. ألا تری أن لکل علم أهلا یرجع إلیهم فی فهم مقاصد کتب ذلک العلم، وإن له أصحابا یؤخذ منهم آراء ما فیه من مؤلفات. مع ان هذه الکتب والمؤلفات لها ظواهر تجری علی قوانین الکلام وأصول اللغه، وسنن أهل المحاوره هی حجه علی المخاطبین بها وهی حجه علی مؤلفیها، ولکن لا یکفی للعامی ان یرجع إلیها لیکون عالما بها أو یحتج بها أو یحتج بها علیه بغیر تلمذه علی أحد أهلها، ولو فعل ذلک هل تراه لا یؤنب علی ذلک ولا یلام. وکل ذلک لا یسقط ظواهرها عن کونها حجه فی نفسها، ولا یخرجها عن کونها ظواهر یصح الاحتجاج بها. وعلی هذا، فالقرآن الکریم إذ نقول انه حجه علی العباد، فلیس معنی ذلک ان ظواهره کلها هی حجه بالنسبه إلی کل أحد حتی بالنسبه إلی من لم یتزود بشیء من العلم والمعرفه. * * * وحینئذ نقول لمن ینکر حجیه ظواهر الکتاب: ماذا تعنی من هذا الإنکار؟

ص 139

1 - ان کنت تعنی هذا المعنی الذی تقدم ذکره، وهو عدم جواز التسرع بالأخذ بها من دون فحص عما یصلح لصرفها عن ظواهرها وعدم جواز التسرع بالأخذ بها من کل أحد - فهو کلام صحیح. وهو أمر طبیعی فی کل کلام عال رفیع، وفی کل مؤلف فی المعارف العالیه. ولکن قلنا: انه لیس معنی ذلک ان ظواهره مطلقا لیست بحجه بالنسبه إلی کل أحد. 2 - وإن کنت تعنی الجمود علی خصوص ما ورد من آل البیت علیهم السلام، علی وجه لا یجوز التعرض لظواهر القرآن والأخذ بها مطلقا فیما لم یرد فیه بیان من قبلهم، حتی بالنسبه إلی من یستطیع فهمه من العارفین بمواقع الکلام وأسالیبه ومقتضیات الأحوال، مع الفحص عن کل ما یصلح للقرینه أو ما یصلح لنسخه - فإنه أمر لا یثبته ما ذکروه له من أدله. کیف، وقد ورد عنهم علیهم السلام إرجاع الناس إلی القرآن الکریم، مثل ما ورد من الأمر بعرض الأخبار المتعارضه علیه، بل ورد عنهم ما هو أعظم من ذلک وهو عرض کل ما ورد عنهم علی القرآن الکریم، کما ورد عنهم الأمر برد الشروط المخالفه للکتاب فی أبواب العقود، ووردت عنهم أخبار خاصه داله علی جواز التمسک بظواهره نحو قوله علیه السلام لزراره لما قال له: (من أین علمت ان المسح ببعض الرأس؟) فقال علیه السلام: (لمکان الباء) ویقصد الباء من قوله تعالی: (وامسحوا برؤوسکم). فعرف زراره کیف یستفید الحکم من ظاهر الکتاب. ثم إذا کان یجب الجمود علی ما ورد من أخبار بیت العصمه فإن معنی ذلک هو الأخذ بظواهر أقوالهم لا بظواهر الکتاب. وحینئذ ننقل الکلام إلی نفس أخبارهم حتی فیما یتعلق منها بتفسیر الکتاب، فنقول: هل یکفی لکل أحد ان یرجع إلی ظواهرها من دون تدبر وبصیره ومعرفه، ومن دون فحص عن القرائن وإطلاع علی کل ما دخل فی مضامینها؟ بل هذه الأخبار لا تقل من هذه الجهه عن ظواهر الکتاب، بل الأمر فیها أعظم لان سندها یحتاج إلی تصحیح وتنقیح وفحص، ولان جمله منها منقول بالمعنی، وما ینقل بالمعنی لا یحرز فیه نص ألفاظ المعصوم وتعبیره ولا مراداته.

ص 140

ولا یحرز فی أکثرها أن النقل کان لنص الألفاظ. * * * واما ما ورد من النهی عن التفسیر بالرأی، مثل النبوی المشهور: (من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار) - فالجواب عنه ان التفسیر غیر الأخذ بالظاهر والأخذ بالظاهر لا یسمی تفسیرا. علی ان مقتضی الجمع بینها وبین تلک الأخبار المجوزه للأخذ بالکتاب والرجوع إلیه حمل التفسیر بالرأی - إذا سلمنا انه یشمل الأخذ بالظاهر - علی معنی التسرع بالأخذ به بالاجتهادات الشخصیه من دون فحص ومن دون سابق معرفه وتأمل ودراسه کما یعطیه التعلیل فی بعضها بان فیه ناسخا ومنسوخا، وعاما وخاصا. مع انه فی الکتاب العزیز من المقاصد العالیه ما لا ینالها الا أهل الذکر، وفیه ما یقصر عن الوصول إلی إدراکه أکثر الناس. ولا یزال تنکشف له من الأسرار ما کان خافیا علی المفسرین کلما تقدمت العلوم والمعارف مما یوجب الدهشه ویحقق إعجازه من هذه الناحیه. والتحقیق ان فی الکتاب العزیز جهات کثیره من الظهور تختلف ظهورا وخفاء، ولیست ظواهره من هذه الناحیه علی نسق واحد بالنسبه إلی أکثر الناس، وکذلک کل کلام، ولا یخرج الکلام بذلک عن کونه ظاهرا یصلح للاحتجاج به عند أهله. بل قد تکون الأیه الواحده لها ظهور من جهه لا یخفی علی کل أحد، وظهور آخر یحتاج إلی تأمل وبصیره فیخفی علی کثیر من الناس. ولنضرب لذلک مثلا قوله تعالی: (انا أعطیناک الکوثر)، فان هذه الأیه الکریمه ظاهره فی أن الله تعالی قد أنعم علی نبیه محمد صلی الله علیه وآله بإعطائه الکوثر. وهذا الظهور بهذا المقدار لا شک فیه لکل أحد. ولکن لیس کل الناس فهموا المراد من (الکوثر) فقیل: المراد به نهر فی الجنه وقیل: المراد القرآن والنبوه. وقیل: المراد به ابنته فاطمه علیها السلام. وقیل غیر ذلک. ولکن من یدقق فی السوره یجد ان فیها قرینه علی المراد منه، وهی الأیه التی بعدها (إن شانئک هو الأبتر) و الأبتر: الذی لا عقب له، فإنه بمقتضی

ص 141

المقابله یفهم منها ان المراد الأنعام علیه بکثره العقب والذریه. وکلمه (الکوثر) لا تأبی عن ذلک، فان (فوعل) تأتی للمبالغه، فیراد بها المبالغه فی الکثره، والکثره: نماء العدد. فیکون المعنی: إنا أعطیناک الکثیر من الذریه والنسل. وبعد هذه المقارنه ووضوح معنی الکوثر یکون للأیه ظهور یصح الاحتجاج به ولکنه ظهور بعد التأمل والتبصر. وحینئذ ینکشف صحه تفسیر کلمه (الکوثر) بفاطمه لانحصار ذریته الکثیره من طریقها، لا علی ان تکون الکلمه من أسمائها. * * *

ص 143

الباب السادس الشهره

تمهید:

ان الشهره لغه تتضمن معنی ذیوع الشیء ووضوحه. ومنه قولهم: شهر فلان سیفه، وسیف مشهور. وقد أطلقت (الشهره) باصطلاح أهل الحدیث علی کل خبر کثر راویه علی وجه لا یبلغ حد التواتر. والخبر یقال له حینئذ: (مشهور)، کما قد یقال له: (مستفیض). وکذلک یطلقون (الشهره) باصطلاح ألفقهاء علی کل ما لا یبلغ درجه الإجماع من الأقوال فی المسأله ألفقهیه. فهی عندهم لکل قول کثر القائل به فی مقابل القول النادر. والقول یقال به: (مشهور)، کما أن المفتین الکثیرین أنفسهم یقال لهم: (مشهور)، فیقولون: ذهب المشهور إلی کذا، وقال المشهور بکذا.. وهکذا. وعلی هذا، فالشهره فی الاصطلاح علی قسمین: 1 - (الشهره فی الروایه)، وهی کما تقدم عباره عن شیوع نقل الخبر من عده رواه علی وجه لا یبلغ حد التواتر. ولا یشترط فی تسمیتها بالشهره أن یشتهر العمل بالخبر عند ألفقهاء أیضا، فقد یشتهر وقد لا یشتهر. وسیأتی فی مبحث التعادل والتراجیح ان هذه الشهره من أسباب ترجیح الخبر علی ما یعارضه من الأخبار. فیکون الخبر المشهور حجه من هذه الجهه. 2 - (الشهره فی ألفتوی)، وهی کما تقدم عباره عن شیوع ألفتوی عند ألفقهاء بحکم شرعی، وذلک بان یکثر المفتون علی وجه لا تبلغ الشهره درجه الإجماع الموجب للقطع بقول المعصوم. فالمقصود بالشهره - أذن - ذیوع ألفتوی الموجبه للاعتقاد بمطابقتها للواقع من غیر ان یبلغ درجه القطع.

ص 146

وهذه الشهره فی ألفتوی علی قسمین من جهه وقوع البحث عنها والنزاع فیها: (الأول) - ان یعلم فیها أن مستندها خبر خاص موجود بین أیدینا. وتسمی حینئذ (الشهره العملیه). وسیأتی فی باب التعادل والتراجیح البحث عما إذا کانت هذه الشهره العملیه موجبه لجبر الخبر الضعیف من جهه السند، والبحث أیضا عما إذا کانت موجبه لجبر الخبر غیر الظاهر من جهه الدلاله. (الثانی) - ألا یعلم فیها ان مستندها أی شیء هو، فتکون شهره فی ألفتوی مجرده، سواء کان هناک خبر علی طبق الشهره ولکن لم یستند إلیها المشهور أو لم یعلم استنادهم إلیه، أم لم یکن خبر أصلا. وینبغی ان تسمی هذه ب (الشهره الفتوائیه). وهی - اعنی الشهره الفتوائیه - موضوع بحثنا هنا الذی لأجله عقدنا هذا الباب، فقد قیل (1): أن هذه الشهره حجه علی الحکم الذی وقعت علیه ألفتوی من جهه کونها شهره فتکون من الظنون الخاصه کخبر الواحد. وقیل: لا دلیل علی حجیتها. وهذا الاختلاف بعد الاتفاق علی ان فتوی مجتهد واحد أو أکثر ما لم تبلغ الشهره لا تکون حجه علی مجتهد آخر ولا یجوز التعویل علیها. وهذا معنی ما ذهبوا إلیه من عدم جواز التقلید، أی بالنسبه إلی من یتمکن من الاستنباط. والحق انه لا دلیل علی حجیه الظن الناشئ من الشهره، مهما بلغ من القوه، وإن کان من المسلم به أن الخبر الذی عمل به المشهور حجه ولو کان ضعیفا من ناحیه السند، کما سیأتی بیانه فی محله. وقد ذکروا لحجیه الشهره جمله من الأدله کلها مردوده:

(هامش)

(1) نسب إلی الشهید الأول ترجیحه هذا القول ونقله عن بعض الأصحاب من دون أن یذکر اسمه. ونسب أیضا إلی المحقق الخوانساری اختیار هذا القول وعزی کذلک إلی صاحب المعالم. ولکن الشهره علی خلافهم.

ص 147

الدلیل الأول - أولویتها من خبر العادل

قیل: ان أدله حجیه خبر الواحد تدل علی حجیه الشهره بمفهوم الموافقه، نظرا إلی أن الظن والحاصل من الشهره أقوی غالبا من الظن والحاصل من خبر الواحد حتی العادل. فالشهره أولی بالحجیه من خبر العادل. والجواب: إن هذا المفهوم انما یتم إذا أحرزنا علی نحو الیقین أن العله فی حجیه خبر العادل هو إفادته الظن لیکون ما هو أقوی ظنا أولی بالحجیه. ولکن هذا غیر ثابت فی وجه حجیه خبر الواحد إذا لم یکن الثابت عدم اعتبار الظن ألفعلی.

الدلیل الأول - أولویتها من خبر العادل

الدلیل الثانی - عموم تعلیل آیه النبأ

وقیل: ان عموم التعلیل فی آیه النبأ (ان تصیبوا قوما بجهاله) یدل علی اعتبار مثل الشهره: لان الذی یفهم من التعلیل ان الإصابه من الجهاله هی المانع من قبول خبر ألفاسق بلا تبین. فیدل علی ان کل ما یؤمن معه من الإصابه بجهاله فهو حجه یجب الأخذ به. والشهره کذلک. والجواب: ان هذا لیس تمسکا بعموم التعلیل - علی تقدیر تسلیم ان هذه ألفقره من الأیه وارده مورد التعلیل وقد تقدم بیان ذلک فی أدله حجیه خبر الواحد - بل هذا الاستدلال تمسک بعموم نقیض التعلیل. ولا دلاله فی الأیه علی نقیض التعلیل بالضروره، لان هذه الأیه نظیر نهی الطبیب عن بعض الطعام لأنه حامض مثلا، فان هذا التعلیل لا یدل علی ان کل ما هو لیس بحامض یجوز أو یجب أکله. وکذلک هنا، فان حرمه العمل بنبأ ألفاسق بدون تبین لأنه یستلزم الإصابه بجهاله لا تدل علی وجوب الأخذ بکل ما یؤمن فیه ذلک وما لا یستلزم الإصابه بجهاله. واما دلالتها علی خصوص حجیه خبر الواحد العادل فقد استفدناه من طریق آخر، وهو طریق مفهوم الشرط علی ما تقدم شرحه، لا من طریق عموم نقیض التعلیل. وبعباره أخری: ان أکثر ما تدل الأیه فی تعلیلها علی ان الإصابه بجهاله

ص 148

مانع عن تأثیر المقتضی لحجیه الخبر، ولا تدل علی وجود المقتضی للحجیه فی کل شیء آخر حیث لا یوجد فیه المانع حتی تکون داله علی حجیه مثل الشهره المفقود فیها المانع. أو نقول: ان فقدان المانع عن الحجیه فی مثل الشهره لا یستلزم وجود المقتضی فیها للحجیه ولا تدل الأیه علی ان کل ما لیس فیه مانع ففیه المقتضی موجود.

الدلیل الثالث - دلاله بعض الأخبار

قیل: ان بعض الأخبار داله علی اعتبار الشهره، مثل مرفوعه زراره: قال زراره: قلت: جعلت فداک! یأتی عنکم الخبران والحدیثان المتعارضان، فبأیهما نعمل؟ قال علیه السلام: خذ بما اشتهر بین أصحابک، ودع الشاذ النادر. قلت: یا سیدی هما معا مشهوران مأثوران عنکم. قال: خذ بما یقوله أعدلهما.. إلی آخر الخبر. والاستدلال بهذه المرفوعه من وجهتین: (الأول) - ان المراد من الموصول فی قوله: (بما اشتهر) مطلق المشهور بما هو مشهور، لا خصوص الخبر، فیعم المشهور بالفتوی، لان الموصول من الأسماء المبهمه التی تحتاج إلی ما یعین مدلولها، والمعین لمدلول الموصول هی الصله، وهنا وهی قوله (اشتهر) تشمل کل شیء اشتهر حتی الفتوی. (الثانی) - انه علی تقدیر ان یراد من الموصول خصوص الخبر فان المفهوم من المرفوعه إناطه الحکم بالشهره. فتدل علی أن الشهره بما هی شهره توجب اعتبار المشتهر. فیدور الحکم معها حیثما دارت، فالفتوی المشتهره أیضا معتبره کالخبر المشهور. والجواب: أما عن (الوجه الأول) فبأن الموصول کما یتعین المراد منه بالصله کذلک

ص 149

یتعین بالقرائن الأخری المحفوفه به. والذی یعینه هنا السؤال المتقدم علیه، إذ السؤال وقع عن نفس الخبر والجواب لا بد أن یطابق السؤال. وهذا نظیر ما لو سئلت: أی إخوتک أحب إلیک؟ فأجبت: من کان أکبر منی، فانه لا ینبغی ان یتوهم أحد ان الحکم فی هذا الجواب یعم کل من کان أکبر منک ولو کان من غیر إخوتک. وأما عن (الوجه الثانی)، فبأنه بعد وضوح إراده الخبر من الموصول یکون الظاهر من الجمله تغلیف الحکم علی الشهره فی خصوص الخبر، فیکون المناط فی الحکم شهره الخبر بما إنها شهره الخبر، لا الشهره بما هی وان کانت منسوبه لشیء آخر. وکذلک یقاس الحال فی مقبوله ابن حنظله الآتیه فی باب التعادل والتراجیح.

تنبیه:

من المعروف عن المحققین من علمائنا أنهم لا یجرؤون علی مخالفه المشهور الا مع دلیل قوی ومستند جلی یصرفهم عن المشهور. بل ما زالوا یحرصون علی موافقه المشهور وتحصیل دلیل یوافقه ولو کان الدال علی غیره أولی بالأخذ وأقوی فی نفسه، وما ذلک من جهه التقلید للأکثر ولا من جهه قولهم بحجیه الشهره. وإنما منشأ ذلک إکبار المشهور من آراء العلماء لا سیما إذا کانوا من أهل التحقیق والنظر. وهذه طریقه جاریه فی سائر ألفنون، فان مخالفه أکثر المحققین فی کل صناعه لا تسهل الا مع حجه واضحه وباعث قوی، لان المنصف قد یشک فی صحه رأیه مقابل المشهور فیجوز علی نفسه الخطأ، ویخشی ان یکون رأیه عن جهل مرکب لا سیما إذا کان قول المشهور هو الموافق للاحتیاط.

ص 151

الباب السابع السیره

تمهید:

المقصود من (السیره) - کما هو واضح - استمرار عاده الناس وتبانیهم العملی علی فعل شیء، أو ترک شیء. والمقصود بالناس: إما جمیع العقلاء والعرف العام من کل مله ونحله، فیعم المسلمین وغیرهم. وتسمی السیره حینئذ (السیره العقلائیه). والتعبیر الشایع عند الأصولیین المتأخرین تسمیتها ب (بناء العقلاء). وإما جمیع المسلمین بما هم مسلمون، أو خصوص أهل نحله خاصه منهم کالأمامیه مثلا. وتسمی السیره حینئذ (سیره المتشرعه) أو (السیره الشرعیه) أو (السیره الإسلامیه). وینبغی التنبیه علی حجیه کل من هذین القسمین لاستکشاف الحکم الشرعی فیما جرت علیه السیره، وعلی مدی دلاله السیره، فنقول:

1 - حجیه بناء العقلاء

لقد تکلمنا أکثر من مره فیما سبق من هذا الجزء عن (بناء العقلاء)، واستدللنا به علی حجیه خبر الواحد وحجیه الظواهر. وقد أشبعنا الموضوع بحثا فی مسأله (حجیه قول اللغوی) ص 128 من هذا الجزء. وهناک قلنا: ان بناء العقلاء لا یکون دلیلا الا إذا کان یستکشف منه علی نحو الیقین موافقه الشارع وإمضاؤه لطریقه العقلاء، لان الیقین تنتهی إلیه حجیه کل حجه. وقلنا هناک: ان موافقه الشارع لا تستکشف علی نحو الیقین الا بأحد شروط ثلاثه. ونذکر خلاصتها هنا بأسلوب آخر من البیان، فنقول: ان السیره اما ان ینتظر فیها ان یکون الشارع متحد المسلک مع العقلاء، إذ لا مانع من ذلک. وأما ألا ینتظر ذلک، لوجود مانع من اتحاده معهم فی المسلک، کما فی الاستصحاب. فان کان (الأول). فان ثبت من الشارع الردع عن العمل بها فلا حجیه فیها قطعا. وان لم یثبت الردع منه فلا بد أن یعلم اتحاده فی المسلک معهم، لأنه أحد العقلاء، بل رئیسهم، فلو لم یرتضها ولم یتخذها مسلکا له کسائر العقلاء لبین ذلک ولردعهم عنها ولذکر لهم مسلکه الذی یتخذه بدلا عنها، لا سیما فی الأمارات المعمول بها عند العقلاء، کخبر الواحد الثقه والظواهر. وان کان (الثانی). فأما ان یعلم جریان سیره العقلاء فی العمل بها فی الأمور الشرعیه، کما فی الاستصحاب. وأما ألا یعلم ذلک کما فی الرجوع إلی أهل الخبره فی إثبات اللغات. فان کان (الأول) فنفس عدم ثبوت ردعه کاف فی استکشاف موافقته لهم، لان ذلک مما یعنیه ویهمه، فلو لم یرتضها - وهی بمرأی ومسمع منه - لردعهم عنها، ولبلغهم بالردع، بأی نحو من أنحاء التبلیغ، فبمجرد عدم ثبوت الردع منه نعلم بموافقته، ضروره أن الردع الواقعی غیر الواصل لا یعقل أن یکون ردعا فعلیا وحجه. وبهذا نثبت حجیه مثل الاستصحاب ببناء العقلاء، لأنه لما کان مما بنی علی العمل به العقلاء بما فیهم المسلمون وقد أجروه فی الأمور الشرعیه بمرأی ومسمع من الإمام، والمفروض انه لم یکن هناک ما یحول دون إظهار الردع وتبلیغه من تقیه ونحوها - فلا بد ان یکون الشارع قد ارتضاه طریقه فی الأمور الشرعیه.

ص 155

وإن کان (الثانی) - أی لم یعلم ثبوت السیره فی الأمور الشرعیه - فإنه لا یکفی حینئذ فی استکشاف موافقه الشارع عدم ثبوت الردع منه، إذ لعله ردعهم عن إجرائها فی الأمور الشرعیه فلم یجروها، أو لعلهم لم یجروها فی الأمور الشرعیه من عند أنفسهم فلم یکن من وظیفه الشارع ان یردع عنها فی غیر الأمور الشرعیه لو کان لا یرتضیها فی الشرعیات. وعلیه، فلأجل استکشاف رضا الشارع وموافقته علی أجرائها فی الشرعیات لا بد من إقامه دلیل خاص قطعی علی ذلک. وبعض السیر من هذا القبیل قد ثبت عن الشارع إمضاؤه لها، مثل الرجوع إلی أهل الخبره عند النزاع فی تقدیر قیم الأشیاء ومقادیرها، نظیر القیمیات المضمونه بالتلف ونحوه، وتقدیر قدر الکفایه فی نفقه الأقارب ونحو ذلک. أما ما لم یثبت فیها دلیل خاص کالسیره فی الرجوع إلی أهل الخبره فی اللغات، فلا عبره بها، وإن حصل الظن منها، لان الظن لا یغنی عن الحق شیئا. کما تقدم ذلک هناک.

2 - حجیه سیره المتشرعه

ان السیره عند المتشرعه من المسلمین علی فعل شیء أو ترکه هی فی الحقیقه من نوع الإجماع، بل هی أرقی أنواع الإجماع، لأنها إجماع عملی، من العلماء وغیرهم. والإجماع فی ألفتوی إجماع قولی، ومن العلماء خاصه. والسیره علی نحوین: تاره یعلم فیها انها کانت جاریه فی عصور المعصومین علیهم السلام، حتی یکون المعصوم أحد العاملین بها أو یکون مقررا لها، وأخری لا یعلم ذلک أو یعلم حدوثها بعد عصورهم. فإن کانت علی (النحو الأول) - فلا شک فی أنها حجه قطعیه علی موافقه الشارع، فتکون بنفسها دلیلا علی الحکم کالإجماع القولی الموجب للحدس

ص 156

القطعی برأی المعصوم. وبهذا تختلف (1) عن (سیره العقلاء) فإنها إنما تکون حجه إذا ثبت من دلیل أخر إمضاء الشارع لها ولو من طریق عدم ثبوت الردع من قبله کما سبق. وإن کانت علی (النحو الثانی) - فلا نجد مجالا للاعتماد علیها فی استکشاف موافقه المعصوم علی نحو القطع والیقین، کما قلنا فی الإجماع، وهی نوع منه. بل هی دون الإجماع القولی فی ذلک کما سیأتی وجهه. قال الشیخ الأعظم فی کتاب البیع فی مبحث المعاطاه (2): (وأما ثبوت السیره واستمرارها علی التوریث - یقصد توریث ما یباع معطاه - فهی کسائر سیرتهم الناشئه من المسامحه وقله المبالاه فی الدین، مما لا یحصی فی عبادتهم، ومعاملاتهم، کما لا یخفی). ومن الواضح انه یعنی من السیره هذا النحو الثانی. والسر فی عدم الاعتماد علی هذا النحو من السیره، هو ما نعرف من أسلوب نشأه العادات عند البشر وتأثیر العادات علی عواطف الناس: ان بعض الناس المتنفذین أو المغامرین قد یعمل شیئا، استجابه لعاده غیر إسلامیه أو لهوی فی نفسه، أو لتأثیرات خارجیه نحو تقلید الاغیار، أو لبواعث انفعالات نفسیه مثل حب التفوق علی الخصوم أو إظهار عظمه شخصه أو دینه أو نحو ذلک. ویأتی آخر فیقلد الأول فی عمله، ویستمر العمل، فیشیع بین الناس من دون ان یحصل من یردعهم عن ذلک، لغفله أو لتسامح، أو لخوف، أو لغلبه العاملین فلا یصغون إلی من ینصحهم، أو لغیر ذلک. وإذا مضت علی العمل عهود طویله یتلقاه الجیل بعد الجیل، فیصبح سیره المسلمین، وینسی تأریخ تلک العاده. وإذا استقرت السیره یکون الخروج علیها خروجا علی العادات المستحکمه التی من شأنها ان تتکون لها قدسیه واحترام لدی الجمهور، فیعدون مخالفه من المنکرات القبیحه، وحینئذ

(هامش)

(1) راجع حاشیه شیخنا الإصفهانی علی مکاسب الشیخ ص 25. (2) المکاسب ص 83 طبع تبریز سنه 375 ه. (*)

ص 157

یتراءی أنها عاده شرعیه وسیره إسلامیه، وأن المخالف لها مخالف لقانون الإسلام وخارج علی الشرع. ویشبه أن یکون من هذا الباب سیره تقبیل الید، والقیام احتراما للقادم، والاحتفاء بیوم النوروز، وزخرفه المساجد والمقابر.. وما إلی ذلک من عادات اجتماعیه حادثه. وکل من یغتر بهذه السیرات وأمثالها، فإنه لم یتوصل إلی ما توصل إلیه الشیخ الأنصاری الأعظم من إدراک سر نشأه العادات عند الناس علی طول الزمن، وإن لکل جیل من العادات فی السلوک والاجتماع والمعاملات والمظاهر والملابس ما قد یختلف کل الاختلاف عن عادات الجیل الآخر. هذا بالنسبه إلی شعب واحد وقطر واحد، فضلا عن الشعوب والأقطار بعضها مع بعض. والتبدل فی العادات غالبا یحدث بالتدریج فی زمن طویل قد لا یحس به من جری علی أیدیهم التبدیل. ولأجل هذا لا نثق فی السیرات الموجوده فی عصورنا انها کانت موجوده فی العصور الإسلامیه الأولی. ومع الشک فی ذلک فأجدر بها ألا تکون حجه لان الشک فی حجیه الشیء کاف فی وهن حجیته، إذ لا حجه الا بعلم.

3-مدی دلاله السیره

إن السیره عندما تکون حجه فأقصی ما تقتضیه أن تدل علی مشروعیه ألفعل وعدم حرمته فی صوره السیره علی ألفعل، أو تدل علی مشروعیه الترک وعدم وجوب ألفعل فی صوره السیره علی الترک. أما استفاده الوجوب من سیره ألفعل، والحرمه من سیره الترک - فأمر لا تقتضیه نفس السیره. بل کذلک الاستحباب والکراهه، لان العمل فی حد ذاته مجمل لا دلاله له علی أکثر من مشروعیه ألفعل أو الترک. نعم المداومه والاستمرار علی العمل من قبل جمیع الناس المتشرعین قد یستظهر منها استحبابه، لأنه یدل ذلک علی استحسانه عندهم علی الأقل. ولکن یمکن أن یقال ان الاستحسان له ربما ینشأ من کون أصبح عاده لهم،

ص 158

والعادات من شأنها أن یکون فاعلها ممدوحا مرغوبا فیه لدی الجمهور وتارکها مذموما عندهم. فلا یوثق - أذن - فیما جرت علیه السیره بأن المدح للفاعل والذم للتارک کانا من ناحیه شرعیه. والغرض إن السیره بما هی سیره لا یستکشف منها وجوب ألفعل ولا استحبابه، فی سیره ألفعل، ولا یستکشف منها حرمه ألفعل ولا کراهته فی سیره الترک. نعم هناک بعض الأمور یکون لازم مشروعیتها وجوبها، وإلا لم تکن مشروعه. وذلک مثل الأماره کخبر الواحد والظواهر، فإن السیره علی العمل بالأماره لما دلت علی مشروعیه العمل بها فإن لازمه أن یکون واجبا، لأنه لا یشرع العمل بها ولا یصلح إلا إذا کانت حجه منصوبه من قبل الشارع لتبلیغ الأحکام واستکشافها. وإذا کانت حجه وجب العمل بها قطعا لوجوب تحصیل الأحکام وتعلمها. فینتج من ذلک انه لا یمکن فرض مشروعیه العمل بالأماره مع فرض عدم وجوبه. * * *

ص 159

الباب الثامن القیاس

تمهید:

إن القیاس - علی ما سیأتی تحدیده وبیان موضع البحث فیه - من الأمارات التی وقعت فیها معرکه الآراء بین ألفقهاء. وعلماء الإمامیه - تبعا لآل البیت علیهم السلام - أبطلوا العمل به. ومن ألفرق الأخری أهل الظاهر المعروفین ب (الظاهریه) أصحاب داود بن خلف إمام أهل الظاهر. وکذلک الحنابله لم یکن یقیمون له وزنا. وأول من توسع فیه فی القرن الثانی أبو حنیفه (رأس القیاسیین)، وقد نشط فی عصره، وأخذ به الشافعیه والمالکیه. ولقد بالغ به جماعه فقدموه علی الإجماع، بل غلا آخرون فردوا الأحادیث بالقیاس، وربما صار بعضهم یؤول الأیات بالقیاس. ومن المعلوم عند آل البیت علیهم السلام أنهم لا یجوزون العمل به، وقد شاع عنهم: (ان دین الله لا یصاب بالعقول) و (ان السنه إذا قیست محق الدین). بل شنوا حربا شعواء لا هواده فیها علی أهل الرأی وقیاسهم ما وجدوا للکلام متسعا. ومناظرات الإمام الصادق (ع) معهم معروفه، لا سیما مع أبی حنیفه، وقد رواها حتی أهل السنه إذ قال له فیما رواه ابن حزم (1) (اتق الله ولا تقس، فانا نقف غدا بین یدی الله فنقول: (قال الله وقال رسوله) وتقول أنت وأصحابک: سمعنا ورأینا). والذی یبدو ان المخالفین لآل البیت الذین سلکوا غیر طریقهم ولم

(هامش)

(1) إبطال القیاس ص 71 مطبعه جامعه دمشق 1379 ه. (*)

ص 162

یعجبهم ان یستقوا من منبع علومهم أعوزهم العلم بأحکام الله وما جاء به الرسول صلی الله علیه وآله، فالتجئوا إلی ان یصطنعوا الرأی والاجتهادات الاستحسانیه للفتیا والقضاء بین الناس، بل حکموا الرأی والاجتهاد حتی فیما یخالف النص، أو جعلوا ذلک عذرا مبررا لمخالفه النص، کما فی قصه تبریر الخلیفه الأول لفعله خالد بن الولید فی قتل مالک بن نویره وقد خلا بزوجته لیله قتله، فقال عنه: (انه اجتهد فأخطأ)، وذلک لما أراد الخلیفه عمر بن الخطاب ان یقاد به ویقام علیه الحد (1). وکان الرأی والقیاس غیر واضح المعالم عند من کان یأخذ به من الصحابه والتابعین، حتی بدأ البحث فیه لترکیزه وتوسعه الأخذ به فی القرن الثانی علی ید أبی حنیفه وأصحابه. ثم بعد ان أخذت الدوله العباسیه تساند أهل القیاس وبعد ظهور النقاد له، انبری جماعه من علمائهم لتحدید معالمه وتوسیع أبحاثه، ووضع القیود والاستدراکات له، حتی صار فنا قائما بنفسه. ونحن یهمنا منه البحث عن موضع الخلاف فیه وحجیته، فنقول:

1 - تعریف القیاس

إن خیر التعریفات للقیاس - فی رأینا - ان یقال: (هو إثبات حکم فی محل بعله لثبوته فی محل آخر بتلک العله). والمحل الأول، وهو المقیس، یسمی (فرعا). والمحل الثانی، وهو المقیس علیه، یسمی (أصلا). والعله المشترکه تسمی (جامعا). وفی الحقیقه ان القیاس عملیه من المستدل (أی القیاس) لغرض استنتاج حکم شرعی لمحل لم یرد فیه نص بحکمه الشرعی، إذ توجب هذه العملیه عنده الاعتقاد یقینا أو ظنا بحکم الشارع. والعملیه القیاسیه هی نفس حمل الفرع علی الأصل فی الحکم الثابت للأصل شرعا، فیعطی القایس حکما للفرع مثل حکم الأصل، فان کان

(هامش)

(1) راجع کتاب (السقیفه) للمؤلف ص 17، الطبعه الثالثه. (*)

ص 163

الوجوب أعطی له الوجوب، وان کان الحرمه فالحرمه.. وهکذا. ومعنی هذا الإعطاء ان یحکم بأن الفرع ینبغی أن یکون محکوما عند الشارع بمثل حکم الأصل للعله المشترکه بینهما. وهذا الإعطاء أو الحکم هو الذی یوجب عنده الاعتقاد بأن للفرع مثل ما للأصل من الحکم عند الشاعر، ویکون هذا الإعطاء أو الحکم أو الإثبات أو الحمل - ما شئت فعبر - دلیلا عنده علی حکم الله فی الفرع. وعلیه: (فالدلیل): هو الإثبات الذی هو نفس عملیه الحمل وإعطاء الحکم للفرع من قبل القایس. و (نتیجه الدلیل): هو الحکم بان الشارع قد حکم فعلا علی هذا الفرع بمثل حکم الأصل. فتکون هذه العملیه من القایس دلیلا علی حکم الشارع، لأنها توجب اعتقاده الیقینی أو الظنی بأن الشأن له هذا الحکم. وبهذا التقریر یندفع الاعتراض علی مثل هذا التعریف بان الدلیل - وهو الإثبات نفسه نتیجه الدلیل، بینما انه یجب ان یکون الدلیل مغایرا للمستدل علیه. وجه الدفع، انه اتضح بذلک البیان ان الإثبات فی الحقیقه - وهو عملیه الحمل - عمل القایس وحکمه (لا حکم الشارع) وهو الدلیل. وأما المستدل علیه، فهو حکم الشارع علی الفرع، وإنما حصل للقایس هذا الاستدلال لحصول الاعتقاد له بحکم الشارع من تلک العملیه القیاسیه التی أجراها. ومن هنا یظهر ان هذا التعریف أفضل التعریفات وأبعدها عن المناقشات. واما تعریفه بالمساواه بین الفرع والأصل فی العله أو نحو ذلک، فانه تعریف بمورد القیاس، ولیست المساواه قیاسا. وعلی کل حال، لا یستحق الموضوع الإطاله، بعد ان کان المقصود من القیاس واضحا.

ص 164

2 - أرکان القیاس

بما تقدم من البیان یتضح ان للقیاس أربعه أرکان: 1 - (الأصل)، وهو المقیس علیه المعلوم ثبوت الحکم له شرعا. 2 - (الفرع)، وهو المقیس، المطلوب إثبات الحکم له شرعا. 3 - (العله)، وهی الجهه المشترکه بین الأصل والفرع التی اقتضت ثبوت الحکم. وتسمی (جامعا). 4 - (الحکم)، وهو نوع الحکم الذی ثبت للأصل ویراد إثباته للفرع. وقد وقعت أبحاث عن کل من هذه الأرکان مما لا یهمنا التعرض لها الا فیما یتعلق بأصل حجیته وما یرتبط بذلک. وبهذا الکفایه. * * *

3 - حجیه القیاس

ان حجیه کل أماره تناط بالعلم - وقد سبق بیان ذلک فی هذا الجزء أکثر من مره - فالقیاس، کباقی الأمارات، لا یکون حجه الا فی صورتین لا ثالث لهما: 1 - ان یکون بنفسه موجبا للعلم بالحکم الشرعی. 2 - ان یقوم دلیل قاطع علی حجیته، إذا لم یکن بنفسه موجبا للعلم. وحینئذ لا بد من بحث موضوع حجیه القیاس من الناحیتین، فنقول:

الف - هل القیاس یوجب العلم؟

ان القیاس نوع من (التمثیل) المصطلح علیه فی المنطق - راجع (المنطق) للمؤلف 2 / 147 - 149 -. وقلنا هناک: ان التمثیل من الأدله التی لا تفید الا الاحتمال، لأنه لا یلزم من تشابه شیئین فی أمر، بل فی عده أمور، ان یتشابها من جمیع الوجوه والخصوصیات.

ص 165

نعم، إذا قویت وجوه الشبه بین الأصل والفرع وتعددت، یقوی فی النفس الاحتمال حتی یکون ظنا ویقرب من الیقین. والقیافه من هذا الباب. ولکن کل ذلک لا یغنی عن الحق شیئا. غیر انه إذا علمنا - بطریقه من الطرق - ان جهه المشابهه عله تامه لثبوت الحکم فی الأصل عند الشارع، ثم علمنا أیضا بأن هذه العله التامه موجوده بخصوصیاتها فی الفرع، فانه لا محاله یحصل لنا، علی نحو الیقین، استنباط ان مثل هذا الحکم ثابت فی الفرع کثبوته فی الأصل، لاستحاله تخلف المعلول عن علته التامه. ویکون من القیاس المنطقی البرهانی الذی یفید الیقین. ولکن الشأن کل الشأن فی حصول الطریق لنا إلی العلم بان الجامع عله تامه للحکم الشرعی. وقد سبق ص 114 من هذا الجزءان ملاکات الأحکام لا مسرح للعقول، أو لا مجال للنظر العقلی فیها، فلا تعلم الا من طریق السماع من مبلغ الأحکام الذی نصبه الله تعالی مبلغا وهادیا. والغرض من کون الملاکات لا مسرح للعقول فیها أن أصل تعلیل الحکم بالملاک لا یعرف الا من طریق السماع لأنه أمر توقیفی، أما نفس وجود الملاک فی ذاته فقد یعرف من طریق الحس ونحوه، لکن لا بما هو عله وملاک، کالاسکار فان کونه عله للتحریم فی الخمر لا یمکن معرفته من غیر طریق التبلیغ بالأدله السمعیه، أما وجود الاسکار فی الخمر وغیره من المسکرات فأمر یعرف بالوجدان، ولکن لا ربط لذلک بمعرفه کونه هو الملاک فی التحریم، فانه لیس هذا من الوجدانیات. وعلی کل حال، فان السر فی ان الأحکام وملاکاتها لا مسرح للعقول فی معرفتها واضح، لأنها أمور توقیفیه من وضع الشارع، کاللغات والعلامات والإشارات التی لا تعرف الا من قبل واضعیها، ولا تدرک بالنظر العقلی، إلا من طریق الملازمات العقلیه القطعیه التی تکلمنا عنها فیما تقدم فی بحث الملازمات العقلیه فی الجزء الثانی. وفی دلیل العقل من هذا الجزء. والقیاس لا یشکل ملازمه عقلیه بین حکم المقیس علیه وحکم المقیس. نعم إذا ورد نص من قبل الشارع فی بیان عله الحکم فی المقیس علیه فانه

ص 166

یصح الاکتفاء به فی تعدیه الحکم إلی المقیس بشرطین: (الأول) ان نعلم بان العله المنصوصه تامه یدور معها الحکم أینما دارت، و (الثانی) أن نعلم بوجودها فی المقیس. والخلاصه: ان القیاس فی نفسه لا یفید العلم بالحکم، لأنه لا یتکفل ثبوت الملازمه بین حکم المقیس علیه وحکم المقیس. ویستثنی منه منصوص العله بالشرطین اللذین تقدما. وفی الحقیقه ان منصوص العله لیس من نوع القیاس کما سیأتی بیانه. وکذلک قیاس الأولویه. * * * ولأجل ان یتضح الموضوع أکثر نقول: ان الاحتمالات الموجوده فی کل قیاس خمسه ومع هذه الاحتمالات لا تحصل الملازمه بین حکم الأصل وحکم الفرع، ولا یمکن رفع هذه الاحتمالات الا بورود النص من الشارع، والاحتمالات هی: 1 - احتمال ان یکون الحکم فی الأصل معللا عند الله بعله أخری غیر ما ظنه القایس. بل یحتمل علی مذهب هؤلاء ألا یکون الحکم معللا عند الله بشیء أصلا، لأنهم لا یرون الأحکام الشرعیه معلله بالمصالح والمفاسد، وهذا من مفارقات آرائهم فإنهم إذا کانوا لا یرون تبعیه الأحکام للمصالح والمفاسد فکیف یؤکدون تعلیل الحکم الشرعی فی المقیس علیه بالعله التی یظنونها، بل کیف یحصل لهم الظن بالتعلیل؟ 2 - احتمال ان هناک آخر ینضم إلی ما ظنه القایس عله بان یکون المجموع منهما هو العله للحکم، لو فرض ان القایس أصاب فی أصل التعلیل. 3 - احتمال ان یکون القایس قد أضاف شیئا أجنبیا إلی العله الحقیقیه لم یکن له دخل فی الحکم فی المقیس علیه. 4 - احتمال ان یکون ما ظنه القایس عله - ان کان مصیبا فی ظنه - لیس هو الوصف المجرد بل بما هو مضاف إلی موضوعه (اعنی الأصل) لخصوصیه

ص 167

فیه. مثال ذلک: لو علم بأن الجهل بالثمن عله موجبه شرعا فی إفساد البیع، وأراد ان یقیس علی البیع عقد النکاح إذا کان المهر فیه مجهولا، فانه یحتمل أن یکون الجهل بالعوض الموجب لفساد البیع هو الجهل بخصوص العوض فی البیع، لا مطلق الجهل بالعوض من حیث هو جهل بالعوض لیسری الحکم إلی کل معاوضه، حتی فی مثل الصلح المعاوضی والنکاح باعتبار أنه یتضمن معنی المعاوضه عن البضع. 5 - احتمال ان تکون العله الحقیقیه لحکم المقیس علیه غیر موجوده أو غیر متوفره بخصوصیاتها فی المقیس. وکل هذه الاحتمالات لا بد من دفعها لیحصل لنا العلم بالنتیجه، ولا یدفعها الا الأدله السمعیه الوارده عن الشارع. * * * وقیل: من الممکن تحصیل العلم بالعله بطریق برهان السبر والتقسیم. وبرهان السبر والتقسیم عباره عن عد جمیع الاحتمالات الممکنه، ثم یقام الدلیل علی نفی واحد واحد حتی ینحصر الأمر فی واحد منها، فیتعین، فیقال مثلا: حرمه الربا فی البر: أما ان تکون معلله بالطعم، أو بالقوت، أو بالکیل. والکل باطل ما عدا الکیل. فیتعین التعلیل به. أقول: من شرط برهان السبر والتقسیم لیکون برهانا حقیقیا، ان تحصر المحتملات حصرا عقلیا من طریق القسمه الثنائیه (1) التی تردد بین النفی والإثبات. وما یذکر من الاحتمالات فی تعلیل الحکم الشرعی لا تعدو ان تکون

(هامش)

(1) کتاب المنطق للمؤلف 1 / 106 - 108 الطبعه الثانیه. (*)

ص 168

احتمالات استطاع القایس ان یحتملها ولم یحتمل غیرها، لا أنها مبنیه علی الحصر العقلی المردد بین النفی والإثبات. وإذا کان الأمر کذلک فکل ما یفرضه من الاحتمالات یجوز ان یکون وراءها احتمالات لم یتصورها أصلا. ومن الاحتمالات ان تکون العله اجتماع محتملین أو أکثر مما احتمله القایس. ومن الاحتمالات أن یکون ملاک الحکم شیئا آخر خارجا عن أوصاف المقیس علیه لا یمکن ان یهتدی إلیه القایس، مثل التعلیل فی قوله تعالی (سوره النساء: 160): (فبظلم من الذین هادوا حرمنا علیهم طیبات أحلت لهم)، فان الظاهر من الأیه ان العله فی تحریم الطیبات عصیانهم لا أوصاف تلک الأشیاء. بل من الاحتمالات عند هذا القایس الذی لا یری تبعیه الأحکام للمصالح والمفاسد ان الحکم لا ملاک ولا عله له، فکیف ان یدعی حصر العلل فیما احتمله وقد لا تکون له عله. وعلی کل حال، فلا یمکن ان یستنتج من مثل السبر والتقسیم هنا أکثر من الاحتمال. وإذا تنزلنا فأکثر ما یحصل من الظن. فرجع الأمر بالأخیر إلی الظن (وان الظن لا یغنی من الحق شیئا). وفی الحقیقه ان القائلین بالقیاس لا یدعون إفادته العلم، بل أقصی ما یتوقعونه إفادته للظن، غیر انهم یرون ان مثل هذا الظن حجه. وفی البحث الآتی نبحث عن أدله حجیته.

ب- الدلیل علی حجیه القیاس الظنی:

بعد ان ثبت ان القیاس فی حد ذاته لا یفید العلم، بقی علینا ان نبحث عن الأدله علی حجیه الظن والحاصل منه، لیکون من الظنون الخاصه المستثناه من عموم الأیات الناهیه عن أتباع الظن، کما صنعنا فی خبر الواحد، والظواهر، فنقول: أما نحن - الإمامیه - ففی غنی عن هذا البحث، لأنه ثبت لدینا علی

ص 169

سبیل القطع من طریق آل البیت علیهم السلام عدم اعتبار هذا الظن والحاصل من القیاس: فقد تواتر عنهم النهی عن الأخذ بالقیاس، وان دین الله لا یصاب بالعقول، فلا الأحکام فی أنفسها تصیبها العقول، ولا ملاکاتها وعللها. علی انه یکفینا فی إبطال القیاس ان نبطل ما تمسکوا به لإثبات حجیته من الأدله، لنرجع إلی عمومات النهی عن أتباع الظن وما وراء العلم. أما غیرنا - من أهل السنه الذین ذهبوا إلی حجیته - فقد تمسکوا بالأدله الأربعه: الکتاب والسنه والإجماع والعقل. ولا بأس ان نشیر إلی نماذج من استدلالاتهم لنری ان ما تمسکوا به لا یصلح لإثبات مقصودهم، فنقول:

الدلیل من الأیات القرآنیه:

(منها) - قوله تعالی - (الحشر 59): (فاعتبروا یا أولی الأبصار)، بناء علی تفسیر الاعتبار بالعبور والمجاوزه، والقیاس عبور ومجاوزه من الأصل إلی الفرع. و (فیه) إن الاعتبار هو الاتعاظ لغه، وهو الأنسب بمعنی الأیه الوارده فی الذی کفروا من أهل الکتاب، إذ قذف الله فی قلوبهم الرعب یخربون بیوتهم بأیدیهم وأیدی المؤمنین. وأین هی من القیاس الذی نحن فیه؟ وقال ابن حزم فی کتابه إبطال القیاس ص 30: (ومحال ان یقول لنا: فاعتبروا یا أولی الأبصار، ویرید القیاس، ثم لا یبین لنا فی القرآن ولا فی الحدیث: أی شیء نقیس؟ ولا (متی نقیس؟) ولا (علی أی نقیس؟). ولو وجدنا ذلک لوجب أن نقیس ما أمرنا بقیاسه حیث أمرنا، وحرم علینا أن نقیس مالا نص فیه جمله، ولا نتعدی حدوده). و (منها) قوله تعالی (یس 36): (قال من یحیی العظام وهی رمیم قال یحییها الذی أنشأها أول مره)، باعتبار أن الأیه تدل علی مساواه النظیر للنظیر، بل هی استدلال بالقیاس لإفحام من ینکر إحیاء العظام وهی رمیم. ولولا ان القیاس حجه لما صح الاستدلال فیها.

ص 170

و (فیه) إن الأیه لا تدل علی هذه المساواه بین النظیرین کنظیرین فی أیه جهه کانت، کما إنها لیست استدلالا بالقیاس، وإنما جاءت لرفع استغراب المنکرین للبعث، إذ یتخیلون العجز عن إحیاء الرمیم، فأرادت الأیه أن تثبت الملازمه بین القدره علی إنشاء العظام وإیجادها لأول مره بلا سابق وجود وبین القدره علی أحیائها من جدید، بل القدره علی الثانی أولی، وإذا ثبتت الملازمه والمفروض ان الملزوم (وهو القدره علی إنشائها أول مره) موجود مسلم، فلا بد أن یثبت اللازم (وهو القدره علی أحیائها وهی رمیم). وأین هذا من القیاس؟ ولو صح ان یراد من الأیه القیاس فهو نوع من قیاس الأولویه المقطوعه، وأین هذا من قیاس المساواه المطلوب إثبات حجیته، وهو الذی یبتنی علی ظن المساواه فی العله؟ وقد استدلوا بآیات أخر مثل قوله تعالی: (فجزاء مثل ما قتل من النعم)، (یأمر بالعدل والإحسان). والتشبث بمثل هذه الأیات لا یعدو ان یکون من باب تشبث الغریق بالطحلب - کما یقولون -.

الدلیل من الأیات القرآنیه:

ص 170

الدلیل من السنه:

رووا عن النبی صلی الله علیه وآله أحادیث لتصحیح القیاس لا تنهض حجه لهم. ولا بأس ان نذکر بعضها کنموذج عنها، فنقول: (منها) - الحدیث المأثور عن معاذ ان رسول الله صلی الله علیه وآله بعثه قاضیا إلی الیمن وقال له فیما قال: بماذا تقضی إذا لم تجد فی کتاب الله ولا فی سنه رسول الله؟ قال معاذ: (اجتهد رأیی ولا آلو)، فقال صلی الله علیه وآله: (الحمد لله الذی وفق رسول رسول الله لما یرضی رسول الله). قالوا: قد أقر النبی الاجتهاد بالرأی. واجتهاد الرأی لا بد من رده إلی أصل، وإلا کان رأیا مرسلا، والرأی المرسل غیر معتبر. فانحصر الأمر بالقیاس. و (الجواب): ان الحدیث مرسل لا حجه فیه، لان راویه - هو الحارث بن عمرو ابن أخی المغیره بن شعبه - رواه عن أناس من أهل حمص!. ثم

ص 171

الحارث هذا نفسه مجهول لا یدری أحد من هو؟ ولا یعرف له غیر هذا الحدیث. ثم ان الحدیث معارض بحدیث آخر (1) فی نفس الواقعه، إذ جاء فیه: (لا تقضین ولا تفضلن الا بما تعلم. وان أشکل علیک أمر فقف حتی تتبینه أو تکتب إلی). فأجدر بذلک الحدیث ان یکون موضوعا علی الحارث أو منه. مضافا إلی انه لا حصر فیما ذکروا، فقد یراد من الاجتهاد بالرأی استفراغ الوسع فی الفحص عن الحکم، ولو بالرجوع إلی العمومات أو الأصول. ولعله یشیر إلی ذلک قوله (ولا آلو). و (منها) - حدیث الخثعمیه التی سألت رسول الله صلی الله علیه وآله عن قضاء الحج عن أبیها الذی فاتته فریضه الحج: أینفعه ذلک؟ فقال صلی الله علیه وآله لها: (أرأیت لو کان علی أبیک دین فقضیته أکان ینفعه ذلک؟) قالت: نعم. قال: (فدین الله أحق بالقضاء). قالوا: فألحق الرسول دین الله بدین الآدمی فی وجوب القضاء. وهو عین القیاس. و (الجواب): انه لا معنی للقول بان الرسول أجری القیاس فی حکمه بقضاء الحج، وهو المشرع المتلقی الأحکام من الله تعالی بالوحی، فهل کان لا یعلم بحکم قضاء الحج فاحتاج ان یستدل علیه بالقیاس؟ ما لکم کیف تحکمون! وانما المقصود من الحدیث - علی تقدیر صحته - تنبیه الخثعمیه علی تطبیق العام علی ما سألت عنه، وهو - أعنی العام - وجوب قضاء کل دین إذ خفی علیها أن الحج مما یعد من الدیون التی یجب قضاؤها عن المیت، وهو أولی بالقضاء لأنه دین الله. ولا شک فی ان تطبیق العام علی مصادیقه المعلومه لا یحتاج إلی تشریع

(هامش)

(1) راجع تعلیقه الناشر لکتاب إبطال القیاس لابن حزم ص 15. (*)

ص 172

جدید غیر تشریع نفس العام، لان الانطباق قهری. ولیس هو من نوع القیاس. ولا ینقضی العجب ممن یذهب إلی عدم وجوب قضاء الحج ولا الصوم کالحنفیه، ویقول (دین الناس أحق بالقضاء) ثم یستدل بهذا الحدیث علی حجیه القیاس؟ و (منها) حدیث بیع الرطب بالتمر، فان رسول الله صلی الله علیه وآله سأل: أینقص الرطب إذا یبس؟ فلما أجیب بنعم، قال: (فلا، أذن). والجواب: ان هذا الحدیث - علی تقدیر صحته - یشبه حدیث الخثعمیه، فان المقصود منه التنبیه علی تطبیق العام علی أحد مصادیقه الخفیه. ولیس هو من القیاس فی شیء. وکذلک یقال فی أکثر الأحادیث المرویه فی الباب. علی انها بجملتها معارضه بأحادیث أخر یفهم منها النهی عن الأخذ بالرأی من دون الرجوع إلی الکتاب والسنه.

الدلیل من الإجماع:

والإجماع هو أهم دلیل عندهم، وعلیه معولهم فی هذه المسأله. والغرض منه إجماع الصحابه. ویجب الاعتراف بأن بعض الصحابه استعملوا الاجتهاد بالرأی وأکثروا بل حتی فیما خالف النص تصرفا فی الشریعه باجتهاداتهم. والإنصاف ان ذلک لا ینبغی ان ینکر من طریقتهم، ولکن - کما سبق ان أوضحناه - لم تکن الاجتهادات واضحه المعالم عندهم من کونها علی نحو القیاس أو الاستحسان أو المصالح المرسله، ولم یعرف عنهم علی أی أساس کانت اجتهاداتهم، أکانت تأویلا للنصوص أو جهلا بها أو استهانه بها؟ ربما کان بعض هذا أو کله من بعضهم. وفی الحقیقه انما تطور البحث عن الاجتهاد بالرأی فی تنویعه وخصائصه

ص 173

فی القرن الثانی والثالث کما سبق بیانه، فمیزوا بین القیاس والاستحسان والمصالح المرسله. ومن الاجتهادات قول عمر بن الخطاب: (متعتان کانتا علی عهد رسول الله انا محرمهما ومعاقب علیهما) ومنها: جمعه الناس لصلاه التراویح، ومنها: إلغاؤه فی الأذان (حی علی خیر العمل). فهل کان ذلک من القیاس أو من الاستحسان المحض؟ لا ینبغی ان یشک ان مثل هذه الاجتهادات لیست من القیاس فی شیء. وکذلک کثیر من الاجتهادات عندهم. وعلیه فابن حزم علی حق إذا کان یقصد إنکار ان یکون القیاس سابقا معروفا بحدوده فی اجتهادات الصحابه، حینما قال فی کتابه إبطال القیاس ص 5: (ثم حدث القیاس فی القرن الثانی فقال به بعضهم وأنکره سائرهم وتبرؤا منه) وقال فی کتابه الأحکام 7 / 177: (انه بدعه حدث فی القرن الثانی ثم فشا وظهر فی القرن الثالث) اما إذا أراد إنکار أصل الاجتهادات بالرأی من بعض الصحابه - وهو لا یرید ذلک قطعا - فهو إنکار لأمر ضروری متواتر عنهم. وقد ذکر الغزالی فی کتابه المستصفی 2 / 58 - 62 کثیرا من مواضع اجتهادات الصحابه برأیهم، ولکن لم یستطیع أن یثبت انها علی نحو القیاس الا لأنه لم یر وجها لتصحیحها الا بالقیاس وتعلیل النص. ولیس هو منه الا من باب حسن الظن، لا أکثر. وأکثرها لا یصح تطبیقها علی القیاس. وعلی کل حال، فالشأن کل الشأن فی تحقیق إجماع الأمه والصحابه علی الأخذ بالقیاس ونحن نمنعه أشد المنع. اما (أولا) فلما قلناه قریبا أنه لم یثبت ان اجتهاداتهم کانت من نوع القیاس بل فی بعضها ثبت عکس ذلک، کاجتهادات عمر بن الخطاب المتقدمه ومثلها اجتهاد عثمان فی حرق المصاحف، ونحو ذلک. واما (ثانیا) - فان استعمال بعضهم للرأی - سواء کان مبنیا علی القیاس

ص 174

أو علی غیره - لا یکشف عن موافقه الجمیع، کما قال ابن حزم (1) فأنصف: (أین وجدتم هذا الإجماع؟ وقد علمتم ان الصحابه ألوف لا تحفظ الفتیا عنهم فی أشخاص المسائل الا عن مائه ونیف وثلاثین نفرا: منهم سبعه مکثرون وثلاثه عشر نفسا متوسطون، والباقون مقلون جدا تروی عنهم المسأله والمسألتان حاشا المسائل التی تیقن إجماعهم علیها (2) کالصلوات وصوم رمضان. فأین الإجماع علی القول بالرأی؟). والغرض الذی نرمی إلیه انه لا ینکر ثبوت الاجتهاد بالرأی عند جمله من الصحابه کأبی بکر وعمر وعثمان وزید بن ثابت، بل ربما من غیرهم. وانما الذی ینکر أن یکون ذلک بمجرده محققا لإجماع الأمه أو الصحابه واتفاق الثلاثه أو العشره بل العشرون لیس إجماعا مهما کانوا. نعم أقصی ما یقال فی هذا الصدد: ان الباقین سکتوا وسکوتهم إقرار، فیتحقق الإجماع. ولکن یجاب عن ذلک ان السکوت لا نسلم انه یحقق الإجماع، لأنه لا یدل علی الإقرار الا من المعصوم بشروط الإقرار. والسر فی ذلک أن السکوت فی حد ذاته مجمل، فیه عند غیر المعصوم أکثر من وجه واحد واحتمال: إذ قد ینشأ من الخوف، أو الجبن أو الخجل، أو المداهنه، أو عدم العنایه ببیان الحق، أو الجهل بالحکم الشرعی، أو وجهه أو عدم وصول نبأ الفتیا إلیهم.. إلی ما شاء الله من هذه الاحتمالات التی لا دافع لها بالنسبه إلی غیر المعصوم. وقد یجتمع فی شخص واحد أکثر من سبب واحد للسکوت عن الحق. ومن الاحتمالات أیضا أن یکون قد أنکر بعض الناس ولکن لم یصل نبأ الإنکار إلینا. ودواعی إخفاء الإنکار وخفائه کثیره لا تحد ولا تحصر. وأما (ثالثا) - فان سکوت الباقین غیر مسلم. ویکفی لإبطال الإجماع

(هامش)

(1) إبطال القیاس ص 19. (2) هذه لیست من المسائل الإجماعیه بل هذه من ضروریات الدین. وقد تقدم أن الأخذ بها لیس أخذا بالإجماع. (*)

ص 175

إنکار شخص واحد له شأن فی الفتیا إذ لا یتحقق معه اتفاق الجمیع، فکیف إذا کان المنکرون أکثر من واحد، وقد ثبت تخطئه القول بالرأی عن ابن عباس وابن مسعود وأضربهما، بل روی ذلک حتی عن عمر بن الخطاب (1): (إیاکم وأصحاب الرأی فإنهم أعداء السنن أعیتهم الأحادیث ان یحفظوها فقالوا بالرأی فضلوا وأضلوا) وإن کنت أظن ان هذه الروایه موضوعه علیه لثبوت أنه فی مقدمه أصحاب أهل الرأی، مع أن أسلوب بیان الروایه بعیده عن النسبه إلیه والی عصره. وعلی کل حال، لا شیء ابلغ فی الإنکار من المجاهره بالخلاف والفتوی بالضد، وهذا قد کان من جماعه کما قلنا، بل زاد بعضهم کابن عباس وابن مسعود ان انتهی إلی ذکر المباهله والتخویف من الله تعالی. وهل شیء ابلغ فی الإنکار من هذا؟ فأین الإجماع؟ ونحن یکفینا إنکار علی بن أبی طالب علیه السلام وهو المعصوم الذی یدور معه الحق کیفما دار کما فی الحدیث النبوی المعروف. وإنکاره معلوم من طریقته، وقد رووا عنه قوله: (لو کان الدین بالرأی لکان المسح علی باطن الخف أولی من ظاهره). وهو یرید بذلک إبطال القول بجواز المسح علی الخف الذی لا مدرک له الا القیاس أو الاستحسان.

الدلیل من العقل:

لم یذکر أکثر الباحثین عن القیاس دلیلا عقلیا علی حجیته (2)، غیر ان جمله منهم ذکر له وجوها أحسنها فیما أحسب ما سنذکره، مع انه من أوهن الاستدلالات. الدلیل: انا نعلم قطعا بان الحوادث لا نهایه لها.

(هامش)

(1) إبطال القیاس ص 58 والمستصفی 2 / 61. (2) قال الشیخ الطوسی فی العده 2 / 84: (فأما من أثبته فاختلفوا فمنهم من أثبته عقلا وهم شذاذ غیر محصلین). (*)

ص 176

ونعلم قطعا انه لم یرد النص فی جمیع الحوادث، لتناهی النصوص، ویستحیل أن یستوعب المتناهی مالا یتناهی. أذن، فیعلم انه لا بد من مرجع لاستنباط الأحکام لتلافی النواقص من الحوادث ولیس هو الا القیاس. والجواب: صحیح ان الحوادث الجزئیه غیر متناهیه، ولکن لا یجب فی کل حادثه جزئیه أن یرد نص من الشارع بخصوصها، بل یکفی ان تدخل فی أحد العمومات. والأمور العامه محدوده متناهیه لا یمتنع ضبطها ولا یمتنع استیعاب النصوص لها. علی ان فیه مناقشات أخری لا حاجه بذکرها.

4 - منصوص العله وقیاس الأولویه

ذهب بعض علمائنا کالعلامه الحلی إلی انه یستثنی من القیاس الباطل، ما کان منصوص العله وقیاس الأولویه، فان القیاس فیهما حجه. وبعض قال: لا! ان الدلیل الدال علی حرمه الأخذ بالقیاس شامل للقسمین، ولیس هناک ما یوجب استثناءهما. والصحیح أن یقال: ان منصوص العله وقیاس الأولویه هما حجه، ولکن لا استثناءا من القیاس، لأنهما فی الحقیقه لیسا من نوع القیاس، بل هما من نوع الظواهر، فحجیتهما من باب حجیه الظهور. وهذا ما یحتاج إلی البیان، فنقول:

منصوص العله:

أما (منصوص العله)، فان فهم من النص علی العله أن العله عامه علی وجه لا اختصاص لها بالمعلل (الذی هو کالأصل فی القیاس) - فلا شک فی ان الحکم یکون عاما شاملا للفرع، مثل ما لو قال: حرم الخمر لأنه مسکر، فیفهم منه حرمه النبیذ لأنه مسکر أیضا. واما إذا لم یفهم منه ذلک، فلا وجه لتعدیه الحکم إلی الفرع الا بنوع من القیاس الباطل، مثل ما لو قیل: هذا

ص 177

العنب حلو لان لونه أسود، فإنه لا یفهم منه ان کل ما لونه أسود حلو، بل العنب الأسود خاصه حلو. وفی الحقیقه انه بظهور النص فی کون العله عامه ینقلب موضوع الحکم من کونه خاصا بالمعلل إلی کون موضوعه کل ما فیه العله، فیکون الموضوع عاما یشمل المعلل (الأصل) وغیره، ویکون المعلل من قبیل المثال للقاعده العامه، لا ان موضوع الحکم هو خصوص المعلل (الأصل) ونستنبط منه الحکم فی الفرع من جهه العله المشترکه، حتی یکون المدرک مجرد الحمل والقیاس. کما فی الصوره الثانیه أی التی لم یفهم فیها عموم العله. ولأجل هذا نقول: ان الأخذ بالحکم فی الفرع فی الصوره الأولی یکون من باب الأخذ بظاهر العموم، ولیس هو من القیاس فی شیء لیکون القول بحجیه التعلیل استثناء من عمومات النهی عن القیاس. مثال ذلک قوله (ع) فی صحیحه ابن بزیع: (ماء البئر واسع لا یفسده شیء.. لان له ماده)، فان المفهوم منه - أی الظاهر منه - أن کل ماء له ماده واسع لا یفسده شیء، واما ماء البئر فانما هو أحد مصادیق الموضوع العام للقاعده، فیشمل الموضوع بعمومه کلا من ماء البئر وماء الحمام وماء العیون وماء حنفیه الأصاله.. وغیرها، فالأخذ بهذا الحکم وتطبیقه علی هذه الأمور غیر ماء البئر لیس أخذا بالقیاس، بل هو أخذ بظهور العموم، والظهور حجه. هذا، وفی عین الوقت لما کنا لا نستظهر من هذه الروایه شمول العله (لان له ماده) لکل ماله ماده وان لم یکن ماء مطلقا، فان الحکم (وهو الاعتصام من التنجس) لا نعدیه إلی الماء المضاف الذی له ماده الا بالقیاس، وهو لیس بحجه. وما هنا یتضح ألفرق بین الأخذ بالعموم فی منصوص العله والأخذ بالقیاس، فلا بد من التفرقه بینهما فی کل عله منصوصه لئلا یقع الخلط بینهما. ومن أجل هذا الخلط بینهما یکثر العثار فی تعرف الموضوع للحکم. وبهذا البیان والتفریق بین الصورتین یمکن التوفیق بین المتنازعین فی حجیه

ص 178

منصوص العله، فمن یراه حجه یراه فیما إذا کان له ظهور فی عموم العله، ومن لا یری حجیته یراه فیما إذا کان الأخذ به أخذا به علی نهج القیاس. والخلاصه: إن المدار فی منصوص العله أن یکون له ظهور فی عموم الموضوع لغیر ما له الحکم (أی المعلل الأصل)، فانه عموم من جمله الظواهر التی هی حجه. ولا بد حینئذ ان تکون حجیته علی مقدار ماله من الظهور فی العموم، فإذا أردنا تعدیته إلی غیر ما یشمله ظهور العموم فان التعدیه لا محاله تکون من نوع الحمل والقیاس الذی لا دلیل علیه، بل قام الدلیل علی بطلانه.

قیاس الأولویه:

أما (قیاس الأولویه) فهو نفسه الذی یسمی (مفهوم الموافقه) الذی تقدمت الإشاره إلیه 1 / 104 وقلنا هناک: انه یسمی (فحوی الخطاب)، کمثال الأیه الکریمه (ولا تقل لهما أف) الداله بالأولویه علی النهی عن الشتم والضرب ونحوهما. وتقدم فی هذا الجزء ص 111 أن هذا من الظواهر. فهو حجه من أجل کونه ظاهرا من اللفظ، لا من أجل کونه قیاسا، حتی یکون استثناء من عموم النهی عن القیاس، وان أشبه القیاس، ولذلک سمی بقیاس الأولویه والقیاس الجلی. ومن هنا لا یفرض مفهوم الموافقه الا حیث یکون للفظ ظهور بتعدی الحکم إلی ما هو أولی فی عله الحکم، کآیه التأفیف المتقدمه. ومنه دلاله الأذن بسکنی الدار علی جواز التصرف بمرافقها بطریق أولی. ویقال لمثل هذا فی عرف ألفقهاء: (أذن ألفحوی) ومنه الأیه الکریمه (ومن یعمل مثقال ذره خیرا یره) الداله بالأولویه علی ثبوت الجزاء علی عمل الخیر الکثیر. وبالجمله انما تأخذ بقیاس الأولویه إذا کان یفهم ذلک من فحوی الخطاب، إذ یکون للکلام ظهور بالفحوی فی ثبوت الحکم فیما هو أولی فی عله الحکم، فیکون حجه من باب الظواهر. ومن أجل هذا عدوه من المفاهیم

ص 179

وسموه مفهوم الموافقه. أما إذا لم یکن ذلک مفهوما من فحوی الخطاب فلا یسمی ذلک مفهوما بالاصطلاح، ولا تکفی مجرد الأولویه وحدها فی تعدیه الحکم، إذ یکون من القیاس الباطل. ویشهد لذلک ما ورد من النهی عن مثله فی صحیحه أبان بن تغلب عن أبی عبد الله الصادق (ع) (1). قال أبان: قلت له: ما تقول فی رجل قطع إصبعا من أصابع المرأه؟ کم فیها؟ قال: عشر من الإبل. قلت: قطع اثنتین (2). قال: عشرون. قلت: قطع ثلاثا؟ قال: ثلاثون. قلت: قطع أربعا؟ قال: عشرون. قلت: سبحان الله! یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون، ویقطع أربعا فیکون علیه عشرون!؟ ان هذا کان یبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممن قاله، ونقول: الذی جاء به شیطان. فقال: مهلا یا أبان! هذا حکم رسول الله صلی الله علیه وآله ان المرأه تعاقل (3) الرجل إلی ثلث الدیه، فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف. یا أبان! انک أخذتنی بالقیاس. والسنه إذا قیست محق الدین. فهنا فی هذا المثال لم یکن فی المسأله خطاب یفهم منه فی ألفحوی من

(هامش)

(1) الکافی 7 / 299 طبع طهران بالحروف سنه 1379 ه. (2) فی النسخه المطبوعه (اثنین). (3) تعاقل: توازن. وفی النسخه المطبوعه (تقابل) - وأحسبه من تصحیح الناشر اشتباها. (*)

ص 180

جهه الأولویه تعدیه الحکم إلی غیر ما تضمنه الخطاب حتی یکون من باب مفهوم الموافقه. وانما الذی وقع من أبان قیاس مجرد لم یکن مستنده فیه الا جهه الأولویه، إذ تصور - بمقتضی القاعده العقلیه الحسأبیه - أن الدیه تتضاعف بالنسبه بتضاعف قطع الأصابع، فإذا کان فی قطع الثلاث ثلاثون من الإبل فلا بد أن یکون فی قطع الأربع أربعون، لان قطع الأربع قطع للثلاثه وزیاده. ولکن أبان کان لا یدری ان المرأه دیتها نصف دیه الرجل شرعا فیما یبلغ ثلث الدیه فما زاد، وهی مائه من الإبل. والخلاصه: انا نقول ببطلان قیاس الأولویه إذا کان الأخذ به لمجرد الأولویه، اما إذا کان مفهوما من التخاطب بالفحوی من جهه الأولویه فهو حجه من باب الظواهر، فلا یکون قیاسا؟؟ مستثنی من القیاس الباطل.

تنبیه: الاستحسان والمصالح المرسله وسد الذرایع

بقی من الأدله المعتبره عند جمله من علماء السنه: (الاستحسان)، و (المصالح المرسله) و (سد الذرایع). وهی - ان لم ترجع إلی ظواهر الأدله السمعیه أو الملازمات العقلیه - لا دلیل علی حجیتها، بل هی أظهر أفراد الظن المنهی عنه. وهی دون القیاس من ناحیه الاعتبار. ولو أردنا إخراجها من عمومات حرمه العمل بالظن لا یبقی عندنا ما یصلح لانطباق هذه العمومات علیه مما یستحق الذکر، فیبقی النهی عن الظن بلا موضوع. ومن البدیهی عدم جواز تخصیص الأکثر. علی انه قد أوضحنا فیما سبق فی الدلیل العقلی ان الأحکام وملاکاتها لا یستقل العقل بإدراکها ابتداء. أی لیس من الممکن للعقول أن تنالها ابتداء من دون السماع من مبلغ الأحکام الا بالملازمه العقلیه. وشأنها فی ذلک شأن جمیع المجعولات کاللغات والإشارات والعلامات ونحوها، فانه لا معنی للقول

ص 181

بأنها تعلم من طریق عقلی مجرد، سواء کان من طریق بدیهی أم نظری. ولو صح للعقل هذا الأمر لما کان هناک حاجه لبعثه الرسل ونصب الأئمه، إذ یکون حینئذ کل ذی عقل متمکنا بنفسه من معرفه أحکام الله تعالی، ویصبح کل مجتهد نبیا أو إماما. ومن هنا تعرف السر فی إصرار أصحاب الرأی علی قولهم بأن کل مجتهد مصیب، وقد اعترف الإمام الغزالی (1) بأنه لا یمکن إثبات حجیه القیاس الا بتصویب کل مجتهد، وزاد علی ذلک قوله بأن المجتهد وان خالف النص فهو مصیب وان الخطأ غیر ممکن فی حقه. ومن أجل ما ذکرناه من عدم امکان إثبات حجیه مثل هذه الأدله رأینا الاکتفاء بذلک عن شرح هذه الأدله ومرادهم منها ومناقشه أدلتهم. ونحیل الطلاب علی محاضرات (مدخل ألفقه المقارن) التی ألقاها أستاذ الماده فی کلیه الفقه الأخ السید محمد تقی الحکیم، فان فیها الکفایه.

(هامش)

(1) المستصفی 2 / 57. (*)

ص 183

الباب التاسع التعادل والتراجیح

تمهید:

عنون الأصولیون من القدیم هذه المسأله بعنوانها المذکور. ومرادهم من کلمه (التعادل) تکافؤ الدلیلین المتعارضین فی کل شیء یقتضی ترجیح أحدهما علی الآخر. ومرادهم من کلمه (التراجیح): جمع ترجیح علی خلاف القیاس فی جمع المصدر، إذ جمعه ترجیحات. والمقصود منه المصدر بمعنی ألفاعل، أی المرجح. وإنما جاءوا به علی صیغه الجمع دون (التعادل)، لان المرجحات بین الدلیلین المتعارضین متعدده، والتعادل لا یکون الا فی فرض واحد، وهو فرض فقدان کل المرجحات. والغرض من هذا البحث: بیان أحکام التعادل بین الدلیلین المتعارضین وبیان أحکام المرحجات لأحدهما علی الآخر. ومن هنا نعرف أن الأنسب ان تعنون المسأله بعنوان (التعارض بین الأدله)، لان التعادل والترجیح بین الأدله انما یفرض فی مورد التعارض بینهما، غیر انه لما کان هم الأصولیین فی البحث وغایتهم منه معرفه کیفیه العمل بالأدله المتعارضه عند تعادلها وترجیحها عنونوها بما ذکرناه. وهذه المسأله - کما ذکرناه سابقا - ألیق شیء بها مباحث الحجه، لان نتیجتها تحصیل الحجه علی الحکم الشرعی عند التعارض بین الأدله. وقبل الشروع فی بیان أحکام التعارض ینبغی فی:

ص 186

المقدمه

بیان أمور یحتاج إلیها:

مثل حقیقه التعارض وشروطه، وقیاسه بالتزاحم، والحکومه والورود، ومثل القواعد العامه فی الباب، فنقول:

1 - حقیقه التعارض:

التعارض: مصدر من باب (التفاعل) الذی یقتضی فاعلین، ولا یقع الا من جانبین، فیقال: تعارض الدلیلان. ولا تقول: (تعارض الدلیل)، وتسکت. وعلیه، فلا بد من فرض دلیلین کل منهما یعارض الآخر. ومعنی المعارضه: ان کلا منهما - إذا تمت مقومات حجیته - یبطل الآخر ویکذبه. والتکاذب إما أن یکون فی جمیع مدلولاتهما ونواحی الدلاله فیهما، وأما فی بعض النواحی علی وجه لا یصح فرض بقاء حجیه کل منهما مع فرض بقاء حجیه الآخر ولا یصح العمل بها معا. فمرجع التعارض فی الحقیقه إلی التکاذب بین الدلیلین فی ناحیه ما، أی أن کلا منهما یکذب الآخر، ولا یجتمعان علی الصدق. هذا هو المعنی الاصطلاحی للتعارض. وهو مأخوذ من عارضه، أی جانبه وعدل عنه.

2 - شروط التعارض:

ولا یتحقق هذا المعنی من التعارض الا بشروط سبعه هی مقومات التعارض نذکرها لتتضح حقیقه التعارض ومواقعه: 1 - ألا یکون أحد الدلیلین أو کل منهما قطعیا، لأنه لو کان أحدهما قطعیا فإنه یعلم منه کذب الآخر، والمعلوم کذبه لا یعارض غیره. واما القطع بالمتنافیین ففی نفسه أمر مستحیل لا یقع.

ص 187

2 - ألا یکون الظن ألفعلی معتبرا فی حجیتهما معا، لاستحاله حصول الظن ألفعلی بالمتکاذبین کاستحاله القطع بهما. نعم یجوز ان یعتبر فی أحدهما المعین الظن ألفعلی دون الآخر. 3 - ان یتنافی مدلولهما ولو عرضا وفی بعض النواحی، لیحصل التکاذب بینهما. سواء کان التنافی فی مدلولهما المطابقی أو التضمنی أو الإلتزامی. والجامع فی ذلک أن یؤدیا إلی مالا یمکن تشریعه ویمتنع جعله فی نفس الأمر، ولو کان هذا الامتناع لأمر خارج عن نفس مدلولهما، کما فی تعارض دلیل وجوب صلاه الجمعه مع دلیل وجوب صلاه الظهر یوم الجمعه، فان الدلیلین فی نفسهما لا تکاذب بینهما إذ لا یمتنع اجتماع وجوب صلاتین فی وقت واحد، ولکن لما علم من دلیل خارج انه لا تجب الا صلاه واحده فی الوقت الواحد فانهما یتکاذبان حینئذ بضمیمه هذا الدلیل الثالث الخارج عنهما. وعلی هذا، یمکن تحدید الضابط للتعارض بأن یقال: الضابط فی التعارض: امتناع اجتماع مدلولیهما فی الوعاء المناسب لهما إما من ناحیه تکوینیه أو من ناحیه تشریعیه. أو یقال بعباره جامعه: الضابط فی التعارض: تکاذب الدلیلین علی وجه یمتنع اجتماع صدق أحدهما مع صدق الآخر. ومن هنا یعلم ان التعارض لیس وصفا للمدلولین کما قیل، بل المدلولان یوصفان بأنهما متنافیان لا متعارضان. وإنما التعارض وصف للدلیلین بما هما دلیلان علی أمرین متنافیین لا یجتمعان، لان امتناع صدق الدلیلین معا وتکاذبهما انما ینشأ من تنافی المدلولین. ولأجل هذا قال صاحب الکفایه: (التعارض هو تنافی الدلیلین أو الأدله بحسب الدلاله ومقام الإثبات). فحصر التعارض فی مقام الإثبات ومرحله الدلاله. 4 - ان یکون کل من الدلیلین واجدا لشرائط الحجیه، بمعنی أن کلا منهما

ص 188

لو خلی ونفسه ولم یحصل ما یعارضه لکان حجه یجب العمل بموجبه، وان کان أحدهما لا علی التعیین بمجرد التعارض یسقط عن الحجیه بالفعل. والسر فی ذلک واضح، فانه لو کان أحدهما غیر واجد لشرائط الحجیه فی نفسه لا یصلح ان یکون مکذبا لما هو حجه وان کان منافیا له فی مدلوله فلا یکون معارضا له، لما قلنا من ان التعارض وصف للدالین بما هما دالان فی مقام الإثبات، وإذ لا إثبات فیما هو غیر حجه فلا یکذب ما فیه الإثبات. أذن، لا تعارض بین الحجه واللا حجه، کما لا تعارض بین اللا حجتین. ومن هنا یتضح انه لو کان هناک خبر - مثلا - غیر واجد لشرائط الحجه واشتبه بما هو واجد لها، فان الخبرین لا یدخلان فی باب التعارض، فلا تجری علیها أحکامه وقواعده، وان کان من جهه العلم بکذب أحدهما حالهما حال المتعارضین. نعم فی مثل هذین الخبرین تجری قواعد العلم الإجمالی. 5 - ألا یکون الدلیلان متزاحمین، فان المتعارض قواعد غیر قواعد التزاحم علی ما یأتی، وان کان المتعارضان یشترکان مع المتزاحمین فی جهه واحده، وهی امتناع اجتماع الحکمین فی التحقیق فی موردهما، ولکن ألفرق فی جهه الامتناع: فانه فی التعارض من جهه التشریع فیتکاذب الدلیلان، وفی التزاحم من جهه الامتثال فلا یتکاذبان. ولا بد من أفراد بحث مستقل فی بیان ألفرق، کما سیأتی. 6 - ألا یکون أحد الدلیلین حاکما علی الآخر. 7 - ألا یکون أحدهما واردا علی الآخر. وسیأتی ان الحکومه والورود یرفعان التعارض والتکاذب بین الدلیلین. ولا بد من أفراد بحث عنهما أیضا، فانه أمر أساسی فی تحقیق التعارض وفهمه:

3 - ألفرق بین التعارض والتزاحم:

تقدم فی 2 / 286 بیان الحق الذی ینبغی ان یعول علیه فی سر التفرقه بین بأبی التعارض والتزاحم، ثم بینهما وبین باب اجتماع الأمر والنهی.

ص 189

وخلاصته: إن التعارض - فی خصوص مورد العامین من وجه - انما یحصل حیث تکون لکل منهما دلاله إلتزامیه علی نفی حکم الآخر فی مورد الاجتماع بینهما، فیتکاذبان من هذه الجهه. وأما إذا لم یکن للعامین من وجه مثل هذه الدلاله الإلتزامیه فلا تعارض بینهما، إذ لا تکاذب بینهما فی مقام الجعل والتشریع. وحینئذ - أی حینما یفقدان تلک الدلاله الإلتزامیه - لو امتنع علی المکلف ان یجمع بینهما فی الامتثال لأی سبب من الأسباب، فان الأمر فی مقام الامتثال یدور بینهما: بان یمتثل اما هذا أو ذاک. وهنا یقع التزاحم بین الحکمین. وطبعا انما یفرض ذلک فیما إذا کان الحکمان إلزامیین. ومن أجل هذا قلنا فی الشرط الخامس من شروط التعارض: أن امتناع اجتماع الحکمین فی التحقق إذا کان فی مقام التشریع دخل الدلیلان فی باب التعارض لأنهما حینئذ یتکاذبان. أما إذا کان الامتناع فی مقام الامتثال دخلا فی باب التزاحم إذ لا تکاذب حینئذ بین الدلیلین. وهذا هو ألفرق الحقیقی بین باب التعارض وباب التزاحم فی أی مورد یفرض. وینبغی ألا یغیب عن بال الطالب انه حینما ذکرنا العامین من وجه فقط فی مقام التفرقه بین البأبین - کما تقدم فی الجزء الثانی - لم نذکره لأجل اختصاص البأبین بالعامین من وجه، بل لان العامین من وجه موضع شبهه عدم التفرقه بین البأبین ثم بینهما وبین باب اجتماع الأمر والنهی. وقد سبق تفصیل ذلک هناک فراجع. وعلیه، فالضابط فی التفرقه بین البأبین - کما اشرنا إلیه أکثر من مره - هو أن الدلیلین یکونان متعارضین إذا تکاذبا فی مقام التشریع، ویکونان متزاحمین إذا امتنع الجمع بینهما فی مقام الامتثال مع عدم التکاذب فی مقام التشریع. وفی تعارض الأدله قواعد للترجیح ستأتی، وقد عقد هذا الباب لأجلها وینحصر الترجیح فیها بقوه السند أو الدلاله.

ص 190

وأما التزاحم فله قواعد أخری تتصل بالحکم نفسه ولا ترتبط بالسند أو الدلاله. ولا ینبغی ان یخلو کتابنا من الإشاره إلیها. وهذه خیر مناسبه لذکرها، فنقول:

4 - تعادل وتراجیح المتزاحمین

1

4 - تعادل وتراجیح المتزاحمین:

تعادل وتراجیح المتزاحمین:

لا شک فی انه إذا تعادل المتزاحمان فی جمیع جهات الترجیح الآتیه، فان الحکم فیهما هو التخییر. وهذا أمر محل اتفاق، وان وقع الخلاف فی تعادل المتعارضین انه یقتضی التساقط أو التخییر علی ما سیأتی. وفی الحقیقه ان هذا التخییر إنما یحکم به العقل، والمراد به العقل العملی. بیان ذلک: إنه بعد فرض عدم امکان الجمع فی الامتثال بین الحکمین المتزاحمین وعدم جواز ترکهما معا، ولا مرجح لأحدهما علی الآخر حسب ألفرض ویستحیل الترجیح بلا مرجح - فلا مناص من أن یترک الأمر إلی اختیار المکلف نفسه إذ یستحیل بقاء التکلیف ألفعلی فی کل منهما، ولا موجب لسقوط التکلیف فیهما معا. وهذا الحکم العقلی مما تطابقت علیه آراء العقلاء. ومن هذا الحکم العقلی یستکشف حکم الشرع علی طبق هذا الحکم العقلی کسائر الأحکام العقلیه القطعیه، لان هذا من باب المستقلات العقلیه التی تبتنی علی الملازمات العقلیه المحضه. مثاله: إذا دار الأمر بین إنقاذ غریقین متساویین من جمیع الجهات لا ترجیح لأحدهما علی الآخر شرعا من جهه وجوب الإنقاذ - فانه لا مناص للمکلف من أن یفعل أحدهما ویترک الآخر، فهو علی التخییر عقلا بینهما المستکشف منه رضی الشارع بذلک وموافقته علی التخییر. إذا عرفت ذلک، فیکون من المهم جدا أن نعرف ما هی المرجحات فی باب التزاحم. ومن الواضح إنه لا بد أن تنتهی کلها إلی أهمیه أحد الحکمین عند الشارع، فالأهم عنده هو الأرجح فی التقدیم. ولما کانت الأهمیه تختلف جهتها ومنشأها، فلا بد من بیان تلک الجهات وهی تستکشف بأمور نذکرها

ص 191

علی الاختصار:

1 - ان یکون أحد الواجبین

لا بدل له مع کون الواجب الآخر المزاحم له ذا بدل، سواء کان البدل اختیاریا کخصال الکفاره، أو اضطراریا کالتیمم بالنسبه إلی الوضوء، وکالجلوس بالنسبه إلی القیام فی الصلاه. ولا شک فی أن ما لا بدل له أهم مما له البدل قطعا عند المزاحمه وان کان البدل اضطراریا، لان الشارع قد رخص فی ترک ذی البدل إلی بدله الاضطراری عند الضروره ولم یرخص فی ترک مالا بدل له، ولا شک فی أن تقدیم ما لا بدل له جمع بین التکلیفین فی الامتثال دون صوره تقدیم ذی البدل، فان فیه تفویتا للأول بلا تدارک.

2 - ان یکون أحد الواجبین مضیقا أو فوریا،

مع کون الواجب الآخر المزاحم له موسعا، فان المضیق أو ألفوری أهم من الموسع قطعا، کدوران الأمر بین إزاله النجاسه عن المسجد وإقامه الصلاه فی سعه وقتها. وهذا الثانی ینسق علی الأول، لان الموسع له بدل طولی اختیاری دون المضیق والفوری، فتقدیم المضیق أو ألفوری جمع بین التکلیفین فی الامتثال دون تقدیم الموسع فان فیه تفویتا للتکلیف بالمضیق أو ألفوری بلا تدارک. ومثله ما لو دار الأمر بین المضیق والفوری کدوران الأمر بین الصلاه فی آخر وقتها وإزاله النجاسه عن المسجد فان الصلاه مقدمه إذ لا تدارک لها.

3 - أن یکون أحد الواجبین صاحب الوقت المختص دون الآخر،

وکان کل منهما مضیقا، کما لو دار الأمر بین أداء الصلاه الیومیه فی آخر وقتها وبین صلاه الأیات فی ضیق وقتها، لان الوقت لما کان مختصا بالیومیه فهی أولی به عند مزاحمتها بما لا اختصاص له فی أصل تشریعه بالوقت المعین وإنما اتفق حصول سببه فی ذلک الوقت وتضیق وقت أدائه. ومسأله تقدیم الیومیه علی صلاه الأیات إذا تضیق وقتهما معا أمر إجماعی متفق علیه، ولا منشأ له الا أهمیه ذات الوقت المختص المفهومه من بعض الروایات.

4 - ان یکون أحد الواجبین وجوبه مشروطا بالقدره الشرعیه دون الآخر.

والمراد من القدره الشرعیه هی القدره المأخوذه فی لسان الدلیل شرطا للوجوب، کالحج المشروط وجوبه بالاستطاعه ونحوه. ومع فرض المزاحمه بینه وبین واجب آخر وجوبه غیر مشروط بالقدره لا یحصل العلم بتحقق ما هو شرط فی الوجوب، لاحتمال أن مزاحمته للواجب الآخر تکون سالبه للقدره المعتبره فی الوجوب، ومع عدم الیقین بحصول شروط الوجوب لا یحصل الیقین بأصل التکلیف، فلا یزاحم ما کان وجوبه منجزا معلوما. ولو قال قائل: ان کل واجب مشروط وجوبه بالقدره عقلا، أذن، للوجوب، کالحج المشروط وجوبه بالاستطاعه ونحوه. فالجواب: نحن نسلم باشتراط کل واجب بالقدره عقلا، لکنه لما لم تؤخذ القدره فی الواجب الآخر فی لسان الدلیل، فهو من ناحیه الدلاله اللفظیه مطلق وإنما العقل هو الذی یحکم بلزوم القدره. ویکفی فی حصول شرط القدره العقلیه نفس تمکن المکلف من فعله ولو مع فرض المزاحمه، إذ لا شک فی ان المکلف فی فرض المزاحمه قادر ومتمکن من فعل هذا الواجب المفروض، وذلک بترک الواجب المزاحم له المشروط بالقدره الشرعیه. والخلاصه: أن الواجب الآخر وجوبه منجز فعلی لحصول شرطه وهو القدره العقلیه، بخلاف مزاحمه المشروط، لما ذکرنا من احتمال أن ما أخذ فی الدلیل قدره خاصه لا تشمل هذه القدره والحاصله عند المزاحمه. فلا یحرز تنجزه ولا تعلم فعلیته. وعلیه، فیرتفع التزاحم بین الوجوبین من رأس، ویخلو الجو للواجب المطلق، وان کان مشروطا بالقدره العقلیه.

5 - أن یکون أحد الواجبین مقدما بحسب زمان امتثاله علی الآخر،

کما لو دار الأمر بین القیام للرکعه المتقدمه وبین القیام لرکعه بعدها، فی فرض کون المکلف عاجزا عن القیام للرکعتین معا متمکنا من أحداهما فقط. فانه - فی هذا ألفرض - یکون المتقدم مستقر الوجوب فی محله لحصول

ص 193

القدره ألفعلیه بالنسبه إلیه. فإذا فعله انتفت القدره ألفعلیه بالنسبه إلی المتأخر فلا یبقی له مجال. ولا فرق فی هذا ألفرض بین ما إذا کانا معا مشروطین بالقدره الشرعیه أو مطلقین معا، أما لو اختلفا فان المطلق مقدم علی المشروط بالقدره الشرعیه وان کان زمان فعله متأخرا.

6 - ان یکون أحد الواجبین أولی عند الشارع فی التقدیم

من غیر تلک الجهات المتقدمه. والأولویه تعرف اما من الأدله، واما من مناسبه الحکم للموضوع، واما من معرفه ملاکات الأحکام بتوسط الأدله السمعیه. ومن أجل ذلک فان الأولویه تختلف باختلاف ما یستفاد من هذه الأمور، ولا ضابط عام یمکن الرجوع إلیه عند الشک: فمن تلک الأولویه ما إذا کان فی الحکم الحفاظ علی بیضه الإسلام، فانه أولی بالتقدیم من کل شیء فی مقام المزاحمه. و (منها) ما کان یتعلق بحقوق الناس، فانه أولی من غیره من التکالیف الشرعیه المحضه، أی التی لا علاقه لها بحقوق غیر المکلف بها. و (منها) ما کان من قبیل الدماء والفروج، فانه یحافظ علیه أکثر من غیره، لما هو المعروف عند الشارع المقدس من الأمر بالاحتیاط الشدید فی أمرها. فلو دار الأمر بین حفظ نفس المؤمن وحفظ ماله، فان حفظ نفسه مقدم علی حفظ ماله قطعا. و (منها) ما کان رکنا فی العباده، فانه مقدم علی ما لیس له هذه الصفه عند المزاحمه، کما لو وقع التزاحم فی الصلاه بین أداء القراءه والرکوع، فان الرکوع مقدم علی القراءه وان کان زمان امتثاله متأخرا عن القراءه. وعلی مثل هذه فقس، وأمثالها کثیر لا یحصی، کما لو دار الأمر بین الصلح بین المؤمنین بالکذب وبین الصدق وفیه ألفتنه بینهم، فان الصلح مقدم علی الصدق. وهذا معروف من ضروره الشرع الإسلامی.

ص 194

ومما ینبغی ان یعلم فی هذا الصدد انه لو احتمل أهمیه أحد المتزحمین فان الاحتیاط یقتضی تقدیم محتمل الأهمیه. وهذا الحکم العقلی بالاحتیاط یجری فی کل مورد یدور فیه الأمر بین التعیین والتخییر فی الواجبات. وعلیه، فلا یجب إحراز أهمیه أحد المتزاحمین، بل یکفی الاحتمال. وهذا أصل ینفع کثیرا فی ألفروع ألفقهیه، فاحتفظ به.

5 - الحکومه والورود:

وهذا البحث من مبتکرات الشیخ الأنصاری رحمه الله، وقد فتح به بابا جدیدا فی الأسلوب الاستدلالی، ولئن نشأ هذا الاصطلاح فی عصره من قبل غیره - کما یبدو من التعبیر بالحکومه والورود فی جواهر الکلام - فانه لم یکن بهذا التحدید والسعه اللذین انتهی إلیهما الشیخ. وکان رحمه الله - علی ما ینقل عنه - یصرح بأن أساطین ألفقه المتقدمین لم یغفلوا عن مغزی ما کان یرمی إلیه، وان لم یبحثوه بصریح القول ولا بهذا المصطلح. واللفته الکریمه منه کانت فی ملاحظته لنوع من الأدله، إذ وجد ان من حقها أن تقدم علی أدله أخری، فی حین انها لیست بالنسبه إلیها من قبیل الخاص والعام، بل قد یکون بینهما العموم من وجه. ولا یوجب هذا التقدیم سقوط الأدله الأخری عن الحجیه، ولا تجری بینهما قواعد التعارض، لأنه لم یکن بینهما تکاذب بحسب لسانهما من ناحیه أدائیه ولا منافاه، یعنی ان لسان أحدهما لا یکذب الآخر ولا یبطله، بل أحدهما المعین من حقه بحسب لسانه وأدائه لمعناه وعنوانه ان یکون مقدما علی الآخر تقدیما لا یستلزم بطلان الآخر ولا تکذیبه ولا صرفه عن ظهوره. وهذا هو العجیب فی الأمر والجدید علی الباحثین، وذلک مثل تقدیم أدله الأماره علی أدله الأصول العملیه بلا إسقاط لحجیه الثانیه ولا صرف لظهورها.

ص 195

والمعروف ان أحد اللامعین من تلامذته (1) التقی به فی درس الشیخ صاحب الجواهر قبل ان یتعرف علیه وقبل أن یعرف الشیخ بین الناس، وسأله سؤال امتهان واختبار عن سر تقدیم دلیل علی آخر جاء ذکرهما فی الدرس المذکور، فقال له: إنه حاکم علیه. قال: وما الحکومه؟ فقال له: یحتاج إلی ان تحضر درسی سته أشهر علی الأقل لتفهم معنی الحکومه. ومن هنا ابتدأت علاقه التلمیذ بأستاذه. إن موضوعا یحتاج إلی درس سته اشهر - وان کان فیه نوع من المبالغه - کم یحتاج إلی البسط فی البیان، بینما ان الشیخ فی کتبه لم یوفه حقه من البیان، الا بعض الشیء فی التعادل والتراجیح، وبعض اللقطات المتفرقه فی غضون کتبه. ولذا بقی الموضوع متأرجحا فی کتب الأصولیین من بعده، وان کان مقصودهم ومقصوده أصبح واضحا عند أهل العلم فی العصور المتأخره. ولا یسع هذا المختصر شرح هذا الأمر شرحا کافیا، وانما نکتفی بالإشاره إلی خلاصه ما توصلنا إلیه من فهم معنی الحکومه وفهم معنی أخیها (الورود) قدر الامکان، فنقول:

1 - الحکومه :

ان الذی نفهمه من مقصودهم فی الحکومه هو: أن یقدم أحد الدلیلین علی الآخر تقدیم سیطره وقهر من ناحیه أدائیه، ولذا سمیت بالحکومه. فیکون تقدیم الدلیل الحاکم علی المحکوم لیس من ناحیه السند ولا من ناحیه الحجیه، بل هما علی ما هما علیه من الحجیه بعد التقدیم، أی أنهما بحسب لسانهما وأدائهما لا یتکاذبان فی مدلولهما، فلا یتعارضان. وانما التقدیم - کما قلنا - من ناحیه أدائیه بحسب لسانهما، ولکن لا من جهه التخصیص ولا من جهه (الورود) الآتی معناه. فأی تقدیم للدلیل علی الآخر بهذه القیود فهو یسمی (حکومه).

(هامش)

(1) قیل هو میرزا حبیب الله الرشتی. (*)

ص 196

وهذا فی الحقیقه هو الضابط لها، فلذلک وجب توضیح ألفرق بینها وبین التخصیص من جهه، ثم بینها وبین الورود من جهه أخری، لیتضح معناها بعض الوضوح: أما ألفرق بینها وبین (التخصیص) فنقول: ان التخصیص لیکون تخصیصا لا بد ان یفرض فیه الدلیل الخاص منافیا فی مدلوله للعام. ولأجل هذا یکونان متعارضین متکاذبین بحسب لسانهما بالنسبه إلی موضوع الخاص غیر انه لما کان الخاص أظهر من العام فیجب ان یقدم علیه لبناء العقلاء علی العمل بالخاص، فیستکشف منه ان المتکلم الحکیم لم یرد العموم من العام وان کان ظاهر اللفظ العموم والشمول، لحکم العقل یقبح ذلک من الحکیم مع فرض العمل بالخاص عند أهل المحاوره من العقلاء. وعلیه، فالتخصیص عباره عن الحکم بسلب حکم العام عن الخاص وإخراج الخاص عن عموم العام، مع فرض بقاء عموم لفظ العام شاملا للخاص بحسب لسانه وظهوره الذاتی. أما الحکومه (فی بعض مواردها) هی کالتخصیص بالنتیجه، من جهه خروج مدلول أحد الدلیلین عن عموم مدلول الآخر، ولکن ألفرق فی کیفیه الإخراج، فإنه فی التخصیص إخراج حقیقی مع بقاء الظهور الذاتی للعموم فی شموله، وفی الحکومه إخراج تنزیلی علی وجه لا یبقی ظهور ذاتی للعموم فی الشمول، بمعنی ان الدلیل الحاکم یکون لسانه تحدید موضوع الدلیل المحکوم أو محموله، تنزیلا وادعاءا، فلذلک یکون الحاکم متصرفا فی عقد الوضع أو عقد الحمل فی الدلیل المحکوم. ونستعین علی بیان ألفرق بالمثال، فنقول: لو قال الأمر عقیب أمره بإکرام العلماء: (لا تکرم ألفاسق)، فان القول الثانی یکون مخصصا للأول لأنه لیس مفاده الا عدم وجوب إکرام ألفاسق مع بقاء صفه العالم له. اما لو قال عقیب أمره: (ألفاسق لیس بعالم) فانه یکون حاکما علی الأول، لان مفاده إخراج ألفاسق عن صفه العالم تنزیلا، بتنزیل ألفسق منزله الجهل أو علم ألفاسق بمنزله عدم العلم. وهذا تصرف فی عقد الوضع، فلا یبقی عموم لفظ العلماء

ص 197

شاملا للفاسق بحسب هذا الادعاء والتنزیل. وبالطبع لا یعطی له حینئذ حکم العلماء من وجوب الإکرام ونحوه. ومثاله فی الشرعیات قوله علیه السلام: (لا شک لکثیر الشک) ونحوه مثل نفی شک المأموم مع حفظ الإمام وبالعکس، فان هذا ونحوه یکون حاکما علی أدله حکم الشک، لان لسانه إخراج شک کثیر الشک وشک المأموم أو الإمام عن حضیره صفه الشک تنزیلا، فمن حقه حینئذ ألا یعطی له أحکام الشک من نحو إبطال الصلاه أو البناء علی الأکثر أو الأقل أو غیر ذلک. وإنما قلنا: (الحکومه فی بعض مواردها کالتخصیص)، فلان بعض موارد الحکومه الأخری عکس التخصیص، لان الحکومه علی قسمین: قسم یکون التصرف فیها بتضییق الموضوع کالأمثله المتقدمه، وقسم بتوسعته، مثل ما لو قال عقیب الأمر بإکرام العلماء: (المتقی عالم)، فان هذا یکون حاکما علی الأول ولیس فیه إخراج، بل هو تصرف فی الموضوع بتوسعه معنی العالم ادعاء إلی ما یشمل المتقی، تنزیلا للتقوی منزله العلم، فیعطی للمتقی حکم العلماء من وجوب الإکرام ونحوه. ومثاله فی الشرعیات: (الطواف صلاه)، فان هذا التنزیل یعطی للطواف الأحکام المناسبه التی تخص الصلاه من نحو أحکام الشکوک. ومثله: (لحمه الرضاع کلحمه النسب) الموسع لموضع أحکام النسب. 2 – الورود

2

وأما ألفرق بین الحکومه وبین الورود، فنقول: کما قلنا ان الحکومه کالتخصیص فی النتیجه، کذلک الورود کالتخصص فی النتیجه، لان کلا من الورود والتخصص خروج الشیء بالدلیل عن موضوع دلیل آخر خروجا حقیقیا، ولکن ألفرق ان الخروج فی التخصص خروج بالتکوین بلا عنایه التعبد من الشارع، کخروج الجاهل عن موضوع دلیل (أکرم العلماء) فیقال: ان الجاهل خارج عن عموم العلماء تخصصا، وأما فی الورود فان الخروج من الموضوع بنفس التعبد من الشارع بلا خروج

ص 198

تکوینی، فیکون الدلیل الدال علی التعبد واردا علی الدلیل المثبت لحکم موضوعه. مثاله دلیل الأماره الوارد علی أدله الأصول العقلیه کالبراءه وقاعده الاحتیاط وقاعده التخییر، فان البراءه العقلیه لما کان موضوعها عدم البیان الذی یحکم فیه العقل بقبح العقاب معه، فالدلیل الدال علی حجیه الأماره یعتبر الأماره بیانا تعبدا، وبهذا التعبد یرتفع موضوع البراءه العقلیه وهو عدم البیان. وهکذا الحال فی قاعدتی الاحتیاط والتخییر فان موضوع الأولی عدم المؤمن من العقاب، والإماره بمقتضی دلیل حجیتها مؤمنه منه، وموضوع الثانیه الحیره فی الدوران بین المحذورین، والإماره بمقتضی دلیل حجیتها مرجحه لأحد الطرفین، فترتفع الحیره. وبهذا البیان لمعنی الورود یتضح ألفرق بینه وبین الحکومه، فان ورود أحد الدلیلین باعتبار کون أحدهما رافعا لموضوع الآخر حقیقه لکن بعنایه التعبد، فیکون الأول واردا علی الثانی، أما الحکومه فإنها لا توجب خروج مدلول الحاکم عن موضوع مدلول المحکوم وجدانا وعلی وجه الحقیقه، بل الخروج فیها انما یکون حکمیا وتنزیلیا وبعنایه ثبوت المتعبد به اعتبارا.

6 - القاعده فی المتعارضین التساقط أو التخییر:

أشرنا فیما تقدم (ص 190) إلی ان القاعده فی التعادل بین المتزاحمین هو التخییر بحکم العقل، وذلک محل وفاق، أما فی تعادل المتعارضین فقد وقع الخلاف فی ان القاعده هی التساقط أو التخییر؟ والحق إن القاعده الأولیه هی التساقط وعلیه أساتذتنا المحققون، وان دل الدلیل من الأخبار علی التخییر کما سیأتی، ونحن نتکلم فی القاعده بناء علی المختار من ان الأمارات مجعوله علی نحو الطریقیه. ولا حاجه للبحث عنها بناء علی السببیه، فنقول: إن الدلیل الذی یوهم لزوم التخییر هو: ان التعارض لا یقع بین الدلیلین الا إذا کان کل منهما واجدا لشرائط الحجیه، کما تقدم فی شروط

ص 199

التعارض (ص 191) والتعارض أکثر ما یوجب سقوط أحدهما غیر المعین عن الحجیه ألفعلیه لمکان التکاذب بینهما، فیبقی الثانی غیر المعین علی ما هو علیه من الحجیه ألفعلیه واقعا، ولما لم یمکن تعیینه والمفروض ان الحجه ألفعلیه منجزه للتکلیف یجب العمل بها، فلا بد من التخییر بینهما. والجواب: ان التخییر المقصود اما ان یراد به التخییر من جهه الحجیه أو من جهه الواقع: فان کان الأول فلا معنی لوجوب التخییر بین المتعارضین، لان دلیل الحجیه الشامل لکل منهما فی حد أنفسهما انما مفاده حجیه أفراده علی نحو التعیین لا حجیه هذا أو ذاک من أفراده لا علی التعیین، حتی یصح أن یفرض أن أحدهما غیر المعین حجه یجب الأخذ به فعلا، فیجب التخییر فی تطبیق دلیل الحجیه علی ما یشاء منهما. وبعباره أخری: ان دلیل الحجیه الشامل لکل منهما فی حد نفسه انما یدل علی وجود المقتضی للحجیه فی کل منهما لولا المانع، لا فعلیه الحجیه. ولما کان التعارض یقتضی تکاذبهما فلا محاله یسقط أحدهما غیر المعین عن ألفعلیه، أی یکون کل منهما مانعا عن فعلیه حجیه الآخر. وإذا کان الأمر کذلک فکل منهما لم تتم فیه مقومات الحجیه ألفعلیه لیکون منجزا للواقع یجب العمل به، فلا یکون أحدهما غیر المعین یجب الأخذ به فعلا، حتی یجب التخییر، بل حینئذ یتساقطان، أی أن کلا منهما یکون ساقطا عن الحجیه ألفعلیه وخارجا عن دلیل الحجیه. وان کان الثانی فنقول: (أولا) - لا یصح ان یفرض التخییر من جهه الواقع الا إذا علم بإصابه أحدهما للواقع، ولکن لیس ذلک أمرا لازما فی الحجتین المتعارضتین، إذ یجوز فیهما ان یکونا معا کاذبتین. وإنما اللازم فیهما من جهه التعارض هو العلم بکذب أحدهما لا العلم بمطابقه أحدهما للواقع. وعلی هذا فلیس الواقع محرزا فی أحدهما حتی یجب التخییر بینهما من أجله. و (ثانیا) - علی تقدیر حصول العلم بإصابه أحدهما غیر المعین للواقع، فانه

ص 200

أیضا لا وجه للتخییر بینهما، إذ لا وجه للتخییر بین الواقع وغیره. وهذا واضح. وغایه ما یقال: انه إذا حصل العلم بمطابقه أحدهما للواقع فان الحکم الواقعی یتنجز بالعلم الإجمالی، وحینئذ یجب إجراء قواعد العلم الإجمالی فیه. ولکن لا یرتبط حینئذ بمسألتنا - وهی مسأله: ان القاعده فی المتعارضین هو التساقط أو التخییر - لان قواعد العلم الإجمالی تجری حینئذ حتی مع العلم بعدم حجیه الدلیلین معا. وقد یقتضی العلم الإجمالی فی بعض الموارد التخییر وقد یقتضی الاحتیاط فی البعض الآخر، علی اختلاف الموارد. * * * إذا عرفت ذلک فیتحصل: ان القاعده الأولیه بین المتعارضین هو التساقط مع عدم حصول مزیه فی أحدهما تقتضی الترجیح. اما لو کان الدلیلان المتعارضان یقتضیان معا نفی حکم ثالث فهل مقتضی تساقطهما عدم حجیتهما فی نفی الثالث؟ الحق انه لا یقتضی ذلک لان المعارضه بینهما أقصی ما تقتضی سقوط حجیتهما فی دلالتهما فیما هما متعارضان فیه، فیبقیان فی دلالتهما الأخری علی ما هما علیه من الحجیه، إذ لا مانع من شمول أدله الحجیه لهما معا فی ذلک. وقد سبق أن قلنا إن الدلاله الإلتزامیه تابعه للدلاله المطابقیه فی أصل الوجود لا فی الحجیه فلا مانع من أن یکون الدلیل حجه فی دلالته الإلتزامیه مع وجود المانع عن حجیته فی الدلاله المطابقیه. هذا فیما إذا کانت أحدی الدلالتین تابعه للأخری فی الوجوب، فکیف الحال فی الدلالتین اللتین لا تبعیه بینهما فی الوجوه فان الحکم فیه بعدم سقوط حجیه أحداهما بسقوط الأخری أولی.

7 - الجمع بین المتعارضین أولی من الطرح:

اشتهر بینهم ان الجمع بین المتعارضین مهما أمکن من الطرح، وقد نقل عن (غوالی اللآلی) دعوی الإجماع علی هذه القاعده.

ص 201

وظاهر ان المراد من الجمع الذی هو أولی من الطرح هو الجمع فی الدلاله، فانه إذا کان الجمع بینهما فی الدلاله ممکنا تلاءما فیرتفع التعارض بینهما فلا یتکاذبان. وتشمل القاعده بحسب ذلک صوره تعادل المتعارضین فی السند، وصوره ما إذا کانت لأحدهما مزیه تقتضی ترجیحه فی السند، لأنه فی الصوره الثانیه بتقدیم ذی المزیه یلزم طرح الآخر مع فرض امکان الجمع. وعلیه، فمقتضی القاعده مع امکان الجمع عدم جواز طرحهما معا علی القول بالتساقط، وعدم طرح أحدهما غیر المعین علی القول بالتخییر، وعدم طرح أحدهما المعین غیر ذی المزیه مع الترجیح. ومن أجل هذا تکون لهذه القاعده أهمیه کبیره فی العمل بالمتعارضین، فیجب البحث عنها من ناحیه مدرکها، ومن ناحیه عمومها لکل جمع حتی الجمع التبرعی. 1 - أما من (الناحیه الأولی) فمن الظاهر انه لا مدرک لها الا حکم العقل بأولیه الجمع، لان التعارض لا یقع الا مع فرض تمامیه مقومات الحجیه فی کل منهما من ناحیه السند والدلاله، کما تقدم فی الشرط الرابع من شروط التعارض (ص 188) ومع فرض وجود مقومات الحجیه أی وجود المقتضی للحجیه، فانه لا وجه لرفع الید عن ذلک الا مع وجود مانع من تأثیر المقتضی، وما المانع فی فرض التعارض الا تکاذبهما. ومع فرض امکان الجمع فی الدلاله بینهما لا یحرز تکاذبهما فلا یحرز المانع عن تأثیر مقتضی الحجیه فیهما، فکیف یصح ان نحکم بتساقطهما أو سقوط أحدهما. 2 - وأما من (الناحیه الثانیه) فانا نقول: ان المراد من الجمع التبرعی ما یرجع إلی التأویل الکیفی الذی لا یساعد علیه عرف أهل المحاوره ولا شاهد علیه من دلیل ثالث. وقد یظن الظان ان امکان الجمع التبرعی یحقق هذه القاعده وهی أولویه الجمع من الطرح بمقتضی التقدیر المتقدم فی مدرکها، إذ لا یحرز المانع وهو تکاذب المتعارضین حینئذ، فیکون الجمع أولی.

ص 202

ولکن یجاب عن ذلک: انه لو کان مضمون هذه القاعده المجمع علیها ما یشمل الجمع التبرعی فلا یبقی هناک دلیلان متعارضان وللزم طرح کل ما ورد فی باب التعارض من الأخبار العلاجیه الا فیما هو نادر ندره لا یصح حمل الأخبار علیها، وهو صوره کون کل من المتعارضین نصا فی دلالته لا یمکن تأویله بوجه من الوجوه. بل ربما یقال: لا وجود لهذه الصوره فی المتعارضین. وببیان آخر برهانی نقول: إن المتعارضین لا یخلوان عن حالات أربع: أما ان یکونا مقطوعی الدلاله مظنونی السند، أو بالعکس أی یکونان مظنونی الدلاله مقطوعی السند، أو یکون أحدهما مقطوع الدلاله مظنون السند والأخر بالعکس، أو یکونان مظنونی الدلاله والسند معا. أما فرض أحدهما أو کل منهما مقطوع الدلاله والسند معا فان ذلک یخرجهما عن کونهما متعارضین، بل ألفرض الثانی مستحیل کما تقدم (ص 188). وعلیه فللمتعارضین أربع حالات ممکنه لا غیرها: فان کانت (الأولی) فلا مجال فیها للجمع فی الدلاله مطلقا للقطع بدلاله کل منهما فهو خارج عن مورد القاعده رأسا کما أشرنا إلیه، بل هما فی هذه الحاله اما ان یرجع فیهما إلی الترجیحات السندیه أو یتساقطان حیث لا مرجح أو یتخیر بینهما. وان کانت (الثانیه)، فانه مع القطع بسندهما کالمتواترین أو الأیتین القرآنیتین لا یعقل طرحهما أو طرح أحدهما من ناحیه السند، فلم یبق الا التصرف فیهما من ناحیه الدلاله. ولا یعقل جریان أصاله الظهور فیهما معا لتکاذبهما فی الظهور. وحینئذ فان کان هناک جمع عرفی بینهما بأن یکون أحدهما المعین قرینه علی الآخر أو کل منهما قرینه علی التصرف فی الآخر علی نحو ما یأتی من بیان وجوه الجمع الدلالتی، فان هذا الجمع فی الحقیقه یکون هو الظاهر منهما فیدخلان بحسبه فی باب الظواهر ویتعین الأخذ بهذا الظهور. وان لم یکن هنا جمع عرفی فان الجمع التبرعی لا یجعل لهما ظهورا فیه لیدخل فی باب الظواهر ویکون موضعا لبناء العقلاء. ولا دلیل فی المقام غیر بناء العقلاء علی الأخذ بالظواهر، فما الذی یصحح الأخذ بهذا التأویل التبرعی. ویکون دلیلا علی حجیته؟

ص 203

وغایه ما یقتضی تعارضهما عدم إراده ظهور کل منهما، ولا یقتضی ان یکون المراد غیر ظاهرهما من الجمع التبرعی فان هذا یحتاج إلی دلیل یعینه ویدل علی حجیتهما فیه. ولا دلیل حسب ألفرض؟ وان کانت (الثالثه) فانه یدور الأمر فیها بین التصرف فی سند مظنون السند وبین التصرف فی ظهور مظنون الدلاله أو طرحهما معا، فان کان مقطوع الدلاله صالحا للتصرف بحسب عرف أهل المحاوره فی ظهور الآخر تعین ذلک، إذ یکون قرینه علی المراد من الآخر فیدخل بحسبه فی الظواهر التی هی حجه. واما إذا لم یکن لمقطوع الدلاله هذه الصلاحیه فان تأویل الظاهر تبرعا لا یدخل فی الظاهر حینئذ لیکون حجه ببناء العقلاء ولا دلیل آخر علیه کما تقدم فی الصوره الثانیه. ویتعین فی هذا ألفرض طرح هذین الدلیلین: طرح مقطوع الدلاله من ناحیه السند، وطرح مقطوع السند من ناحیه الدلاله. فلا یکون الجمع أولی، إذ لیس إجراء دلیل أصاله السند بأولی من دلیل أصاله الظهور، وکذلک العکس، ولا معنی فی هذه الحاله للرجوع إلی المرجحات فی السند مع القطع بسند أحدهما کما هو واضح. وان کانت (الرابعه)، فان الأمر یدور فیها بین التصرف فی أصاله السند فی أحدهما والتصرف فی أصاله الظهور فی الآخر، لا أن الأمر یدور بین السندین ولا بین الظهورین، والسر فی هذا الدوران: ان دلیل حجیه السند یشملهما معا علی حد سواء بلا ترجیح لأحدهما علی الآخر حسب ألفرض، وکذلک دلیل حجیه الظهور. ولما کان یمتنع اجتماع ظهورهما لفرض تعارضهما، فإذا أردنا أن نأخذ بسندهما معا، لا بد ان نحکم بکذب ظهور أحدهما، فیصادم حجیه سند أحدهما حجیه ظهور الآخر، وکذلک إذا أردنا أن نأخذ بظهورهما معا لا بد ان نحکم بکذب سند أحدهما فیصادم حجیه ظهور أحدهما حجیه سند الآخر. فیرجع الأمر فی هذه الحاله إلی الدوران بین حجیه سند أحدهما وحجیه ظهور الآخر. وإذا کان الأمر کذلک فلیس أحدهما أولی من الآخر، کما تقدم. نعم لو کان هناک جمع عرفی بین ظهوریهما فانه حینئذ لا تجری أصاله

ص 204

الظهور فیهما علی حد سواء، بل المتبع فی بناء العقلاء ما یقتضیه الجمع العرفی الذی یقتضی الملاءمه بینهما، فلا یصلح کل منهما لمعارضه الآخر. ومن هنا نقول: ان الجمع العرفی أولی من الطرح. بل بالجمع العرفی یخرجان عن کونهما متعارضین، کما سیأتی. فلا مقتضی لطرح أحدهما أو طرحهما معا. اما إذا لم یکن بینهما جمع عرفی، فان الجمع التبرعی لا یصلح للملاءمه بین ظهوریهما، فتبقی أصاله الظهور حجه فی کل منهما، فیبقیان علی ما هما علیه من التعارض، فاما ان یقدم أحدهما علی الآخر لمزیه أو یتخیر بینهما أو یتساقطان. فتحصل من ذلک کله انه لا مجال للقول بأولویه الجمع التبرعی من الطرح فی کل صوره مفروضه للمتعارضین. إذا عرفت ما ذکرناه من الأمور فی (المقدمه) - فلنشرع فی المقصود، والأمور التی ینبغی ان نبحثها ثلاثه: الجمع العرفی، والقاعده الثانویه فی المتعادلین، والمرجحات السندیه وما یتعلق بها. * * *

ص 205

الأمر الأول الجمع العرفی

بمقتضی ما شرحناه فی المقدمه الأخیره یتضح ان القدر المتیقن من قاعده أولویه الجمع من الطرح فی المتعارضین هو (الجمع العرفی) الذی سماه الشیخ الأعظم ب (الجمع المقبول)، وغرضه المقبول عند العرف. ویسمی الجمع الدلالتی. وفی الحقیقه - کما تقدمت الإشاره إلی ذلک - انه بالجمع العرفی یخرج الدلیلان عن التعارض. والوجه فی ذلک انه انما نحکم بالتساقط أو التخییر أو الرجوع إلی العلاجات السندیه حیث تکون هناک حیره فی الأخذ بهما معا. وفی موارد الجمع العرفی لا حیره ولا تردد. وبعباره أخری، انه لما کان التعبد بالمتنافیین مستحیلا، فلا بد من العلاج إما بطرحهما أو بالتخییر بینهما أو بالرجوع إلی المرجحات السندیه وغیرها، واما لو کان الدلیلان متلائمین غیر متنافیین بمقتضی الجمع العرفی المقبول فان التعبد بهما معا یکون تعبدا بالمتلائمین، فلا استحاله فیه ولا محذور حتی نحتاج إلی العلاج. ویتضح من ذلک انه فی موارد الجمع لا تعارض، وفی موارد التعارض لا جمع. وللجمع العرفی موارد لا بأس بالإشاره إلی بعضها للتدریب: (فمنها) ما إذا کان أحد الدلیلین أخص من الآخر، فان الخاص مقدم علی العام یوجب التصرف فیه، لأنه بمنزله القرینه علیه. وقد جری البحث فی ان الخاص مطلقا بما هو خاص مقدم علی العام، أو انما یقدم علیه لکونه أقوی ظهورا فلو کان العام أقوی ظهورا کان العام هو المقدم، ومال الشیخ الأعظم إلی الثانی. کما جری البحث فی ان أصاله الظهور فی الخاص حاکمه، أو وارده علی أصاله الظهور فی العام، أو ان فی ذلک تفصیلا. ولا یهمنا

ص 206

التعرض إلی هذا البحث، فان المهم تقدیم الخاص علی العام علی أی نحو کان من أنحاء التقدیم. ویلحق بهذا الجمع العرفی تقدیم النص علی الظاهر، والأظهر علی الظاهر، فانها من باب واحد. و (منها) ما إذا کان لأحد المتعارضین قدر متیقن فی الإراده أو لکل منهما قدر متیقن، ولکن لا علی ان یکون قدرا متیقنا من اللفظ، بل من الخارج، لأنه لو کان للفظ قدر متیقن فان الدلیلین یکونان من أول الأمر غیر متعارضین، إذ لا إطلاق حینئذ ولا عموم للفظ، فلا یکون ذلک من نوع الجمع العرفی للمتعارضین سالبه بانتفاء الموضوع، إذ لا تعارض. مثال القدر المتیقن من الخارج ما إذا ورد (ثمن العذره سحت) وورد أیضا (لا بأس ببیع العذره)، فان عذره الإنسان قدر متیقن من الدلیل الأول، وعذره مأکول اللحم قدر متیقن من الثانی، فهما من ناحیه لفظیه متبائنان متعارضان، ولکن لما کان لکل منهما قدر متیقن فالتکاذب یکون بینهم بالنسبه إلی غیر القدر المتیقن، فیحمل کل منهما علی القدر المتیقن، فیرتفع التکاذب بینهما، ویتلاءمان عرفا. و (منها) ما إذا کان أحد العامین من وجه بمرتبه لو اقتصر فیه علی ما عدا مورد الاجتماع یلزم التخصیص المستهجن إذ یکون الباقی من القله لا یحسن ان یراد من العموم، فان مثل هذا العام یقال عنه: انه یأبی عن التخصیص. فیکون ذلک قرینه علی تخصیص العام الثانی. و (منها) ما إذا کان أحد العامین من وجه واردا مورد التحدیدات کالأوزان والمقادیر والمسافات، فان مثل هذا یکون موجبا لقوه الظهور علی وجه یلحق بالنص، إذ یکون ذلک العام أیضا مما یقال فیه: انه یأبی عن التخصیص. وهناک موارد أخری وقع الخلاف فی عدها من موارد الجمع العرفی، مثل ما إذا کان لکل من الدلیلین مجاز هو أقرب مجازاته، ومثل ما إذا لم یکن لکل منهما الا مجاز بعید أو مجازات متساویه النسبه إلی المعنی الحقیقی، ومثل ما إذا دار

ص 207

الأمر بین التخصیص والنسخ فهل مقتضی الجمع العرفی تقدیم التخصیص أو تقدیم النسخ أو التفصیل فی ذلک وقد تقدم البحث عن ذلک فی المجلد الأول ص 150، فراجع... ولا تسع هذه الرساله استیعاب هذه الأبحاث.

ص 208

الأمر الثانی القاعده الثانویه للمتعادلین

1

الأمر الثانی القاعده الثانویه للمتعادلین

قد تقدم ان القاعده الأولیه فی المتعادلین هی التساقط، ولکن استفاضت الأخبار بل تواترت فی عدم التساقط، غیر ان آراء الأصحاب اختلفت فی استفاده نوع الحکم منها لاختلافها علی ثلاثه أقوال: 1 - التخییر فی الأخذ باحدهما، وهو مختار المشهور، بل نقل الإجماع علیه. 2 - التوقف بما یرجع إلی الاحتیاط فی العمل، ولو کان الاحتیاط مخالفا لهما کالجمع بین القصر والإتمام فی مورد تعارض الأدله بالنسبه إلیهما. وانما کان التوقف یرجع إلی الاحتیاط، لان التوقف یراد منه التوقف فی ألفتوی علی طبق أحدهما، وهذا یستلزم الاحتیاط فی العمل، کما فی المورد ألفاقد للنص، مع العلم الإجمالی بالحکم. 3 - وجوب الأخذ بما طابق منهما الاحتیاط، فان لم یکن فیهما ما یطابق الاحتیاط تخیر بینهما. ولا بد من النظر فی الأخبار لاستظهار الأصح من الأقوال. وقبل النظر فیها ینبغی الکلام عن امکان صحه هذه الأقوال جمله، بعد ما سبق من تحقیق ان القاعده الأولیه بحکم العقل هی التساقط، فکیف یصح الحکم بعدم تساقطهما حینئذ؟ وأکثرها إشکالا هو القول بالتخییر بینهما، للمنافاه الظاهره بین الحکم بتساقطهما وبین الحکم بالتخییر. نقول فی الجواب عن هذا السؤال: انه إذا فرضت قیام الإجماع ونهوض الأخبار علی عدم تساقط المتعارضین، فان ذلک یکشف عن جعل جدید من قبل الشارع لحجیه أحد الخبرین بالفعل لا علی التعیین، وهذا الجعل الجدید لا ینافی ما قلناه سابقا من سر تساقط المتعارضین بناء علی الطریقیه، لأنه انما

ص 209

حکمنا بالتساقط فمن جهه قصور دلاله أدله حجیه الأماره عن شمولها للمتعارضین أو لأحدهما لا علی التعیین، ولکن لا یقدح فی ذلک ان یرد دلیل خاص یتضمن بیان حجیه أحدهما غیر المعین بجعل جدید، لا بنفس الجعل الأول الذی تتضمنه الأدله العامه. ولا یلزم من ذلک - کما قیل - ان تکون الأماره حینئذ مجعوله علی نحو السببیه، فانه انما یلزم ذلک لو کان عدم التساقط باعتبار الجعل الأول. وبعباره أخری أوضح: انه لو خلینا نحن والأدله العامه الداله علی حجیه الأماره فانه لا یبقی دلیل لنا علی حجیه أحد المتعارضین، لقصور تلک الأدله عن شمولها لهما، فلا بد من الحکم بعدم حجیتهما معا. أما وقد فرض قیام دلیل خاص فی صوره التعارض بالخصوص علی حجیه أحدهما فلا بد من الأخذ به ویدل علی حجیه أحدهما بجعل جدید، ولا مانع عقلی من تلک. وعلی هذا، فالقاعده المستفاده من هذا الدلیل الخاص قاعده ثانویه مجعوله من قبل الشارع، بعد أن کانت القاعده الأولیه بحکم العقل هی التساقط. بقی علینا ان نفهم معنی التخییر علی تقدیر القول به، بعد ان بینا سابقا انه لا معنی للتخییر بین المتعارضین من جهه الحجیه، ولا من جهه الواقع فنقول: إن معنی التخییر بمقتضی هذا الدلیل الخاص أن کل واحد من المتعارضین منجز للواقع علی تقدیر إصابته للواقع ومعذر للمکلف علی تقدیر الخطأ، وهذا هو معنی الجعل الجدید الذی قلناه، فللمکلف ان یختار ما یشاء منهما فان أصاب الواقع فقد تنجز به وإلا فهو معذور. وهذا بخلاف ما لو کنا نحن والأدله العامه، فانه لا منجزیه لأحدهما غیر المعین ولا معذریه له. والشاهد علی ذلک انه بمقتضی هذا الدلیل الخاص لا یجوز ترک العمل بهما معا، لأنه علی تقدیر الخطأ فی ترکهما لا معذر له فی مخالفه الواقع، بینهما انه معذور فی مخالفه الواقع لو اخذ باحدهما. وهذا بخلاف ما لو لم یکن هذا الدلیل الخاص، موجودا فانه یجوز له ترک العمل بهما معا وان استلزم

ص 210

مخالفه الواقع إذ لا منجز للواقع بالمتعارضین بمقتضی الأدله العامه. * * * إذا عرفت ما ذکرنا فلنذکر لک أخبار الباب لیتضح الحق فی المسأله، فان منها ما یدل علی التخییر مطلقا، ومنها ما یدل علی التخییر فی صوره التعادل، ومنها ما یدل علی التوقف، ثم نعقب علیها بما یقتضی، فنقول: ان الذی عثرنا علیه من الأخبار هو کما یلی:

1 - خبر الحسن بن جهم عن الرضا علیه السلام

(1): قلت: یجیئنا الرجلان وکلاهما ثقه بحدیثین، مختلفین، فلا نعلم أیهما الحق؟ قال: فإذا لم تعلم، فموسع علیک بأیهما أخذت. وهذا الحدیث بهذا المقدار منه ظاهر فی التخییر بین المتعارضین مطلقا، ولکن صدره - الذی لم نذکره - مقید بالعرض علی الکتاب والسنه، فهو یدل علی ان التخییر انما هو بعد فقدان المرجح ولو فی الجمله.

2 - خبر الحارث بن المغیره عن أبی عبد الله علیه السلام

(2): (إذا سمعت من أصحابک الحدیث وکلهم ثقه فموسع علیک حتی تری القائم فترد علیه). وهذا الخبر أیضا یستظهر منه التخییر مطلقا من کلمه (فموسع علیک) ویقید بالروایات الداله علی الترجیح الآتیه. ولکن یمکن ان یناقش فی استظهار التخییر منه: (أولا) - بان الخبر وارد فی فرض التمکن من لقاء الإمام والأخذ منه، فلا

(هامش)

(1) الوسائل، کتاب القضاء الباب 9 من أبواب صفات القاضی، عن الاحتجاج. (2) نفس المصدر. (*)

ص 211

یعلم شموله لحال الغیبه الذی یهمنا إثباته، لان الرخصه فی التخییر مده قصیره لا تستلزم الرخصه فیه أبدا ولا تدل علیها. (ثانیا) بأن الخبر غیر ظاهر فی فرض التعارض، بل ربما یکون واردا لبیان حجیه الحدیث الذی یرویه الثقات من الأصحاب. ومعنی (موسع علیک) الرخصه بالأخذ به کنایه عن حجیته، غایه الأمر انه یدل علی ان الرخصه مغیاه برؤیه الإمام لیأخذ منه الحکم علی سبیل الیقین. وهذا أمر لا بد منه فی کل حجه ظنیه، وان کانت عامه حتی لزمان حضور الإمام الا انه مع حصول الیقین بمشافهته لا بد ان ینتهی أمد جواز العمل بها. وعلیه، فلا شاهد بهذا الخبر علی ما نحن فیه.

3 - مکاتبه عبد الله بن محمد إلی أبی الحسن علیه السلام :

(اختلف أصحابنا فی روایتهم عن أبی عبد الله علیه السلام فی رکعتی ألفجر فی السفر: فروی بعضهم أن صلهما فی المحمل، وروی بعضهم ان لا تصلهما الا علی الأرض، فأعلمنی کیف تصنع أنت لأقتدی بک فی ذلک!). فوقع علیه السلام: (موسع علیک بأیه عملت). وهذه أیضا استظهروا منها التخییر مطلقا وتحمل علی المقیدات کالثانیه. ولکن یمکن المناقشه فی هذا الاستظهار بأنه من المحتمل ان یراد من التوقیع بیان التخییر فی العمل بکل من المرویین باعتبار ان الحکم الواقعی هو جواز صلاه رکعتی ألفجر فی السفر فی المحمل وعلی الأرض معا، لا ان المراد التخییر بین الروایتین، فیکون الغرض تخطئه الروایتین. وهو احتمال قریب جدا، لاسیما ان السؤال لم یکن عن کیفیه العمل بالمتعارضین بل السؤال عن کیفیه عمل الإمام لیقتدی به، أی أنه سؤال عن حکم صلاه رکعتی ألفجر لا عن حکم المتعارضین، والجواب ینبغی ان یطابق السؤال، فکیف صح ان یحمل علی بیان کیفیه العمل بالمتعارضین، وعلیه فلا یکون فی هذا الخبر أیضا شاهد علی ما نحن فیه کالخبر الثانی.

4 - جواب مکاتبه الحمیری إلی الحجه عجل الله فرجه

(فی ذلک حدیثان: أما أحدهما فانه إذا انتقل من حاله إلی أخری فعلیه التکبیر. وأما الحدیث الآخر فانه روی انه إذا رفع رأسه من السجده الثانیه وکبر ثم جلس ثم قام فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر. وکذلک التشهد الأول یجری هذا المجری. وبأیهما أخذت من باب التسلیم کان صوابا). وهذا الجواب أیضا استظهروا منه التخییر مطلقا ویحمل علی المقیدات. ولکنه أیضا یناقش فی هذا الاستظهار بانه من المحتمل قریبا ان المراد بیان التخییر فی العمل بالتکبیر لبیان عدم وجوبه، لا التخییر بین المتعارضین. ویشهد لذلک التعبیر بقوله: (کان صوابا)، لان المتعارضین لا یمکن ان یکون کل واحد منهما صوابا، ثم لا معنی لجواب الإمام عن السؤال عن الحکم الواقعی بذکر روایتین متعارضتین ثم العلاج بینهما، الا لبیان خطأ الروایتین وان الحکم الواقعی علی خلافهما.

5 - مرفوعه زراره المرویه عن غوالی اللآلی،

وقد جاء فی آخرها: (أذن فتخیر أحدهما، فتأخذ به وتدع الآخر). ولا شک فی ظهور هذه ألفقره منها فی وجوب التخییر بین المتعارضین وفی انه بعد فرض التعادل، لأنها جاءت بعد ذکر المرجحات وفرض انعدامها، ولکن الشأن فی صحه سندها وسیأتی التعرض له. وهی من أهم أخبار الباب من جهه مضمونها.

6 - خبر سماعه عن أبی عبد الله علیه السلام

(1). قال: سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر، کلاهما یرویه: أحدهما بأخذه، والأخر ینهاه عنه، کیف یصنع؟ فقال: یرجئه حتی یلقی من یخبره، فهو فی سعه حتی یلقاه. وقد استظهروا من قوله علیه السلام: (فهو فی سعه) التخییر مطلقا. وفیه (أولا) - ان الروایه وارده فی فرض التمکن من لقاء الإمام أو کل من یخبره بالحکم علی سبیل الیقین من نواب الإمام خصوصا أو عموما. فهی تشبه من هذه الناحیه الروایه الثانیه المتقدمه.

(هامش)

(1) الکافی ج 1 ص 66 الطبعه الثانیه بطهران سنه 1380. (*)

2

ص 213

و (ثانیا) - ان الأولی فیها ان تجعل من أدله التوقف، لا التخییر، وذلک لکلمه (یرجئه). واما قوله (فی سعه) فالظاهر ان المراد به التخییر بین ألفعل والترک، باعتبار ان الأمر حسب فرض السؤال یدور بین المحذورین وهو الوجوب والحرمه. أذن، فلیس المقصود منه التخییر بین الروایتین، لا سیما ان ذلک لا تلتئم مع الأمر بالإرجاء، لان العمل باحدهما تخییرا لیس أرجاء، بل الإرجاء ترک العمل بهما معا. فلا دلاله لهذه الروایه علی التخییر بین المتعارضین.

7 - وقال الکلینی بعد تلک الروایه:

(وفی روایه أخری: بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک). یظهر منه انها روایه أخری، لا انها نص آخر فی جواب عن نفس السؤال فی الروایه المتقدمه، وإلا لکان المناسب ان یقول (بایهما اخذ) لضمیر الغائب، لا (بأیهما أخذت) بنحو الخطاب. وظاهرها الحکم بالتخییر بین المتعارضین مطلقا، ویحمل علی المقیدات.

8 - ما فی عیون أخبار الرضا

(1) للصدوق فی خبر طویل جاء فی آخره: (فذلک الذی یسع الأخذ بهما جمیعا، أو بأیهما شئت وسعک الاختیار من باب التسلیم والإتباع والرد إلی رسول الله). والظاهر من هذه ألفقره هو التخییر بین المتعارضین، الا انه بملاحظه صدرها وذیلها یمکن ان یستظهر منها إراده التخییر فی العمل بالنسبه إلی ما اخبر عن حکمه انه علی نحو الکراهه) ولذا انها فیما یتعلق بالأخبار عن الحکم الإلزامی صرحت بلزوم العرض علی الکتاب والسنه، لا سیما وقد أعقب تلک ألفقره التی نقلناها قوله علیه السلام: (وما لم تجدوه فی شیء من هذه الوجوه فردوا إلینا علمه أولی بذلک، ولا تقولوا فیه بآرائکم، وعلیکم بالکف والتثبت والوقوف وانتم طالبون باحثون حتی یأتیکم البیان من عندنا). وهذه ألفقرات صریحه فی وجوب التوقف والتریث. وعلیه فالأجدر بهذه الروایه ان تجعل من أدله التوقف، لا التخییر.

(هامش)

(1) راجع عنه تعلیقه الکافی ج 1 ص 66. (*)

ص 214

9 - مقبوله عمر بن حنظله الآتی ذکرها فی المرجحات،

وقد جاء فی آخرها: (إذا کان ذلک - أی فقدت المرجحات - فأرجئه حتی تلقی إمامک، فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات). وهذه ظاهره فی وجوب التوقف عند التعادل.

10 - خبر سماعه عن أبی عبد الله علیه السلام

(1): قلت: یرد علینا حدیثان: واحد یأمرنا بالعمل به، والأخر ینهانا عن العمل به؟ قال: لا تعمل بواحد منهما حتی تأتی صاحبک، فتسأل عنه. قلت: لا بد ان یعمل باحدهما. قال: أعمل بما فیه خلاف العامه.

11 - مرسله صاحب غوالی اللآلی، علی ما نقل عنه،

فانه بعد روایته المرفوعه المتقدمه برقم 5 قال: (وفی روایه انه قال علیه السلام: أذن فأرجئه حتی تلقی إمامک فتسأله). * * * هذه جمله ما عثرت علیه من الروایات فیما یتعلق بالتخییر أو التوقف. والظاهر منها - بعد ملاحظه أخبار الترجیح الآتیه، وبعد ملاحظه مقیداتها بصوره فقدان المرجح ولو فی الجمله - ان الرجوع إلی التخییر أو التوقف بعد فقد المرجحات فتحمل مطلقاتها علی مقیداتها.

والخلاصه :

ان المتحصل منها جمیعا انه یجب أولا ملاحظه المرجحات بین المتعارضین فان لم تتوفر المرجحات فالقاعده هی التخییر أو التوقف علی حسب استفادتنا من الأخبار، لا ان القاعده التخییر أو التوقف فی کل متعارضین وان کان فیهما ما یرجح أحدهما علی الأخر. نعم المستفاد من الروایه العاشره فقط - وهی خبر سماعه - ان التوقف هو الحکم الأولی، إذ أرجعه إلی الترجیح بمخالفه العامه بعد فرض ضروره العمل باحدهما بحسب فرض السائل.

(هامش)

(1) الوسائل، کتاب القضاء، الباب 9 من أبواب صفات القاضی. (*)

ص 215

ولکن التأمل فیها یعطی انها لا تنافی أدله تقدیم الترجیح، فان الظاهر ان المراد منها ترک العمل رأسا انتظارا لملاقاه الإمام، لا التوقف والعمل بالاحتیاط. وبعد هذا یبقی علینا ان نعرف وجه الجمع بین أخبار التخییر وأخبار التوقف فیما ذکرناه من الأخبار المتقدمه. وقد ذکروا وجوها للجمع لا یغنی أکثرها. راجع الحدائق (ج 1 ص 100). وأنت - بعد ملاحظه ما مر من المناقشات فی الأخبار التی استظهروا منها التخییر - تستطیع ان تحکم بأن التوقف هو القاعده الأولیه، وأن التخییر لا مستند له، إذ لم یبق ما یصلح مستندا له الا الروایه الأولی، وهی لا تصلح لمعارضه الروایات الکثیره الداله علی وجوب التوقف والرد إلی الإمام. اما (الخامسه). وهی مرفوعه زراره فهی ضعیفه السند جدا، وقد اشرنا فیما سبق إلی ذلک وسیأتی بیانه، علی ان راویها نفسه عقبها بالمرسله المتقدمه (برقم 11) الوارده فی التوقف والإرجاء. واما (السابعه) مرسله الکلینی، فلیس من البعید انها من استنباطاته حسبما فهمه من الروایات، لا أنها روایه مستقله فی قبال سائر روایات الباب. ویشهد لذلک ما ذکره فی مقدمه الکافی (ص 9) من مرسله أخری بهذا المضمون: (بأیهما أخذتم من باب التسلیم وسعکم)، لأنه لم ترد عنده روایه بهذا التعبیر الا تلک المرسله التی نحن بصددها وهی بخطاب المفرد، وهذه بخطاب الجمع. وعلیه فیظهر ان المرسلتین معا هما من مستنبطاته، فلا یصح الاعتماد علیهما. إذا عرفت ما ذکرناه یظهر لک ان القول بالتخییر لا مستند له یصلح لمعارضه أخبار التوقف، ولا للخروج عن القاعده الأولیه للمتعارضین وهی التساقط، وان کان التخییر مذهب المشهور. وأما أخبار التوقف فإنها مضافا إلی کثرتها وصحه بعضها وقوه دلالتها لا تنافی قاعده التساقط فی الحقیقه، لان الإرجاء والتوقف لا یزید علی التساقط، بل هو من لوازمه، فأخبار التوقف تکون علی القاعده. وقیل فی وجه تقدیم أخبار التخییر: ان أدله التخییر مطلقه بالنسبه إلی زمن الحضور، بینما ان أخبار التوقف مقیده به. وصناعه الإطلاق والتقیید

ص 216

تقتضی رفع التعارض بینهما بحمل المطلق علی المقید. ونتیجه ذلک التخییر فی زمان الغیبه کما علیه المشهور. أقول: ان أخبار التوقف کلها بلسان الإرجاء إلی ملاقاه الإمام فلا یستفاد منها تقیید الحکم بالتوقف بزمان الحضور، لان استفاده ذلک یتوقف علی ان یکون للغایه مفهوم، وقد تقدم (م 1 ص 116) بیان المناط فی استفاده مفهوم الغایه، فقلنا: (ان الغایه إذا کانت قیدا للموضوع أو المحمول فقط لا دلاله لها علی المفهوم، ولا تدل علی المفهوم الا إذا کان التقیید بالغایه راجعا إلی الحکم). والغایه هنا غایه لنفس الإرجاء لا لحکمه وهو الوجوب، یعنی ان المستفاد من هذه الأخبار ان نفس الإرجاء مغیی بملاقاه الإمام، لا وجوبه. والحاصل: انه لا یفهم من أخبار التوقف، الا انه لا یجوز الأخذ بالأخبار المتعارضه المتکافئه، ولا العمل بواحد منها، وانما یحال الأمر فی شأنها الا الإمام ویؤجل البت فیها إلی ملاقاته، لتحصیل الحجه علی الحکم بعد السؤال عنه. فهی تقول بما یؤل إلی ان الأخبار المتعارضه المتکافئه لا تصلح لإثبات الحکم، فلا تجوز ألفتوی ولا العمل بأحدها. وینحصر الأمر حینئذ بملاقاه الإمام والسؤال منه. فإذا لم تحصل الملاقاه ولو لغیبه الإمام فلا یجوز الإقدام علی العمل بأحد المتعارضین. وعلی هذا، فتکون هذه الأخبار مباینه لأخبار التخییر لا أخص منها.

ص 217

الأمر الثالث -المرجحات

تقدم ص 188 ان من شروط تحقق التعارض ان یکون کل من الدلیلین واجدا لشرائط الحجیه فی حد نفسه، لأنه لا تعارض بین الحجه واللا حجه، فإذا بحثنا عن المرجحات فالذی نعنیه ان نبحث عما یرجح الحجه علی الأخری، بعد فرض حجیتهما معا فی أنفسهما، لا عما یقوم أصل الحجه ویمیزها عن اللا حجه. وعلیه فالجهه التی تکون من مقومات الحجه مع قطع النظر عن المعارضه لا تدخل فی مرجحات باب التعارض، بل تکون من ممیزات الحجه عن اللا حجه. ومن أجل هذا یجب ان نتنبه إلی الروایات المذکوره فی باب الترجیحات إلی أنها وارده فی صدد أی شیء من ذلک: فی صدد الترجیح أو التمییز. فلو کانت علی النحو الثانی لا یکون فیها شاهد علی ما نحن فیه، کما قاله الشیخ صاحب الکفایه فی روایات الترجیح بموافقه الکتاب کما سیأتی. إذا عرفت ما ذکرناه من جهه البحث التی تقصدها فی بیان المرجحات، فنقول: ان المرجحات المدعی انها منصوص علیها فی الأخبار خمسه أصناف: الترجیح بالأحدث تاریخا، وبصفات الراوی، وبالشهره، وبموافقه الکتاب وبمخالفه العامه. فینبغی أولا البحث عنها واحده واحده، ثم بیان أیه منها أولی بالتقدیم لو تعارضت، ثم بیان انه هل یجب الاقتصار علیها أو یتعدی إلی غیرها. فهنا ثلاثه مقامات:

المقام الأول - المرجحات الخمسه

1 - الترجیح بالأحداث:

فی هذا الترجیح روایات أربع، نکتفی منها بما رواه الکلینی بسنده إلی أبی

ص 218

عبد الله علیه السلام (1) قال علیه السلام: أرأیت لو حدثتک بحدیث - العام - ثم جئتنی من قابل فحدثتک بخلافه، بأیهما کنت تأخذ. قلت: آخذ بالأخیر. فقال لی: رحمک الله! أقول: ان الذی یستظهره بعض أجله مشایخنا قدس سره ان هذه الروایات لا شاهد بها علی ما نحن فیه، أی انها لا تدل علی ترجیح الا حدث من البیانین کقاعده عامه بالنسبه إلی کل مکلف وبالنسبه إلی جمیع العصور، لأنه لا تدل علی ذلک الا إذا فهم منها ان الا حدث هو الحکم الواقعی وان الأول واقع موقع التقیه أو نحوها، مع انه لا یفهم منها أکثر من ان من ألقی إلیه البیان خاصه حکمه ألفعلی ما تضمنه البیان الأخیر. ولیست ناظره إلی انه هو الحکم الواقعی، فلربما کان حکما ظاهریا بالنسبه إلیه من باب التقیه. کما انه لیست ناظره إلی ان هذا الحکم ألفعلی هو حکم کل أحد وفی کل زمان. والحاصل ان هذه الطائفه من الروایات لا دلاله فیها علی ان البیان الأخیر یتضمن الحکم الواقعی، وان ذلک بالنسبه إلی جمیع المکلفین فی جمیع الأزمنه، حتی یکون الأخذ بالأحدث وظیفه عامه لجمیع المکلفین ولجمیع الأزمان حتی زمن الغیبه ولو کان من باب التقیه، ولا شک ان الأزمان والأشخاص تتفاوت وتختلف من جهه شده التقیه أو لزومها.

2 - الترجیح بالصفات:

ان الروایات التی ذکرت الترجیح بالصفات تنحصر فی مقبوله ابن حنظله ومرفوعه زراره المشار إلیهما سابقا. والمرفوعه کما قلنا ضعیفه جدا، لأنها مرفوعه ومرسله ولم یروها الا صاحب (غوالی اللآلی). وقد طعن صاحب (الحدائق) فی التألیف والمؤلف إذ قال ج 1 ص 99: (فانا لم نقف علیها فی غیر کتاب غوالی اللآلی، مع ما هی علیه من الرفع والإرسال، وما علیه الکتاب من نسبه صاحبه إلی التساهل فی نقل الأخبار والإهمال وخلط غثها بسمینها وصحیحها بسقیمها).

(هامش)

(1) الکافی ج 1 ص 67. (*)

ص 219

أذن، الکلام فیها فضول، فالعمده فی الباب المقبوله التی قبلها العلماء لان راویها صفوان بن یحیی الذی هو من أصحاب الإجماع، أی الذین اجمع الصحابه علی تصحیح ما یصح عنهم، کما رواها المشایخ الثلاثه فی کتبهم (1). والیک نصها بعد حذف مقدمتها: قلت: فان کان کل رجل اختار رجلا من أصحابنا فرضیا ان یکونا الناظرین فی حقهما، واختلفا فیما حکما، وکلاهما اختلفا فی حدیثکم؟ قال: الحکم ما حکم به أعدلهما وافقههما واصدقهما فی الحدیث وأورعهما، ولا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر. قلت: فانهما عدلان مرضیان عند أصحابنا لا یفضل واحد منهما علی الآخر؟ قال: ینظر إلی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الذی به حکمنا المجمع علیه من أصحابک، فیؤخذ به من حکمنا، ویترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک فان المجمع علیه لا ریب فیه. وإنما الأمور ثلاثه: أمر بین رشده فیتبع، وأمر بین غیه فیجتنب، وأمر مشکل یرد علمه إلی الله ورسوله. قال رسول الله صلی الله علیه وآله: (حلال بین، وحرام بین، وشبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات، ومن أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات وهلک من حیث لا یعلم). قلت: فان کان الخبران عنکما (2) مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟ قال: ینظر: فما وافق حکمه حکم الکتاب والسنه وخالف العامه فیؤخذ به، ویترک ما خالف حکمه حکم الکتاب والسنه ووافق العامه. قلت: جعلت فداک! أرأیت ان کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب والسنه ووجدنا أحد الخبرین موافقا للعامه والأخر مخالفا لهم، بأی الخبرین یؤخذ؟ قال: ما خالف العامه ففیه الرشاد.

(هامش)

(1) الکافی ج 1 ص 67، والفقیه المطبوع بطهران سنه 1376 ص 318 والتهذیب فی باب الزیادات من کتاب القضاء. (2) یقصد الباقر والصادق علیهما السلام. (*)

ص 220

قلت: جعلت فداک! فان وافقهم الخبران جمیعا؟ قال: انظر إلی ما هم إلیه أمیل - حکامهم وقضاتهم - فیترک ویؤخذ بالآخر. قلت: فان وافق حکامهم الخبرین جمیعا؟ قال: إذا کان ذلک فأرجه وفی (بعض النسخ: فأرجئه) حتی تلقی إمامک، فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات. انتهت المقبوله. أقول: من الواضح ان موردها التعارض بین الحاکمین، لا بین الراویین ولکن لما کان الحکم والفتوی فی الصدر الأول یقعان بنص الأحادیث، لا أنهما یقعان بتعبیر من الحاکم أو المفتی کالعصور المتأخره استنباطا من الأحادیث - تعرضت هذه المقبوله للروایه والراوی لارتباط الروایه بالحکم. ومن هنا استدل بها علی الترجیح للروایات المتعارضه. غیر انه - مع ذلک - لا یجعلها شاهدا علی ما نحن فیه. والسر فی ذلک واضح لان اعتبار شیء فی الراوی بما هو حاکم غیر اعتباره فیه بما هو راو ومحدث، والمفهوم من المقبوله ان ترجیح الاعدل والأورع والأفقه انما هو بما هو حاکم فی مقام نفوذ حکمه، لا فی مقام قبول روایته. ویشهد لذلک انها جعلت من جمله المرجحات کونه (أفقه) فی عرض کونه أعدل وأصدق فی الحدیث. ولا ربط للافقهیه بترجیح الروایه من جهه کونها روایه. نعم ان المقبوله انتقلت بعد ذلک إلی الترجیح للروایه بما هی روایه ابتداء من الترجیح بالشهره، وان کان ذلک من أجل کونها سندا لحکم الحاکم، فان هذا أمر آخر غیر الترجیح لنفس الحکم وبیان نفوذه. وعلیه، فالمقبوله لا دلیل فیها علی الترجیح بالصفات. وأما الترجیح بالشهره وما یلیها فسیأتی الکلام عنه. ویؤید هذا الاستنتاج أن صاحب الکافی لم یذکر فی مقدمه کتابه الترجیح بصفات الراوی.

3 - الترجیح بالشهره:

تقدم ص 146 ان الشهره لیست حجه فی نفسها، وأما إذا کانت مرجحه

ص 221

للروایه - علی القول به - فلا ینافی عدم حجیتها فی نفسها. والشهره المرجحه علی نحوین: شهره عملیه وهی الشهره الفتوائیه المطابقه للروایه، وشهره فی الروایه وان لم یکن العمل علی طبقها مشهورا. أما (الأولی) فلم یرد فیها من الأخبار ما یدل علی الترجیح بها، فإذا قلنا بالترجیح بها، فلا بد أن یکون بمناط وجوب الترجیح بکل ما یوجب الأقربیه إلی الواقع، علی ما سیأتی وجهه، غایه الأمر ان تقویه الروایه بالعمل بها یشترط فیها أمران: 1 - ان یعرف استناد ألفتوی إلیها، إذ لا یکفی مجرد مطابقه فتوی المشهور للروایه فی الوثوق باقر بیتها إلی الواقع. 2 - أن تکون الشهره العملیه قدیمه، أی واقعه فی عصر الأئمه أو العصر الذی یلیه الذی تم فیه جمع الأخبار وتحقیقها. أما الشهره فی العصور المتأخره فیشکل تقویه الروایه بها. هذا من جهه الترجیح بالشهره العملیه فی مقام التعارض، أما من جهه جبر الشهره للخبر الضعیف مع قطع النظر عن وجود ما یعارضه فقد وقع نزاع للعلماء فیه. والحق انها جابره له إذا کانت قدیمه أیضا، لان العمل بالخبر عند المشهور من القدماء مما یوجب الوثوق بصدوره. والوثوق هو المناط فی حجیه الخبر کما تقدم. وبالعکس من ذلک إعراض الأصحاب عن الخبر فانه یوجب وهنه وان کان روایه ثقه وکان قوی السند، بل کلما قوی سند الخبر فأعرض عنه الأصحاب کان ذلک أکثر دلاله علی وهنه. وأما (الثانیه)، وهی الشهره فی الروایه - فان إجماع المحققین قائم علی الترجیح بها، وقد دلت علیه المقبوله المتقدمه، وقد جاء فیها (فان المجمع علیه لا ریب فیه). والمقصود من (المجمع علیه) المشهور، بدلیل فهم السائل ذلک، إذ عقبه بالسؤال: (فان کان الخبران عنکما مشهورین). ولا معنی لان یراد من الشهره الإجماع. وقد یقال: ان شهره الروایه فی عصر الأئمه یوجب کون الخبر مقطوع الصدور، وعلی الأقل یوجب کونه موثوقا بصدوره. وإذا کان کذلک فالشاذ المعارض له إما مقطوع العدم أو موثوق بعدمه، فلا تعمه أدله حجیه الخبر. وعلیه فیخرج اقتضاء الشهره فی الروایه عن مسأله ترجیح أحدی الحجتین بل

ص 222

تکون لتمییز الحجه عن اللا حجه. والجواب: إن الشاذ المقطوع العدم لا یدخل فی مسألتنا قطعا، وأما الموثوق بعدمه من جهه حصول الثقه ألفعلیه بمعارضه، فلا یضر ذلک فی کونه مشمولا لأدله حجیه الخبر، لان الظاهر کفایه وثاقه الراوی فی قبول خبره من دون إناطه بالوثوق ألفعلی بخبره. وقد تقدم فی حجیه خبر الثقه انه لا یشترط حصول الظن ألفعلی به ولا عدم الظن بخلافه.

4 - الترجیح بموافقه الکتاب:

فی ذلک روایات کثیره: (منها) مقبوله ابن حنظله المتقدمه. و (منها) خبر الحسن بن الجهم المتقدم (رقم 1) فقد جاء فی صدره: قلت له: تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفه؟ قال: ما جاءک عنا فقسه علی کتاب الله عز وجل وأحادیثنا: فان کان یشبههما فهو منا، وان لم یکن یشبههما فلیس منا. قال فی الکفایه: (ان فی کون أخبار موافقه الکتاب أو مخالفه القوم من أخبار الباب نظرا: وجهه قوه احتمال ان یکون المخالف للکتاب فی نفسه غیر حجه، بشهاده ما ورد فی انه زخرف وباطل ولیس بشیء أو انه لم نقله أو أمر بطرحه علی الجدار..). أقول: فی مسأله موافقه الکتاب ومخالفته طائفتان من الأخبار: (الأولی) - فی بیان مقیاس أصل حجیه الخبر، لا فی مقام المعارضه بغیره، وهی التی ورد فیها التعبیرات المذکوره فی الکفایه: انه زخرف وباطل. إلی آخره. فلا بد ان تحمل هذه الطائفه علی المخالفه لصریح الکتاب، لأنه هو الذی یصح وصفه بأنه زخرف وباطل ونحوهما. (والثانیه) فی بیان ترجیح أحد المتعارضین. وهذه لم یرد فیها مثل ذلک التعبیرات، وقد قرأت بعضها. وینبغی ان تحمل علی المخالفه لظاهر الکتاب لا لنصه، لا سیما أن مورد بعضها مثل المقبوله فی الخبر الذی لو کان وحده لاخذ به وانما المانع من الأخذ به وجود المعارض، إذ الأمر بالأخذ بالموافق وترک المخالف وقع فی المقبوله بعد فرض کونهما مشهورین قد روأهما الثقات، ثم فرض السائل موافقتهما معا للکتاب بعد ذلک إذ قال: (فان کان الفقیهان

ص 223

عرفا حکمه من الکتاب والسنه). ولا یکون ذلک الا الموافقه لظاهره وإلا لزم وجود نصین متباینین فی الکتاب. کل ذلک یدل علی أن المراد من مخالفه الکتاب فی المقبوله مخالفه الظاهر لا النص. ویشهد لما قلناه أیضا ما جاء فی خبر الحسن المتقدم: (فان کان یشبههما فهو منا)، فان التعبیر بکلمه (یشبههما) یشیر إلی أن المراد الموافقه والمخالفه للظاهر.

5 - مخالفه العامه:

إن الأخبار المطلقه الآمره بالأخذ بما خالف العامه وترک ما وافقها کلها منقوله عن رساله للقطب الراوندی، وقد نقل عن ألفاضل النراقی انه قال: انها غیر ثابته عن القطب ثبوتا شایعا فلا حجه فیما نقل عنه. وهناک روایه مرسله عن الاحتجاج تقدمت فی رقم (10) لا حجه فیها لضعفها بالإرسال. فینحصر الدلیل فی (المقبوله) المتقدمه. وظاهرها کما سبق قریبا ان الترجیح بموافقه الکتاب ومخالفه العامه بعد فرض حجه الخبرین فی أنفسهما، فتدل علی الترجیح لا علی التمییز کما قیل. والنتیجه: ان المستفاد من الأخبار ان المرجحات المنصوصه ثلاثه: الشهره، وموافقه الکتاب والسنه، ومخالفه العامه. وهذا ما استفاده الشیخ الکلینی فی مقدمه الکافی.

المقام الثانی - فی المفاضله بین المرجحات

ان المرجحات فی جملتها ترجع إلی ثلاث نواح لا تخرج عنها. 1 - ما یکون مرجحا للصدور، ویسمی (المرجح الصدوری)، ومعنی ذلک ان المرجح یجعل صدور أحد الخبرین أقرب من صدور الآخر. وذلک مثل موافقه المشهور وصفات الراوی. 2 - ما یکون مرجحا لجهه الصدور، ویسمی (المرجح الجهتی) فان صدور الخبر - المعلوم الصدور حقیقه أو تعبدا - قد یکون لجهه الحکم الواقعی وقد یکون لبیان خلافه لتقیه أو غیرها من مصالح إظهار خلاف الواقع. وذلک

ص 224

مثل ما إذا کان الخبر مخالفا للعامه، فانه یرجح فی مورد معارضته بخبر آخر موافق لهم أن صدوره کان لبیان الحکم الواقعی، لأنه لا یحتمل فیه إظهار خلاف الواقع، بخلاف الآخر. 3 - ما یکون مرجح للمضمون، ویسمی (المرجح المضمونی). وذلک مثل موافقه الکتاب والسنه، إذ یکون مضمون الخبر الموافق أقرب إلی الواقع فی النظر. وقد وقع الکلام فی هذه المرجحات انها مترتبه عند التعارض بینها أو أنها فی عرض واحد، علی أقوال: (الأول) - انها فی عرض واحد، فلو کان أحد الخبرین المتعارضین واجدا لبعضها والخبر الآخر واجدا لبعض آخر وقع التزاحم بین الخبرین، فیقدم الأقوی مناطا، فان لم یکن أحدهما أقوی مناطا تخیر بینهما. وهذا هو مختار الشیخ صاحب الکفایه. (الثانی) - انها مترتبه ویقدم المرجح الجهتی علی غیره، فالمخالف للعامه أولی بالتقدیم علی الموافق لهم وان کان مشهورا. وهذا هو المنسوب إلی الوحید البهبهانی. (الثالث) - انها مترتبه، ولکن علی العکس من الأول، أی انه یقدم المرجح الصدوری علی غیره، فیقدم المشهور الموافق للعامه علی الشاذ المخالف لهم. وهذا هو ما ذهب إلیه شیخنا النائینی. (الرابع) - انها مترتبه حسبما جاء فی المقبوله أو فی الروایات الأخری، بأن یقدم - مثلا حسبما یظهر من المقبوله - المشهور فان تساویا فی الشهره قدم الموافق للکتاب والسنه، فان تساویا فی ذلک قدم ما یخالف العامه. وهناک أقوال أخری لا فائده فی نقلها. وفی الحقیقه ان هذا الخلاف لیس بمناط واحد، بل یبتنی علی أشیاء: (منها) - انه یبتنی علی القول بوجوب الاقتصار علی المرجحات المنصوصه، فان مقتضی ذلک ان یرجع إلی مدی دلاله أخبار الباب، والی ما ینبغی من الجمع بینها بالجمع العرفی فیما اختلفت فهی، وقد وقع فی ذلک کلام طویل لکثیر من الأعلام یحتاج استقصاؤه إلی کثیر من الوقت.

ص 225

والذی نقوله - علی نحو الاختصار -: انه یبدو من تتبع الأخبار إنه لا تفاضل فی الترجیح بین الأمور المذکوره فیها. ویشهد لذلک اقتصار جمله منها علی واحد منها، ثم ما جمع المرجحات منها کالمقبوله والمرفوعه علی تقدیر الاعتماد علیها لم تذکرها، کما لم تتفق فی الترتیب بینها. نعم ان (المقبوله) - التی هی عمدتنا فی الباب والتی لم نستفد منها الترجیح بالصفات کما تقدم - ذکرت الشهره أولا، ویظهر منها أن الشهره أکثر أهمیه من کل مرجح. واما باقی المرجحات فقد یقال لا یظهر من المقبوله الترتیب بینها، کیف وقد جمعت بینها فی الجواب عندما فرض السائل الخبرین متساویین فی الشهره. وعلی کل حال، فان استفاده الترتیب بین المرجحات من الأخبار مشکل جدا ما عدا تقدیم الشهره علی غیرها. و (منها) انه یبتنی - بعد فرض القول بالتعدی إلی غیر المرجحات المنصوصه - علی ان القاعده هل تقتضی تقدیم المرجح الصدوری علی المرجح الجهتی، أو بالعکس، أو لا تقتضی شیئا منهما؟. وعلی التقدیر الثالث لا بد ان یرجع إلی أقوائیه المرجح فی الکشف عن مطابقه الخبر للواقع، فکل مرجح یکون أقوی من هذه الجهه أیا کان فهو أولی بالتقدیم. وقد أصر شیخنا النائینی أعلی الله درجته علی الأول، ای انه یری ان القاعده تقتضی تقدیم المرجح الصدوری علی المرجح الجهتی. وبنی ذلک علی کون الخبر صادرا لبیان الحکم الواقعی لا لغرض آخر یتفرع علی فرض صدوره حقیقه أو تعبدا، لان جهه الصدور من شؤون الصادر، فما لا صدور له لا معنی للکلام عنه انه صادر لبیان الحکم الواقعی أو لبیان غیره. وعلیه فإذا کان الخبر الموافق للعامه مشهورا وکان الخبر الشاذ مخالفا لهم کان الترجیح للشهره دون مخالفه الآخر للعامه، لان مقتضی الحکم بحجه المشهور عدم حجیه الشاذ فلا معنی لحمله علی بیان الحکم الواقع، لیحمل المشهور علی التقیه، إذ لا تعبد بصدور الشاذ حینئذ. أقول: ان المسلم انما هو تأخر رتبه الحکم بکون الخبر صادرا لبیان الواقع أو لغیره عن الحکم بصدوره حقیقه أو تعبدا وتوقف الأول علی الثانی، ولکن ذلک غیر المدعی، وهو توقف مرجح الأول علی مرجح الثانی فانه لیس المسلم نفس المدعی، ولا یلزمه.

ص 226

أما انه لیس نفسه فواضح لما قلناه من ان المسلم هو توقف الأول علی الثانی وهو بالبدیهه غیر توقف مرجحه علی مرجحه الذی هو المدعی. واما انه لا یستلزمه فکذلک واضح، فانه إذا تصورنا هناک خبرین متعارضین: 1 - مشهور موافقا للعامه. 2 - شاذا مخالفا لهم. فان الترجیح للشاذ بالمخالفه انما یتوقف علی حجیته الاقتضائیه الثابته له فی نفسه، لا علی فعلیه حجیته، ولا علی عدم فعلیه حجیه المشهور فی قباله، بل فعلیه حجیه الشاذ تنشأ من الترجیح له بالمخالفه ویترتب علیه حینئذ عدم فعلیه حجیه المشهور. وکذلک الترجیح للمشهور بالشهره انما یتوقف علی حجیته الاقتضائیه الثابته له فی نفسه، لا علی فعلیه حجیته، ولا علی فعلیه حجیه الشاذ فی قباله، بل فعلیه حجیه المشهور تنشأ من الترجیح له بالشهره ویترتب علیها حینئذ عدم فعلیه حجیه الشاذ وعلیه فکما لا یتوقف الترجیح بالشهره علی عدم فعلیه الشاذ المقابل له، کذلک لا یتوقف الترجیح بالمخالفه علی عدم فعلیه المشهور المقابل له، ومن ذلک یتضح انه کما یقتضی الحکم بحجیه المشهور عدم حجیه الشاذ فلا معنی لحمله علی بیان الحکم الواقعی، کذلک یقتضی الحکم بحجیه الشاذ عدم حجیه المشهور فلا معنی لحمله علی بیان الحکم الواقعی. ولیس الأول أولی بالتقدیم من الثانی. نعم إذا دل دلیل خاص مثل (المقبوله) علی أولویه الشهره بالتقدیم من المخالفه فهذا شیء آخر هو مقتضی الدلیل، لا انه مقتضی القاعده. والنتیجه: إنه لا قاعده هناک تقتضی تقدیم أحد المرجحات علی الآخر، ما عدا الشهره التی دلت المقبوله علی تقدیمها، وما عدا ذلک فالمقدم هو الأقوی مناطا أی ما هو الأقرب إلی الواقع فی نظر المجتهد، فان لم یحصل التفاضل من هذه الجهه فالقاعده هی التساقط لا التخییر. ومع التساقط یرجع إلی الأصول العملیه التی یقتضیها المورد.

ص 227

المقام الثالث - فی التعدی عن المرجحات المنصوصه

لقد اختلفت أنظار ألفقهاء فی وجوب الترجیح بغیر المرجحات المنصوصه علی أقوال: 1 - وجوب التعدی إلی کل ما یوجب الأقربیه إلی الواقع نوعا، وهو القول المشهور، ومال إلیه الشیخ الأعظم وجماعه من محققی أساتذتنا. وزاد بعض ألفقهاء الاعتبار فی الترجیح بکل مزیه، وان لم تفد الأقربیه إلی الواقع أو الصدور، مثل تقدیم ما یتضمن الحظر علی ما یتضمن الإباحه. 2 - وجوب الاقتصار علی المرجحات المنصوصه، وهو الذی یظهر من کلام الشیخ الکلینی فی مقدمه الکافی، ومال إلیه الشیخ صاحب الکفایه. وهو لازم طریقه الأخباریین فی الاقتصار علی نصوص الأخبار والجمود علیها. 3 - التفصیل بین صفات الراوی فیجوز التعدی فیها وبین غیرها فلا یجوز. ولما کانت المبانی فی الأصل فی المتعارضین مختلفه، فلا بد ان تختلف الأقوال فی هذه المسأله علی حسبها، فنقول: أولا - إذا قلنا بأن الأصل فی المتعارضین هو التساقط - وهو المختار - فان الأصل یقتضی عدم الترجیح الا ما علم بدلیل کون شیء مرجحا، ولکن هذا الدلیل هل یکفی فیه نفس حجیه الأماره، أو یحتاج إلی دلیل خاص جدید؟ فان قلنا: ان دلیل الأماره کاف فی الترجیح، فلا شک فی اعتبار کل مزیه توجب الأقربیه إلی الواقع نوعا. والظاهر ان الدلیل کاف فی ذلک، لا سیما إذا کان دلیلها بناء العقلاء الذی هو أقوی أدله حجیتها، فان الظاهر ان بناءهم علی العمل بکل ما هو أقرب إلی الواقع من الخبرین المتعارضین، أی ان العقلاء وأهل العرف فی مورد التعارض بین الخبرین غیر المتکافئین لا یتوقفون فی العمل بما هو أقرب إلی الواقع فی نظرهم ولا یبقون فی حیره من ذلک، وان کانوا یعملون بالخبر الآخر المرجوح لو بقی وحده بلا معارض. وإذا کان للعقلاء مثل هذا البناء العملی فانه یستکشف منه رضی الشارع وإمضاؤه علی ما تقدم وجهه فی خبر الواحد والظواهر.

ص 228

وان قلنا: ان دلیل الأماره غیر کاف ولا بد من دلیل جدید، فلا محاله یجب الاقتصار علی المرجحات المنصوصه، الا إذا استفدنا من أدله الترجیح عموم الترجیح بکل مزیه توجب أقربیه الأماره إلی الواقع، کما ذهب إلیه الشیخ الأعظم، فانه أکد فی الرسائل علی ان المستفاد من الأخبار ان المناط فی الترجیح هو الأقربیه إلی مطابقه الواقع فی نظر الناظر فی المتعارضین، من جهه انه أقرب من دون مدخلیه خصوصیه سبب ومزیه. وقد ناقش هذه الاستفاده صاحب الکفایه فراجع. ثانیا - إذا قلنا بان القاعده الأولیه فی المتعارضین هو التخییر، فان الترجیح علی کل حال لا یحتاج إلی دلیل جدید، فان احتمال تعین الراجح کاف فی لزوم الترجیح، لأنه یکون المورد من باب الدوران بین التعیین والتخییر، والعقل یحکم بعدم جواز تقدیم المرجوح علی الراجح لا سیما فی مقامنا، وذلک لأنه بناء علی القول بالتخییر یحصل العلم بأن الراجح منجز للواقع اما تعیینا واما تخییرا وکذلک هو معذر عند المخالفه للواقع. واما المرجوح فلا یحرز کونه معذرا ولا یکون العمل به معذرا بالفعل لو کان مخالفا للواقع. وعلیه، فیجوز الاقتصار علی العمل بالراجح بلا شک، لأنه معذر قطعا علی کل حال سواء وافق الواقع أم خالفه، ولا یجوز الاقتصار علی العمل بالمرجوح لعدم إحراز کونه معذرا. ثالثا - إذا قلنا بان القاعده الثانویه الشرعیه فی المتعارضین هو التخییر کما هو المشهور وان کانت القاعده الأولیه العقلیه هی التساقط - فلا بد ان نرجع إلی مقدار دلاله أخبار الباب. فان استفدنا منها التخییر مطلقا حتی مع وجود المرجحات فذلک دلیل علی عدم اعتبار الترجیح مطلقا بأی مرجح کان. وان استفدنا منها التخییر فی صوره تکافؤ المتعارضین فقط، فلا بد من استفاده الترجیح من نفس الأخبار، اما بکل مزیه أو بخصوص المزایا المنصوصه وقد عرفت ان الشیخ الأعظم یستفید منها العموم. * * * إذا عرفت ما شرحناه فانک تعرف ان الحق علی کل حال ما ذهب إلیه الشیخ الأعظم الذی هو مذهب المشهور، وهو الترجیح بکل مزیه توجب أقربیه الأماره إلی الواقع نوعا، وذلک بناء علی المختار من ان القاعده هی

ص 229

التساقط فإنها مخصوصه بما إذا کان المتعارضان متکافئین. واما ما فیه المزیه الموجبه لأقربیه الأماره إلی الواقع فی نظر الناظر فان بناء العقلاء مستقر علی العمل بذی المزیه الموجبه للأقربیه إلی الواقع کما تقدم. ولا نحتاج بناء علی هذا إلی استفاده عموم الترجیح من الأخبار وان کان الحق ان الأخبار تشعر بذلک، فهی تؤید ما نقول، ولا حاجه إلی التطویل فی بیان وجه الاستفاده منها. هذا آخر ما أردنا بیانه فی مسأله التعادل والتراجیح، وبقیت هناک أبحاث کثیره فی هذه المسأله نحیل الطالب فیها إلی المطولات. والحمد لله رب العالمین.

ص 230

کان کل ما عثرنا علیه من (مباحث الأصول العملیه) التی تشکل الجز الرابع والأخیر من الکتاب بین أوراق آیه الله المؤلف طاب مثواه: هو (مبحث الاستصحاب) الذی آثرنا نشره لوحده فی هذه الطبعه من الکتاب وألحقناه فی الجزء الثالث.. ونأمل بعون الله تعالی أن نعثر علی البحوث الثلاثه الباقیه من هذا الجزء لنقوم بنشرها فی الطبعات اللاحقه. الناشر

ص 231

المقصد الرابع مباحث الأصول العملیه

تمهید:

بسم الله الرحمن الرحیم

لا شک فی ان کل متشرع یعلم علما إجمالیا بأن لله تعالی أحکاما إلزامیه من نحو الوجوب والحرمه یجب علی المکلفین امتثالها یشترک فیها العالم والجاهل بها. وهذا (العلم الإجمالی) منجز لتلک التکالیف الإلزامیه الواقعیه، فیجب علی المکلف - بمقتضی حکم العقل بوجوب تفریغ الذمه مما علم اشتغالها به من تلک التکالیف - ان یسعی إلی تحصیل المعرفه بها بالطرق المؤمنه له التی یعلم بفراغ ذمته بأتباعها. ومن أجل هذا نذهب إلی القول بوجوب المعرفه وبوجوب الفحص من الأدله والحجج المثبته لتلک الأحکام، حتی یستفرغ المکلف وسعه فی البحث ویستنفد مجهوده الممکن له (1). وحینئذ، إذا فحص المکلف وتمت له إقامه الحجه علی جمیع الموارد

(هامش)

(1) لو فرض أن مکلفا لا یسعه فحص أدله الأحکام لسبب ما، ولو من جهه لزوم العسر والحرج - فانه یجوز له أن یقلد من یطمئن إلیه من المجتهدین الذی تم له فحص الأدله وتحصیل الحجه، وذلک بمقتضی أدله جواز التقلید ورجوع الجاهل إلی العالم، کما یجوز له أن یعمل بالاحتیاط فی جمیع الموارد المحتمله للتکلیف والتی یمکن فیها الاحتیاط علی النحو الذی یأتی بیانه فی موقعه ومن هنا قسموا علیه المکلف إلی مجتهد ومقلد ومحتاط. ونحن غرضنا من هذا المقصد انما هو البحث عن وظیفه المجتهد فقط. وهو المناسب لعلم الأصول (*)

ص 234

المحتمله کلها، فذاک هو کل المطلوب وهو أقصی ما یرمی إلیه المجتهد الباحث ویطلب منه، ولکن هذا فرض لم یتفق حصوله لواحد من المجتهدین، بأن تحصل له الأدله علی الأحکام الإلزامیه کلها، لعدم توفر الأدله علی الجمیع. وأما إذا فحص ولم تتم له إقامه الحجه الا علی جمله من الموارد، وبقیت لدیه موارد أخری یحتمل فیها ثبوت التکلیف ویتعذر فیها إقامه الحجه لأی سبب کان (1) - فان المکلف یقع لا محاله فی حاله من الشک تجعله فی حیره من أمر تکلیفه. فماذا تراه صانعا؟ هل هناک حکم عقلی یرکن إلیه ویطمئن بالرجوع إلی مقتضاه؟ أو أن الشارع قد راعی هذه الحاله للمکلف لعلمه بوقوعه فیها فجعل له وظائف عملیه یرجع إلیها عند الحاجه ویعمل بها لتطمینه من الوقوع فی العقاب؟ هذه أسئله یجب الجواب عنها. وهذا المقصد الرابع وضع للجواب عنها، لیحصل للمکلف الیقین بوظیفته التی یجب علیه ان یعمل بها عند الشک والحیره. * * * وهذه الوظیفه أو الوظائف هی التی تسمی عند الأصولیین بالأصل العملی، أو القاعده الأصولیه، أو الدلیل الفقاهتی. وقد اتضح؟؟ لدی الأصولیین ان الوظیفه الجاریه فی جمیع أبواب ألفقه من غیر اختصاص بباب دون باب هی علی أربعه أنواع:

(هامش)

(1) ان تعذر إقامه الحجه قد یحصل من جهه فقدان الدلیل، وقد یحصل من جهه إجماله، وقد یحصل من جهه تعارض الدلیلین وتعادلهما من دون مرجح لأحدهما علی الآخر.

ص 235

1 - أصاله البراءه. 2 - أصاله الاحتیاط. 3 - أصاله التخییر. 4 - أصاله الاستصحاب. ومن جمیع ما تقدم یتضح لنا: أولا - ان موضوع هذا المقصد الرابع هو الشک بالحکم (1). ثانیا - ان هذه الأصول الأربعه مأخوذ فی موضوعها الشک بالحکم أیضا. * * * ثم اعلم ان الحصر فی هذه الأصول الأربعه حصر استقرائی، لأنها هی التی وجدوا انها تجری فی جمیع أبواب ألفقه، ولذا یمکن فرض أصول أخری غیرها ولو فی أبواب خاصه من ألفقه. وبالفعل هناک جمله من الأصول فی الموارد الخاصه یرجع إلیها الشاک فی الحکم مثل أصاله الطاهره الجاری فی مورد الشک بالطهاره فی الشبهه الحکمیه والموضوعیه. وانما تعددت هذه الأصول الأربعه فلتعدد مجاریها أی مواردها التی تختلف باختلاف حالات الشک، إذ لکل أصل منها حاله من الشک هی مجراه علی وجه لا یجزی فیها غیره من باقی الأصول. غیر انه مما یوجب علمه ان مجاری هذه الأصول لا تعرف، کما لا یعرف ان مجری هذه الحاله هو مجری هذا الأصل مثلا إلی من طریق أدله جریان هذه الأصول واعتبارها. وفی بعضها اختلاف باختلاف الأقوال فیها. وقد ذکر مشایخ الأصول علی سبیل الفهرس فی مجاریها وجوها مختلفه لا

(هامش)

(1) المقصود بالشک ما هو أعم من الشک الحقیقی (وهو تساوی الطرفین) ومن الظن غیر المعتبر، نظرا إلی أن حکمه حکم الشک، بل باعتبار آخر یدخل الظن غیر المعتبر فی الشک حقیقه، من ناحیه أنه لا یرفع حیره المکلف بأتباعه فیبقی العامل به شاکا فی فراغ ذمته.

ص 236

و یخل بعضها من نقد وملاحظات. وأحسنها - فیما یبدو - ما أفاد شیخنا النائینی أعلی الله مقامه. وخلاصته: ان الشک علی نحوین: 1 - أن تکون للمشکوک حاله سابقه وقد لاحظها الشارع أی قد اعتبرها. وهذا هو مجری (الاستصحاب). 2 - الا تکون له حاله سابقه أو کانت ولکن لم یلاحظها الشارع. وهذه الحاله لا تخلو عن أحدی صور ثلاث: أ - أن یکون التکلیف مجهولا مطلقا، أی لم یعلم حتی بجنسه. وهذه هی مجری (أصاله البراءه). ب - أن یکون التکلیف معلوما فی الجمله مع امکان الاحتیاط. وهذه مجری (أصاله الاحتیاط). ج - أن یکون التکلیف معلوما کذلک ولا یمکن الاحتیاط. وهذه مجری (قاعده التخییر). وقبل الکلام فی کل واحده من هذه الأصول لا بد من بیان أمور من باب المقدمه تنویرا للأذهان. وهی: (الأول) - ان الشک فی الشیء ینقسم باعتبار الحکم المأخوذ فیه علی نحوین: 1 - أن یکون مأخوذا موضوعا للحکم الواقعی، کالشک فی عدد رکعات الصلاه، فانه قد یوجب فی بعض الحالات تبدل الحکم الواقعی إلی الرکعات المنفصله. 2 - أن یکون مأخوذا موضوعا للحکم الظاهری. وهذا النحو هو المقصود بالبحث فی المقام. وأما النحو الأول فهو یدخل فی مسائل ألفقه.

ص 237

(الثانی) - ان الشک فی الشیء ینقسم باعتبار متعلقه أی الشیء المشکوک فیه علی نحوین: 1 - ان یکون المتعلق موضوعا خارجیا، کالشک فی طهاره ماء معین أو فی أن هذا المایع المعین خل أو خمر. وتسمی الشبهه حینئذ (موضوعیه). 2 - أن یکون المتعلق حکما کلیا، کالشک فی حرمه التدخین، أو انه من المفطرات للصوم، أو نجاسه العصیر العنبی إذا غلا قبل ذهاب ثلثیه. وتسمی الشبهه حینئذ (حکمیه). والشبهه الحکمیه هی المقصوده بالبحث فی هذا المقصد الرابع، وإذا جاء التعرض لحکم الشبهات الموضوعیه فإنما هو استطرادی قد تقتضیه طبیعه البحث باعتبار أن هذه الأصول فی طبیعتها تعم الشبهات الحکمیه والموضوعیه فی جریانها، وإلا فالبحث عن حکم الشک فی الشبهه الموضوعیه من مسائل ألفقه. (الثالث) - انه قد علم مما تقدم فی صدور التنبیه ان الرجوع إلی الأصول العملیه انما یصح بعد الفحص والیأس من الظفر بالأماره علی الحکم الشرعی فی مورد الشبهه. ومنه یعلم انه مع الأمل ووجود المجال للفحص لا وجه لإجراء الأصول والاکتفاء بها فی مقام العمل، بل اللازم ان یفحص حتی ییأس، لان ذلک هو مقتضی وجوب المعرفه والتعلم، فلا معذر عن التکلیف الواقعی لو وقع فی مخالفته بالعمل بالأصل لا سیما مثل أصل البراءه.

ص 239

الاستصحاب ، تعریفه:

إذا تیقن المکلف بحکم أو بموضوع ذی حکم ثم تزلزل یقینه السابق بأن شک فی بقاء ما کان قد تیقن به سابقا - فانه بمقتضی ذهاب یقینه السابق یقع المکلف فی حیره من أمره فی مقام العمل: هل یعمل علی وفق ما کان متیقنا به ولکنه ربما زال ذلک المتیقن فیقع فی مخالفه الواقع، أو لا یعمل علی وفقه فینقضی ذلک الیقین بسبب ما عراه من الشک ویتحلل مما تیقن به سابقا ولکنه ربما کان المتیقن باقیا علی حاله لم یزل فیقع فی مخالفه الواقع؟ أذن ماذا تراه صانعا؟ - لا شک ان هذه الحیره طبیعیه للمکلف الشاک فتحتاج إلی ما یرفعها من مستند شرعی، فان ثبت بالدلیل ان القاعده هی ان یعمل علی وفق الیقین السابق وجب الأخذ بها ویکون معذورا لو وقع فی المخالفه، وإلا فلابد ان یرجع إلی مستند یطمئنه من التحلل مما تیقن به سابقا ولو مثل أصل البراءه أو الاحتیاط. وقد ثبت لدی الکثیر من الأصولیین ان القاعده فی ذلک ان یأخذ بالمتیقن السابق عند الشک اللاحق فی بقائه، علی اختلاف أقوالهم فی شروط جریان هذه القاعده وحدودها علی ما سیأتی. وسموا هذه القاعده ب (الاستصحاب). * * * وکلمه (الاستصحاب): مأخوذه فی أصل اشتقاقها من کلمه (الصحبه) من باب الاستفعال، فتقول: استصحبت هذا الشخص، أی اتخذته صاحبا مرافقا لک. وتقول: استصحبت هذا الشیء، أی حملته معک. وإنما صح إطلاق هذه الکلمه علی هذه القاعده فی اصطلاح الأصولیین،

ص 242

فباعتبار أن العامل بها یتخذ ما تیقن به سابقا صحیبا له إلی الزمان اللاحق فی مقام العمل. وعلیه، فکما یصح ان تطلق کلمه الاستصحاب علی نفس الإبقاء العملی من الشخص المکلف العامل کذلک یصح إطلاقها علی نفس القاعده لهذا الإبقاء العملی، لان القاعده فی الحقیقه إبقاء واستصحاب من الشارع حکما. إذا عرفت ذلک، فینبغی ان یجعل التعریف لهذه القاعده المجعوله، لا لنفس الإبقاء العملی من المکلف العامل بالقاعده، لان المکلف یقال له: عامل بالاستصحاب ومجر له، وان صح ان یقال له: انه استصحب، کما یقال له: أجری الاستصحاب. وعلی کل، فموضوع البحث هنا هو هذه القاعده العامه. والمقصود بالبحث إثباتها وإقامه الدلیل علیها وبیان مدی حدود العمل بها، فلا وجه لجعل التعریف لذات الإبقاء العملی الذی هو فعل العامل بالقاعده کما صنع بعضهم فوقع فی حیره من توجیه التعریفات. والی تعریف القاعده نظر من عرف الاستصحاب بأنه: (إبقاء ما کان). فان القاعده فی الحقیقه معناها إبقاؤه حکما، وکذلک من عرفه بأنه (الحکم ببقاء ما کان)، ولذا قال الشیخ الأنصاری عن ذلک التعریف: (والمراد بالإبقاء: الحکم بالبقاء)، بعد أن قال: انه أسد التعاریف واخصرها. ولقد أحسن وأجاد فی تفسیر الإبقاء بالحکم بالبقاء، لیدلنا علی ان المراد من الإبقاء، الإبقاء حکما الذی هو القاعده، لا الإبقاء عملا الذی هو فعل العامل بها. * * * وقد اعترض علی هذا التعریف الذی استحسنه الشیخ بعده أمور نذکر أهمها ونجیب عنها: (منها)، لا جامع للاستصحاب بحسب المشارب فیه من جهه المبانی الثلاثه الآتیه فی حجیته، وهی: الأخبار، وبناء العقلاء، وحکم العقل. فلا یصح ان یعبر عنه بالإبقاء علی جمیع هذه المبانی، وذلک لان المراد منه

ص 243

ان کان الإبقاء العملی من المکلف فلیس بهذا المعنی موردا لحکم العقل، لان المراد من حکم العقل هنا إذعانه کما سیأتی، وإذعانه انما هو ببقاء الحکم لا بإبقائه العملی من المکلف. وان کان المراد منه الإبقاء غیر المنسوب إلی المکلف، فمن الواضح أنه لا جهه جامعه بین الإلزام الشرعی الذی هو متعلق بالإبقاء وبین البناء العقلائی والإدراک العقلی. والجواب یظهر مما سبق، فان المراد من الاستصحاب هو القاعده فی العمل المجعوله من قبل الشارع، وهی قاعده واحده فی معناها علی جمیع المبانی، غایه الأمر ان الدلیل علیها تاره یکون الأخبار، وأخری بناء العقلاء، وثالثه إذعان العقل الذی یستکشف منه حکم الشرع. و (منها)، ان التعریف المذکور لا یتکفل ببیان أرکان الاستصحاب من نحو الیقین السابق والشک اللاحق. والجواب: ان التعبیر (بإبقاء ما کان) مشعر بالرکنین معا: اما الأول وهو الیقین السابق فیفهم من کلمه (ما کان)، لأنه - کما أفاده الشیخ الأنصاری - (دخل الوصف فی الموضوع مشعر بعلیته للحکم، فعله الإبقاء انه کان، فیخرج من التعریف إبقاء الحکم لأجل وجود علته أو دلیله). وحینئذ لا یفرض انه کان الا إذا کان متیقنا. وأما الثانی وهو الشک اللاحق فیفهم من کلمه (الإبقاء) الذی معناه الإبقاء حکما وتنزیلا وتعبدا، ولا یکون الحکم التعبدی التنزیلی الا فی مورد مفروض فیه الشک بالواقع الحقیقی، بل مع عدم الشک بالبقاء لا معنی لفرض الإبقاء وانما یکون بقاء للحکم ویکون أیضا عملا بالحاضر لا بما کان.

مقومات الاستصحاب:

بعد ان أشرنا إلی ان لقاعده الاستصحاب أرکانا نقول تعقیبا علی ذلک: ان هذه القاعده تتقوم بعده أمور إذا لم تتوفر فیها فأما الا تسمی استصحابا أو لا تکون مشموله لادلته الآتیه: ویمکن ان ترتقی هذه المقومات إلی سبعه أمور حسبما تقتنص من کلمات الباحثین:

1 - (الیقین).

والمقصود به الیقین بالحاله السابقه، سواء کانت حکما شرعیا أو موضوعا ذا حکم شرعی. وقد قلنا سابقا ان ذلک رکن فی الاستصحاب، لان المفهوم من الأخبار الداله علیه بل من معناه ان یثبت یقین

ص 244

بالحاله السابقه وان لثبوت هذا الیقین علیه فی القاعده. ولا فرق فی ذلک بین ان نقول بان اعتبار سبق الیقین من جهه کونه صفه قأئمه بالنفس وبین ان نقول بذلک من جهه کونه طریقا وکاشفا. وسیأتی بیان وجه الحق من القولین.

2 - (الشک).

والمقصود منه الشک فی بقاء الیقین. وقد قلنا سابقا انه رکن فی الاستصحاب، لأنه لا معنی لفرض هذه القاعده ولا للحاجه إلیها مع فرض بقاء الیقین أو تبدله بیقین آخر، ولا یصح ان تجری الا فی فرض الشک ببقاء ما کان متیقنا. فالشک مفروغ عنه فی فرض جریان قاعده الاستصحاب فلا بد ان یکون مأخوذا فی موضوعها. ولکن ینبغی ألا یخفی ان المقصود من الشک ما هو أعم من الشک بمعناه الحقیقی أی تساوی الاحتمالین، ومن الظن غیر المعتبر. فیکون المراد منه عدم العلم والعلمی مطلقا، وسیأتی الإشاره إلی سر ذلک.

3 - (اجتماع الیقین والشک فی زمان واحد).

بمعنی ان یتفق فی آن واحد حصول الیقین والشک، لا بمعنی ان مبدأ حدوثهما یکون فی آن واحد، بل قد یکون مبدأ حدوث الیقین قبل حدوث الشک کما هو المتعارف فی أمثله الاستصحاب، وقد یکونان متقارنین حدوثا کما لو علم یوم الجمعه - مثلا - بطهاره ثوبه یوم الخمیس، وفی نفس یوم الجمعه فی آن حصول العلم حصل له الشک فی بقاء الطهاره السابقه إلی یوم الجمعه وقد یکون مبدأ حدوث الیقین متأخرا عن حدوث الشک، کما لو حدث الشک یوم الجمعه فی طهاره ثوبه واستمر الشک إلی یوم السبت ثم حدث له یقین یوم السبت فی ان الثوب کان طاهرا یوم الخمیس، فان کل هذه ألفروض هی مجری للاستصحاب. والوجه فی اعتبار اجتماع الیقین والشک فی الزمان واضح، لان ذلک هو المقوم لحقیقه الاستصحاب الذی هو إبقاء ما کان، إذ لو لم یجتمع الیقین السابق مع الشک اللاحق زمانا فانه لا یفرض ذلک الا فیما إذا تبدل الیقین بالشک وسری الشک إلیه فلا یکون العمل بالیقین إبقاء لما کان، بل هذا مورد قاعده الیقین المبأینه فی حقیقتها لقاعده الاستصحاب وسیأتی الإشاره إلیها.

4 - (تعدد زمان المتیقن والمشکوک).

ویشعر بهذا الشرط نفس الشرط الثالث المتقدم، لأنه مع فرض وحده زمان الیقین والشک یستحیل فرض اتحاد زمان المتیقن والمشکوک مع کون المتیقن نفس المشکوک کما سیأتی اشتراط ذلک

ص 245

فی الاستصحاب أیضا. وذلک لان معناه اجتماع الیقین والشک بشیء واحد وهو محال. والحقیقه ان وحده زمان صفتی الیقین والشک بشیء واحد یستلزم تعدد زمان متعلقهما، وبالعکس، أی ان وحده زمان متعلقهما یستلزم تعدد زمان الصفتین. وعلیه، فلا یفرض الاستصحاب الا فی مورد اتحاد زمان الیقین والشک مع تعدد زمان متعلقهما. وأما فی فرض العکس بان یتعدد زمانهما مع اتحاد زمان متعلقهما بان یکون فی الزمان اللاحق شاکا فی نفس ما تیقنه سابقا بوصف وجوده السابق، فان هذا هو مورد ما یسمی بقاعده الیقین، والعمل بالیقین لا یکون إبقاء لما کان: مثلا: إذا تیقن بحیاه شخص یوم الجمعه ثم شک یوم السبت بنفس حیاته یوم الجمعه بأن سری الشک إلی یوم الجمعه، أی انه تبدل یقینه السابق إلی الشک، فان العمل علی الیقین لا یکون إبقاء لما کان لأنه حینئذ لم یحرز ما کان تیقن به انه کان. ومن اجل هذا عبروا عن مورد قاعده الیقین بالشک الساری. وهذا هو ألفرق الأساسی بین القاعدتین. وسیأتی ان أخبار الاستصحاب لا تشملها ولا دلیل علیها غیرها.

5 - (وحده متعلق الیقین والشک).

أی ان الشک یتعلق بنفس ما تعلق به الیقین مع قطع النظر عن اعتبار الزمان. وهذا هو المقوم لمعنی الاستصحاب الذی حقیقته إبقاء ما کان. وبهذا تفترق قاعده الاستصحاب عن قاعده المقتضی والمانع التی موردها ما لو حصل الیقین بالمقتضی والشک فی الرافع أی المانع فی تأثیره، فیکون المشکوک فیها غیر المتیقن. فان من یذهب إلی صحه هذه القاعده یقول: انه یجب البناء علی تحقق المقتضی (بالفتح) إذا تیقن بوجود المقتضی (بالکسر) ویکفی ذلک بلا حاجه إلی إحراز عدم المانع من تأثیره، أی ان مجرد إحراز المقتضی کاف فی ترتیب آثار مقتضاه. وسیأتی الکلام ان شاء الله تعالی فیها.

6 - (سبق زمان المتیقن علی زمان المشکوک).

أی انه یجب ان یتعلق الشک فی بقاء ما هو متیقن الوجود سابقا، وهذا هو الظاهر من معنی الاستصحاب، فلو انعکس الأمر بان کان زمان المتیقن متأخرا عن زمان

ص 246

المشکوک بان یشک فی مبدأ حدوث ما هو متیقن الوجود فی الزمان الحاضر. فان هذا یرجع إلی الاستصحاب القهقری الذی لا دلیل علیه. مثاله: ما لو علم بأن صیغه افعل حقیقه فی الوجوب فی لغتنا ألفعلیه الحاضره وشک فی مبدأ حدوث وضعها لهذا المعنی: هل کان فی أصل وضع لغه العرب أو انها نقلت عن معناها الأصلی إلی هذا المعنی فی العصور الإسلامیه؟ - فانه یقال هنا ان الأصل عدم النقل، لغرض إثبات انها موضوعه لهذا المعنی فی أصل اللغه. ومعنی ذلک فی الحقیقه جر الیقین اللاحق إلی الزمن المتقدم. ومثل هذا الاستصحاب یحتاج إلی دلیل خاص ولا تکفی فیه أخبار الاستصحاب ولا أدلته الأخری، لأنه لیس من باب عدم نقض الیقین بالشک، بل یرجع أمره إلی نقض الشک المتقدم بالیقین المتأخر.

7 - (فعلیه الشک والیقین).

یعنی انه لا یکفی الشک التقدیری ولا الیقین التقدیری. واعتبار هذا الشرط لا من أجل ان الاستصحاب لا یتحقق معناه الا بفرضه، بل لان ذلک مقتضی ظهور لفظ الشک والیقین فی أخبار الاستصحاب، فانهما ظاهران فی کونهما فعلیین کسائر الألفاظ فی ظهورها فی فعلیه عناوینها. وإنما یعتبر هذا الشرط فی قبال من یتوهم جریان الاستصحاب فی مورد الشک التقدیری، ومثاله - کما ذکره بعضهم -: ما لو تیقن المکلف بالحدث ثم غفل عن حاله وصلی، ثم بعد ألفراغ من الصلاه شک فی انه هل تطهر قبل الدخول فی الصلاه. فان مقتضی قاعده ألفراغ صحه صلاته لحدوث الشک بعد ألفراغ من العمل وعدم وجود الشک قبله. ولا نقول بجریان استصحاب الحدث إلی حین الصلاه لعدم فعلیه الشک الا بعد الصلاه. وأما الاستصحاب الجاری بعد الصلاه فهو محکوم لقاعده ألفراغ. أما لو قلنا بجریان الاستصحاب مع الشک التقدیری وکان یقدر فیه الشک فی الحدث لو انه التفت قبل الصلاه. فان المصلی حینئذ یکون بمنزله من دخل فی الصلاه وهو غیر متطهر یقینا، فلا تصح صلاته وان کان غافلا حین الصلاه ولا تصححها قاعده ألفراغ لأنها لا تکون حاکمه علی الاستصحاب الجاری قبل الدخول فی الصلاه.

معنی حجیه الاستصحاب:

من جمله المناقشات فی تعریف الاستصحاب المتقدم وهو (إبقاء ما کان)

ص 247

ونحوه: ما قاله بعضهم: انه لا شک فی صحه توصیف الاستصحاب بالحجیه، مع انه لو أرید منه ما یؤدی معنی الإبقاء لا یصح وصفه بالحجه، لأنه ان ارید منه الإبقاء العملی المنسوب إلی المکلف فواضح عدم صحه توصیفه بالحجه، لأنه لیس الإبقاء العملی یصح ان یکون دلیلا علی شیء وحجه فیه. وان أرید منه الإلزام الشرعی فانه مدلول الدلیل، لا انه دلیل علی نفسه وحجه علی نفسه، وکیف یکون دلیلا علی نفسه وحجه علی نفسه. فهو من هذه الجهه شأنه شأن الأحکام التکلیفیه المدلوله للأدله. قلت: نستطیع حل هذه الشبهه بالرجوع إلی ما ذکرناه من معنی الإبقاء الذی هو مؤدی الاستصحاب، وهوان المراد به القاعده الشرعیه المجعوله فی مقام العمل. فلیس المراد منه الإبقاء العملی المنسوب إلی المکلف ولا الإلزام الشرعی، فیصح توصیفه بالحجه ولکن لا بمعنی الحجه فی باب الأمارات بل بالمعنی اللغوی لها، لأنه لا معنی لکون قاعده العمل دلیلا علی شیء مثبته له، بل هی الأمر المجعول من قبل الشارع فتحتاج إلی إثبات ودلیل کسائر الأحکام التکلیفیه من هذه الجهه، ولکنه نظرا إلی ان العمل علی وفقها عند الجهل بالواقع یکون معذرا للمکلف إذا وقع فی مخالفه الواقع کما انه یصح الاحتجاج بها علی المکلف إذا لم یعمل علی وفقها فوقع فی المخالفه. صح ان توصف بکونها حجه بالمعنی اللغوی. وبهذه الحجه یصح التوصیف بالحجه سائر الأصول العملیه والقواعد ألفقهیه المجعوله للشاک الجاهل بالواقع، فإنها کلها توصف بالحجه فی تعبیراتهم، ولا شک فی انه لا معنی لان یراد منها الحجه فی باب الأمارات، فیتعین ان یراد منها هذا المعنی اللغوی من الحجه. وبهذه الجهه تفترق القواعد والأصول الموضوعه للشاک عن سائر الأحکام التکلیفیه، فانها لا یصح توصیفها بالحجه مطلقا حتی بالمعنی اللغوی. غیر انه یجب ألا یغیب عن البال ان توصیف القواعد والأصول الموضوعه للشاک بالحجه یتوقف علی ثبوت مجعولیتها من قبل الشارع بالدلیل الدال علیها. فالحجه فی الحقیقه هی القاعده المجعوله للشاک بما انها مجعوله من قبله. وإلا إذا لم تثبت مجعولیتها لا یصح ان تسمی قاعده فضلا عن توصیفها بالحجه. وعلیه، فیکون المقوم لحجیه القاعده المجعوله للشاک - أیه قاعده کانت - هو الدلیل الدال علیها الذی هو حجه بالمعنی الاصطلاحی.

ص 248

وإذا ثبت صحه توصیف نفس قاعده الاستصحاب بالحجه بالمعنی اللغوی لم تبق حاجه إلی التأویل لتصحیح توصیف الاستصحاب بالحجه - کما صنع بعض مشایخنا طیب الله ثراه - إذ جعل الموصوف بالحجه فیه علی اختلاف المبانی أحد أمور ثلاثه:

1 - (الیقین السابق)، باعتبار انه یکون منجزا للحکم حدوثا عقلا والحکم بقاء بجعل الشارع. 2 - (الظن بالبقاء اللاحق)، بناء علی اعتبار الاستصحاب من باب حکم العقل. 3 - (مجرد الکون السابق) فان الوجود السابق یکون حجه فی نظر العقلاء علی الوجود الظاهری فی اللاحق، لا من جهه وثاقه الیقین السابق، ولا من جهه رعایه الظن بالبقاء اللاحق، بل من جهه الاهتمام بالمقتضیات والتحفظ علی الأغراض الواقعیه. فان کل هذه التأویلات انما نلتجئ إلیها إذا عجزنا عن تصحیح توصیف نفس الاستصحاب بالحجه، وقد عرفت صحه توصیفه بالحجه بمعناها اللغوی. ثم لا شک فی ان الموصوف بالحجه فی لسان الأصولیین نفس الاستصحاب، لا الیقین المقوم لتحققه، ولا الظن بالبقاء، ولا مجرد الکون السابق، وان کان ذلک کله مما یصح توصیفه بالحجه.

هل الاستصحاب أماره أو أصل؟

بعد ان تقدم انه لا یصح توصیف قاعده العمل للشاک - ایه قاعده کانت - بالحجه فی باب الأمارات یتضح لک انه لا یصح توصیفها بالأماره فانه تکون أماره علی أی شیء وعلی أی حکم. ولا فرق فی ذلک بین قاعده الاستصحاب وبین غیرها من الأصول العملیه والقواعد ألفقهیه. إذ ان قاعده الاستصحاب فی الحقیقه مضمونها حکم عام وأصل عملی یرجع إلیها المکلف عند الشک والحیره ببقاء ما کان. ولا یفرق فی ذلک بین ان یکون الدلیل علیها الأخبار أو غیرها من الأدله کبناء العقلاء، وحکم العقل، والإجماع. ولکن الشیخ الأنصاری أعلی الله مقامه فرق فی الاستصحاب بین ان

ص 249

یکون مبناه الأخبار فیکون أصلا، وبین ان یکون مبناه حکم العقل فیکون أماره. قال ما نصه: (ان عد الاستصحاب من الأحکام الظاهریه الثابته للشیء بوصف کونه مشکوک الحکم نظیر أصل البراءه وقاعده الاشتغال مبنی علی استفادته من الأخبار، وأما بناء علی کونه من أحکام العقل فهو دلیل ظنی اجتهادی نظیر القیاس والاستقراء علی القول بهما). أقول: وکأن من تأخر عنه اخذ هذا الرأی إرسال المسلمات، والذی یظهر من القدماء انه معدود عندهم من الأمارات کالقیام إذ لا مستند لهم علیه الا حکم العقل. غیر ان الذی یبدو لی ان الاستصحاب حتی علی القول بان مستنده حکم العقل لا یخرج عن کونه قاعده عملیه لیس مضمونها الا حکما ظاهریا مجعولا للشاک. وأما الظن ببقاء المتیقن - علی تقدیر حکم العقل وعلی تقدیر حجیه مثل هذا الظن - لا یکون الا مستندا للقاعده ودلیلا علیها وشأنه فی ذلک شأن الأخبار وبناء العقلاء، لا ان الظن هو نفس القاعده حتی تکون أماره، لان هذا الظن نستنتج منه ان الشارع جعل هذه القاعده الإستصحابیه لأجل العمل بها عند الشک والحیره. والحاصل ان هذا الظن یکون مستندا للاستصحاب لا انه نفس الاستصحاب، وهو من هذه الجهه کالأخبار وبناء العقلاء، فکما ان الأخبار یصح ان توصف بأنها أماره علی الاستصحاب إذا قام الدلیل القطعی علی اعتبارها ولا یلزم من ذلک ان یکون نفس الاستصحاب أماره، کذلک یصح ان یوصف هذا الظن بأنه أماره إذا قام الدلیل القطعی علی اعتباره ولا یلزم منه ان یکون نفس الاستصحاب أماره. فأتضح انه لا یصح توصیف الاستصحاب بأنه أماره علی جمیع المبانی فیه، وإنما هو أصل عملی لا غیر.

الأقوال فی الاستصحاب:

تشعبت فی الاستصحاب أقوال العلماء بشکل یصعب حصرها علی ما یبدو. ونحن نحیل خلاصتها إلی ما جاء فی رسائل الشیخ الأنصاری ثقه بتحقیقه - وهو خریت هذه الصناعه الصبور علی ملاحقه أقوال العلماء وتتبعها - قال رحمه الله بعد ان توسع فی نقل الأقوال والتعقیب علیها ما نصه:

ص 250

(هذه جمله ما حضرنی من کلمات الأصحاب، والمتحصل منها فی بادی النظر أحد عشر قولا: 1 - القول بالحجیه مطلقا (1). 2 - عدمها مطلقا. 3 - التفصیل بین العدمی والوجودی. 4 - التفصیل بین الأمور الخارجیه وبین الحکم الشرعی مطلقا، فلا یعتبر فی الأول. 5 - التفصیل بین الحکم الشرعی الکلی وغیره فلا یعتبر فی الأول الا فی عدم النسخ. 6 - التفصیل بین الحکم الجزئی وغیره فلا یعتبر فی غیر الأول. وهذا هو الذی ربما یستظهر من کلام المحقق الخونساری فی حاشیه شرح الدروس علی ما حکاه السید فی شرح الوافیه. 7 - التفصیل بین الأحکام الوضعیه - یعنی نفس الأسباب والشروط والموانع والأحکام التکلیفیه التابعه لها - وبین غیرها من الأحکام الشرعیه فتجری فی الأول دون الثانی. 8 - التفصیل بین ما ثبت بالإجماع وغیره فلا یعتبر فی الأول. 9 - التفصیل بین کون المستصحب مما ثبت بدلیله أو من الخارج استمراره فشک فی الغایه الرافعه له، وبین غیره، فیعتبر فی الأول دون الثانی، کما هو ظاهر المعارج. 10 - هذا التفصیل مع اختصاص الشک بوجود الغایه کما هو الظاهر من المحقق السبزواری. 11 - زیاده الشک فی مصداق الغایه من جهه الاشتباه المصداقی دون المفهومی، کما هو ظاهر ما سیجئ من المحقق الخونساری. ثم انه لو بنی علی ملاحظه ظواهر کلمات من تعرض لهذه المسأله فی

(هامش)

(1) ذهب إلی القول من المتأخرین الشیخ الآخوند صاحب الکفایه ره.

ص 251

الأصول والفروع لزادت الأقوال علی العدد المذکور بکثیر، بل یحصل لعالم واحد قولان أو أزید فی المسأله، الا ان صرف الوقت فی هذا مما لا ینبغی. والأقوی هو (القول التاسع) وهو الذی اختاره المحقق) انتهی ما أردنا نقله من عباره الشیخ الأعظم. وینبغی ان یزاد تفصیل آخر لم یتعرض له فی نقل الأقوال، وهو رأی خاص به، إذ فصل بین کون المستصحب مما ثبت بدلیل عقلی فلا یجری فیه الاستصحاب، وبین ما ثبت بدلیل آخر فیجری فیه. ولعله انما لم یذکره فی ضمن الأقوال لأنه یری ان الحکم الثابت بدلیل عقلی لا یمکن ان یتطرق إلیه الشک، بل اما ان یعلم بقاؤه أو یعلم زواله، فلا یتحقق فیه رکن الاستصحاب وهو الشک. فلا یکون ذلک تفصیلا فی حجیه الاستصحاب. وقبل ان ندخل فی مناقشه الأقوال والترجیح بینها ینبغی ان نذکر الأدله علی الاستصحاب التی تمسک بها القائلون بحجیته لنناقشها ونذکر مدی دلالتها:

ص 252

أدله الاستصحاب

الدلیل الأول - بناء العقلاء :

لا شک فی ان العقلاء من الناس علی اختلاف مشاربهم وأذواقهم جرت سیرتهم فی عملهم وتبانوا فی سلوکهم العملی علی الأخذ بالمتیقن السابق عند الشک اللاحق فی بقائه. وعلی ذلک قامت معایش العباد، ولولا ذلک لاختل النظام الاجتماعی ولما قامت لهم سوق وتجاره. وقیل: ان ذلک مرتکز حتی فی نفوس الحیوانات: فالطیور ترجع إلی أوکارها والماشیه تعود إلی مرابضها. ولکن هذا التعمیم للحیوانات محل نظر، بل ینبغی ان یعد من المهازل لعدم حصول الاحتمال عندها حتی یکون ذلک منها استصحابا، بل تجری فی ذلک علی وفق عادتها بنحو لا شعوری. وعلی کل حال، فان بناء العقلاء فی عملهم مستقر علی الأخذ بالحاله السابقه عند الشک فی بقائها، فی جمیع أحوالهم وشؤونهم، مع الالتفات إلی ذلک والتوجه إلیه. وإذا ثبتت هذه المقدمه ننتقل إلی مقدمه أخری فنقول: ان الشارع من العقلاء بل رئیسهم فهو متحد المسلک معهم، فإذا لم یظهر منه الردع عن طریقتهم العملیه یثبت علی سبیل القطع انه لیس له مسلک آخر غیر مسلکهم وإلا لظهر وبان ولبلغه الناس. وقد تقدم مثل ذلک فی حجیه خبر الواحد. وهذا الدلیل - کما تری - یتکون من مقدمتین قطعیتین: 1 - ثبوت بناء العقلاء علی إجراء الاستصحاب. 2 - کشف هذا البناء عن موافقه الشارع واشتراکه معهم. وقد وقعت المناقشه فی المقدمتین معا. ویکفی فی المناقشه ثبوت الاحتمال فیبطل به الاستدلال، لان مثل هذه المقدمات یجب ان تکون قطعیه وإلا فلا یثبت بها المطلوب ولا تقوم بها للاستصحاب ونحوه حجه. أما (الأولی)، فقد ناقش فیها أستاذنا الشیخ النائینی رحمه الله: بأن بناء

ص 253

العقلاء لم یثبت الا فیما إذا کان الشک فی الرافع، اما إذا کان الشک فی المقتضی فلم یثبت منهم هذا البناء (علی ما سیأتی من معنی المقتضی والرافع اللذین یقصدهما الشیخ الأنصاری). فیکون بناء العقلاء هذا دلیلا علی التفصیل المختار له وهو القول التاسع. ولا یبعد صحه ما أفاده من التفصیل فی بناء العقلاء، بل یکفی احتمال اختصاص بنائهم بالشک فی الرافع. ومع الاحتمال یبطل الاستدلال کما سبق. واما (المقدمه الثانیه)، فقد ناقش فیها شیخنا الآخوند فی الکفایه بوجهین نذکرهما ونذکر الجواب عنهما: (أولا) - ان بناء العقلاء لا یستکشف منه اعتبار الاستصحاب عند الشارع الا إذا أحرزنا ان منشأ بنائهم العملی هو التعبد بالحاله السابقه من قبلهم، أی أنهم یأخذون بالحاله السابقه من أجل انها سابقه، لنستکشف منه تعبد الشارع. ولکن لیس هذا بمحرز منهم إذا لم یکن مقطوع العدم، فانه من الجائز قریبا ان أخذهم بالحاله السابقه لا لأجل انها حاله سابقه بل لأجل رجاء تحصیل الواقع مره، أو لأجل الاحتیاط أخری، أو لأجل اطمئنانهم ببقاء ما کان ثالثه، أو لأجل ظنهم بالبقاء ولو نوعا رابعه، أو لأجل غفلتهم عن الشک أحیانا خامسه. وإذا کان الأمر کذلک فلم یحرز تعبد الشارع بالحاله السابقه الذی هو النافع فی المقصود. والجواب: ان المقصود النافع من ثبوت بناء العقلاء هو ثبوت تبانیهم العملی علی الأخذ بالحاله السابقه، وهذا ثابت عندهم من غیر شک، أی ان لهم قاعده عملیه تبانوا علیها ویتبعونها أبدا مع الالتفات والتوجه إلی ذلک، أما فرض الغفله من بعضهم أحیانا فهو صحیح ولکن لا یضر فی ثبوت التبانی منهم دائما مع الالتفات. ولا یضر فی استکشاف مشارکه الشارع معهم فی تبانیهم اختلاف أسباب التبانی عندهم من جهه مجرد الکون السابق أو من جهه الاطمئنان عندهم أو الظن لأجل الغلبه أو لأی شیء آخر من هذا القبیل، فهی قاعده ثابته عندهم فتکون ثابته أیضا عند الشارع ولا یلزم ان یکون ثبوتها عنده من جمیع الأسباب التی لاحظوها. وإذا ثبتت عند الشارع فلیس ثبوتها عنده الا التعبد بها من قبله فتکون حجه علی المکلف وله. نعم احتمال کون السبب فی بنائهم ولو أحیانا رجاء تحصیل الواقع أو

ص 254

الاحتیاط من قبلهم قد یضر فی استکشاف ثبوتها عند الشارع کقاعده لأنها لا تکون عندهم کقاعده لأجل الحاله السابقه، ولکن الرجاء بعید جدا من قبلهم ما لم یکن هناک عندهم اطمئنان أو ظن أو تعبد بالحاله السابقه لاحتمال ان الواقع غیر الحاله السابقه، بل قد یترتب علی عدم البقاء أغراض مهمه فالبناء علی البقاء خلاف الرجاء. وکذلک الاحتیاط قد یقتضی البناء علی عدم البقاء. فهذه الاحتمالات ساقطه فی کونها سببا لتبانی العقلاء ولو أحیانا. (ثانیا) - بعد التسلیم بأن منشأ بناء العقلاء هو التعبد ببقاء ما کان نقول: ان هذا لا یستکشف منه حکم الشارع الا إذا احرزنا رضاه ببنائهم وثبت لدینا انه ماض عنده. ولکن لا دلیل علی هذا الرضا وإلامضاء، بل ان عمومات الأیات والأخبار الناهیه عن أتباع غیر العلم کافیه فی الردع عن أتباع بناء العقلاء. وکذلک ما دل علی البراءه وإلاحتیاط فی الشبهات. بل احتمال عمومها للمورد کاف فی تزلزل الیقین بهذه المقدمه. فلا وجه لأتباع هذا البناء، إذ لا بد فی أتباعه من قیام الدلیل علی انه ممضی من قبل الشارع. ولا دلیل. والجواب ظاهر من تقریبنا للمقدمه الثانیه علی النحو الذی بیناه، فانه لا یجب فی کشف موافقه الشارع إحراز امضائه من دلیل آخر، لان نفس بناء العقلاء هو الدلیل والکاشف عن موافقته کما تقدم. فیکفی فی المطلوب عدم ثبوت الردع ولا حاجه إلی دلیل آخر علی إثبات رضاه وامضائه. وعلیه، فلم یبق علینا الا النظر فی الأیات والأخبار الناهیه عن أتباع غیر العلم فی انها صالحه للردع المقام أو غیر صالحه؟ والحق انها غیر صالحه، لان المقصود من النهی عن أتباع غیر العلم هو النهی عنه لإثبات الواقع به، ولیس المقصود من الاستصحاب إثبات الواقع، فلا یشمل هذا النهی الاستصحاب الذی هو قاعده کلیه یرجع إلیها عند الشک، فلا ترتبط بالموضوع الذی نهت عنه الأیات والأخبار حتی تکون شامله لمثله، أی ان الاستصحاب خارج عن الأیات والأخبار تخصصا. واما ما دل علی البراءه أو الاحتیاط فهو فی عرض الدلیل علی الاستصحاب فلا یصلح للردع عنه لان کلا منهما موضوعه الشک، بل أدله الاستصحاب مقدمه علی أدله هذه الأصول کما سیأتی.

ص 255

الدلیل الثانی - حکم العقل :

والمقصود منه هنا هو حکم العقل النظری لا العملی، إذ یذعن بالملازمه بین العلم بثبوت الشیء فی الزمان السابق وبین رجحان بقائه فی الزمان اللاحق عند الشک ببقائه. أی انه إذا علم الإنسان بثبوت شیء فی زمان ثم طرأ ما یزلزل العلم ببقائه فی الزمان اللاحق فان العقل یحکم برجحان بقائه وبانه مظنون البقاء. وإذا حکم العقل برجحان البقاء فلا بد ان یحکم الشرع أیضا برجحان البقاء. والی هذا یرجع ما نقل عن العضدی فی تعریف الاستصحاب (بأن معناه ان الحکم ألفلانی قد کان ولم یعلم عدمه وکل ما کان کذلک فهو مظنون البقاء). أقول: وهذا حکم العقل لا ینهض دلیلا علی الاستصحاب علی ما سنشرحه، والظاهر ان القدماء القائلین بحجیته لم یکن عندهم دلیل علیه غیر هذا الدلیل، کما یظهر جلیا من تعریف العضدی المتقدم، إذ أخذ فیه نفس حکم العقل هذا، ولعله لأجل هذا أنکره من أنکره من قدماء أصحابنا إذ لم یتنبهوا إلی ادلته الأخری علی ما یظهر، فانه أول من تمسک ببناء العقلاء العلامه الحلی فی النهایه، وأول من تمسک بالأخبار الشیخ عبد الصمد والد الشیخ البهائی وتبعه صاحب الذخیره وشارح الدروس وشاع بین من تأخر عنهم، کما حقق ذلک الشیخ الأنصاری فی رسائله فی الأمر الأول من مقدمات الاستصحاب، ثم قال: (نعم ربما یظهر من الحلی فی السرائر الاعتماد علی هذه الأخبار حیث عبر عن استصحاب نجاسه الماء المتغیر بعد زوال تغیره من قبل نفسه بنقض الیقین بالیقین. وهذه العباره ظاهره انها مأخوذه من الأخبار). وعلی کل حال فهذا الدلیل العقلی فیه مجال للمناقشه من وجهین: (الأول) فی أصل الملازمه العقلیه المدعاه. ویکفی فی تکذیبها الوجدان، فانا نجد ان کثیرا ما یحصل العلم بالحاله السابقه ولا یحصل الظن ببقائها عند الشک لمجرد ثبوتها سابقا. (الثانی) علی تقدیر تسلیم هذه الملازمه، فان أقصی ما یثبت بها حصول الظن بالبقاء، وهذا الظن لا یثبت به حکم الشرع الا بضمیمه دلیل آخر یدل

ص 256

علی حجیه هذا الظن بالخصوص لیستثنی مما دل علی حرمه التعبد بالظن. والشأن کل الشأن فی إثبات هذا الدلیل. فلا تنهض هذه الملازمه العقلیه علی تقدیرها دلیلا بنفسها علی الحکم الشرعی. ولو کان هناک دلیل علی حجیه هذا الظن بالخصوص لکان هو الدلیل علی الاستصحاب لا الملازمه وانما تکون الملازمه محققه لموضوعه. ثم ما المراد من قولهم: ان الشارع یحکم برجحان البقاء علی طبق حکم العقل، فانه علی إطلاقه موجب للأیهام والمغالطه، فانه ان کان المراد انه یظن بالبقاء کما یظن سائر الناس فلا معنی له. وان کان المراد انه یحکم بحجیه هذا الرجحان فهذا لا تقتضیه الملازمه بل یحتاج إثبات ذلک إلی دلیل آخر کما ذکرنا. وان کان المراد انه یحکم بأن البقاء مظنون وراجح عند الناس، أی یعلم بذلک، فهذا وان کان تقتضیه الملازمه ولکن هذا المقدار غیر نافع ولا یکفی وحده فی إثبات المطلوب، إذ لا یکشف مجرد علمه بحصول الظن عند الناس عن اعتباره لهذا الظن ورضاه به. والنافع فی الباب إثبات هذا الاعتبار من قبله للظن لا حکمه بأن هذا الشیء مظنون البقاء عند الناس.

ص 257

الدلیل الثالث - الإجماع :

نقل جماعه الاتفاق علی اعتبار الاستصحاب منهم صاحب المبادئ علی ما نقل عنه، إذ قال: (الاستصحاب حجه لإجماع ألفقهاء علی انه متی حصل حکم ثم وقع الشک فی انه طرأ ما یزیله أم لا وجب الحکم ببقائه علی ما کان أولا). أقول: ان تحصیل الإجماع فی هذه المسأله مشکل جدا، لوقوع الاختلافات الکثیره فیها کما سبق الا ان یراد منه حصول الإجماع فی الجمله عن نحو الموجبه الجزئیه فی مقابل السلب الکلی وهذا الإجماع بهذا المقدار قطعی. ألا تری ان ألفقهاء فی مسأله من تیقن بالطهاره وشک فی الحدث أو الخبث قد اتفقت کلمتهم من زمن الشیخ الطوسی بل من قبله إلی زماننا الحاضر علی ترتیب آثار الطهاره السابقه بلا نکیر منهم، وکذا فی کثیر من المسائل مما هو نظیر ذلک. ومعلوم ان فرض کلامهم فی مورد الشک اللاحق لا فی مورد الشک الساری، فلا یکون حکمهم بذلک من جهه قاعده الیقین، بل ولا من جهه قاعده المقتضی والمانع. والحاصل ان هذا ومثله یکفی فی الاستدلال علی اعتبار الاستصحاب فی الجمله فی مقابل السلب الکلی، وهو قطعی بهذا المقدار. ویمکن حمل قول منکر الاستصحاب مطلقا علی إنکار حجیته من طریق الظن لا من أی طریق کان، فی مقابل من قال بحجیته لأجل تلک الملازمه العقلیه المدعاه. نعم دعوی الإجماع علی حجیه مطلق الاستصحاب أو فی خصوص ما إذا کان الشک فی الرافع فی غایه الإشکال، بعدما عرفت من تلک الأقوال.

ص 258

الدلیل الرابع – الأخبار

1

الدلیل الرابع - الأخبار

وهی العمده فی إثبات الاستصحاب وعلیها التعویل، وإذا کانت أخبار آحاد فقد تقدم حجیه خبر الواحد، مضافا إلی انها مستفیضه ومؤیده بکثیر من القرائن العقلیه والنقلیه. وإذا کان الشیخ الأنصاری قد شک فیها بقوله: (هذه جمله ما وقفت علیه من الأخبار المستدل بها للاستصحاب، وقد عرفت عدم ظهور الصحیح منها وعدم صحه الظاهر منها)، فانها فی الحقیقه هی جل اعتماده فی مختاره، وقد عقب هذا الکلام بقوله: (فلعل الاستدلال بالمجموع باعتبار التجابر والتعاضد)، ثم أیدها بالأخبار الوارده فی الموارد الخاصه. وعلی کل حال، فینبغی النظر فیها لمعرفه حجیتها ومدی دلالتها، ولنذکرها واحده واحده، فنقول:

1 - صحیحه زراره الأولی

وهی مضمره لعدم ذکر الإمام المسؤول فیها، ولکنه کما قال الشیخ الأنصاری لا یضرها الاضمار، والوجه فی ذلک ان زراره لا یروی عن غیر الإمام لا سیما مثل هذا الحکم بهذا البیان، والمنقول عن فوائد العلامه الطباطبائی ان المقصود به الإمام الباقر علیه السلام. (قال زراره: قلت له: الرجل ینام وهو علی وضوء، أیوجب الخفقه والخفقتان علیه الوضوء؟ قال یا زراره؟ قد تنام العین ولا ینام القلب وإلأذن، فإذا نامت العین وإلأذن فقد وجب الوضوء. قلت: فان حرک فی جنبه شیء وهو لا یعلم؟ قال: لا! حتی یستیقن انه نام. حتی یجئ من ذلک أمر بین. وإلا فانه علی یقین من وضوئه. ولا ینقض الیقین بالشک أبدا، ولکنه ینقضه بیقین آخر). ونذکر فی هذه الصحیحه بحثین:

ص 259

(الأول) - فی فقهها. ولا یخفی ان فیها سؤالین (أولهما) عن شبهه مفهومیه حکمیه لغرض معرفه سعه موضوع النوع من جهه کونه ناقضا للوضوء، إذ لا شک فی انه لیس المقصود السؤال عن معنی النوم لغه ولا عن کون الخفقه أو الخفقتین ناقضه للوضوء علی نحو الاستقلال فی مقابل النوم. فینحصر ان یکون مراده - والجواب قرینه علی ذلک أیضا - هو السؤال عن شمول النوم الناقص للخفقه والخفقتین، مع علم السائل بأن النوم فی نفسه له مراتب تختلف شده وضعفا ومنه الخفقه والخفقتان، ومع علمه بأن النوم ناقض للوضوء فی الجمله. فلذلک اجاب الإمام بتحدید النوم الناقض وهو الذی تنام فیه العین وإلأذن معا. اما ما تنام فیه العین دون القلب وإلأذن کما فی الخفقه والخفقتین فلیس ناقضا. وأما السؤال (الثانی) فهو - لا شک - عن الشبهه الموضوعیه بقرینه الجواب، لأنه لو کان مراد السائل الاستفهام عن مرتبه أخری من النوم التی لا یحس معها بما یتحرک فی جنبه، لکان ینبغی ان یرفع الإمام شبهته بتحدید آخر للنوم الناقض. ولو کانت شبهه السائل شبهه مفهومیه حکمیه لما کان معنی لفرض الشک فی الحکم الواقعی فی جواب الإمام ثم إجراء الاستصحاب، ولما صح ان یفرض الإمام استیقان السائل بالنوم تاره وعدم استیقانه أخری، لان الشبهه لو کانت مفهومیه حکمیه لکان السائل عالما بان هذه المرتبه هی من النوم، ولکن یجهل حکمها کالسؤال الأول. وإذا کان الأمر کذلک فالجواب الأخیر إذا کان متضمنا لقاعده الاستصحاب کما سیأتی فموردها یکون حینئذ خصوص الشبهه الموضوعیه، فیقال حینئذ: لا یستکشف من إطلاق الجواب عموم القاعده للشبهه الحکمیه الذی یهمنا بالدرجه الأولی إثباته، إذ یکون المورد من قبیل القدر المتیقن فی مقام التخاطب، وقد تقدم فی الجزء الأول ان ذلک یمنع من التمسک بالإطلاق وان لم یکن صالحا للقرینیه، لما هو المعروف ان المورد لا یخصص العام ولا یقید المطلق. نعم قد یقال فی الجواب: ان کلمه (أبدا) لها من قوه الدلاله علی العموم وإلاطلاق مالا یحد منها القدر المتیقن فی مقام التخاطب، فهی تعطی فی ظهورها القوی ان کل یقین مهما کان متعلقه وفی أی مورد کان لا ینقض بالشک أبدا. (الثانی) فی دلالتها علی الاستصحاب.

ص 260

وتقریب الاستدلال بها ان قوله (ع): (فانه علی یقین من وضوئه) جمله خبریه هی جواب الشرط (1) ومعنی هذه الجمله الشرطیه: انه ان لم یستیقن بانه قد نام فانه باق علی یقین من وضوئه، أی انه لم یحصل ما یرفع الیقین به وهو الیقین بالنوم. وهذه مقدمه تمهیدیه وتوطئه لبیان ان الشک لیس رافعا للیقین وإنما الذی یرفعه الیقین بالنوم، ولیس الغرض منها إلا بیان انه علی یقین من وضوئه، لیقول ثانیا انه لا ینبغی ان یرفع الید عن هذا الیقین إذ لا موجب لانحلاله ورفع الید عنه إلا الشک الموجود، والشک بما هو شک لا یصلح ان یکون رافعا وناقضا للیقین، وانما ینقض الیقین الیقین لا غیر. فقوله: (وإلا فانه علی یقین من وضوئه) بمنزله الصغری، وقوله (ولا ینقض الیقین بالشک أبدا) بمنزله الکبری. وهذه الکبری مفادها قاعده الاستصحاب، وهی البناء علی الیقین السابق وعدم نقضه بالشک اللاحق. فیفهم منها ان کل یقین سابق لا ینقضه الشک اللاحق. هذا وقد وقعت المناقشه فی الاستدلال بهذه الصحیحه من عده وجوه: (منها) - ما أفاده الشیخ الأنصاری إذ قال: (ولکن مبنی الاستدلال علی کون اللام فی الیقین للجنس، إذ لو کانت للعهد لکانت الکبری المنضمه إلی الصغری (ولا ینقض الیقین بالوضوء بالشک) فیفید قاعده کلیه فی باب الوضوء) إلی آخر ما أفاده، ولکنه استظهر أخیرا کون اللام للجنس. أقول: ان کون اللام للعهد یقتضی ان یکون المراد من الیقین فی الکبری شخص الیقین المتقدم فان هذا هو معنی العهد. وعلیه فلا تفید قاعده کلیه

(هامش)

(1) بنی الشیخ الأنصاری ومن حذا حذوه الاستدلال بهذه الصحیحه علی أن جواب الشرط محذوف وأن قوله (فانه علی یقین من وضوئه) عله للجواب قامت مقامه. وقال: (وجعله نفس الجزاء یحتاج إلی تکلف). فیکون معنی الروایه علی قوله ان یستیقن أنه قدم نام فلا یجب علیه الوضوء لأنه علی یقین من وضوئه فی السابق. فحذف (فلا یجب علیه الوضوء) وأقام العله مقامه. وهذا الوجه الذی ذکره وإن کان وجیها ولکن الحذف خلاف الأصل ولا موجب له ولا تکلف فی جعل الموجود نفس الجزاء علی ما بیناه فی المتن. ولا یتوقف الاستدلال بالصحیحه علی هذا الوجه ولا علی ذلک الوجه ولا علی أی وجه آخر ذکروه. فان المقصود منها فی بیان قاعده الاستصحاب مفهوم واضح یحصل فی جمیع هذه الوجوه. (*)

ص 261

حتی فی باب الوضوء. ومنه یتضح غرابه احتمال إراده العهد من اللام بل ذلک مستهجن جدا، فان ظاهر الکلام هو تطبیق کبری علی صغری لا سیما مع إضافه کلمه (أبدا). فیتعین ان تکون اللام للجنس. ولکن مع ذلک هذا وحده غیر کاف فی التعمیم لکل یقین حتی فی غیر الوضوء، لامکان ان یراد جنس الیقین بالوضوء بقرینه تقییده فی الصغری به لا کل یقین فیکون ذلک من قبیل القدر المتیقن فی مقام التخاطب، فیمنع من التمسک بالإطلاق، کما سبق نظیره. وهذا الاحتمال لا ینافی کون الکبری کلیه غایه الأمر تکون کبری کلیه خاصه بالوضوء. فیتضح ان مجرد کون اللام للجنس لا یتم به الاستدلال مع تقدم ما یصلح للقرینه، ولعل هذا هو مراد الشیخ من التعبیر بالعهد، ومقصوده تقدم القرینه، فکان ذلک تسامحا فی التعبیر. وعلی کل حال، فالظاهر من الصحیحه ظهورا قویا: إراده مطلق الیقین لا خصوص الیقین بالوضوء، وذلک لمناسبه الحکم والموضوع، فان المناسب لعدم النقض بالشک بما هو شک هو الیقین بما هو یقین، لا بما هو یقین بالوضوء، لان المقابله بین الشک والیقین واسناد عدم النقض إلی الشک تجعل اللفظ کالصریح فی ان العبره فی عدم جواز النقض هو جهه الیقین بما هو یقین لا الیقین المقید بالوضوء من جهه کونه مقیدا بالوضوء. ولا یصلح ذکر قید (من وضوئه) فی الصغری ان یکون قرینه علی التقیید فی الکبری ولا أن یکون من قبیل القدر المتیقن فی مقام التخاطب، لان طبیعه الصغری ان تکون فی دائره اضیق من دائره الکبری ومفروض المسأله فی الصغری باب الوضوء فلا بد من ذکره. وعلیه، فلا یبعد ان مؤدی الصغری هکذا (فانه من وضوئه علی یقین) فلا تکون کلمه (من وضوئه) قید للیقین، یعنی ان الحد الأوسط المتکرر هو (الیقین) لا (الیقین من وضوئه). و (منها) - ان الوضوء أمر آنی متصرم لیس له استمرار فی الوجود وانما الذی إذا ثبت استدام هو أثره وهو الطهاره، ومتعلق الیقین فی الصحیحه هو الوضوء لا الطهاره، ومتعلق الشک هو المانع من استمرار الطهاره أثر المتیقن، فیکون

ص 262

الشک فی استمرار أثر المتیقن لا المتیقن نفسه. وعلیه فلا یکون متعلق الیقین نفس متعلق الشک، فانخرم الشرط الخامس فی الاستصحاب، ویکون ذلک موردا لقاعده المقتضی والمانع. فتکون الصحیحه دلیلا علیه لا علی الاستصحاب. (وفیه) ان الجمود علی لفظ الوضوء یوهم ذلک، ولکن المتعارف من مثل هذا التعبیر فی لسان الأخبار إراده الطهاره التی هی أثر له بإطلاق السبب وإراده المسبب، ونفس صدر الصحیحه (الرجل ینام وهو علی وضوء) یشعر بذلک. فالمتبادر والظاهر من قوله (فانه علی یقین من وضوئه) انه متیقن بالطهاره المستمره لولا الرافع لها، والشک انما هو فی ارتفاعها للشک فی وجود الرافع. فیکون متعلق الیقین نفس متعلق الشک. فما ابعدها عن قاعده المقتضی والمانع. و (منها) - ما أفاده الشیخ الأنصاری فی مناقشه جمیع الأخبار العامه المستدل بها علی حجیه مطلق الاستصحاب، واستنتج من ذلک انها مختصه بالشک فی الرافع، فیکون الاستصحاب حجه فیه فقط، قال رحمه الله: (فالمعروف بین المتأخرین الاستدلال بها علی حجیه الاستصحاب فی جمیع الموارد، وفیه تأمل قد فتح بابه المحقق الخونساری فی شرح الدروس). وسیأتی ان شاء الله تعالی فی آخر الأخبار بیان هذه المناقشه ونقدها.

2 - صحیحه زراره الثانیه

وهی مضمره أیضا کالسابقه. (قال زراره: قلت له: اصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شیء من المنی فعلمت أثره إلی ان اصیب له الماء، فحضرت الصلاه ونسیت ان بثوبی شیئا وصلیت ثم انی ذکرت بعد ذلک؟ قال: تعید الصلاه وتغسله. قلت: فان لم اکن رأیت موضعه وعلمت انه اصابه فطلبته ولم اقدر علیه، فلما صلیت وجدته؟ قال: تغسله وتعید.

ص 263

قلت: فان ظننت انه اصابه ولم اتیقن، فنظرت ولم أر شیئا، فصلیت فیه، فرأیت فیه؟ قال: تغسله ولا تعید الصلاه. قلت: لم ذلک؟ قال: لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت. ولیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک أبدا. قلت: فانی قد علمت انه قد أصابه ولم أدر أین هو فأغسله؟ قال: تغسل من ثوبک الناحیه التی تری انه قد اصابها، حتی تکون علی یقین من طهارتک. قلت: فهل علی ان شککت انه اصابه شیء أن انظر فیه؟ قال: لا! ولکنک انما ترید ان تذهب بالشک الذی وقع فی نفسک. قلت: ان رأیته فی ثوبی وانا فی الصلاه؟ قال: تنقض الصلاه وتعید إذا شککت فی موضع منه ثم رأیته، وان لم تشک ثم رأیته رطبا قطعت الصلاه وغسلته، ثم بنیت علی الصلاه، لانک لا تدری لعله شیء اوقع علیک، فلیس ینبغی ان تنقض الیقین بالشک) الحدیث. * * * وإلاستدلال بهذه الصحیحه للمطلوب فی فقرتین منها، بل قیل فی ثلاث: (الأولی) - قوله: (لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت.) الخ بناء علی ان المراد من الیقین بالطهاره هو الیقین بالطهاره الواقع قبل الظن الإصابه بالنجاسه. وهذا المعنی هو الظاهر منها. ویحتمل بعیدا ان یراد منه الیقین بالطهاره الواقع بعد ظن الإصابه وبعد الفحص عن النجاسه، إذ قال: (فنظرت ولم أر شیئا)، علی أن یکون قوله (ولم أر شیئا) عباره أخری عن الیقین بالطهاره. وعلی هذا الاحتمال یکون مفاد الروایه قاعده الیقین لا الاستصحاب، لأنه یکون حینئذ مفاد قوله (فرأیت فیه) تبدل الیقین بالطهاره بالیقین بالنجاسه. ووجه بعد هذا الاحتمال ان قوله (ولم أر شیئا) لیس فیه أی ظهور بحصول الیقین بالطهاره بعد النظر والفحص.

ص 264

(الثانیه) - قوله أخیرا: (فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک) ودلالتها کألفقره الأولی ظاهره علی ما تقدم فی الصحیحه الأولی من ظهور کون اللام فی الیقین لجنس الیقین بما هو یقین. وهذا المعنی هنا اظهر مما هو فی الصحیحه الأولی. الثالثه) - قوله: (حتی تکون علی یقین من طهارتک)، فانه علیه السلام إذ جعل الغایه حصول الیقین بالطهاره من غسل الثوب فی مورد سبق العلم بنجاسته، یظهر منه انه لو لم یحصل الیقین بالطهاره فهو محکوم بالنجاسه لمکان سبق الیقین بها. ولکن الاستدلال بهذه ألفقره مبنی علی ان إحراز الطهاره لیس شرطا فی الدخول فی الصلاه، وإلا لو کان الإحراز شرطا فیحتمل ان یکون علیه السلام انما جعل الغایه حصول الیقین بالطهاره لأجل إحراز الشرط المذکور، لا لأجل التخلص من جریان استصحاب النجاسه. فلا یکون لها ظهور فی الاستصحاب.

3 - صحیحه زراره الثالثه

(قال زراره: قلت له (أی الباقر أو الصادق علیهما السلام): من لم یدر فی أربع هو أو فی ثنتین وقد احرز الثنتین؟ قال: یرکع برکعتین وأربع سجدات وهو قائم بفاتحه الکتاب، ویتشهد، ولا شیء علیه. وإذا لم یدر ثلاث هو أو فی أربع وقد أحرز الثلاث - قام فأضاف إلیها أخری، ولا شیء علیه. ولا ینقض الیقین بالشک. ولا یدخل الشک فی الیقین. ولا یخلط أحدهما بالآخر. ولکن ینقض الشک بالیقین. ویتم علی الیقین فیبنی علیه. ولا یعتد بالشک فی حال من الحالات). * * * وجه الاستدلال بها - علی ما قیل - انه فی الشک بین الثلاث وإلاربع وقد احرز الثلاث یکون قد سبق منه الیقین بعدم الإتیان بالرابعه، فیستصحب. ولذلک وجب علیه ان یضیف إلیها رابعه، لأنه لا یجوز نقض الیقین بالشک، بل لا بد ان ینقضه بالیقین بإتیان الرابعه فینقض شکه بالیقین. وتکون هذه

2

ص 265

ألفقرات الست کلها تأکیدا علی قاعده الاستصحاب. وقد تأمل الشیخ الأنصاری فی هذا الاستدلال، لأنه انما یتم إذا کان المراد بقوله (قام فأضاف إلیها أخری) القیام للرکعه الرابعه من دون تسلیم فی الرکعه المردده بین الثالثه والرابعه حتی یکون حاصل جواب الإمام البناء علی الأقل. ولکن هذا مخالف للمذهب وموافق لقول العامه، بل مخالف لظاهر ألفقره الأولی وهی قوله (رکع برکعتین وهو قائم بفاتحه الکتاب) فانها ظاهره بسبب تعیین ألفاتحه فی إراده رکعتین منفصلتین، اعنی صلاه الاحتیاط. وعلیه، فیتعین ان یکون المراد به القیام بعد التسلیم فی الرکعه المردده إلی رکعه مستقله منفصله. وإذا کان الأمر کذلک فیکون المراد من الیقین فی جمیع ألفقرات الیقین بالبراءه والحاصل من الاحتیاط بإتیان الرکعه. فتکون ألفقرات الست وارده لبیان وجوب الاحتیاط وتحصیل الیقین بفراغ الذمه. وهذا أجنبی عن قاعده الاستصحاب. أقول: هذا خلاصه ما أفاده الشیخ، ولکن حمل ألفقره الأولی (ولا ینقض الیقین بالشک) علی إراده الیقین ببراءه الذمه والحاصل من الأخذ بالاحتیاط بعیدا جدا عن مساقها، بل أبعد من البعید، لان ظاهر هذا التعبیر بل صریحه فرض حصول الیقین ثم النهی عن نقضه فی فرض حصوله، بینما ان الیقین بالبراءه انما المطلوب تحصلیه وهو غیر حاصل، فکیف یصح حمل هذه الجمله علی الأمر بتحصیله. فلا بد ان یراد الیقین بشیء آخر غیر البراءه. وعلیه، فمن القریب جدا ان یراد من الیقین الیقین بوقوع الثلاث وصحتها کما هو مفروض المسأله بقوله: (وقد احرز الثلاث) - لا الیقین بعدم الإتیان برابعه کما تصوره هذا المستدل حتی یرد علیه ما أفاده الشیخ - وحینئذ فلو اراد المکلف ان یعتد بشکه فقد نقض الیقین بالشک، واعتداده بشکه بأحد أمور ثلاثه: إما بإبطال الصلاه واعادتها رأسا، واما بالأخذ باحتمال نقصانها فیکملها برابعه کما هو مذهب العامه، وأما بالأخذ باحتمال کمالها بالبناء علی الأکثر فیسلم علی المشکوکه من دون إتیان برابعه متصله وخلط أحدهما بالآخر. ولأجل هذا عالج الإمام علیه السلام صلاه هذا الشاک لأجل المحافظه علی یقینه بالثلاث وعدم نقضه بالشک، وذلک بأن أمره بالقیام وإضافه رکعه أخری، ولا بد انها مفصوله، ویفهم کونها مفصوله من صدر الروایه (رکع

ص 266

برکعتین وهو قائم بفاتحه الکتاب) فان اسلوب العلاج لا بد ان یکون واحدا فی ألفرضین، مضافا إلی ان ذلک یفهم من تأکید الإمام بان لا یدخل الشک فی الیقین ولا یخلط أحدهما بالآخر لأنه بإضافه رکعه متصله یقع الخلط وإدخال الشک فی الیقین. وعلیه، فتکون الروایه داله علی قاعده الاستصحاب من جهه، ولکن المقصود فیها استصحاب وقوع الثلاث صحیحه، کما انها تکون داله علی علاج حاله الشک الذی لا یجوز نقض الیقین به من جهه أخری، وذلک بأمره بالقیام وإضافه رکعه منفصله لتحصیل الیقین بصحه الصلاه لأنها ان کانت ثلاثا فقد جاء بالرابعه وان کانت أربعا تکون الرکعه المنفصله نفلا. ومنه یعلم ان المراد من الیقین فی ألفقرتین الرابعه والخامسه (ولکنه ینقض الشک بالیقین ویتم علی الیقین ویبنی علیه) غیر الیقین من ألفقرات الأولی فان المراد به هناک الیقین بوقوع الثلاث صحیحه والمراد به فی هاتین ألفقرتین الیقین بالبراءه، لأنه بإتیان رکعه منفصله یحصل له الیقین ببراءه الذمه فیکون ذلک نقضا للشک بالیقین الحادث من الاحتیاط. ویفهم هذا التفصیل من المراد بالیقین من الاستدراک وهو قوله (ولکنه) فانه بعد ان نهی عن نقض الیقین بالشک ذکر العلاج بقوله (لکنه) فهو أمر بنقض الشک بالیقین والإتمام علی الیقین والبناء علیه، ولا یتصور ذلک الا بإتیان رکعه منفصله. ولا یجب - کما قیل - ان یکون المراد من الیقین فی جمیع ألفقرات معنی واحدا بل لا یصح ذلک فان اسلوب الکلام لا یساعد علیه، فان الناقض للشک یجب ان یکون غیر الذی ینقضه الشک. والحاصل ان الروایه تکون خلاصه معناها النهی عن الإبطال والنهی علی الرکون إلی ما تذهب إلیه العامه من البناء علی الأقل والنهی عن البناء علی الأکثر مع عدم الإتیان برکعه منفصله. ثم تضمنت الأمر بعد ذلک بما یؤدی معنی الأخذ بالاحتیاط بالإتیان برکعه منفصله لأنه بهذا یتحقق نقض الشک بالیقین والإتمام علی الیقین والبناء علیه. وعلی هذا، فالروایه تتضمن قاعده الاستصحاب وتنطبق أیضا علی باقی الروایات المبینه لمذهب الخاصه، وان کانت لیست ظاهره فیه علی وجه تکون بیانا لمذهب الخاصه، ولکن صدرها یفسرها. ویظهر أن الإمام علیه السلام أوکل الحکم وتفصیله إلی معروفیه هذا الحکم عند السائل والی فهمه وذوقه،

ص 267

وانما اراد ان یؤکد علی سر هذا الحکم والرد علی من یری خلافه الذی فیه نقض للیقین بالشک وعدم الأخذ بالیقین.

4 - روایه محمد بن مسلم

محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام، قال: قال امیر المؤمنین صلوات الله وسلامه علیه: (من کان علی یقین فشک، فلیمض علی یقینه، فان الشک لا ینقض الیقین). وفی روایه أخری عنه علیه السلام بهذا المضمون: (من کان علی یقین فأصابه شک فلیمض علی یقینه، فان الیقین لا یدفع بالشک). استدل بعضهم بهذه الروایه علی الاستصحاب مدعیا ظهورها فیه. ولکن الذی نراه انها غیر ظاهره فیه، فان القدر المسلم منها انها صریحه فی ان مبدأ حدوث الشک بعد حدوث الیقین من أجل کلمه ألفاء التی تدل علی الترتیب. غیر ان هذا القدر من البیان یصح ان یراد منه قاعده الیقین ویصح ان یراد منه قاعده الاستصحاب، إذ یجوز ان یراد ان الیقین قد زال بحدوث الشک فیتحد زمان متعلقهما فتکون موردا للقاعده الأولی، ویجوز ان یراد ان الیقین قد بقی إلی زمان الشک فیختلف زمان متعلقهما فتکون موردا للاستصحاب ولیس فی الروایه ظهور فی أحدهما بالخصوص (1)، وان قال الشیخ الأنصاری: انها ظاهره فی وحده زمان متعلقهما، ولذلک قرب ان تکون داله علی قاعده الیقین، وقال الشیخ الآخوند: انها ظاهره فی اختلاف زمان متعلقهما، فقرب ان تکون داله علی الاستصحاب. وقد ذکر کل منهما تقریبات لما استظهره لا نراها ناهضه علی مطلوبهما.

(هامش)

(1) لا یخفی ان هنا مقدمه مطویه یجب التنبیه لها، وهی أن تجرد کلمه الیقین والشک فی الروایه من ذکر المتعلق یدل علی وحده المتعلق، یعنی أن هذا التجرد یدل علی أن ما تعلق به الیقین هو نفس ما تعلق به الشک، وإلا فان من المقطوع به انه لیس المراد الیقین بأی شیء کان والشک بأی شیء کان لا یرتبط بالمتیقن. ولکن کونها داله علی وحده المتعلق لا یجعلها ظاهره فی کونه واحدا فی جمیع الجهات حتی من جهه الزمان لتکون ظاهره فی قاعده الیقین کما قیل. (*)

ص 268

وعلیه فتکون الروایه مجمله من هذه الناحیه، الا إذا جوزنا الجمع فی التعبیر بین القاعدتین وحینئذ تدل علیهما معا، یعنی انها تدل علی ان الیقین بما هو یقین لا یجوز نقضه بالشک سواء کان ذلک الیقین هو المجامع للشک أو غیر المجامع له، وقیل: انه لا یجوز الجمع فی التعبیر بین القاعدتین لأنه یلزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی وهو مستحیل. وسیأتی ان شاء الله تعالی ما ینفع فی المقام. نعم یمکن دعوی ظهورها فی الاستصحاب بالخصوص، بان یقال - کما قربه بعض اساتذتنا -: ان الظاهر فی کل کلام هو اتحاد زمان النسبه مع زمان الجری، فقوله علیه السلام: (فلیمض علی یقینه) یکون ظاهرا فی ان زمان نسبه وجوب المضی علی الیقین نفس زمان حصول الیقین. ولا ینطبق ذلک الا علی الاستصحاب لبقاء الیقین فی مورده محفوظا إلی زمان العمل به. واما قاعده الیقین فان موردها الشک الساری فیکون الیقین فی ظرف وجوب العمل به معدوما. ولعله من أجل هذا الظهور استظهر من استظهر دلاله الروایه علی الاستصحاب.

5 - مکاتبه علی بن محمد القاسانی

قال: کتبت إلیه - وانا بالمدینه - عن الیوم الذی یشک فیه من رمضان هل یصام أم لا؟ فکتب: الیقین لا یدخله الشک. صم للرؤیه وافطر للرؤیه. قال الشیخ الأنصاری: (والإنصاف ان هذه الروایه اظهرها فی هذا الباب، الا ان سندها غیر سلیم). وذکر فی وجه دلالتها: (ان تفریع تحدید کل من الصوم والافطار علی رؤیه هلالی رمضان وشوال لا یستقیم الا بإراده عدم جعل الیقین السابق مدخولا بالشک، أی مزاحما به). وقد اورد علیه صاحب الکفایه بما محصله مع توضیح منا: انا نمنع من ظهور هذه الروایه فی الاستصحاب فضلا عن أظهریتها، نظر إلی ان دلالتها علیه تتوقف علی أن یراد من الیقین الیقین بعدم دخول رمضان وعدم دخول شوال، ولکن لیس من البعید ان یکون المراد به الیقین بدخول رمضان المنوط به وجوب الصوم والیقین بدخول شوال المنوط به وجوب الافطار. ومعنی انه لا یدخله الشک انه لا یعطی حکم الیقین للشک ولا ینزل منزلته، بل المدار

ص 269

فی وجوب الصوم والافطار علی الیقین فقط، فانه وحده هو المناط فی وجوبهما، أی ان الصوم والافطار یدوران مداره. ولذا قال بعده: (صم للرؤیه وافطر للرؤیه) مؤکدا لاشتراط وجوب الصوم والافطار بالیقین. وهذا المضمون دلت علیه جمله من الأخبار بقریب من هذا التعبیر مما یقرب ارادته من هذه الروایه ویؤکده. ولا بأس فی ذکر بعض هذه الأخبار لتتضح موافقتها لهذه الروایه: (منها) قول أبی جعفر علیه السلام: (إذا رأیتم الهلال فصوموا، وإذا رأیتموه فافطروا. ولیس بالرأی ولا بالتظنی، ولکن بالرؤیه). و (منها): صم للرؤیه وافطر للرؤیه. وایاک والشک والظن. فان خفی علیکم فأتموا الشهر الأول ثلاثین. و (منها): صیام شهر رمضان بالرؤیه ولیس بالظن.

مدی دلاله الأخبار

ان تلک الأخبار العامه المتقدمه هی أهم ما استدل به للاستصحاب. وهناک أخبار خاصه تؤیدها. ذکر بعضها الشیخ الأنصاری، ونحن نذکر واحده منها للاستئناس، وهی روایه عبد الله بن سنان الوارده فیمن یعیر ثوبه الذمی وهو یعلم انه یشرب الخمر ویأکل لحم الخنزیر. قال: فهل علی أن اغسله؟ فقال: لا! لانک أعرته ایاه وهو طاهر، ولم تستیقن انه نجسه. قال الشیخ: (وفیها دلاله واضحه علی أن وجه البناء علی الطهاره وعدم وجوب غسله هو سبق طهارته وعدم العلم بارتفاعها). والمهم لنا ان نبحث الآن عن مدی دلاله تکلم الأخبار من جهه بعض التفصیلات المهمه فی الاستصحاب، فنقول:

1 - التفصیل بین الشبهه الحکمیه والموضوعیه:

إن المنسوب إلی الأخباریین اعتبار الاستصحاب فی خصوص الشبهه

ص 270

الموضوعیه، وأما الشبهات الحکمیه مطلقا فعلی القاعده عندهم من وجوب الرجوع إلی قاعده الاحتیاط. وعلل ذلک بعضهم بان أخبار الاستصحاب لا عموم لها ولا إطلاق یشمل الشبهه الحکمیه، لان القدر المتیقن منها خصوص الشبهه الموضوعیه، لا سیما ان بعضها وارد فی خصوصها، فلا تعارض أدله الاحتیاط. ولکن الإنصاف ان لأخبار الاستصحاب من قوه الإطلاق والشمول ما یجعلها ظاهره فی شمولها للشبهه الحکمیه، ولا سیما ان أکثرها وارد مورد التعلیل وظاهرها تعلیق الحکم علی الیقین من جهه ما هو یقین، کما سبق بیان ذلک فی الصحیحه الأولی. فیکون شمولها للشبهه الحکمیه حینئذ من باب التمسک بالعله المنصوصه. علی أن روایه محمد بن مسلم المتقدمه عامه لم ترد فی خصوص الشبهه الموضوعیه. فالحق شمول الأخبار للشبهتین. واما أدله الاحتیاط فقد تقدمت المناقشه فی دلالتها فلا تصلح لمعارضه أدله الاستصحاب.

2 - التفصیل بین الشک فی المقتضی والرافع:

هذا هو القول التاسع المتقدم، والأصل فیه المحقق الحلی، ثم المحقق الخونساری، وأیده کل التأیید الشیخ الأعظم، وقد دعمه جمله من تأخر عنه. وخالفهم فی ذلک الشیخ الآخوند فذهب إلی اعتبار الاستصحاب مطلقا وهو الحق ولکن بطریقه أخری غیر التی سلکها الشیخ الآخوند. ومن أجل هذا اصبح هذا التفصیل من أهم الأقوال التی علیها مدار المناقشات العلمیه فی عصرنا. ویلزمنا النظر فیه من جهتین: من جهه المقصود من المقتضی والمانع، ومن جهه مدی دلاله الأخبار علیه.

1 - المقصود من المقتضی والمانع

ونحیل ذلک إلی تصریح الشیخ نفسه فقد قال: (المراد بالشک من جهه المقتضی: الشک من حیث استعداده وقابلیته فی ذاته للبقاء، کالشک فی بقاء اللیل والنهار وخیار الغبن بعد الزمان الأول). فیفهم منه انه لیس المراد من المقتضی - کما قد ینصرف ذلک من إطلاق کلمه المقتضی - مقتضی الحکم ای الملاک والمصلحه فیه، ولا المقتضی لوجود

3

ص 271

الشیء فی باب الأسباب والمسببات بحسب الجعل الشرعی، مثل؟؟ أن یقال: ان الوضوء مقتض للطهاره وعقد النکاح مقتض للزوجیه. بل المراد نفس استعداد المستصحب فی ذاته للبقاء وقابلیته له من أیه جهه کانت تلک القابلیه وسواء فهمت هذه القابلیه من الدلیل أو من الخارج. ویختلف ذلک باختلاف المستصحبات وأحوالها، فلیس فیه نوع ولا صنف مضبوط من حیث مقدار الاستعداد، کما صرح بذلک الشیخ. والتعبیر عن الشک فی القابلیه بالشک فی المقتضی فیه نوع من المسامحه توجب الأیهام. وینبغی أن یعبر عنه بالشک فی اقتضائه للبقاء لا الشک فی المقتضی، ولکن بعد وضوح المقصود فالأمر سهل. واما الشک فی الرافع، فعلی هذا یکون المقصود منه الشک فی طرو ما یرفع المستصحب مع القطع باستعداده وقابلیته للبقاء لولا طرو الرفع، کما صرح به الشیخ، وذکر انه علی اقسام. والمتحصل من مجموع کلامه فی جمله مقامات انه ینقسم إلی قسمین رئیسین: الشک فی وجود الرافع والشک فی رافعیه الموجود. وهذا القسم الثانی انکر المحقق السبزواری حجیه الاستصحاب فیه باقسامه الثلاثه الآتیه وهو القول العاشر فی تعداد الأقوال. ونحن نذکر هذه الاقسام لتوضیح مقصود الشیخ. 1 - (الشک فی وجود الرافع). ومثل له بالشک فی حدوث البول مع العلم بسبق الطهاره. وهو رحمه الله لا یعنی به إلا الشک فی الشبهه الموضوعیه خاصه واما ما کان فی الشبهه الحکمیه فلا یعمه کلامه، لان الشک فی وجود الرافع فیها ینحصر عنده فی الشک فی النسخ خاصه لأنه لا معنی لرفع الحکم إلا نسخه. وإجراء الاستصحاب فی عدم النسخ - کما قال - إجماعی بل ضروری. والسر فی ذلک ما تقدم فی مباحث النسخ فی الجزء الثالث من أن إجماع المسلمین قائم علی انه لا یصح النسخ الا بدلیل قطعی، فمع الشک لا بد أن یؤخذ بالحکم السابق المشکوک نسخه، أی ان الأصل عدم النسخ لأجل هذا الإجماع، لا لأجل حجیه الاستصحاب. 2 - (الشک فی رافعیه الموجود). وذلک بأن یحصل شیء معلوم الوجود قطعا ولکن یشک فی کونه رافعا للحکم. وهو علی اقسام ثلاثه: (الأول) - فیما إذا کان الشک من أجل تردد المستصحب بین ما یکون الموجود رافعا له وبین ما یکون. ومثل له بما إذا علم بانه مشغول الذمه بصلاه

ص 272

ما، فی ظهر یوم الجمعه، ولا یعلم انها صلاه الجمعه أو صلاه الظهر فإذا صلی الظهر مثلا فانه یتردد أمره لا محاله فی أن هذه الصلاه الموجوده التی وقعت منه هل هی رافعه لشغل الذمه بالتکلیف المذکور أو غیر رافعه. (الثانی) - فیما إذا کان الشک من أجل الجهل بصفه الموجود فی کونه رافعا مستقلا فی الشرع، کالمذی المشکوک فی کونه ناقضا للطهاره، مع العلم بعدم کونه مصداقا للرافع المعلوم وهو البول. (الثالث) - فیما إذا کان الشک من أجل الجهل بصفه الموجود فی کونه مصداقا للرافع المعلوم مفهومه أو من أجل الجهل به فی کونه مصداقا للرافع المجهول مفهومه. مثال الأول الشک فی الرطوبه الخارجه فی کونها بولا، أو مذیا مع معلومیه مفهوم البول والمذی وحکمهما. ومثال الثانی الشک فی النوم الحادث فی کونه غالبا للسمع والبصر أو غالبا للبصر فقط مع الجهل بمفهوم النوم الناقض فی انه یشمل النوم الغالب للبصر فقط. ورأی الشیخ ان الاستصحاب یجری فی جمیع هذه الاقسام، سواء کان شکا فی وجود الرافع أو فی رافعیه الموجود بأقسامه الثلاثه، خلافا للمحقق السبزواری إذ اعتبر الاستصحاب فی الشک فی وجود الرافع فقط دون الشک فی رافعیه الموجود کما تقدمت الإشاره إلی ذلک.

2 - مدی دلاله الأخبار علی هذا التفصیل

قال الشیخ الأعظم: (ان حقیقه النقض هو رفع الهیئه الاتصالیه کما فی نقض الحبل. وإلاقرب إلیه علی تقدیر مجازیته هو رفع الأمر الثابت) إلی ان قال: (فیختص متعلقه بما من شأنه الاستمرار). وعلیه، فلا یشمل الیقین المنهی عن نقضه بالشک فی الأخبار الیقین إذا تعلق بأمر لیس من شأنه الاستمرار أو المشکوک استمراره. توضیح مقصوده مع المحافظه علی ألفاظه حد الامکان: ان النقض لغه لما کان معناه رفع الهیئه الاتصالیه کما فی نقض الحبل، فان هذا المعنی الحقیقی لیس هو المراد من الروایات قطعا، لان المفروض فی مواردها طرو الشک فی استمرار المتیقن، فلا هیئه اتصالیه باقیه للیقین ولا لمتعلقه بعد الشک فی بقائه واستمراره.

ص 273

فیتعین ان یکون اسناد النقض إلی الیقین علی نحو المجاز، ولکن هذا المجاز له معنیان یدور الأمر بینهما، وإذا تعددت المعانی المجازیه فلا بد أن یحمل اللفظ علی أقربها إلی المعنی الحقیقی. وهذا یکون قرینه معینه للمعنی المجازی. وهنا المعنیان المجازیان أحدهما أقرب من الآخر، وهما: 1 - ان یراد من النقض مطلق رفع الید عن الشیء وترک العمل به وترتیب الأثر علیه ولو لعدم المقتضی له، فیکون المنقوض عاما شاملا لکل یقین. 2 - ان یراد منه رفع الأمر الثابت. وهذا المعنی الثانی هو الأقرب إلی المعنی الحقیقی، فهو الظاهر من اسناد النقض. وحینئذ فیختص متعلقه بما من شأنه الاستمرار المختص بالموارد التی یوجد فیها هذا المعنی. والظاهر رجحان هذا المعنی الثانی علی الأول، لان ألفعل الخاص بصیر مخصصا لمتعلقه إذا کان متعلقه عاما، کما فی قول القائل: (لا تضرب أحدا)، فان الضرب یکون قرینه علی اختصاص متعلقه بالاحیاء، ولا یکون عمومه للاموات قرینه علی إراده مطلق الضرب. * * * هذه خلاصه ما أفاده الشیخ، وقد وقعت فیه عده مناقشات نذکر أهمها ونذکر ما عندنا لیتضح مقصوده ولیتجلی الحق ان شاء الله تعالی: 1 - (المناقشه الأولی) - ان النقض یقابل الابرام. والنقض کما فسروه فی اللغه -: افساد ما أبرمت من عقد أو بناء أو حبل أو نحو ذلک. وعلیه، فتفسیره من الشیخ برفع الهیئه الاتصالیه لیس واضحا بل لیس صحیحا، إذ ان مقابل الاتصال الانفصال، فیکون معنی النقض حینئذ انفصال المتصل. وهو بعید جدا عن معنی نقض العهد والعقد. أقول: لیس من البعید أن یرید الشیخ من الاتصال ما یقابل الانحلال وإن کان ذلک علی نحو المسامحه منه فی التعبیر، لا ما یقابل الانفصال. فلا إشکال.

ص 274

2 - (المناقشه الثانیه)، وهی أهم مناقشه علیها یبتنی صحه استدلاله علی التفصیل أو بطلانه. وحاصلها: ان هذا التوجیه من الشیخ للاستدلال یتوقف علی التصرف فی الیقین بإراده المتیقن منه، کما نبه علیه نفسه، لأنه لو کان النقض مستندا إلی نفس الیقین کما هو ظاهر التعبیر فان الیقین بنفسه مبرم ومحکم فیصح اسناد النقض إلیه ولو لم یکن لمتعلقه فی ذاته استعداد البقاء، ضروره انه لا یحتاج فرض الابرام فی المنقوض إلی فرض ان یکون متعلق الیقین ثابتا ومبرما فی نفسه حتی تختص حرمه النقص بالشک فی الرافع. ولکن لا یصح إراده المتیقن من الیقین علی وجه یکون الاسناد اللفظی إلی نفس المتیقن، لأنه انما یصح ذلک إذا کان علی نحو المجاز فی الکلمه أو علی نحو حذف المضاف، وکلا الوجهین بعیدان کل البعد إذ لا علاقه بین الیقین والمتیقن حتی یصح استعمال أحدهما مکان الآخر علی نحو المجاز فی الکلمه، بل ینبغی ان یعد ذلک من الاغلاط. واما تقدیر المضاف بأن نقدر متعلق الیقین أو نحو ذلک فان تقدیر المحذوف یحتاج إلی قرینه لفظیه مفقوده. ومن أجل هذا استظهر المحقق الآخوند عموم الأخبار لموردی الشک فی المقتضی والرافع، لان النقض إذا کان مسندا إلی نفس الیقین فلا یحتاج فی صحه اسناد النقض إلیه إلی فرض ان یکون المتیقن مما له استعداد للبقاء. أقول: ان البحث عن هذا الموضوع بجمیع اطرافه وتعقیب کل ما قیل فی هذا الشأن من اساتذتنا وغیرهم یخرجنا عن طور هذه الرساله، فالجدیر بنا أن نکتفی بذکر خلاصه ما نراه من الحق فی المسأله متجنبین الإشاره إلی خصوصیات الآراء وإلاقوال فیها حد الامکان. وعلیه فنقول: ینبغی تقدیم مقدمات قبل بیان المختار، وهی: (أولا) - انه لا شک فی ان النقض المنهی عنه مسند إلی الیقین فی لفظ الأخبار، وظاهرها ان وثاقه الیقین من جهه ما هو یقین هی المقتضیه للتمسک به وعدم نقضه فی قبال الشک الذی هو عین الوهن والتزلزل، لا سیما مع التعبیر فی بعضها بقوله علیه السلام: (لا ینبغی)، والتعلیل فی البعض الآخر بوجود الیقین المشعر بعلیته للحکم کما سبق بیانه فی قوله علیه السلام: (فانه علی یقین من وضوئه)، ولا سیما مع مقابله الیقین بالشک، ولا شک انه لیس المراد من الشک المشکوک.

ص 275

وعلی هذا یتضح جلیا ان حمل الیقین علی إراده المتیقن علی وجه یکون الاسناد اللفظی إلی المتیقن بنحو المجاز فی الکلمه أو بنحو حذف المضاف خلاف الظاهر منها بل خلاف سیاقها بل مستهجن جدا فیتأید ما قاله المعترض ولذا استبعد شیخنا المحقق النائینی ان یرید الشیخ الأعظم من المجاز المجاز فی الکلمه، وهو استبعاد فی محله وأبعد منه إراده حذف المضاف. (ثانیا) - انه من المسلم به عند الجمیع الذی لا شک فیه أیضا ان النهی عن نقض الیقین فی الأخبار لیس علی حقیقته. والسر واضح، لان الیقین حسن ألفرض منتقض فعلا بالشک فلا یقع تحت اختیار المکلف فلا یصح النهی عنه. وحینئذ، فلا معنی للنهی عنه إلا ان یراد به عدم الاعتناء بالشک عملا والبناء علیه کأنه لم یکن، لغرض ترتیب أحکام الیقین عند الشک، ولکن لا یصح ان یقصد أحکام الیقین من جهه انه صفه من الصفات لارتفاع أحکامه بارتفاعه قطعا، فلم یکن رفع الید عن الحکم عملا نقضا له بالشک بل بالیقین لزوال موضوع الحکم قطعا. وعلیه، فالمراد من الأحکام الأحکام الثابته للمتیقن بواسطه الیقین به، فهو تعبیر آخر عن الأمر بالعمل بالحاله السابقه فی الوقت اللاحق. بمعنی وجوب العمل فی مقام الشک بمثل العمل فی مقام الیقین کأن الشک لم یکن، فکأنه قال: أعمل فی حال شکک کما کنت تعمل فی حال یقینک ولا تعتنی بالشک. إذا عرفت ذلک فیبقی ان نعرف علی أی وجه یصح أن یکون التعبیر بحرمه نقض الیقین تعبیرا عن ذلک المعنی، فان ذلک لا یخلو بحسب التصور عن أحد أمور أربعه: 1 - ان یکون المراد من الیقین المتیقن علی نحو المجاز فی الکلمه. 2 - ان یکون النقض أیضا متعلقا فی لسان الدلیل بنفس المتیقن ولکن علی حذف المضاف. 3 - ان یکون النقض المنهی عنه مسندا إلی الیقین علی نحو المجاز فی الاسناد ویکون فی الحقیقه مسندا إلی نفس المتیقن، والمصحح لذلک اتحاد الیقین والمتیقن أو کون الیقین آله وطریقا إلی المتیقن.

ص 276

4 - ان یکون النهی عن نقض الیقین کنایه عن لزوم العمل بالمتیقن وإجراء أحکامه، لان ذلک لازم معناه، باعتبار ان الیقین بالشیء مقتض للعمل به، فحله یلازم رفع الید عن ذلک الشیء أو عن حکمه، إذ لا یبقی حینئذ ما یقتضی العمل به، فالنهی عن حله یلزمه النهی عن ترک مقتضاه، اعنی النهی عن ترک العمل بمتعلقه. وقد عرفت فی (المقدمه الأولی) وفی مناقشه الشیخ بعد إراده الوجهین الأولین، فیدور الأمر بین الثالث والرابع، والرابع هو الاوجه وإلاقرب، ولعله هو مراد الشیخ الأعظم، وان کان الذی یبدو من بعض تعبیراته إراده الوجه الأول الذی استبعد شیخنا المحقق النائینی ان یکون مقصوده ذلک کما تقدم. اما هو - اعنی شیخنا النائینی - فلم یصرح بإراده أی من الوجهین الآخرین، والأنسب فی عباره بعض المقررین لبحثه إراده الوجه الثالث إذ قال: (انه یصح ورود النقض علی الیقین بعنایه المتیقن). وعلی کل حال فالوجه الرابع اعنی الاستعمال الکنائی أقرب الوجوه وأولاها، وفیه من البلاغه فی البیان ما لیس فی غیره، کما ان فیه المحافظه علی ظهور الأخبار وسیاقها فی اسناد النقض إلی نفس الیقین، وقد استظهرنا منها کما تقدم فی المقدمه الأولی ان وثاقه الیقین بما هو یقین هی المقتضیه للتمسک به. وفی الکنایه - کما هو المعروف - بیان للمراد مع إقامه الدلیل علیه، فان المراد الاستعمالی هنا الذی هو حرمه نقض الیقین بالشک یکون کالدلیل والمستند للمراد الجدی المقصود الأصلی فی البیان، والمراد الجدی هو لزوم العمل علی وفق المتیقن بلسان النهی عن نقض الیقین. (ثالثا) - بعد ما تقدم ان نسأل عن المراد من النقض فی الأخبار هل المراد النقض الحقیقی أو النقض العملی؟ المعروف ان إراده النقض الحقیقی محال فلا بد أن یراد النقض العملی، لان نقض الیقین - کما تقدم - لیس تحت اختیار المکلف فلا یصح النهی عنه. وعلی هذا بنی الشیخ الأعظم وصاحب الکفایه وغیرهما. ولکن التدقیق فی المسأله یعطی غیر هذا: انما یلزم هذا المحذور لو کان النهی عن نقض الیقین مرادا جدیدا، اما علی ما ذکرناه من أنه علی وجه الکنایه، فانه - کما ذکرنا - یکون مرادا استعمالیا فقط، ولا محذور فی کون المراد الاستعمالی - فی الکنایه - محالا أو کاذبا فی نفسه، انما المحذور إذا کان المراد الجدی المکنی عنه کذلک.

ص 277

وعلیه، فحمل النقض علی معناه الحقیقی أولی ما دام ان ذلک یصح بلا محذور. النتیجه: إنه إذا تمت هذه المقدمات فصح اسناد النقض الحقیقی إلی الیقین من أجل وثاقته من جهه ما هو یقین، وان کان النهی عنه یراد به لازم معناه علی سبیل الکنایه - فانا نقول: ان الیقین لما کان فی نفسه مبرما ومحکما فلا یحتاج فی صحه اسناد النقض إلیه إلی فرض ان یکون متعلقه مما له استعداد فی ذاته للبقاء، وإنما یلزم ذلک لو کان الاسناد اللفظی إلی نفس المتیقن ولو علی نحو المجاز. وأما کون ان المراد الجدی هو النهی عن ترک مقتضی الیقین الذی هو عباره عن لزوم العمل بالمتیقن، فان ذلک مراد لبی ولیس فیه اسناد للنقض إلی المتیقن فی مقام اللفظ حتی یکون ذلک قرینه لفظیه علی المراد من المتیقن. والسر فی ذلک ان الکنایه لا یقدر فیها لفظ المکنی عنه علی ان المکنی عنه لیس هو حرمه نقض المتیقن بل - کما تقدم - هو حرمه ترک مقتضی الیقین الذی هو عباره عن لزوم العمل بالمتیقن، فلا نقض مسند إلی المتیقن لا لفظا ولا لبا، حتی یکون ذلک قرینه علی ان المراد من المتیقن هو ماله استعداد فی ذاته للبقاء لأجل ان یکون مبرما یصح اسناد النقض إلیه.

الخلاصه:

وخلاصه ما توصلنا إلیه هو: ان الحق ان النقض مسند إلی نفس الیقین بلا مجاز فی الکلمه ولا فی الاسناد ولا علی حذف مضاف، ولکن النهی عنه جعل عنوانا علی سبیل الکنایه عن لازم معناه، وهو لزوم الأخذ بالمتیقن فی ثانی الحال بترتیب آثاره الشرعیه علیه، وهذا المکنی عنه عباره أخری عن الحکم ببقاء المتیقن. وإذا کان النهی عن نقض الیقین من باب الکنایه فلا یستدعی ذلک ان نفرض فی متعلقه استعداد البقاء لیتحقق معنی النقض لأنه متحقق بدون ذلک. وعلیه فمقتضی الأخبار حجیه الاستصحاب فی موردی الشک فی المقتضی والرافع معا. ونحن إذا توصلنا إلی هنا من بیان حجیه الاستصحاب مطلقا فی مقابل

ص 278

التفصیل الذی ذهب إلیه الشیخ الأنصاری - لا نجد کثیر حاجه فی التعرض للتفصیلات الأخری فی هذا المختصر ونحیل ذلک إلی المطولات لا سیما رساله الشیخ فی الاستصحاب فان فی ما ذکره الغنی والکفایه. * * *

ص 279

تنبیهات الاستصحاب

بعد فراغ الشیخ الأنصاری من ذکر الأقوال فی المسأله ومناقشتها شرع فی بیان أمور تتعلق به بلغت اثنی عشر أمرا، واشتهرت باسم (تنبیهات الاستصحاب)، فصار لها شأن کبیر عند الأصولیین، وصارت موضع عنایتهم، لما لأکثرها من ألفوائد الکبیره فی ألفقه ولما لها من المباحث الدقیقه الأصولیه. وزاد فیها شیخ أساتذتنا فی الکفایه تنبیهین فصارت أربعه عشر تنبیها. ونحن ذاکرون بعون الله تعالی أهمها متوخین الاختصار حد الامکان وإلاقتصار علی ما ینفع الطالب المبتدئ.

التنبیه الأول استصحاب الکلی

(1) الغرض من استصحاب الکلی: هو استصحابه فیما إذا تیقن بوجوده فی ضمن فرد من أفراد ثم شک فی بقاء نفس ذلک الکلی. وهذا الشک فی بقاء الکلی فی ضمن أفراده یتصور علی أنحاء ثلاثه عرفت باسم اقسام استصحاب الکلی:

1 - ان یکون الشک :

فی بقاء الکلی من جهه الشک فی بقاء نفس ذلک ألفرد الذی تیقن بوجوده.

2 - ان یکون الشک :

فی بقاء الکلی من جهه الشک فی تعیین ذلک ألفرد المتیقن سابقا بأن یتردد ألفرد بین ما هو باق جزما وبین ما هو مرتفع جزما، ای انه کان قد تیقن علی الإجمال بوجود فرد ما من أفراد الکلی فیتیقن بوجود الکلی فی ضمنه، ولکن هذا ألفرد الواقعی مردد عنده بین ان یکون له عمر طویل فهو باق جزما فی الزمان الثانی وبین ان یکون له عمر قصیر فهو مرتفع جزما فی الزمان الثانی. ومن أجل هذا التردید یحصل له الشک فی بقاء الکلی. مثاله: ما إذا علم علی الإجمال بخروج بلل مردد بین أن یکون بولا أو

(هامش)

(1) هذا هو التنبیه الأول فی تعداد الرسائل والتنبیه الثالث فی تعداد الکفایه. (*)

ص 280

منیا، ثم توضأ فانه فی هذا الحال یتیقن بحصول الحدث الکلی فی ضمن هذا ألفرد المردد، فان کان البلل بولا فحدثه أصغر قد ارتفع بالوضوء جزما وان کان منیا فحدثه اکبر لم یرتفع بالوضوء، فعلی القول بجریان استصحاب الکلی یستصحب هنا کلی الحدث، فتترتب علیه آثار کلی الحدث مثل حرمه مس المصحف، أما آثار خصوص الحدث الاکبر أو الاصغر فلا تترتب مثل حرمه دخول المسجد وقراءه العزائم.

3 - ان یکون الشک :

فی بقاء الکلی من جهه الشک فی وجود فرد آخر مقام ألفرد المعلوم حدوثه وارتفاعه، أی ان الشک فی بقاء الکلی مستند إلی احتمال وجود فرد ثان غیر ألفرد المعلوم حدوثه وارتفاعه، لأنه ان کان ألفرد الثانی قد وجد واقعا فان الکلی باق بوجوده وان لم یکن قد وجد فقد انقطع وجود الکلی بارتفاع ألفرد الأول. أما (القسم الأول) - فالحق فیه جریان الاستصحاب بالنسبه إلی الکلی فیترتب علیه أثره الشرعی، کما لا کلام فی جریان استصحاب نفس ألفرد فیترتب علیه أثره الشرعی بما له من الخصوصیه ألفردیه. وهذا لا خلاف فیه. وأما (القسم الثانی) - فالحق فیه أیضا جریان الاستصحاب بالنسبه إلی الکلی، واما بالنسبه إلی ألفرد فلا یجری قطعا، بل ألفرد یجری فیه استصحاب عدم خصوصیه ألفرد، ففی المثال المتقدم یجری استصحاب کلی الحدث بعد الوضوء فلا یجوز له مس المصحف، اما بالنسبه إلی خصوصیه ألفرد فالأصل عدمها، فما هو آثار خصوص الجنابه مثلا لا یجب الأخذ بها فلا یحرم قبل الغسل ما یحرم علی الجنب من نحو دخول المساجد وقراءه العزائم کما تقدم. ولأجل بیان صحه جریان الاستصحاب فی الکلی فی هذا القسم الثانی وحصول أرکانه لابد من ذکر ما قیل انه مانع من جریانه والجواب عنه. وقد اشار الشیخ إلی وجهین فی المنع وأجاب عنهما، وهما کل ما یمکن ان یقال فی المنع:

(الأول) -

قال: (وتوهم عدم جریان الأصل فی القدر المشترک من حیث دورانه بین ما هو مقطوع الانتفاء وما هو مشکوک الحدوث وهو محکوم الانتفاء بحکم الأصل). توضیح التوهم: ان أهم أرکان الاستصحاب هو الیقین بالحدوث والشک فی البقاء، وفی المقام ان حصل الرکن الأول وهو الیقین بالحدوث، فان الرکن

ص 281

الثانی وهو الشک فی البقاء غیر حاصل. وجه ذلک ان الکلی لا وجود له الا بوجود أفراده، ومن الواضح ان وجود الکلی فی ضمن ألفرد القصیر مقطوع الارتفاع فی الزمان الثانی وجدانا، وأما وجوده فی ضمن ألفرد الطویل فهو مشکوک الحدوث من أول الأمر وهو منفی بالأصل فیکون الکلی مرتفعا فی الزمان الثانی إما وجدانا أو بالأصل تعبدا، فلا شک فی بقائه. والجواب: ان هذا التوهم فیه خلط بین الکلی وفرده، أو فقل فیه خلط بین ذات الحصه من الکلی أی ذات الکلی الطبیعی وبین الحصه منه بما لها من الخصوصیه والتعین الخاص، فان الذی هو معلوم الارتفاع اما وجدانا لو تعبدا انما هو الحصه بما لها من التعین الخاص، وهی بالإضافه إلی ذلک غیر معلومه الحدوث أیضا، فلم یتحقق فیها الرکنان معا، لأنه کما ان کل فرد من ألفردین مشکوک الحدوث فی نفسه فان الحصه الموجوده به بما لها من التعین الخاص کذلک مشکوکه الحدوث، إذ لا یقین بوجود هذه الحصه ولا یقین بوجود تلک الحصه، ولا موجود ثالث حسب ألفرض. واما ذات الحصه المتعینه واقعا لا بما لها من التعین الخاص بهذا ألفرد أو بذلک ألفرد أی القدر المشترک بینهما، ففی الوقت الذی هی فیه معلومه الحدوث هی مشکوکه البقاء إذ لا علم بارتفاعها ولا تعبد بارتفاعها بل لأجل القطع بزوال التعین الخاص یشک فی ارتفاعها وبقائها لاحتمال کون تعینها هو التعین الباقی أو هو التعین الزائل، وارتفاع ألفرد لا یقتضی الا ارتفاع الحصه المتعینه به، وهی کما قدمنا غیر معلومه الحدوث وانما المعلوم ذات الحصه أی القدر المشترک. والحاصل: ان ما هو غیر مشکوک البقاء اما وجدانا أو تعبدا لا یقین بحدوثه أصلا وهو الحصه بما لها من التعین الخاص وما هو متیقن الحدوث هو مشکوک البقاء وجدانا وهو ذات الحصه لا بما لها من التعین الخاص. وقد اشار الشیخ إلی هذا الجواب بقوله: (انه لا یقدح ذلک فی استصحابه بعد فرض الشک فی بقائه وارتفاعه).

(الثانی) -

قال الشیخ الأعظم: (توهم کون الشک فی بقائه مسببا عن الشک فی حدوث ذلک المشکوک، فإذا حکم بأصاله عدم حدوثه لزمه ارتفاع القدر المشترک لأنه من آثاره). والجواب الصحیح هو ما اشار إلیه بقوله: (ان ارتفاع القدر المشترک من لوازم کون الحادث ذلک الأمر المقطوع الارتفاع لا من لوازم عدم حدوث

ص 282

الأمر الآخر. نعم اللازم من عدم حدوثه هو عدم وجود ما هو فی ضمنه من القدر المشترک فی الزمان الثانی لا ارتفاع القدر المشترک بین الأمرین. وبینهما فرق واضح). توضیح ما أفاده من الجواب: انا نمنع ان یکون الشک فی بقاء القدر المشترک - أی الکلی - مسببا عن الشک فی حدوث ألفرد الطویل وعدمه، لان الکلی - حسب الفرض - متیقن الحدوث من أول الأمر اما فی ضمن القصیر أو الطویل فلا یعقل ان یکون عدمه بعد وجوده مستندا إلی عدم ألفرد الطویل من الأول وإلا لما وجد من الأول، بل فی الحقیقه ان الشک فی بقاء الکلی أی فی وجوده وعدمه بعد فرض القطع بوجوده مستند إلی احتمال وجود هذا ألفرد الطویل مع احتمال وجود ذلک ألفرد القصیر یعنی یستند إلی الاحتمالین معا لا لخصوص احتمال وجود الطویل، إذ یحتمل بقاء وجوده الأول لاحتمال حدوث الطویل ویحتمل عدمه بعد الوجود لاحتمال حدوث القصیر المرتفع قطعا فی ثانی الحال.

والحاصل:

ان احتمال وجود الکلی وعدمه فی ثانی الحال مسبب عن الشک فی ان الحادث المعلوم هل هو الطویل أو القصیر، لا انه مسبب عن خصوص احتمال حدوث الطویل حتی یکون نفیه بالأصل موجبا لنفی الشک فی وجود الکلی فی ثانی الحال، فلا بد من نفی کل من ألفردین بالأصل حتی یکون ذلک موجبا لارتفاع القدر المشترک والأصلان معا لا یجریان مع فرض العلم الإجمالی. وأما (القسم الثالث) - وهو ما إذا کان الشک فی بقاء الکلی مستندا إلی احتمال وجود فرد ثان غیر ألفرد المعلوم حدوثه ثم ارتفاعه - فهو علی نحوین: 1 - ان یحتمل حدوث ألفرد الثانی فی ظرف وجود الأول. 2 - ان یحتمل حدوثه مقارنا لارتفاع الأول، وهو علی نحوین: اما یتبدله إلیه أو بمجرد المقارنه الاتفاقیه بین ارتفاع الأول وحدوث الثانی. وفی جریان الاستصحاب فی هذا (القسم الثالث) من الکلی احتمالات أو أقوال ثلاثه: أ - جریانه مطلقا. ب - عدم جریانه مطلقا.

ص 283

ج - التفصیل بین النحوین المذکورین، فیجری فی الأول دون الثانی مطلقا. وهذا التفصیل هو الذی مال إلیه الشیخ الأعظم. والسر فی الخلاف یعود إلی: أن الأرکان فی الاستصحاب هل هی متوفره هنا أو غیر متوفره، والمشکوک توفره فی المقام هو الرکن الخامس، وهو اتحاد متعلق الیقین والشک. ولا شک فی أن الکلی المتیقن نفسه هو المشکوک بقاؤه فی هذا القسم فهو واحد نوعا، فینبغی ان یسأل: أولا - هل هذه الوحده النوعیه بین المتیقن والمشکوک کافیه فی تحقق الوحده المعتبره فی الاستصحاب أو غیر کافیه بل لا بد له من وحده خارجیه. ثانیا - بعد فرض عدم کفایه الوحده النوعیه هل أن الکلی الطبیعی له وحده خارجیه بوجود أفراده، بمعنی انه یکون بوحدته الخارجیه معروضا لتعینات أفراده المتبائنه، بناء علی ما قیل من ان نسبه الکلی إلی أفراده من باب نسبه الاب الواحد إلی الابناء الکثیره کما نقل ذلک ابن سینا عن بعض من عاصره، أو ان الکلی الطبیعی لا وجود له إلا بوجود أفراده بالعرض ففی کل فرد حصه موجوده منه غیر الحصه الموجوده فی فرد آخر، فلا تکون له وحده خارجیه بوجود أفراده المتعدده بل نسبته إلی أفراده من قبیل نسبه الآباء المتعدده إلی الابناء المتعدده، وهذا هو المعروف عند المحققین. فالقائل بجریان الاستصحاب فی هذا القسم اما أن یلتزم بکفایه الوحده النوعیه فی تحقق رکن الاستصحاب واما ان یلتزم بأن الکلی له وحده خارجیه بوجود أفراده المتعدده، وإلا فلا یجری الاستصحاب. وإذا اتضح هذا التحلیل الدقیق لمنشأ الأقوال فی المسأله یتضح الحق فیها، وهو القول الثانی وهو عدم جریان الاستصحاب مطلقا. أما (أولا)، فلأنه من الواضح عدم کفایه الوحده النوعیه فی الاستصحاب، لان معنی بقاء المستصحب فیه هو استمراره خارجا بعد الیقین به. ونحن لا نعنی من استصحاب الکلی استصحاب نفس الماهیه من حیث هی فان هذا لا معنی له، بل المراد استصحابها بما لها من الوجود الخارجی لغرض ترتیب أحکامها ألفعلیه. وأما (ثانیا)، فلأنه من الواضح أیضا ان الحق ان نسبه الکلی إلی أفراده

ص 284

من قبیل نسبه الآباء إلی الابناء، لأنه من الضروری أن الکلی لا وجود له إلا بالعرض بوجود أفراده. وفی مقامنا قد وجدت حصه من الکلی وقد ارتفعت هذه الحصه یقینا، والحصه الأخری منه فی ألفرد الثانی هی من أول الأمر مشکوکه الحدوث، فلم یتحد المتیقن والمشکوک. وبهذا یتفرق القسم الثالث عن القسم الثانی من استصحاب الکلی، لأنه فی القسم الثانی - کما سبق - ذات الحصه من الکلی المتعینه واقعا المعلومه الحدوث علی الإجمال هی نفسها مشکوکه البقاء، حیث لا یدری انها الحصه المضافه إلی ألفرد الطویل أو ألفرد القصیر. وبهذا أیضا یتضح انه لا وجه للتفصیل المتقدم الذی مال إلیه الشیخ الأعظم، فان احتمال وجود ألفرد الثانی فی ظرف وجود ألفرد الأول لا یقدم ولا یؤخر ولا یضمن الوحده الخارجیه للمتیقن والمشکوک إلا إذا قلنا بمقاله من یذهب إلی أن نسبه الکلی إلی أفراده من قبیل نسبه الاب الواحد إلی ابنائه، وحاشا الشیخ ان یری هذا الرأی. ولا شک ان الحصه الموجوده فی ضمن ألفرد الثانی من أول الأمر مشکوکه الحدوث، واما المتیقن حدوثه فهو حصه أخری وهی فی عین الحال متیقنه الارتفاع. ویکون وزان هذا القسم وزان استصحاب ألفرد المردد الآتی ذکره.

(تنبیه)

وقد استثنی من هذا القسم الثالث ما یتسامح به العرف فیعدون ألفرد اللاحق المشکوک الحدوث مع ألفرد السابق کالمستمر الواحد، مثل ما لو علم السواد الشدید فی محل وشک فی ارتفاعه أصلا أو تبدله بسواد أضعف، فانه فی مثله حکم الجمیع بجریان الاستصحاب. ومن هذا الباب ما لو کان شخص کثیر الشک ثم شک فی زوال صفه کثره الشک عنه أصلا أو تبدلها إلی مرتبه من الشک دون الأولی. قال الشیخ الأعظم فی تعلیل جریان الاستصحاب فی هذا الباب: العبره فی جریان الاستصحاب عد الموجود السابق مستمرا إلی اللاحق، ولو کان الأمر اللاحق علی تقدیر وجوده مغایرا بحسب الدقه للفرد السابق). یعنی ان العبره فی اتحاد المتیقن والمشکوک هو الاتحاد عرفا وبحسب النظر المسامحی وان کانا بحسب الدقه العقلیه متغایرین کما فی المقام. * * *

ص 285

التنبیه الثانی (1) الشبهه العبائیه أو استصحاب ألفر

التنبیه الثانی (1) الشبهه العبائیه أو استصحاب ألفرد المردد

ینقل ان السید الجلیل السید اسماعیل الصدر قدس سره زار النجف الاشرف ایام الشیخ المحقق الآخوند فأثار فی أوساطها العلمیه مسأله تناقلوها وصارت عندهم موضعا للرد والبدل واشتهرت بالشبهه العبائیه. وحاصلها: انه لو وقعت نجاسه علی أحد طرفی عباءه ولم یعلم انه الطرف الاعلی أو الاسفل، ثم طهر أحد الطرفین ولیکن الاسفل مثلا، فان تلک النجاسه المعلومه الحدوث تصبح نفسها مشکوکه الارتفاع فینبغی ان یجری استصحابها، بینما ان مقتضی جریان استصحاب النجاسه فی هذه العباءه أن یحکم بنجاسه البدن - مثلا - الملاقی لطرفی العباءه معا. مع ان هذا اللازم باطل قطعا بالضروره، لان ملاقی أحد طرفی الشبهه المحصوره محکوم علیه بالطهاره بالإجماع کما تقدم فی محله. وهنا لم یلاق البدن الا أحد طرفی الشبهه وهو الطرف الاعلی وأما الطرف الاسفل - وان لاقاه - فانه قد خرج عن طرف الشبهه - حسب ألفرض - بتطهیره یقینا فلا معنی للحکم بنجاسه ملاقیه. والنکته فی الشبهه ان هذا الاستصحاب یبدو من باب استصحاب الکلی من القسم الثانی، ولا شک فی ان مستصحب النجاسه لا بد أن یحکم بنجاسه ملاقیه، بینما انه هنا لا یحکم بنجاسه الملاقی، فیکشف ذلک عن عدم صحه استصحاب الکلی القسم الثانی. وقد استقر الجواب عند المحققین عن هذه الشبهه علی: ان هذا الاستصحاب لیس من باب استصحاب الکلی، بل هو من نوع آخر سموه (استصحاب ألفرد المردد) وقد اتفقوا علی عدم صحه جریانه عدا ما نقل عن بعض الأجله فی حاشیته علی کتاب البیع للشیخ الأعظم، إذ قال بما محصله: (بأن تردده بحسب علمنا لا یضر بیقین وجوده سابقا، والمفروض ان أثر القدر المشترک أثر لکل من ألفردین، فیمکن ترتیب ذلک الأثر باستصحاب الشخص الواقعی المعلوم سابقا، کما فی القسم الأول الذی حکم الشیخ فیه

(هامش)

() لم یذکر هذا التنبیه فی الرسائل ولا فی الکفایه. (*)

ص 286

باستصحاب کل من الکلی وفرده). أقول: ویجب ان یعلم - قبل کل شیء - الضابط لکون المورد من باب استصحاب الکلی القسم الثانی أو من باب استصحاب ألفرد المردد، فان عدم التفرقه بین الموردین هو الموجب للاشتباه وتحکم تلک الشبهه. أذن ما الضابط لهما؟ ان الضابط فی ذلک ان الأثر المراد ترتیبه أما أن یکون أثرا للکلی، أی أثر لذات الحصه من الکلی لا بما لها من التعین الخاص والخصوصیه المفرده، أو أثرا للفرد، أی أثر للحصه بما لها من التعین الخاص والخصوصیه المفرده. فان کان (الأول) فیکفی فیه استصحاب القدر المشترک أی ذات الحصه الموجوده أما فی ضمن ألفرد المقطوع الارتفاع علی تقدیر انه هو الحادث أو ألفرد المقطوع البقاء علی تقدیر انه هو الحادث، ویکون ذلک من باب استصحاب الکلی القسم الثانی، وقد تقدم اننا لا نعنی من استصحاب الکلی نفس الماهیه الکلیه بل استصحاب وجودها. وان کان (الثانی) فلا یکفی استصحاب القدر المشترک وانما الذی ینفع استصحاب ألفرد بما له من الخصوصیه المفرده المفروض فیه انه مردد بین ألفرد المقطوع الارتفاع علی تقدیر انه الحادث أو ألفرد المقطوع البقاء علی تقدیر انه الحادث، ویکون ذلک من باب استصحاب ألفرد المردد. إذا عرفت هذا الضابط فالمثال الذی وقعت فیه الشبهه هو من النوع الثانی، لان الموضوع للنجاسه المستصحبه لیس أصل العباءه أو الطرف الکلی منها، بل نجاسه الطرف الخاص بما هو طرف خاص اما الاعلی أو الاسفل. وبعد هذا یبقی أن نتسأل: لماذا لا یصح جریان استصحاب ألفرد المردد؟ نقول: لقد اختلفت تعبیرات الاساتذه فی وجهه، فقد قیل: لأنه لا یتوفر فیه الرکن الثانی وهو الشک فی البقاء، وقیل: بل لا یتوفر الرکن الأول وهو الیقین بالحدوث فضلا عن الرکن الثانی. أما الوجه الأول، فبیانه ان ألفرد بما له من الخصوصیه مردد حسب ألفرض بین ما هو مقطوع البقاء وبین ما هو مقطوع الارتفاع، فلا شک فی بقاء ألفرد الواقعی الذی کان معلوم الحدوث لأنه اما مقطوع البقاء أو مقطوع الارتفاع. واما الوجه الثانی - وهو الأصح - فبیانه: ان الیقین بالحدوث ارید به الیقین بحدوث ألفرد مع قطع النظر عن الخصوصیه المفرده لأنها مجهوله حسب

ص 287

ألفرض، فالیقین موجود ولکن المتیقن حینئذ هو الکلی الذی یصلح للانطباق علی کل من ألفردین. وان أرید به الیقین بألفرد بماله من الخصوصیه المفرده فواضح أنه غیر حاصل فعلا لان المفروض ان الخصوصیه المفرده مجهوله ومردده بین خصوصیتین، فکیف تکون متیقنه فی عین الحال، إذ المردد بما هو مردد لا معنی لان یکون معلوما متعینا، هذا خلف محال، وإنما المعلوم هو القدر المشترک. وفی الحقیقه ان کل علم إجمالی مؤلف من علم وجهل ومتعلق العلم هو القدر المشترک ومتعلق الجهل خصوصیاته، وإلا فلا معنی للإجمال فی العلم وهو عین الیقین وإلانکشاف. وانما سمی بالعلم الإجمالی لانضمام الجهل بالخصوصیات إلی العلم بالجامع. وعلیه، فان ما هو متیقن - وهو الکلی - لا فائده فی استصحابه لغرض ترتیب أثر ألفرد بخصوصه، وماله الأثر المراد ترتبه علیه - وهو ألفرد بخصوصیته - غیر متیقن بل هو مجهول مردد بین خصوصیتین، فلا یتحقق فی استصحاب ألفرد المردد رکن الیقین بالحاله السابقه، لا أن ألفرد المردد متیقن ولکن لا شک فی بقائه. والوجه الأصح هو الثانی کما ذکرنا. واما الوجه الأول - وهو انه لا شک فی بقاء المتیقن - فغریب صدوره عن بعض أهل التحقیق، فان کونه مرددا بین ما هو مقطوع البقاء وبین ما هو مقطوع الارتفاع معناه فی الحقیقه هو الشک فعلا فی بقاء ألفرد الواقعی وارتفاعه، لان المفروض ان القطع بالبقاء والقطع بالارتفاع لیسا قطعین فعلیین بل کل منهما قطع علی تقدیر مشکوک، والقطع علی تقدیر مشکوک لیس قطعا فعلا، بل هو عین الشک. وعلی کل حال، فلا معنی لاستصحاب ألفرد المردد، ولا معنی لان یقال - کما سبق عن بعض الأجله -: (ان تردده بحسب علمنا لا یضر بیقین وجوده سابقا) فانه کیف یکون تردده بحسب علمنا لا یضر بالیقین؟ وهل الیقین إلا العلم؟ إلا إذا أراد من الیقین بوجوده سابقا الیقین بالقدر المشترک والتردد فی ألفرد، فالیقین متعلق بشیء والتردد بشیء آخر، فیتوفر رکنا الاستصحاب بالنسبه إلی القدر المشترک لا بالنسبه إلی ألفرد المراد استصحابه، فما هو متیقن لا یراد استصحابه وما یراد استصحابه غیر متیقن علی ما سبق بیانه