درس اول: فلسفه چیست؟

درس دوم: فلسفه چیست؟(2)

درس دوم: فلسفه چیست؟(2)

درس دوم: فلسفه چیست؟(2)

در درس گذشته، فلسفه را در اصطلاح مسلمین تعریف کردیم. اکنون لازم است برخی تعریفات دیگر فلسفه را نیز برای اینکه فی الجمله آشنایی پیدا شود نقل نمائیم.

ولی قبل از پرداختن به تعریفات جدید به یک اشتباه تاریخی که منشا اشتباه دیگری نیز شده است باید اشاره کنیم:

ما بعد الطبیعه، متافیزیک:

ارسطو اول کسی است که پی برد یک سلسله مسائل است که در هیچ علمی از علوم اعم از طبیعی یا ریاضی یا اخلاقی یا اجتماعی یا منطقی نمی گنجد و باید آنها را به علم جداگانه ای متعلق دانست. شاید هم او اول کسی است که تشخیص داد محوری که این مسائل را به عنوان عوارض و حالات خود گرد خود جمع می کند، «موجود بما هو موجود» است و شاید هم اول کسی است که کشف کرد رابط و عامل پیوند مسائل هر علم با یکدیگر و ملاک جدائی آنها از مسائل علوم دیگر چیزی است که موضوع علم نامیده می شود.

البته مسائل این علم بعدها توسعه پیدا کرد و مانند هر علم دیگر اضافات زیادی یافت. این مطلب از مقایسه ما بعد الطبیعه ارسطو با ما بعد الطبیعه ابن سینا تا چه رسد به ما بعد الطبیعه صدر المتالهین روشن می شود. ولی بهر حال ارسطو اول کسی است که این علم را به عنوان یک علم مستقل کشف کرد و به آن در میان علوم دیگر جای مخصوص داد.

ولی ارسطو هیچ نامی روی این علم نگذاشته بود. آثار ارسطو را بعد از او در یک دائره المعارف جمع کردند. این بخش از نظر ترتیب، بعد از بخش طبیعیات قرار گرفت و چون نام مخصوص نداشت به «متافیزیک یعنی بعد از فیزیک معروف شد. کلمه متافیزیک بوسیله مترجمین عربی به «ما بعد الطبیعه ترجمه شد.

کم کم فراموش شد که این نام بدان جهت به این علم داده شده که در کتاب ارسطو بعد از طبیعیات قرار گرفته است. چنین گمان رفت این نام از آن جهت به این علم داده شده است که مسائل این علم از قبیل خدا، عقول مجرده، خارج از طبیعتند. از این رو برای افرادی مانند «ابن سینا» این سئوال مطرح شد که می بایست این علم ما قبل الطبیعه خوانده می شد نه ما بعد الطبیعه، زیرا اگر به اعتبار اشتمال این علم بر بحث خدا آن را به این نام خوانده اند خدا قبل از طبیعت قرار گرفته نه بعد از آن. (1)

بعدها در میان برخی از متفلسفان جدید این اشتباه لفظی و ترجمه ای منجر به یک اشتباه معنوی شد. گروه زیادی از اروپائیان کلمه ما بعد الطبیعه را مساوی با ماوراء الطبیعه پنداشتند و گمان کردند که موضوع این علم اموری است که خارج از طبیعتند و حال آنکه چنانکه دانستیم موضوع این علم شامل طبیعت و ماوراء طبیعت و بالاخره هر چه موجود است می شود. بهر حال این دسته به غلط این علم را چنین تعریف کردند:

متافیزیک علمی است که فقط درباره خدا و امور مجرد از ماده بحث می کند.

فلسفه در عصر جدید

چنانکه می دانیم نقطه عطف در عصر جدید نسبت به عصر قدیم که از قرن شانزدهم آغاز می شود و به وسیله گروهی که در راس آنها دکارت فرانسوی و بیکن انگلیسی بودند صورت گرفت این بود که روش قیاسی و عقلی در علوم جای خود را به روش تجربی و حسی داد. علوم طبیعی یکسره از قلمرو روش قیاسی خارج شد و وارد حوزه روش تجربی شد. ریاضیات حالت نیمه قیاسی و نیمه تجربی به خود گرفت.

پس از این جریان این فکر برای بعضی پیدا شد که روش قیاسی به هیچ وجه قابل اعتماد نیست. پس اگر علمی در دسترس تجربه و آزمایش عملی نباشد و بخواهد صرفا از قیاس استفاده کند، آن علم اساسی ندارد، و چون علم ما بعد الطبیعه چنین است یعنی تجربه و آزمایش عملی را در آن راه نیست پس این علم اعتبار ندارد، یعنی مسائل این علم نفیا و اثباتا قابل تحقیق و مطالعه نیستند. این گروه گرد آن علمی که یک روز یک سر و گردن از همه علوم دیگر بلندتر بود و اشرف علوم و ملکه علوم خوانده می شد یک خط قرمز کشیدند. از نظر این گروه، علمی به نام علم ما بعد الطبیعه یا فلسفه اولی یا هر نام دیگر وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد. این گروه در حقیقت گرامیترین مسائل مورد نیاز عقل بشر را از بشر گرفتند.

گروهی دیگر مدعی شدند که روش قیاسی در همه جا بی اعتبار نیست در ما بعد الطبیعه و اخلاق باید از آن استفاده کرد. این گروه اصطلاح جدیدی خلق کردند و آنچه را که با روش تجربی قابل تحقیق بود «علم خواندند و آنچه می بایست با روش قیاسی از آن استفاده شود اعم از متافیزیک و اخلاق و منطق و غیره آن را «فلسفه خواندند. پس تعریف فلسفه در اصطلاح این گروه عبارت است از «علومی که صرفا با روش قیاسی تحقیق می شوند و تجربه و آزمایش عملی را در آنها راه نیست .

بنا بر این نظر، مانند نظر علماء قدیم، کلمه فلسفه یک اسم عام است نه اسم خاص، یعنی نام یک علم نیست، نامی است که شامل چندین علم می گردد. ولی البته دائره فلسفه به حسب این اصطلاح نیست باصطلاح قدماء تنگتر است. زیرا فقط شامل علم ما بعد الطبیعه و علم اخلاق و علم منطق و علم حقوق و احیانا بعضی علوم دیگر می شود و اما ریاضیات و طبیعیات در خارج این دائره قرار می گیرند بر خلاف اصطلاح قدما که شامل ریاضیات و طبیعیات هم بود.

گروه اول که به کلی منکر ما بعد الطبیعه و منکر روش قیاسی بودند و تنها علوم حسی و تجربی را معتبر می شناختند کم کم متوجه شدند که اگر هر چه هست منحصر به علوم تجربی باشد و مسائل این علوم هم که جزئی است یعنی مخصوص به موضوعات خاص است ما از شناخت کلی جهان - که فلسفه یا ما بعد الطبیعه مدعی عهده داری آن بود - بکلی محروم خواهیم ماند. از این رو فکر جدیدی بر ایشان پیدا شد و آن پایه گذاری «فلسفه علمی بود. یعنی فلسفه ای که صد در صد متکی به علوم است و در آن از مقایسه علوم با یکدیگر و کشف نوعی رابطه و کلیت میان قوانین و مسائل علوم با یکدیگر یک سلسله مسائل کلی تر بدست می آید. این مسائل کلی تر را به نام فلسفه خواندند. اگوست کنت فرانسوی و هربرت اسپنسر انگلیسی چنین روشی پیش گرفتند.

فلسفه از نظر این دسته دیگر آن علمی نبود که مستقل شناخته می شد چه از نظر موضوع و چه از نظر مبادی، زیرا آن علم موضوعش «موجود بما هو موجود» بود و مبادئش - و لا اقل مبادء عمده اش بدیهیات اولیه بود. بلکه علمی شد که کارش تحقیق در فرآورده های علوم دیگر و پیوند دادن میان آنها و استخراج مسائل کلی تر از مسائل محدودتر علوم بود.

فلسفه تحصلی اگوست کنت فرانسوی و فلسفه ترکیبی هربرت اسپنسر انگلیسی از این نوع است.

از نظر این گروه فلسفه، علمی جدا از سایر علوم نیست، بلکه نسبت علوم با فلسفه از قبیل نسبت یک درجه از معرفت با یک درجه کاملتر از معرفت درباره این چیز است. یعنی فلسفه ادراک وسیعتر و کلی تر همان چیزهائی است که مورد ادراک و معرفت علوم است.

برخی دیگر مانند کانت، قبل از هر چیز تحقیق درباره خود معرفت و قوه ای که منشاء این معرفت است، یعنی عقل را، لازم شمردند و به نقد و نقادی عقل انسان پرداختند و تحقیقات خود را فلسفه یا فلسفه نقادی (critical philosophy) نام نهادند.

البته این فلسفه نیز با آنچه نزد قدما به نام فلسفه خوانده می شد جز اشتراک در لفظ وجه مشترک دیگری ندارد. همچنانکه با فلسفه تحقیقی اگوست کنت و فلسفه ترکیبی اسپنسر نیز وجه اشتراکی جز لفظ ندارد.

فلسفه کنت به منطق، که نوع خاص از فکر شناسی است، از فلسفه که جهانشناسی است نزدیکتر است.

در جهان اروپا کم کم آنچه «نه علم بود، یعنی در هیچ علم خاصی از علوم طبیعی یا ریاضی نمی گنجید و در عین حال یک نظریه در باره جهان یا انسان یا اجتماع بود، بنام فلسفه خوانده شد.

اگر کسی همه «ایسم هائی که در اروپا و آمریکا بنام فلسفه خوانده می شود جمع کند. و تعریف همه را بدست آورد، می بیند که هیچ وجه مشترکی جز «نه علم بودن ندارند. این مقدار که اشاره شد برای نمونه بود که بدانیم تفاوت فلسفه قدیم با فلسفه های جدید از قبیل تفاوت علوم قدیمه با علوم جدیده نیست.

علم قدیم با علم جدید، مثلا طب قدیم و طب جدید، هندسه قدیم و هندسه جدید، علم النفس قدیم و علم النفس جدید، گیاه شناسی قدیم و گیاه شناسی جدید و ... تفاوت ما هوی ندارند، یعنی چنین نیست که مثلا کلمه «طب در قدیم نام یک علم بود و در جدید نام یک علم دیگر، طب قدیم و طب جدید هر دو دارای تعریف واحد هستند، طب به هر حال عبارت است از معرفت احوال و عوارض بدن انسان.

تفاوت طب قدیم و طب جدید یکی در شیوه تحقیق مسائل است که طب جدید از طب قدیم تجربی تر است و طب قدیم از طب جدید استدلالی تر و قیاسی تر است، و دیگر در نقص و کمال است، یعنی طب قدیم ناقص تر و طب جدید کاملتر است. و همچنین سایر علوم.

اما فلسفه در قدیم و جدید یک نام است برای معانی مختلف و گوناگون و به حسب هر معنی تعریف جداگانه دارد. چنانکه خواندیم در قدیم گاهی کلمه فلسفه نام «مطلق علم عقلی بود و گاهی این نام اختصاص می یافت به یکی از شعب یعنی علم ما بعد الطبیعه یا فلسفه اولی، و در جدید این نام به معانی متعدد اطلاق شده و بر حسب هر معنی یک تعریف جداگانه دارد.

جدا شدن علوم از فلسفه:

یک غلط فاحش رایج در زمان ما که از غرب سرچشمه گرفته است و در میان مقلدان شرقی غربیان نیز شایع است، افسانه جدا شدن علوم از فلسفه است، یک تغییر و تحول لفظی که به اصطلاحی قرادادی مربوط می شود با یک تغییر و تحول معنوی که به حقیقت یک معنی مربوط می گردد اشتباه شده و نام جدا شدن علوم از فلسفه به خود گرفته است.

چنانکه سابقا گفتیم، کلمه فلسفه یا حکمت در اصطلاح قدما غالبا به معنی دانش عقلی در مقابل دانش نقلی بکار می رفت و لهذا مفهوم این لفظ شامل همه اندیشه های عقلانی و فکری بشر بود.

در این اصطلاح، لغت فلسفه یک «اسم عام و «اسم جنس بود نه «اسم خاص . بعد در دوره جدید این لفظ اختصاص یافت به ما بعد الطبیعه و منطق و زیبائی شناسی و امثال اینها. این تغییر اسم سبب شده که برخی بپندارند که فلسفه در قدیم یک علم بود و مسائلش الهیات و طبیعیات و ریاضیات و سایر علوم بود، بعد طبیعیات و ریاضیات از فلسفه جدا شدند و استقلال یافتند.

این چنین تعبیری درست مثل این است که مثلا کلمه «تن یک وقت به معنی بدن در مقابل روح بکار برده شود و شامل همه اندام انسان از سر تا پا بوده باشد، و بعد اصطلاح ثانوی پیدا شود و این کلمه در مورد از گردن به پائین، در مقابل «سر» به کار برده شود و آنگاه برای برخی این توهم پیدا شود که سر انسان از بدن انسان جدا شده است. یعنی یک تغییر و تحول لفظی با یک تغییر و تحول معنوی اشتباه شود.

و نیز مثل این است که کلمه «فارس یک وقت به همه ایران اطلاق می شده است و امروز به استانی از استانهای جنوبی ایران اطلاق می شود و کسی پیدا شود و گمان کند که استان فارس از ایران جدا شده است. جدا شدن علوم از فلسفه از همین قبیل است. علوم روزی تحت نام عام فلسفه یاد می شدند و امروز این نام اختصاص یافته به یکی از آن علوم.

این تغییر نام ربطی به جدا شدن علوم از فلسفه ندارد. علوم هیچ وقت جزء فلسفه به معنای خاص این کلمه نبوده تا جدا شود.

پی نوشت

1- الهیات شفا، چاپ قدیم، صفحه 15

درس سوم: فلسفه اشراق و فلسفه مشاء

درس سوم: فلسفه اشراق و فلسفه مشاء

فلاسفه اسلامی به دو دسته تقسیم می شوند فلاسفه اشراق و فلاسفه مشاء. سر دسته فلاسفه اشراقی اسلامی، شیخ شهاب الدین سهروردی از علماء قرن ششم است و سر دسته فلاسفه مشاء اسلامی، شیخ الرئیس ابو علی بن سینا به شمار می رود.

اشراقیان پیرو افلاطون، و مشائیان پیرو ارسطو به شمار می روند. تفاوت اصلی و جوهری روش اشراقی و روش مشائی در این است که در روش اشراقی برای تحقیق در مسائل فلسفی و مخصوصا «حکمت الهی تنها استدلال و تفکرات عقلی کافی نیست، سلوک قلبی و مجاهدات نفس و تصفیه آن نیز برای کشف حقایق ضروری و لازم است، اما در روش مشائی تکیه فقط بر استدلال است.

لفظ «اشراق که به معنی تابش نور است برای افاده روش اشراقی مفید و رسا است ولی کلمه «مشاء» که به معنی «راه رونده یا «بسیار راه رونده است صرفا نامگذاری است و روش مشائی را افاده نمی کند. گویند: علت اینکه ارسطو و پیراونش را «مشائین خواندند این بود که ارسطو عادت داشت که در حال قدم زدن و راه رفتن افاده و افاضه کند. پس اگر بخواهیم کلمه ای را بکار بریم که مفید مفهوم روش فلسفی مشائین باشد باید کلمه «استدلالی را بکار بریم و بگوئی فلاسفه دو دسته اند: اشراقیون و استدلالیون.

اینجا لازم است تحقیق شود که آیا واقعا افلاطون و ارسطو دارای دو متد مختلف بوده اند و چنین اختلاف نظری میان استاد (افلاطون) و شاگرد (ارسطو) بوده است؟ و آیا طریقه ای که شیخ شهاب الدین سهروردی - که از این پس ما او را با نام کوتاهش به نام شیخ اشراق خواهیم خواند - در دوره اسلامی آن را بیان کرده است طریقه افلاطون است و افلاطون طرفدار و پیرو سلوک معنوی و مجاهدت و ریاضت نفس و مکاشفه و مشاهده قلبی و به تعبیر شیخ اشراق طرفدار «حکمت ذوقی بوده است؟ آیا مسائلی که از زمان شیخ اشراق به بعد به عنوان مسائل مورد اختلاف اشراقین و مشائین شناخته می شود، مانند اصالت ماهیت و اصالت وجود، وحدت و کثرت وجود، مساله مثل و ارباب انواع، قاعده امکان اشرف، و ده ها مسائل دیگر از این قبیل، همه مسائل مورد اختلاف افلاطون و ارسطو است که تا این زمان ادامه یافته است و یا این مسائل و لا اقل بعضی از این مسائل بعدها اختراع و ابتکار شده و روح افلاطون و ارسطو از اینها بی خبر بوده است؟.

آنچه اجمالا در این درسها می توانیم بگوئیم این است که مسلما میان افلاطون و ارسطو اختلاف نظرهائی وجود داشته، یعنی ارسطو بسیاری از نظریه های افلاطون را رد کرد و نظریه های دیگری در برابر او ابراز کرد.

در دوره اسکندریه که حد فاصل میان دوره یونانی و دوره اسلامی است، پیروان افلاطون با پیروان ارسطو دو دسته مختلف را تشکیل می داده اند. فارابی کتاب کوچک معروفی دارد به نام «الجمع بین رایی الحکیمین در این کتاب مسائل اختلافی این دو فیلسوف طرح شده و کوشش شده که به نحوی اختلافات میان این دو حکیم از بین برود.

ولی آنچه از مطالعه آثار افلاطون و ارسطو و از مطالعه کتبی که در بیان عقائد و آراء این دو فیلسوف با توجه به سیر فلسفه در دوره اسلامی، به دست می آید یکی این است که مسائل عمده مورد اختلاف اشراقیین که امروز در فلسفه اسلامی مطرح است، به استثناء یکی دو مساله، یک سلسله مسائل جدید اسلامی است و ربطی به افلاطون و ارسطو ندارد، مانند مسائل ماهیت و وجود، مساله جعل، مساله ترکب و بساطت جسم، قاعده امکان اشرف، وحدت و کثرت وجود. مسائل مورد اختلاف ارسطو و افلاطون همانها است که در کتاب «الجمع بین رای الحکیمین فارابی آمده و البته غیر از مسائل سابق الذکر است.

از نظر ما مسائل اساسی مورد اختلاف افلاطون و ارسطو سه مساله است که بعدا درباره آنها توضیح خواهیم داد.

از همه مهمتر این که بسیار محل تردید است که افلاطون طرفدار سیر و سلوک معنوی و مجاهدت و ریاضت و مشاهده قبلی بوده است. بنابر این، اینکه ما افلاطون و ارسطو را دارای دو روش بدانیم: روش اشراقی و روشن استدلالی، بسیار قابل مناقشه است. به هیچوجه معلوم نیست که افلاطون در زمان خودش و یا در زمانهای نزدیک به زمان خودش به عنوان یک فرد «اشراقی طرفدار اشراق درونی شناخته می شده است. و حتی معلوم نیست که لغت «مشائی منحصرا درباره ارسطو و پیراونش اطلاق می شده است.

شهرستانی صاحب الملل و النحل در جلد دوم کتابش می گوید: «اما مشائین مطلق، پس آنها اهل «لوقین اند، و افلاطون به احترام حکمت، همواره در حال راه رفتن آن را تعلیم می کرد، ارسطو از او تبعیت کرد و از این رو او (ظاهرا ارسطو) و پیراونش را مشائین خواندند».

البته در اینکه به ارسطو و پیراونش «مشائین می گفته اند و این تعبیر در دوره اسلامی هم ادامه داشته است نمی توان تردید کرد. آنچه مورد تردید و قابل نفی و انکار است این است که افلاطون «اشراقی خوانده شده باشد.

ما قبل از شیخ اشراق در سخن هیچ یک از فلاسفه مانند فارابی و بو علی و یا مورخان فلسفه مانند شهرستانی نمی بینیم که از افلاطون به عنوان یک حکیم طرفدار حکمت ذوقی و اشراقی یاد شده باشد و حتی به کلمه اصطلاحی «اشراق هم بر نمی خوریم. (1) شیخ اشراق بود که این کلمه را بر سر زبانها انداخت و هم او بود که در مقدمه کتاب حکمه الاشراق گروهی از حکمای قدیم، از جمله فیثاغورس و افلاطون را طرفدار حکمت ذوقی و اشراقی خواند و از افلاطون به عنوان «رئیس اشراقیون یاد کرد.

به عقیده ما شیخ اشراق تحت تاثیر عرفا و متصوفه اسلامی روشن اشراقی را انتخاب کرد، آمیختن اشراق و استدلال با یکدیگر ابتکار خود او است. ولی او - شاید برای اینکه نظریه اش بهتر مقبولیت بیابد - گروهی از قدمای فلاسفه را دارای همین مشرب معرفی کرد. شیخ اشراق هیچگونه سندی در این موضوع به دست نمی دهد. همچنانکه در مورد حکماء ایران باستان نیز سندی ارائه نمی دهد، حتما اگر سندی در دست می داشت ارائه می داد و مساله ای را که مورد علاقه اش بود اینگونه به ابهام و اجمال برگذار نمی کرد.

برخی از نویسندگان تاریخ فلسفه ضمن شرح عقائد و افکار افلاطون، به هیچوجه از روش اشراقی او یاد نکرده اند. در ملل و نحل شهرستانی، تاریخ فلسفه دکتر هومن، تاریخ فلسفه ویل دورانت، سیر حکمت در اروپا، نامی از روش اشراقی افلاطون به گونه ای که شیخ اشراق مدعی است برده نشده است. در سیر حکمت در اروپا موضوع عشق افلاطونی را یادآوری می کند و از زبان افلاطون می گوید:

«روح پیش از آمدن به دنیا، زیبائی مطلق را دیده و چون در این دنیا زیبائی ظاهر را می بیند و به یاد زیبائی مطلق می افتد و غم هجران به او دست می دهد. عشق جسمانی مانند حسن صوری مجازی است. اما عشق حقیقی چیز دیگر است و مایه ادراک اشراقی و دریافت زندگی جاوید می گردد».

آنچه افلاطون در مورد عشق گفته است که بعدها به نام عشق افلاطونی خوانده می شود عشق زیبائی ها است که به عقیده افلاطون - لا اقل در حکیمان - ریشه ای الهی دارد. و به هر حال ربطی به آنچه شیخ اشراق در باب تهذیب نفس و سیر و سلوک عرفانی الی الله گفته است، ندارد.

اما برتراندراسل در جلد اول تاریخ فلسفه اش، مکرر از آمیختگی تعقل و اشراق در فلسفه افلاطون یاد می کند، ولی به هیچ وجه مدرکی ارائه نمی دهد و چیزی نقل نمی کند که روشن گردد آیا اشراق افلاطونی چیزی است که از راه مجاهدت نفس و تصفیه آن پیدا می شود و یا همان است که مولود یک عشق به زیبائی است. تحقیق بیشتر نیازمند به مطالعه مستقیم در همه آثار افلاطون است.

در مورد فیثاغورس شاید بتوان قبول کرد که روش اشراقی داشته است و ظاهرا این روش را از مشرق زمین الهام گرفته است. راسل که روش افلاطون را اشراقی می داند مدعی است که افلاطون در این جهت تحت تاثیر فیثاغورس بوده است. (2)

در میان آراء و عقائد افلاطون، خواه او را از نظر روش اشراقی بدانیم یا نه، سه مساله است که ارکان و مشخصات اصلی فلسفه افلاطون را تشکیل می دهد، و ارسطو در هر سه مساله با او مخالف بوده است.

1- نظریه مثل: طبق نظریه مثل، آنچه در این جهان مشاهده می شود، اعم از جواهر و اعراض، اصل و حقیقت شان در جهان دیگر وجود دارد و افراد این جهان به منزله سایه ها و عکسهای حقایق آن جهانی می باشند، مثلا افراد انسان که در این جهان زندگی می کنند همه دارای یک اصل و حقیقت در جهان دیگر هستند و انسان اصیل و حقیقی انسان آن جهانی است. همچنین سایر اشیاء.

افلاطون آن حقایق را «ایده می نامد، در دوره اسلامی کلمه «ایده به «مثال ترجمه شده است و مجموع آن حقایق به نام «مثل افلاطونی خوانده می شود بو علی سخت با نظریه مثل افلاطونی مخالف است و شیخ اشراق سخت طرفدار آن است. یکی از طرفداران نظریه «مثل میرداماد، و یکی دیگر صدر المتالهین است. البته تعبیر این دو حکیم از «مثل خصوصا میرداماد، با تعبیر افلاطون حتی با تعبیر شیخ اشراق متفاوت است.

یکی دیگر از طرفداران نظریه مثل در دوره های اسلامی میر فندرسکی از حکمای دوره صفویه است. قصیده معروفی به فارسی دارد و نظر خویش را در مورد مثل در آن قصیده بیان کرده است. مطلع قصیده این است:

چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستی صورتی در زیر دارد، آنچه در بالاستی صورت زیرین اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همی با اصل خود یکتاستی این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهری گر ابو نصرستی و گر بو علی سیناستی

2- نظریه اساسی مهم دیگر افلاطون درباره روح آدمی است وی معتقد است که روحها قبل از تعلق به بدنها در عالمی برتر و بالاتر از همان عالم مثل است مخلوق و موجود بوده و پس از خلق شدن بدن روح به بدن تعلق پیدا می کند و در آن جایگزین می شود.

3- نظریه سوم افلاطون که مبتنی بر دو نظریه گذشته است و به منزله نتیجه گیری از آن دو نظریه است این است که علم تذکر و یادآوری است نه یادگیری واقعی، یعنی هر چیز که ما در این جهان می آموزیم، می پنداریم چیزی را که نمی دانسته و نسبت به آن جاهل بوده ایم برای اولین بار آموخته ایم، در حقیقت یادآوری آن چیزهایی است که قبلا می دانسته ایم، زیرا گفتیم که روح قبل از تعلق به بدن در این عالم، در عالمی برتر موجود بوده و در آن عالم «مثل را مشاهده می کرده است و چون حقیقت هر چیز «مثال آن چیز است و روحها مثالها را قبلا ادراک کرده اند پس روحها قبل از آنکه به عالم دنیا وارد شوند و به دنیا تعلق یابند عالم به حقائق بوده اند چیزی که هست پس از تعلق روح به بدن آن چیزها را فراموش کرده ایم.

بدن برای روح ما به منزله پرده ای است که بر روی آیینه ای آویخته شده باشد که مانع تابش نور و انعکاس صور در آینه است در اثر دیالکتیک، یعنی بحث و جدل و روش عقلی، یا در اثر عشق (یا در اثر مجاهدت و ریاضت نفس و سیر سلوک معنوی بنابر استنباط امثال شیخ اشراق) پرده بر طرف می شود و نور می تابد و صورت ظاهر می گردد.

ارسطو، در هر سه مساله با افلاطون، مخالف است. اولا وجود کلیات مثالی و مجرد و ملکوتی را منکر است و کلی را و یا به تعبیر صحیحتر کلیت کلی، را صرفا امر ذهنی می شمارد. ثانیا معتقد است که روح پس از خلق بدن یعنی مقارن با تمام و کمال یافتن خلقت بدن خلق می شود و بدن به هیچوجه مانع و حجابی برای روح نیست، بر عکس وسیله و ابزار روح است برای کسب معلومات جدید. روح معلومات خویش را به وسیله همین حواس و ابزارهای بدنی به دست می آورد، روح قبلا در عالم دیگری نبوده است تا معلوماتی بدست آورده باشد.

اختلاف نظر افلاطون و ارسطو، در این مسائل اساسی و برخی مسائل دیگر که البته به این اهمیت نیست، بعد از آنها نیز ادامه یافت. در مکتب اسکندریه هم افلاطون پیروانی دارد و هم ارسطو. پیروان اسکندرانی افلاطون به نام افلاطونیان جدید خوانده می شدند. مؤسس این مکتب شخصی است مصری به نام «آمونیاس ساکاس و معروفترین و بارزترین آنها یک مصری یونانی الاصل است به نام «افلوطین ، که مورخین اسلامی او را «الشیخ الیونانی می خوانند. افلاطونیان جدید، مطالب تازه آورده اند و ممکن است از منابع قدیم شرقی استفاده کرده باشند. پیروان اسکندرانی ارسطو عده زیادی هستند که شرح کرده اند ارسطو را. معروفترین آنها تامسطیوس و اسکندر افریدوسی می باشند.

پی نوشتها

1- به اعتقاد هانری کربن، اولین بار شخصی بنام ابن الوحشیه (در حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم) این کلمه را در جهان اسلام به کار برده است (رجوع شود به کتاب سه حکیم مسلمان، صفحات 73 و 182 چاپ دوم).

سید حسن تقی زاده در یادداشتهای تاریخ علوم در اسلام - مجله مقالات و بررسیها (نشریه گروه تحقیقاتی دانشکده الهیات و معارف اسلامی - تهران شماره 3 و 4 صفحه 213) پس از ذکر کتاب مجهولی منسوب به همین ابن الوحشیه می گوید:

و کتاب دیگر همان ابن وحشیه نبطی موسوم به «الفلاحه النبطیه که باز آن را به یک حکیم بابلی باسم قوثامی نسبت داده که او از کتب قدیمتر بابلی از تالیفات ضغریث و ینبوشاد نقل کرده باعث تطویل می شود، حتی ابن خلدون با آن قریحه تحقیق این کتاب دوم را از علمای نبطی دانسته که از یونانی به عربی ترجمه شده است. ولی عاقبت در نتیجه تحقیقات گوتشمیدونولد که آلمانی و مخصوصا نالینوی ایطالیائی معلوم شده که کتاب مزبور مجعول و پر از هذیان است و حتی نالینورا عقیده بر آن است که ابن وحشیه وجود نداشته و همان ابوطالب زیات همه این موهومات را بقالب ریخته و به یک شخص موهوم نسبت داده است و محققین بر آنند که این نوع کتب از تالیفات شعوبیه است که می خواسته اند ثابت کنند که علوم نزد ملل غیر عرب بوده و عرب را بهره ای از علوم نبوده است.

بعید نیست که منشا اشتباه شیخ اشراق هم کتاب الفلاحه النبطیه و یا کتابی مانند آن از تالیفات شعوبیه بوده است. فعلا کتاب الفلاحه النبطیه در اختیار ما نیست تا مطالب آن را با آنچه از شیخ اشراق در این زمینه رسیده است مقایسه کنیم.

2- برای مطالعه فلسفه فیثاغورسی رجوع شود به جلد دوم ملل و نحل شهرستانی و جلد اول تاریخ فلسفه برتراند راسل.

درس چهارم: روشهای فکری اسلامی

درس چهارم: روشهای فکری اسلامی

در درس قبل، مختصر توضیحی درباره روش فلسفی اشراقی و روش فلسفی مشائی دادیم و گفتیم میان اشراقیون و مشائیون یک سلسله اختلافات اساسی در مسائل فلسفی وجود دارد و گفتیم که بنا بر مشهور افلاطون، سرسلسله اشراقیون و ارسطو، سرسلسله مشائیون به شمار می رود. و هم اشاره شد که در دوره اسلامی این دو مکتب ادامه یافت، برخی از فلاسفه اسلامی روش اشراقی دارند برخی دیگر روش مشائی.

نظر به اینکه در جهان اسلامی روشهای فکری دیگر هم بوده است که با روش اشراقی و مشائی مغایرت داشته است و آنها نیز نقشی اصیل و اساسی در تحول فرهنگ اسلامی داشته اند ناچاریم به آنها نیز اشاره کنیم:

در میان سایر روشها آنچه مهم و قابل ذکر است دو روش است:

1- روش عرفانی:

2- روش کلامی:

عرفا و هم چنین متکلمین به هیچ وجه خود را تابع فلاسفه اعم از اشراقی و مشائی، نمی دانسته اند و در مقابل آنها ایستادگی به خرج داده اند و تصادمهایی میان آنها و فلاسفه رخ داده است و همین تصادمها در سرنوشت فلسفه اسلامی تاثیر بسزائی داشته است. عرفان و کلام علاوه بر آنکه از طریق معارضه و تصادم به فلسفه اسلامی تحرک بخشیده اند افقهای تازه نیز برای فلاسفه گشوده اند.

بسیاری از مسائلی که در فلسفه اسلامی مطرح است، اولین بار وسیله متکلمین و عرفا مطرح شده است. هر چند اظهار نظر فلسفه با اظهار نظر عرفا و متکلمین متفاوت است.

علیهذا مجموع روشهای فکری اسلامی چهار روش است و متفکران اسلامی چهار دسته بوده اند. بدیهی است که مقصود ما روشهای فکریی است که به معنی عام رنگ فلسفی دارد یعنی نوعی هستی شناسی و جهان شناسی است، ما در این درس که درباره کلیات فلسفه بحث می کنیم، کاری به روشهای فکری فقهی یا تفسیری یا حدیثی یا ادبی یا سیاسی یا اخلاقی نداریم که آنها داستانی دیگر دارند.

نکته دیگر این است که همه این روشها تحت تاثیر تعلیمات اسلامی رنگ مخصوصی پیدا کرده اند و با مشابه های خود در خارج از حوزه اسلامی تفاوتهائی داشته و دارند. و به عبارت دیگر: روح خاص فرهنگ اسلامی بر همه آنها حاکم است.

آن چهار روش فکری، عبارت است از:

1- روش فلسفی استدلالی مشائی، این روش پیروان زیادی دارداکثر فلاسفه اسلامی پیرو این روش بوده اند. الکندی، فارابی، بو علی سینا، خواجه نصیر الدین طوسی، میرداماد، ابن رشد اندلسی، ابن باجه اندلسی، ابن الصائغ اندلسی، مشائی مسلک بوده اند. مظهر و نماینده کامل این مکتب بو علی سینا است. کتابهای فلسفی بو علی از قبیل شفا، اشارات، نجات، دانشنامه علائی، مبدء و معاد، تعلیقات مباحثات، عیون الحکمه همه حکمت مشاء است. در این روش تکیه فقط بر استدلال و برهان عقلی است و بس.

2- روش فلسفی اشراقی. این روش نسبت به روش مشائی پیروان کمتری دارد. آن کس که این روش را احیاء کرد «شیخ اشراق بود. قطب الدین شیرازی، شهر زوری و عده ای دیگر روش اشراقی داشته اند. خود شیخ اشراق، مظهر و نماینده کامل این مکتب به شمار می رود. شیخ اشراق کتب زیادی نوشته است از قبیل حکمه الاشراق، تلویحات، مطارحات، مقاومات، هیاکل النور. معروفترین آنها کتاب حکمه الاشراق است و تنها این کتاب است که صد در صد روش اشراقی دارد. شیخ اشراق برخی رساله ها به فارسی دارد از قبیل: آواز پر جبرئیل، عقل سرخ و غیره.

در این روش به دو چیز تکیه می شود: استدلال و برهان عقلی، و دیگر مجاهده و تصفیه نفس. به حسب این روش، تنها با نیروی استدلال و برهان عقلی نتوان حقائق جهانرا اکتشاف کرد.

3- روش سلوکی عرفانی. روش عرفان و تصوف فقط و فقط بر تصفیه نفس بر اساس سلوک الی الله و تقرب به حق تا مرحله وصول به حقیقت تکیه دارد و به هیچوجه اعتمادی به استدلالات عقلی ندارد این روش پای استدلالیان را چوبین می داند. به حسب این روش، هدف تنها کشف حقیقت نیست، بلکه رسیدن به حقیقت است.

روش عرفانی پیروان زیادی دارد و عرفای نامداری در جهان اسلام ظهور کرده اند. از آن جمله بایزد بسطامی، حلاج شبلی، جنید بغدادی، ذوالنون مصری، ابو سعید ابو الخیر، خواجه عبد الله انصاری، ابوطالب مکی، ابو نصر سراج، ابو القاسم قشیری، محیی الدین عربی اندلسی، ابن فارض مصری، مولوی رومی را باید نام برد، مظهر و نماینده کامل عرفان اسلامی که عرفان را به صورت یک علم مضبوط در آورده و پس از او هر کس آمده تحت تاثیر شدید او بوده است، محیی الدین عربی است.

روش سلوکی عرفانی با روش فلسفی اشراقی یک وجه اشتراک دارد و دو جه اختلاف، وجه اشتراک آن دو تکیه بر اصلاح و تهذیب و تصفیه نفس است اما دو وجه امتیاز یکی این است که عارف استدلال را به کلی طرد می کند ولی فیلسوف اشراقی آن را حفظ می نماید و فکر و تصفیه را به کمک یکدیگر می گیرد، دیگر هدف فیلسوف اشراقی مانند هر فیلسوف دیگر کشف حقیقت است اما هدف عارف وصول به حقیقت است.

4- روش استدلالی کلامی - متکلمین مانند فلاسفه مشاء تکیه شان بر استدلالات عقلی است ولی با دو تفاوت:

یکی اینکه اصول و مبادی عقلی که متکلمین بحثهای خود را از آنجا آغاز می کنند با اصول و مبادی عقلی که فلاسفه بحث خود را از آنجا آغاز می کنند متفاوت است. متکلمین خصوصا معتزله مهمترین اصل متعارفی که بکار می برند «حسن و قبح است با این تفاوت که معتزله حسن و قبح را عقلی می دانند و اشاعره، شرعی. معتزله یک سلسله اصول و قواعد، بر این اصل مترتب کرده اند از قبیل «قاعده لطف و «وجوب اصلح بر باری تعالی و بسیار مطالب دیگر.

ولی فلاسفه اصل حسن و قبح را یک اصل اعتباری و بشری می دانند، از قبیل مقبولات و معقولات عملی که در منطق مطرح است و فقط در «جدل قابل استفاده است نه در «برهان از این رو فلاسفه کلام را «حکمت جدلی می خوانند نه «حکمت برهانی .

یکی دیگر اینکه متکلم، بر خلاف فیلسوف، خود را «متعهد» می داند، متعهد به دفاع از حریم اسلام. بحث فیلسوفانه یک بحث آزاد است یعنی فیلسوف هدفش قبلا تعیین نشده که از چه عقیده ای دفاع کند ولی هدف متکلم قبلا تعیین شده است.

روش کلامی به نوبه خود به سه روش منشعب می شود:

روش کلامی به نوبه خود به سه روش منشعب می شود:

الف - روش کلامی معتزلی.

ب - روش کلامی اشعری.

ج - روش کلامی شیعی.

شرح کامل هر یک از این روشها در این درس میسر نیست و نیازمند بحث جداگانه ای است. معتزله زیادند، ابو الهذیل علاف، نظام، جاحظ، ابو عبیده معمر بن مثنی که در قرنهای دوم و سوم هجری می زیسته اند و قاضی عبد الجبار معتزلی در قرن چهارم و زمخشری در اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم مظاهر و نماینده مکتب معتزله به شمار می روند. و شیخ ابو الحسن اشعری متوفی در سال 330 هجری مظهر و نماینده کامل مکتب اشعری می رود. قاضی ابو بکر باقلانی و امام الحرمین جوینی و غزالی، و فخر الدین رازی روش اشعری داشته اند.

متکلمین شیعی نیز زیاد بوده اند. هشام بن الحکم که از اصحاب امام جعفر صادق علیه السلام است یکی متکلم شیعی است. خاندان نوبختی که یک خاندان ایرانی شیعی می باشند متکلمان زبردستی داشته اند شیخ مفید و سید مرتضی علم الهدی نیز از متکلمان شیعه به شمار می روند مظهر و نماینده کامل کلام شیعی خواجه نصیر الدین طوسی است. کتاب تجرید العقائد خواجه یکی از معروفترین کتب کلام است خواجه فیلسوف و ریاضی دان هم هست، بعد از خواجه سرنوشت کلام به کلی تغییر کرد و بیشتر رنگ فلسفی به خود گرفت.

در میان کتب کلامی اهل تسنن «شرح مواقف - که متن آن از قاضی عضد ایجی معاصر و ممدوح حافظ است، و شرح آن از می رسید شریف جرجانی است - از همه معروفتر است، کتاب مواقف، سخت تحت تاثیر کتاب تجرید العقائد است.

درس پنجم: حکمت متعالیه

درس پنجم: حکمت متعالیه

درس پنجم: حکمت متعالیه

در درس گذشته، اجمالا به چهار روش فکری در دوره اسلامی اشاره کردیم و نمایندگان معروف آنها را نیز نام بردیم.

اکنون اضافه می کنیم که این چهار جریان در جهان اسلام ادامه یافتند تا در یک نقطه به یکدیگر رسیدند و جمعا جریان واحدی را به وجود آوردند. نقطه ای که این چهار جریان در آنجا با یکدیگر تلاقی کردند «حکمت متعالیه نامیده می شود. حکمت متعالیه بوسیله صدر المتالهین شیرازی (متوفا در سال 1050 هجری قمری) پایه گذاری شد. کلمه «حکمت متعالیه وسیله بو علی نیز - در اشارات - به کار رفته است ولی فلسفه بو علی هرگز به این نام معروف نشد.

صدر المتالهین رسما فلسفه خود را حکمت متعالیه خواند و فلسفه وی به همین نام مشهور شد. مکتب صدر المتالهین از لحاظ روش شبیه مکتب اشراقی است یعنی به استدلال و کشف و شهود تواما معتقد است، ولی از نظر اصول و از نظر استنتاجات متفاوت است.

در مکتب صدر المتالهین بسیاری از مسائل مورد اختلاف مشاء و اشراق، یا مورد اختلاف فلسفه و عرفان، و یا مورد اختلاف فلسفه و کلام برای همیشه حل شده است. فلسفه صدر المتالهین یک فلسفه التقاطی نیست، بلکه یک نظام خاص فلسفی است که هر چند روشهای فکری گوناگون اسلامی در پیدایش آن مؤثر بوده اند باید آن را نظام فکری مستقلی دانست.

صدر المتالهین کتابهای متعدد دارد، از آن جمله است: اسفار اربعه، الشواهد الربوبیه، مبدا و معاد، عرشیه، مشاعر، شرح هدایه اثیر الدین ابهری.

«حاج ملا هادی سبزواری صاحب کتاب منظومه و شرح منظومه (متولد 1212 هجری قمری و متوفا در 1297 هجری قمری) از پیروان مکتب صدر المتالهین است. کتاب شرح منظومه سبزواری و کتاب اسفار صدر المتالهین و کتاب اشارات بو علی سینا و کتاب شفای بو علی سینا و کتاب حکمت الاشراق شیخ اشراق از کتب شایع و متداولی است که در حوزه های علوم قدیمه تدریس می شود.

صدر المتالهین، از جمله کارهائی که کرد، این بود که به مباحث فلسفی که از نوع سلوک فکری و عقلی است، نظام و ترتیبی داد شبیه آنچه عرفا در سلوک قلبی و روحی بیان کرده اند.

عرفا معتقدند که سالک با به کار بستن روش عارفانه چهار سفر انجام می دهد.

1- سفر من الخلق الی الحق در این مرحله کوشش سالک این است که از طبیعت عبور کند و پاره ای عوالم ماوراء طبیعی را نیز پشت سر بگذارد تا به ذات حق واصل شود و میان او و حق حجابی نباشد.

2- سفر بالحق فی الحق. این مرحله دوم است، پس از آنکه سالک ذات حق را از نزدیک شناخت به کمک خود او به سیر در شئون و کمالات و اسماء و صفات او می پردازد.

3- سیر من الحق الی الخلق بالحق. در این سیر، سالک به خلق و میان مردم بازگشت می کند، اما بازگشتن به معنی جدا شدن و دور شدن از ذات حق نیست، ذات حق را با همه چیز و در همه چیز می بیند.

4- سیر فی الخلق بالحق. در این سیر سالک به ارشاد و هدایت مردم، به دستگیری مردم و رساندن آنها به حق می پردازد.

صدر المتالهین، مسائل فلسفه را به اعتبار اینکه فکر نوعی سلوک است ولی ذهنی، به چهار دسته تقسیم کرد.

1- مسائلی که پایه و مقدمه مبحث توحیدند و در حقیقت سیر فکر ما است از خلق به حق (امور عامه فلسفه).

2- مباحث توحید و خداشناسی و صفات الهی (سیر بالحق فی الحق).

3- مباحث افعال باری، عوالم کلی وجود (سیر من الحق الی الخلق بالحق).

4- مباحث نفس و معاد (سیر فی الخلق بالحق).

کتاب اسفار اربعه که به معنی «سفرهای چهارگانه است بر اساس همین نظام و ترتیب است.

صدر المتالهین که سیستم خاص فلسفی خویش را «حکمت متعالیه نام نهاد، فلسفه مشهور و متداول، اعم از اشراقی و مشائی را، فلسفه عامیه، یا فلسفه متعارفه خواند.

نظری کلی به فلسفه ها و حکمت ها

فلسفه و حکمت، به مفهوم عام، از نظرهای مختلف تقسیمات گوناگون دارند اما اگر از لحاظ متد و روش در نظر بگیریم چهار نوع است: حکمت استدلالی، حکمت ذوقی، حکمت تجربی، حکمت جدلی.

حکمت استدلالی متکی به قیاس و برهان است. سر و کارش فقط با صغرا و کبرا و نتیجه و لازم و نقیض و ضد و امثال اینها است.

حکمت ذوقی، سر و کارش تنها با استدلال نیست، بیشتر با ذوق و الهام و اشراق است. بیشتر از آنچه از عقل الهام می گیرد از دل الهام می گیرد.

حکمت تجری آن است که نه با عقل و استدلال قیاسی سر و کار دارد و نه با دل و الهامات قلبی. سر و کارش با حس و تجربه و آزمایش است. یعنی نتائج علوم را که محصول تجربه و آمازیش است با مربوط کردن به یکدیگر به صورت حکمت و فلسفه در می آورد.

حکمت جدلی، استدلالی است، اما مقدمات استدلال در این حکمت، آن چیزهائی است که منطقیین آنها را «مشهورات یا «مقبولات می خوانند.

قبلا در کلیات منطق، مبحث «صناعات خمس ، خواندیم که مقدمات استدلال چند گونه است. از آن جمله مقدماتی است که آنها را «بدیهیات اولیه می نامند و از آن جمله است مقدماتی که آنها را «مشهورات می خوانند.

مثلا اینکه «دو شی ء مساوی با شی ء سوم، خودشان مساوی یکدیگرند» که با جمله «مساوی المساوی مساو» بیان می شود و همچنین اینکه محال است یک حکم با نقیضش در آن واحد صدق کنند، اموری بدیهی به شمار می روند و اما اینکه «زشت است انسان درحضور دیگران دهانش را به خمیازه باز کند» یک امر مشهوری است.

استناد و استدلال به بدیهیات، «برهان نامیده می شود، اما استناد و استدلال به «مشهورات جزء جدل به شمار می رود.

پس حکمت جدلی، یعنی حکمتی که بر اساس مشهورات در مسائل جهانی و کلی استدلال کند.

متکلمان، غالبا پایه استدلالشان بر این است که فلان چیز زشت است و فلان چیز نیک است. متکلمین، به اصطلاح بر اساس «حسن و قبح عقلی استدلال می کنند.

حکما مدعی هستند که حسن و قبحها همه مربوط است به دائره زندگی انسان، درباره خدا و جهان و هستی با این معیارها نمی توان قضاوت کرد. از این رو حکما، کلام را حکمت جدلی می نامند.

حکما معتقدند که اصول اساسی دین، با مقدمات برهانی و متکی بر بدیهیات اولیه بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهوری و جدلی و چون در دوره اسلامی، خصوصا در میان شیعه، تدریجا فلسفه، بدون آنکه از وظیفه بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلا «متعهد» سازد، به بهترین وجهی اصول اسلامی را تایید کرد، لهذا حکمت جدلی تدریجا به دست امثال خواجه نصیر الدین طوسی رنگ حکمت برهانی و حکمت اشراقی گرفت و کلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد.

حکمت تجربی، البته فوق العاده با ارزش است. اما عیب این حکمت دو چیز دیگر است. یکی اینکه دائره حکمت تجربی محدود است به علوم تجربی و علوم تجربی محدود است به مسائل قابل لمس و قابل حس، در صورتی که نیاز فلسفی بشر درباره مسائلی است بسی وسیعتر از آنچه در قلمرو تجربه قرار می گیرد.

مثلا آنگاه که درباره آغاز برای زمان، و نهایت برای مکان، و مبداء برای علل بحث می کنیم، چگونه می توانیم در آزمایشگاه و زیر میکروسکپ به مقصود خود نائل گردیم، لهذا حکمت تجربی نتوانست غریزه فلسفی بشر را اشباع کند و ناچار شد که در مسائل اساسی فلسفی سکوت اختیار کند. دیگر اینکه، محدود بودن و وابسته به طبیعت بودن مسائل تجربی ارزش آنها را متزلزل کرده است. به طوری که امروز مسلم است که مسائل علمی تجربی ارزش موقت دارد و هر لحظه انتظار منسوخ شدن آنها میرود. حکمتی هم که مبنی بر آزمایشها باشد طبعا متزلزل است و در نتیجه یک نیاز اساسی بشر را، یعنی «اطمینان و یقین را به بشر نمی دهد، اطمینان و یقین در مسائلی پیدا می شود که «تجرد ریاضی یا «تجرد فلسفی داشته باشند، معنی تجرد ریاضی و تجرد فلسفی در فلسفه فقط قابل توضیح است.

باقی می ماند حکمت استدلالی و حکمت ذوقی. مسائلی که در درسهای آینده بحث می شود توضیح دهنده این دو حکمت و بیان کننده ارزش آنها است.

درس ششم: مسائل فلسفه

درس ششم: مسائل فلسفه

درس ششم: مسائل فلسفه

اکنون لازم است ولو بطور اشاره فهرستی از مسائلی که در فلسفه اسلامی درباره آنها تحقیق می شود، همراه با یک سلسله توضیحات روشنگر، به دست دهیم. مسائل فلسفی بر محور «موجود» دور می زند، یعنی آن چیزی که در فلسفه، از قبیل بدن است برای پزشکی، و از قبیل عدد است برای حساب، و از قبیل مقدار است برای هندسه، «موجود بماهو موجود» است، بعبارت دیگر موضوع فلسفه «موجود بماهو موجود» است، همه بحثهای فلسفی در اطراف این موضوع دور می زند، به تعبیر دیگر موضوع فلسفه «هستی است.

مسائلی که در اطراف هستی دور می زند چند گونه است:

الف - مسائلی که مربوط است به هستی و دو نقطه مقابل هستی یعنی: ماهیت و نیستی.

البته در جهان عینی، جز هستی چیزی نیست، هستی در ماوراء ذهن، نقطه مقابل ندارد. ولی این ذهن مفهوم ساز بشر دو معنی و دو مفهوم دیگر در مقابل هستی ساخته است: یکی نیستی، دیگر ماهیت و نیستی.

البته در جهان عینی، جز هستی چیزی نیست، هستی در ماوراء ذهن، نقطه مقابل ندارد. ولی این ذهن مفهوم ساز بشر دو معنی و دو مفهوم دیگر در مقابل هستی ساخته است: یکی نیستی، دیگر ماهیت (البته ماهیتها). یک سلسله مسائل فلسفه، خصوصا در حکمت متعالیه، مسائل مربوط به وجود و ماهیت است، و یک سلسله مسائل دیگر مسائل مربوط به هستی و نیستی است.

ب - دسته دیگر مسائل مربوط به اقسام هستی است. هستی به نوبه خود اقسامی دارد که به منزله انواع آن به شمار می روند و به عبارت دیگر: هستی دارای تقسیماتی است، از قبیل: تقسیم به عینی و ذهنی، تقسیم به واجب و ممکن، تقسیم به حادث و قدیم، تقسیم به ثابت و متغیر، تقسیم به واحد و کثیر، تقسیم به قوه و فعل، تقسیم به جوهر و عرض، البته مقصود تقسیمات اولیه هستی است یعنی تقسیماتی که بر هستی وارد می شود از آن جهت که هستی است.

مثلا انقسام به سفید و سیاه یا بزرگ و کوچک، مساوی و نامساوی، طاق و جفت، بلند و کوتاه و امثال اینها از انقسامات موجود بما هو موجود نیست، بلکه از انقسامات موجود بما هو جسم یا موجود بما هو متکمم (کمیت پذیر) است، یعنی جسمیت از آن جهت که جسمیت و یا کمیت از آن جهت که کمیت است این انقسامات را می پذیرد.

اما انقسام به واحد و کثیر و واجب و ممکن انقسام به موجود بماهو موجود است در فلسفه راجع به ملاک این انقسامات و تشخیص اینکه چه انقسامی از انقسامات موجود بماهو موجود است و چه انقسامی از این انقسامات نیست تحقیق دقیق شده است، احیانا به مواری بر می خوریم که برخی تقسیمات را بعضی از فلاسفه از تقسیمات جسم بما هو جسم می دانسته اند و خارج از حوزه فلسفه اولی فرض می کرده اند و بعضی دیگر به دلائلی آنها را از تقسیمات موجود بما هو موجود دانسته و داخل در حوزه فلسفه اولی شمرده اند و ما در همین درسها به بعضی از آنها اشاره خواهیم کرد.

ج - دسته دیگر، مسائلی است که مربوط است به قوانین کلی حاکم بر هستی از قبیل: علیت، سنخیت علت و معلول، ضرورت حاکم بر نظام علت و معلول، تقدم و تاخر و معیت در مراتب هستی.

د - برخی دیگر مسائل مربوط به اثبات طبقات هستی یا عوالم هستی است. یعنی هستی طبقات و عوالم خاص دارد. حکمای اسلامی به چهار عالم کلی یا به چهار نشاه معتقدند:

عالم طبیعت یا ناسوت.

عالم مثال یا ملکوت

عالم عقول یا جبروت

عالم الوهیت یا لاهوت

عالم ناسوت، یعنی عالم ماده و حرکت وزمان و مکان، و به عبارت دیگر عالم طبیعت و محسوسات یا عالم دنیا.

عالم مثال یا ملکوت، یعنی عالمی برتر از طبیعت که دارای صور و ابعاد هست اما فاقد حرکت و زمان و تغییر است.

عالم جبروت، یعنی عالم عقول، یا عالم معنی که از صور و اشباح مبراست و فوق عالم ملکوت است.

عالم لاهوت یعنی عالم الوهیت و احدیت.

ه - برخی دیگر مسائل مربوط به روابط عالم طبیعت با عوالم مافوق خود است به عبارت بهتر مربوط است به سیر نزولی هستی از لاهوت تا طبیعت و سیر صعودی طبیعت به عوالم بالاتر، مخصوصا در مورد انسان که به نام «معاد» خوانده می شود و بخش عظیمی را در حکمت متعالیه اشغال کرده است.

وجود و ماهیت:

در باب وجود و ماهیت، مهمترین بحث این است که آیا وجود اصیل است یا ماهیت مقصود این است که ما در اشیاء همواره دو معنی تشخیص می دهیم و هر دو معنی را درباره آنها صادق می دانیم. آن دو چیز یکی هستی است و دیگری چیستی. مثلا «می دانیم که انسان هست، درخت هست، عدد هست، مقدار هست ... اما عدد یک چیستی و یک ماهیت (1) دارد و انسان ماهیت و چیستی دیگری. اگر بگوئیم عدد چیست یک پاسخ دارد و اگر بگوئیم انسان چیست پاسخ دیگری دارد.

خیلی چیزها هستی روشنی دارند، یعنی می دانیم که هستند اما نمی دانیم که چیستند مثلا می دانیم که حیات هست، برق هست اما نمی دانیم که حیات چیست، برق چیست.

بسیار چیزها را می دانیم که چیستند، مثلا «دائره تعریف روشنی پیش ما دارد و می دانیم دائره چیست؟ اما نمی دانیم در طبیعت عینی دائره واقعی وجود دارد یا ندارد. پس معلوم می شود که هستی غیر از چیستی است.

از طرفی می دانیم که این کثرت، یعنی دوگانگی ماهیت و وجود صرفا، ذهنی است یعنی در ظرف خارج، هر چیزی دو چیز نیست پس یکی از این دو عینی و اصیل است و دیگری اعتباری و غیر اصیل.

البته این بحث دامنه درازی دارد و غرض ما در این کلیات، آشنائی با اصطلاح است. آنچه اینجا باید بدانیم این است که مساله اصالت وجود و ماهیت سابقه تاریخی زیادی ندارد.

این مساله در جهان اسلام ابتکار شده است. فارابی و بو علی و خواجه نصیر الدین طوسی و حتی شیخ اشراق بحثی به عنوان اصالت ماهیت و اصالت وجود طرح نکرده اند. این بحث در زمان «میرداماد» (اوائل قرن یازدهم هجری) وارد فلسفه شد.

میرداماد اصالت ماهیتی بود، اما شاگرد نامدارش «صدر المتالهین اصالت وجود را به اثبات رساند و از آن تاریخ همه فلاسفه ای که اندیشه قابل توجهی داشته اند اصالت وجودی بوده اند. ما در جلد سوم اصول فلسفه و روش رئالیسم نقش خاص عرفا و متکلمین و فلسفه را در مقدماتی که منتهی به پیدایش این فکر فلسفی برای صدر المتالهین گشت تا اندازه ای بیان کرده ایم.

ضمنا این نکته نیز خوب است گفته شود که در عصر ما، فلسفه ای رونق گرفته که آن نیز گاهی بنام فلسفه اصالت وجود خوانده می شود و آن فلسفه اگزیستانسیالیسم است. آنچه در این فلسفه به نام اصالت وجود خوانده می شود مربوط به انسان است و درباره این مطلب است که انسان بر خلاف سایر اشیاء یک ماهیت مشخص پیش بینی شده و یک قالب معین طبیعی ندارد، انسان چیستی خود را خود طرح ریزی می کند و خود می سازد. این مطلب تا حدود زیادی مطلب درستی است و در فلسفه اسلامی تایید شده است. ولی آنچه در فلسفه اسلامی به نام اصالت وجود خوانده می شود اولا اختصاص به انسان ندارد، مربوط است به همه جهان، ثانیا در اصالت وجود اسلامی بحث درباره اصالت بمعنی عینیت، در مقابل اعتباریت و ذهنیت است و بحث اگزیستانسیالیسم درباره اصالت به معنی تقدم است و به هر حال این دو را نباید یکی پنداشت.

پی نوشت

1- ماهیت یک کلمه عربی است، مخفف «ما هویت است، کلمه ما هو که به معنی «چیست او» است با یاء مصدریه و تاء مصدریه «ما هویت شده و با تخفیف «ماهیت شده است. پس اهیت یعنی «چیست اوئی یا «چیستی .

درس هفتم: عینی و ذهنی

درس هفتم: عینی و ذهنی

درس هفتم: عینی و ذهنی

یکی از تقسیمات هستی این است که هستی یک شی ء، یا عینی است و یا ذهنی، هستی ذهنی یعنی هستی خارجی که مستقل از ذهن انسان است، می دانیم که مثلا کوه و دریا و صحرا در خارج از ذهن ما و مستقل از ذهن ما وجود دارند، ذهن ما خواه آنها را تصور کند و خواه تصور نکند، بلکه خواه ما و ذهن ما وجود داشته باشیم، و خواه وجود نداشته باشیم کوه و دریا و صحرا وجود دارد.

ولی همین کوه و دریا و صحرا وجودی هم در ذهن ما دارند، آنگاه که ما تصور می کنیم آنها را، در حقیقت آنها را ذهن خود وجود می دهیم، وجودی که اشیاء در ذهن ما پیدا می کنند «وجود ذهنی نامیده می شود.

اینجا جای دو پرسش هست. یکی اینکه به چه مناسبت تصویرهائی که از اشیاء در ذهن ما پیدا می شوند، به عنوان وجودی از آن اشیاء در ذهن ما تلقی می شود. اگر چنین است پس می بایست تصویری هم که از اشیاء بر روی دیوار یا کاغذ نقش می بندد نوعی دیگر از وجود خوانده شود به نام وجود دیواری یا کاغذی. ما اگر تصویرات ذهنی را به نوعی «وجود» برای شی ء تصویر شده تعبیر کنیم در حقیقت یک «مجاز» به کار برده ایم نه حقیقت، و حال اینکه سر و کار فلسفه باید با حقیقت باشد.

دیگر اینکه مساله وجود ذهنی در حقیقت مربوط به انسان است و یکی از مسائل روانی انسانی است و چنین مساله ای می بایست در روانشناسی مطرح شود نه در فلسفه. زیرا مسائل فلسفه مسائل کلی است و مسائل جزئی مربوط به علوم است.

در پاسخ پرسش اول می گوئیم که رابطه صورت ذهنی یا شی ء خارجی مثلا رابطه کوه و دریای ذهنی با کوه و دریای خارجی، بسی عمیقتر است از رابطه عکس کوه و دریای روی کاغذ یا دیوار، با کوه و دریای خارجی. اگر آنچه در ذهن است تنها یک تصویر ساده می بود هرگز منشا آگاهی نمی شد. همچنانکه تصویر بر روی دیوار منشاء آگاهی دیوار نمی گردد، بلکه تصویر ذهنی عین آگاهی است.

فلاسفه در مساله وجود ذهنی به اثبات رسانیده اند که علت آگاهی ما به اشیاء خارجی این است که تصویرات ذهنی ما یک تصویر ساده نیست بلکه نوعی وجود یافتن ماهیت اشیاء خارجی است در ذهن ما، و از همین جا پاسخ پرسش دوم نیز روشن می شود، و آن اینکه هر چند مساله تصویرات ذهنی از یک نظر یک مساله روانی انسانی است و از همان نظر باید در علم معرفه النفس مورد بحث قرار گیرد، ولی از آن نظر که ذهن انسان واقعا یک نشاه دیگر از وجود است و سبب می گردد که هستی در ذات خود دو گونه گردد: ذهنی و عینی، جای آن در فلسفه است.

بو علی در اوایل الهیات شفا بطور اشاره و صدر المتالهین در تعلیقات خویش بر الهیات شفا بطور صریح و به تفصیل گفته اند که گاهی یک مساله از دو نظر با دو فن مربوط می شود مثلا هم به فلسفه مربوط می شود و هم به علوم طبیعی.

حقیقت و خطا

مساله وجود ذهنی از یک زاویه دیگر که مورد مطالعه قرار گیرد، مربوط می شود به ارزش واقع نمائی ادراکات. یعنی مربوط می شود به اینکه ادراکات و احساسات و تصورات ما درباره عالم خارج چه اندازه «واقع نما» است.

یکی از مسائل مهم که از قدیم الایام مورد توجه فلاسفه بوده است این است که آیا آنچه ما بوسیله حواس یا به وسیله عقل درباره اشیاء ادراک می کنیم با واقع و نفس الامر مطابقت دارد یا نه؟

گروهی چنین فرض می کنند که برخی ادراکات حسی یا عقلی ما با واقع و نفس الامر مطابقت دارد و برخی ندارد، آن ادراکاتی که با «واقعیت مطابق است «حقیقت خوانده می شود و آنچه که مطابق نیست «خطا» نامیده می شود. ما پاره ای از خطاهای حواس را می شناسیم. باصره، سامعه، ذائقه، لامسه، شامه، جایزه الخطا است.

در عین حال اکثر ادراکات حسی ما عین حقیقت است ما شب و روز را، دوری و نزدیکی را، بزرگی و کوچکی حجم را، درشتی و نرمی را، سردی و گرمی را، با همین حواس تشخیص می دهیم و شک نداریم که عین حقیقت است و خطا نیست.

همچنین عقل ما جایز الخطا است، منطق برای جلوگیری خطای عقل در استدلالاتش تدوین شده است، در عین حال اکثر استدلالات عقلی ما حقیقت است. ما آنگاه که مثلا قلمهای زیادی داد و ستد داریم و بدهی ها را یک جا و بستانکاریها را جای دیگر جمع و از یکدیگر تفریق می کنیم یک عمل فکری و عقلانی انجام می دهیم و اگر در حین عمل دقت کافی کرده باشیم شک نداریم که حاصل جمع و تفریق ما عین حقیقت است.

ولی «سوفیست های یونانی که قبلا هم از آنها یاد کردیم، تفاوت «حقیقت و «خطا» را منکر شدند و گفتند هر کس هر گونه احساس کند و هر گونه بیندیشد برای او همان «حقیقت است. آنها گفتند مقیاس همه چیز انسان است. سوفیستها یا سوفسطائیان اساسا «واقعیت را انکار کردند و چون «واقعیت را انکار کردند دیگر چیزی باقی نماند تا ادراکات و احساسات انسان در صورت مطابقت با آن «حقیقت باشد و در صورت عدم مطابقت «خطا».

این گروه معاصر با سقراط اند. یعنی عصر سقراط مقارن است با پایان دوره سوفسطائیان.

سقراط و افلاطون و ارسطو بر ضد اینها قیام کردند. پروتاگوراس و گورگیاس دو شخصیت معروف سوفسطائی می باشند.

در دوره های بعد از ارسطو، در اسکندریه گروهی دیگر پدید آمدند که شکاک یا «سپتی سیست خوانده شدند و معروفترین آنها شخصی است بنام «پیرون ، شکاکان واقعیت را از اصل منکر نشدند ولی مطابقت ادراکات بشر را با واقعیت انکار کردند.

آنان گفتند انسان در ادراک اشیاء تحت تاثیر حالات درونی و شرائط خاص بیرونی هر چیز را یک جور می بیند، گاهی دو نفر یک چیز را در دو حالت مختلف و یا از دو زاویه مختلف می نگرند و هر کدام او را به گونه ای می نگرند.

یک چیز در چشم یکی زشت است و در چشم دیگری زیبا، در چشم یکی کوچک است و در چشم دیگری بزرگ، در چشم یکی، یکی است و در چشم دیگری دو تا، یک هوا در لامسه یکی گرم است و در لامسه دیگری سرد، یک طعم برای یک شیرن است و برای دیگری تلخ، سوفسطائیان و همچنین شکاکان منکر ارزش واقع نمائی علم شدند.

عقائد سوفطائیان و شکاکان بار دیگر در عصر جدید زنده شد. اکثر فلاسفه اروپا تمایل به شکاکیت دارند. برخی از فلاسفه، مانند سوفسطائیان، واقعیت را از اصل انکار کرده اند.

فیلسوف معروفی هست به نام «برکلی که ضمنا اسقف نیز می باشد، که به کلی منکر اقعیت خارجی است. ادله ای که بر مدعای خویش اقامه کرده است آن چنان مغالطه آمیز است که برخی مدعی شده اند هنوز احدی پیدا نشده که بتواند دلیلهای او را رد کند با اینکه همه می دانند مغالطه است.

کسانی که خواسته اند پاسخ سوفسطائیان قدیم از قبیل پروتاگوراس و یا سوفسطائیان و ایده آلیستهای جدید از قبیل برکلی را بدهند از راهی وارد نشده اند که بتوانند رفع شبه نمایند.

از نظر فلاسفه اسلامی راه حل اساسی این شبهه آن است که ما به حقیقت وجود ذهنی پی ببریم، تنها در این صورت است که معما حل می گردد.

حکمای اسلامی در مورد وجود ذهنی اول به تعریف می پردازند و مدعی می گردند که علم و ادراک عبارت است از نوعی وجود برای ادراک شده در ادراک کننده، آنگاه به ذکر پاره ای براهین می پردازند برای اثبات این مدعا، و سپس ایرادها و اشکالهای وجود ذهنی را نقل و رد می کند.

این بحث به این صورت در اوایل دوره اسلامی وجود نداشته است، و به طریق اولی در دوره یونانی وجود نداشته است بنابر این ما تحقیق کرده ایم ظاهرا اولین بار وسیله خواجه نصیر الدین طوسی بحثی به این نام وارد کتب فلسفه و کلام شد و سپس جای شایسته خویش را در کتب فلسفه و کلام باز یافت بطوری که در کتب متاخرین مانند صدر المتالهین و حاج ملا هادی سبزواری جای مهمی دارد.

فارابی و بو علی، حتی شیخ اشراق و پیروان آنها، بابی به نام «وجود ذهنی در کتب خویش باز نکرده اند و حتی به این کلمه تفوه نکرده اند. اصطلاح وجود ذهنی بعد از دور بو علی پدید آمده است.

البته آنچه از کلماتی که فارابی و بو علی به مناسبت های دیگر طرح کرده اند بر می آید این است که عقیده آنها نیز این بوده است که ادراک عبارت است از تمثیل حقیقت ادراک شده در ادراک کننده، ولی آنها نه بر این مدعا اقامه برهان کرده اند و نه آن را به عنوان یک مساله مستقل از مسائل وجود و یک تقسیم مستقل از تقسیمات وجود تقلی کرده اند.

درس هشتم: حادث و قدیم

درس نهم: علت و معلول

درس نهم: علت و معلول

کهن ترین مساله فلسفه، مساله علت و معلول است. در هر سیستم فلسفی نام علت و معلول برده می شود، بر خلاف اصالت وجود یا وجود ذهنی که در برخی سیستمهای فلسفی جایگاه بلندی دارد و برخی از سیستمهای فلسفی دیگر کوچکترین آگاهی از آن ندارند و یا بحث قوه و فعل که در فلسفه ارسطو نقش مهمی ایفا می کند و یا بحث ثابت و متغیر که در فلسفه صدر المتالهین مقام شایسته ای یافته است.

علیت نوعی رابطه است میان دو شی ء که یکی را علت و دیگری را معلول می خوانیم، اما عمیق ترین رابطه ها. رابطه علت و معلول این است که علت وجود دهنده معلول است. آنچه معلول از علت دریافت می کند تمام هستی و واقعیت خویش است، لهذا اگر علت نبود معلول نبود. ما چنین رابطه ای در جای دیگر سراغ نداریم که اگر یکی از دو طرف رابطه نبود دیگری هم نبود. علیهذا نیاز معلول به علت، شدیدترین نیازها است. نیاز در اصل هستی. بنا بر این اگر بخواهیم علت را تعریف کنیم باید بگوئیم: «آن چیزی که معلول در کیان و هستی خود به او نیازمند است

از جمله مسائلی که در باب علت و معلول هست این است که هر پدیده ای معلول است و هر معلولی نیازمند به علت است پس هر پدیده ای نیازمند به علت است. یعنی اگر چیزی در ذات خود عین هستی نیست و هستی او را عارض شده و پدید آمده است ناچار در اثر دخالت عاملی بوده است که آن را علت می نامیم، پس هیچ پدیده ای بدون علت نیست. فرضیه مقابل این نظریه این است که فرض شود، پدیده ای بدون علت پدید آید، این فرضیه به نام صدفه یا «اتفاق نامیده می شود. فلسفه اصل علیت را می پذیرد و به شدت نظریه «صدفه و «اتفاق را رد می کند.

اینکه هر پدیده ای معلول و نیازمند به علت است مورد اتفاق فلاسفه و متکلمین است ولی متکلمین چنین پدیده ای را به «حادث تعبیر می کنند و فلاسفه به «ممکن ، یعنی متکلمین می گویند هر «حادث معلول و نیازمند به علت است و فلاسفه می گویند هر «ممکن معلول و نیازمند به علت است و این دو تعبیر مختلف نتیجه های مختلف می دهد که در بحث حادث و قدیم به آن اشاره کردیم.

مساله دیگر در باب علت و معلول این است که هر علتی فقط معلول خاص ایجاد می کند نه هر معلولی را. و هر معلولی تنها از علت خاص صادر می شود نه از هر علتی. به عبارت دیگر میان موجودات جهان وابستگیهای خاصی هست پس هر چیز منشاء هر چیزی نمی تواند بشود و هر چیزی ناشی از هر چیزی نمی تواند باشد. ما در تجربیات عادی خود به این حقیقت جزم داریم که مثلا غذا خوردن علت سیر شدن است و آب نوشیدن علت سیراب شدن و درس خواندن علت با سواد شدن. لهذا اگر بخواهیم به هر یک از معلولات نامبرده دست بیابیم به علت خاص خودش متوسل می شویم. هیچگاه برای سیر شدن به آب نوشیدن یا درس خواندن متوسل نمی گردیم و برای با سواد شدن غذا خودرن را کافی نمی دانیم.

فلسفه ثابت می کند که در میان تمام جریانات عالم چنین رابطه مسلمی وجود دارد و این مطلب را به این تعبیر بیان می کند:

«میان هر علت با معلول خودش سنخیت و مناسبت خاصی حکمفرما است که میان یک علت و معلول دیگر نیست .

این اصل مهمترین اصلی است که به فکر ما انتظام می بخشد و جهان را در اندیشه ما، نه به صورت مجموعه ای هرج و مرج که در آن هیچ چیزی شرط هیچ چیزی نیست، بلکه به صورت دستگاهی منظم و مرتب در می آورد که هر جزء آن جایگاه مخصوص دارد و هیچ جزئی ممکن نیست در جای جزء دیگر قرار گیرد.

مساله دیگر در باب علت و معلول این است که در فلسفه ارسطو علت چهار قسم است: علت فاعلی، علت غائی، علت مادی، علت صوری در مصنوعات بشری این چهار علت به خوبی صادق است: مثلا اگر خانه ای بسازیم، بنا و عمله علت فاعلی است و سکونت در آن خانه، علت غائی است و مصالح آن خانه علت مادی است و شکل ساختمان که متناسب با مسکن است نه مثلا با انبار یا حمام یا مسجد علت صوری است.

از نظر ارسطو هر پدیده طبیعی، مثلا یک سنگ، یک گیاه یک انسان هم عینا دارای چهار علت مزبور هست.

از جمله مسائل علت و معلول این است که علت در اصطلاح علماء طبیعی یعنی در اصطلاح طبیعیات با علت در اصطلاح الهیات علماء علم الهی اندکی متفاوت است از نظر علم الهی که اکنون آن را به نام «فلسفه می خوانیم علت عبارت است از وجود دهنده، یعنی فلاسفه چیزی را علت چیز دیگر می خوانند که آن چیز وجود دهنده چیز دیگر بوده باشد و گرنه آن را علت نمی خوانند و احیانا آن را «معد» می خوانند ولی علماء علوم طبیعی حتی در موردی که رابطه میان دو چیز صرفا رابطه تحریک و تحرک است کلمه علت اطلاق می کنند. علیهذا در اصطلاح علماء طبیعی بنا علت خانه است زیرا بنا به وسیله یک سلسله نقل و انتقالها بالاخره منشا ساختن یک خانه شده ولی علماء علم الهی هرگز بنا را علت خانه نمی خوانند زیرا بنا به وجود آورنده خانه نیست، بلکه مصالح خانه قبلا وجود داشته است و کار بنا فقط این بوده که به آنها سازمان داده است. همچنین پدر و مادر نسبت به فرزند بر حسب اصطلاح علماء علوم طبیعی علت شمرده می شوند ولی بر حسب اصطلاح فلسفه آنها «مقدمه «معد» و «مجرا» نامیده می شود، علت شمرده نمی شوند.

مساله دیگر در باب علت و معلول این است که سلسله علل (البته علل به اصطلاح فلاسفه نه علل به اصطلاح علمای طبیعی، یعنی علل وجود نه علل حرکت) متناهی است و محال است نامتناهی باشد یعنی اگر وجود یک شی ء صادر از علتی و قائم به علتی باشد و وجود آن علت نیز قائم به علت دیگر، و وجود آن علت نیز قائم به علت دیگر باشد ممکن است هزارها و میلیونها و یا میلیاردها علت و معلول به این ترتیب هر کدام صادر از دیگری باشد و بالا برود، ولی در نهایت امر به علتی منتهی می گردد که آن علت قائم بالذات است و قائم به علتی دیگر نیست زیرا تسلسل علل غیر متناهیه محال است. فلاسفه براهین زیادی اقامه می کنند بر امتناع تسلسل علل غیر متناهیه، و این تعبیر را مخفف می کنند و می گویند: تسلسل علل محال است. و غالبا تعبیر را از این هم مخفف تر می کنند و می گویند تسلسل محال است و البته مقصود این است که تسلسل علل غیر متناهیه محال است.

کلمه تسلسل از ماده «سلسله است که به معنی زنجیر است، پس تسلسل یعنی زنجیره شدن علل غیر متناهیه. فلاسفه نظام و ترتیب علل و معلولات را به حلقات زنجیر که به ترتیب شت سر یکدیگر قرار گرفته اند، تشبیه کرده اند.

درس دهم: وجوب و امکان و امتناع

درس دهم: وجوب و امکان و امتناع

یکی دیگر از مسائل مهم فلسفه بحث وجوب و امکان و امتناع است. که به نام «مواد ثلاثه معروف است.

منطقیین می گویند اگر محمولی را به موضوعی نسبت دهیم مثلا بگوئیم «الف، ب است رابطه ب با الف یکی از کیفیتهای سه گانه را خواهد داشت، یا این رابطه، رابطه ضروری ست یعنی حتمی و اجتناب ناپذیر و غیر قابل تخلف است، و به عبارت دیگر عقل ابا دارد که خلاف آن را قبول کند، یا بر عکس، یعنی رابطه، رابطه امتناعی است، یعنی محال است که محمول عارض موضوع گردد، و به عبارت دیگر عقل از قبول خود آن ابا دارد. و یا این رابطه به گونه ای است که می شود مثبت باشد و می شود منفی باشد یعنی هم قابل اثبات است و هم قابل نفی، و به عبارت دیگر عقل نه از قبول خود آن ابا دارد و نه از قبول خلافش.

مثلا اگر رابطه عدد چهار را با جفت بودن در نظر بگیریم، این رابطه ضروری و حتمی است، عقل از قبول خلاف آن ابا دارد. عقل می گوید عدد چهار جفت است بالضروره و بالوجوب، پس آنچه بر این رابطه حاکم است وجوب و ضروری است.

ولی اگر بگوئیم عدد پنج جفت است، رابطه، رابطه امتناعی است. یعنی عدد پنج از جفت بودن امتناع دارد و عقل ما هم که این معنی را درک می کند از قبول آن ابا دارد، پس رابطه حاکم میان عدد پنج و جفت بودن امتناع و استحاله است.

اما اگر بگوئیم امروز هوا آفتابی است رابطه، یک رابطه امکانی است، یعنی طبیعت روز نه اقتضا دارد که حتما آفتابی باشد و نه اقتضا دارد که حتما ابری باشد، بر حسب طبیعت روز هر دو طرف ممکن است، در اینجا رابطه میان روز و آفتابی بودن رابطه امکانی است.

پس رابطه میان هر موضوعی با هر محمولی که در نظر بگیریم، در حاق واقع از یکی از این سه کیفیت که احیانا آنها را به ملاحظه خاصی «ماده نیز می نامند خالی نیست. آنچه ما اینجا گفتیم سخن منطقیین بود.

فلاسفه که بحث شان درباره وجود است، می گویند هر «معنی و «مفهوم را که در نظر بگیری و موضوع قرار دهیم و «وجود» را به عنوان محمول به آن نسبت دهیم از یکی از سه قسم خارج نیست یا رابطه وجود با آن مفهوم و معنی وجوبی است یعنی ضرورتا و وجوبا آن چیز وجود دارد، ما آن را واجب الوجود می نامیم.

بحث خدا در فلسفه تحت عنوان بحث اثبات واجب الوجود ذکر می شود. براهین فلسفی حکم می کند که موجودی که نیستی بر او محال است و هستی برای او ضروری است وجود دارد.

و اگر رابطه وجود با او منفی و متناعی است یعنی محال است که موجود باشد بلکه ضرورتا و وجوبا باید نباشد آن چیز را ممتنع الوجود می نامیم. مثل جسمی که در آن واحد هم کروی باشد و هم مکعب.

و اما گر رابطه وجود با آن معنی رابطه امکانی است. یعنی آ نمعنی، ذاتی است که نه از وجود ابا داد و نه از عدم، ما آن چیز را ممکن الوجود می نامیم. همه اشیاء عالم مانند انسان و حیوان و درخت و آب و ... که بحکم یک سلسله علل پدید می آیند و سپس معدون می گردند، ممکن الوجودند.

مساله دیگر دربار وجوب و امکان این است که هر ممکن الوجود بالذات، به وسیله علتش واجب الوجود می شود، اما واجب الوجود بالغیر نه بالذات. یعنی هر ممکن الوجود اگر مجموع علل و شرائطش موجود شود حتما موجود می شود و واجب الوجود بالغیر می گردد. و اگر موجود نگردد - حتی اگر یکی از شرائط و یکی از اجزاء علتش مفقود باشد، ممتنع الوجود بالغیر می گردد.

از این رو فلاسفه می گویند: «الشی ء ما لم یجب لم یوجد» یعنی هر چیزی تا وجودش به مرحله وجوب و ضرورت نرسد موجود نمی گردد.

پس هر چیزی که موجود شده و می شود به حکم ضرورت و وجوب و در یک نظام قطعی و تخلف ناپذیر موجود می گردد. پس نظام حاکم بر جهان و اشیاء یک نظام ضروری و وجوبی و قطعی و تخلف ناپذیر است و به اصطلاح فلاسفه امروز نظام حاکم بر جهان یک نظام جبری است. (1)

در بحث علت و معلول گفتیم که اصل سنخیت میان علت و معلول به فکر ما انتظام خاص می بخشد و یک پیوستگی خاصی میان اصلها و فرعها، میان علتها و معلولها در ذهن ما مجسم می کند.

اکنون می گوئیم این اصل که هر ممکن الوجود از علت خود ضرورت کسب می کند که از جهتی مربوط است به علت و معلول و از جهتی مربوط است به ضرورت امکان، به نظام فکری ما در باره جهان رنگ خاص می دهد و آن اینکه این نظام یک نظام ضروری و حتمی و تخلف ناپذیر است. فلسفه این مطلب را با عبارت کوتاه «اصل ضرورت علت و معلولی بیان می کند.

اگر ما اصل علیت غائی را در طبیعت بپذیریم، یعنی بپذیریم که طبیعت در سیر و رکت خود غایاتی را جستجو می کند و همه غایات هم به یک غایت اصلی که غایه الغایات است منتهی می گردد، باز نظام حاکم بر جهان رنگ تازه دیگری پیدا می کند. ما در اینجا وارد بحث غایات که فوق العاده جالب و مهم است نمی شویم و به دروس اختصاصی فلسفی واگذار می کنیم.

بحث ما در باره کلیات فلسفه در اینجا به پایان می رسد، ولی باز هم مسائلی هست که لازم است اجمالا با کلیاتی از آنها آشنا شویم، مانند وحدت و کثرت، قوه و فعل، جوهر و عرض، مجرد و مادی و غیره، امیدوارم در آینده فرصتی بیابیم که درباره اینها نیز بحث کنیم.

پی نوشت

1- این جبر، با جبری که در مقابل اختیار در مورد انسان بکار برده می شود یکی نیست، این دو نباید با یکدیگر اشتباه شود. ضروری بودن نظام جهان با اختیار انسان منافات ندارد.