مقدمه

مقدمه

علوم قرآنی .

((علوم قرآنی )) اصطلاحی است درباره مسایلی مرتبط با شناخت قرآن و شؤون مختلف آن فرق میان ((علوم قرآنی )) و ((معارف قرآنی )) آن است که علوم قرآنی بحثی بیرونی است و به درون و محتوای قرآن از جنبه تفسیری کاری ندارد, اما معارف قرآنی کاملا با مطالب درونی قرآن و محتوای آن سروکار داشته و یک نوع تفسیرموضوعی به شمار می رود.

معارف قرآنی یا تفسیر موضوعی , مسایل مطرح شده در قرآن را از حیث محتوایی بررسی می کند بدین ترتیب که آیات مربوط به یک موضوع را از سراسرقرآن در یک جا گردآورده و در مورد آن چه که از مجموع آن ها به دست می آید سخن می گوید, مشروط برآن که از محدوده دلالت قرآنی فراتر نرود گرچه در تفسیرموضوعی گاه ضرورت دارد به شواهد عقلی و نقلی دیگری نیز استشهاد شود, ولی بحث کاملا قرآنی است و تنها از دیدگاه قرآن مورد بررسی قرار می گیرد این مطلب بدین جهت اهمیت دارد که بحث هایی را که جنبه ((معارف اسلامی )) دارند و احیانادر کنار دلایل عقلی و نقلی به آیات قرآن نیز استناد می کنند, از ((معارف قرآنی )) یا((تفسیر موضوعی قرآن )) جدا شود.

((علوم قرآنی )) بحث های مقدماتی برای شناخت قرآن و پی بردن به شؤون مختلف آن است در علوم قرآنی مباحثی چون وحی و نزول قرآن , مدت و ترتیب نزول , اسباب النزول , جمع و تالیف قرآن , کاتبان وحی , یک سان کردن مصحف ها,پیدایش قرائات و منشا اختلاف در قرائت قرآن , حجیت و عدم تحریف قرآن ,مساله نسخ در قرآن , پیدایش متشابهات در قرآن , اعجاز قرآن و مطرح می باشد ازاین جهت علوم را به صیغه جمع گفته اند که هر یک از این مسایل در چارچوب خوداستقلال دارد و علمی جدا شناخته می شود و غالبا ارتباط تنگاتنگی میان این مسایل وجود ندارد لذا میان مسایل علوم قرآنی نوعا یک نظم طبیعی برقرار نیست تا رعایت ترتیب میان آن ها ضروری گردد, لذا هر مساله جدا از مسایل دیگر قابل بحث و بررسی است .

ضرورت بحث در علوم قرآنی از آن جهت است که تا قرآن کاملا شناخته نشود وثابت نگردد که کلام الهی است , پی جور شدن محتوای آن موردی ندارد برای رسیدن به نص اصلی که بر پیامبر اکرم (ص ) نازل شده , باید روشن کرد که آیا تمامی قرائت ها یا برخی از آن ها است که ما را به آن نص هدایت می کند؟

هم چنین درمساله نسخ , تشخیص آیه منسوخ از ناسخ یک ضرورت اولی است البته نسخ به معنای اعم که شامل تخصیص و تقیید نیز می باشد, چنان که در کلام پیشینیان نیزآمده است هم چنین است مساله متشابهات در قرآن که بدون تشخیص این جهت درآیات , استنباط احکام و استفاده از مفاهیم عالیه قرآن به درستی ممکن نیست و هریک از مسایل علوم قرآنی در جای خود, نقش مهمی در بهره گیری از محتوای قرآن ایفا می کند برخی از این مسایل , از مبادی تصوریه و برخی از مبادی تصدیقیه به شمار می روند.

پیشینه علوم قرآنی

التمهید فی علوم القرآن .

التمهید فی علوم القرآن .

کتاب ((التمهید فی علوم القرآن )) تاکنون در 6 جلد از سوی انتشارات جامعه مدرسین منتشر شده و مجلدات بعدی آن در دست تالیف است خوش بختانه این کتاب با عنایت حق تعالی مورد توجه علما و دانش مندان قرار گرفته و اکنون به عنوان یک مرجع در حوزه و دانش گاه مورد استفاده محققین است در جلد اول این کتاب مسایل مربوط به وحی , نزول قرآن , اسباب نزول , جمع و تالیف قرآن بحث شده است در جلد دوم قرائت و قرا و ناسخ و منسوخ بررسی شده است درجلد سوم محکم و متشابه مطرح شده و با دسته بندی آیات , بیش از هزار آیه متشابه مورد دقت قرار گرفته است جلد چهارم مباحث مقدماتی اعجاز قرآن است جلدپنجم به اعجاز بیانی قرآن اختصاص یافته و ششم شامل اعجاز علمی و اعجازتشریعی است جلد هفتم به رد شبهات درباره قرآن اختصاص یافته و در مجلدات بعدی بحثی با عنوان ((تنزیه التفسیر عن الدخائل و الموضوعات )) برای جداسازی صحیح از سقیم در روایات تفسیری خواهد آمد.

در کتاب ((صیانه القرآن من التحریف )) مسایل مربوط به عدم تحریف قرآن جداگانه و به طور مفصل بررسی شده است هم چنین کتاب ((التفسیر والمفسرون فی ثوبه القشیب )) که از سوی انتشارات دانشگاه رضوی منتشر شده به شناخت تفسیر ومفسران بزرگ و تاریخ و مراحل تفسیر قرآن کریم و بررسی مهم ترین تفاسیر,اختصاص یافته است ترجمه فارسی این کتاب با عنوان ((تفسیر و مفسران )) به زودی منتشر می شود.

هنگامی که شورای مدیریت حوزه علمیه قم کتاب ((التمهید فی علوم القرآن )) رابه عنوان متن درسی تعیین کرد, ضرورت خلاصه گیری آن نمایان شد به همین جهت 6 جلد کتاب التمهید در دو جلد تحت عنوان ((تلخیص التمهید)) برای تدریس خلاصه شد هم چنین کتاب ((تاریخ قرآن )) به درخواست سازمان ((سمت )) برای تدریس در رشته علوم قرآنی به زبان فارسی و با اقتباس از دو جلد اول کتاب التمهیدهم راه با اضافاتی به رشته تحریر درآمد.

کتاب حاضر در حقیقت خلاصه و بازنویسی از 6 جلد اول کتاب ((التمهید فی علوم القرآن )) و نیز کتاب ((صیانه القرآن من التحریف )) است این باز نویسی به گونه ای انجام گرفته که متناسب با سطح عمومی در حوزه و مقطع کارشناسی در دانش گاه باشد البته برای سطوح بالاتر و استفاده محققین رجوع به مجلدات التمهید پیش نهادمی شود.

((موسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید)) در نظر دارد کلیه تالیفات این جانب را درزمینه علوم قرآنی اعم از التمهید, صیانه القرآن , التفسیروالمفسرون و پس از بازنگری کلی تحت عنوان ((الموسوعه القرآنیه )) و ترجمه فارسی آن را جداگانه به چاپ برساند و در اختیار محققین قرار دهد.

لازم به تذکر است که در متن این کتاب تاریخ های بدون علامت اختصاری به هجری قمری است هم چنین ترجمه آیات و متون عربی , اگر ترجمه دقیق باشد,هم راه با متن عربی داخل گیومه آمده و اگر ترجمه به معنا باشد, فقط خود آیه یا متن عربی داخل گیومه است .

ربنا تقبل منا انک انت السمیع العلیم و ما توفیقی الا باللّه علیه توکلت و الیه انیب .

قم محمد هادی معرفت .

فروردین 1378.

فصل اول : پدیده وحی

فصل اول : پدیده وحی

پدیده وحی

بحث درباره وحی , از این جهت حایز اهمیت است که پایه شناخت کلام خدابه شمار می رود قرآن که بیان گر سخن حق تعالی و حامل پیام آسمانی است ,به وسیله وحی نازل شده است وحی همان سروش غیبی است که از جانب ملکوت اعلی به جهان ماده فرود آمده است .

((و انه لتنزیل رب العالمین نزل به الروح الا مین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین )) ((1)) .

((ذلک مما اوحی الیک ربک من الحکمه )) ((2)) .

خداوند از زبان پیامبر اکرم (ص ) چنین نقل می کند: (( و اوحی الی هذا القرآن لا نذرکم به و من بلغ )) ((3)) .

ازاین رو اساسی ترین بحث در زمینه مسایل قرآنی بحث درباره وحی است ,یعنی بحث درباره شناخت وحی , چگونگی برقراری ارتباط بین ملا اعلی و ماده سفلی و این که آیا میان دو جهان ماده و مافوق ماده , امکان برقراری ارتباط هست ؟

این گونه موضوعات در این زمینه مطرح است و پاسخ آن ها راه را برای درک باورهای قرآنی هم وار می سازد.

فصل اول : پدیده وحی

فصل اول : پدیده وحی

پدیده وحی

بحث درباره وحی , از این جهت حایز اهمیت است که پایه شناخت کلام خدابه شمار می رود قرآن که بیان گر سخن حق تعالی و حامل پیام آسمانی است ,به وسیله وحی نازل شده است وحی همان سروش غیبی است که از جانب ملکوت اعلی به جهان ماده فرود آمده است .

((و انه لتنزیل رب العالمین نزل به الروح الا مین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین )) ((1)) .

((ذلک مما اوحی الیک ربک من الحکمه )) ((2)) .

خداوند از زبان پیامبر اکرم (ص ) چنین نقل می کند: (( و اوحی الی هذا القرآن لا نذرکم به و من بلغ )) ((3)) .

ازاین رو اساسی ترین بحث در زمینه مسایل قرآنی بحث درباره وحی است ,یعنی بحث درباره شناخت وحی , چگونگی برقراری ارتباط بین ملا اعلی و ماده سفلی و این که آیا میان دو جهان ماده و مافوق ماده , امکان برقراری ارتباط هست ؟

این گونه موضوعات در این زمینه مطرح است و پاسخ آن ها راه را برای درک باورهای قرآنی هم وار می سازد.

وحی در لغت

وحی در لغت

وحی در لغت به معانی مختلفی آمده است از جمله : اشارت , کتابت , نوشته ,رساله , پیام , سخن پوشیده , اعلام در خفا, شتاب و عجله و هرچه از کلام یا نوشته یاپیغام یا اشاره که به دیگری به دور از توجه دیگران القا و تفهیم شود وحی گفته می شود, ناصر خسرو گوید:.

((گفتارشان بدان و به گفتار کار کن تا از خدای عزوجل وحیت آورند)).

راغب اصفهانی گوید: ((اصل الوحی الاشاره السریعه ((4)) , وحی پیامی پنهانی است که اشارت گونه و با سرعت انجام گیرد)) ابواسحاق نیز گفته است : ((اصل الوحی فی اللغه کلها اعلام فی خفا و لذلک سمی الالهام وحیا, اصل وحی در لغت به معنای پیام پنهانی است , لذا الهام را, وحی نامیده اند)) هم چنین است سخن ابن بری :((وحی الیه و اوحی : کلمه بکلام یخفیه من غیره و وحی و اوحی : اوما, وحی الیه :پنهان از دیگران با او سخن گفت وحی و اوحی : مطلب را با اشاره رسانید)) شاعر نیزگوید: ((فاوحت الینا و الانامل رسلها ((5)) , بر ما پیام فرستاد در حالی که سرانگشتانش پیام رسان او بودند)) دیگری گوید:.

((نظرت الیها نظره فتحیرت دقائق فکری فی بدیع صفاتها.

فاوحی الیها الطرف انی احبها فاثر ذاک الوحی فی وجناتها.

با نگاهی که بر وی افکندم فکر باریک بینم در صفات بدیع او در حیرت ماند,پس گوشه چشمم بدو پیام داد که دوستش دارم و آثار آن پیام , در گونه های وی نمایان گردید)).

وحی در قرآن

وحی در قرآن

واژه وحی در قرآن به چهار معنا آمده است :.

1 اشاره پنهانی : که همان معنای لغوی است چنان که درباره زکریا(ع ) در قرآن می خوانیم : ((فخرج علی قومه من المحراب فاوحی الیهم ان سبحوا بکره و عشیا ((6)) , او ازمحراب عبادتش به سوی مردم بیرون آمد و با اشاره به آنان گفت : به شکرانه این موهبت صبح و شام خدا را تسبیح کنید)).

2 هدایت غریزی : یعنی رهنمودهای طبیعی که در نهاد تمام موجودات به ودیعت نهاده شده است هر موجودی اعم از جماد, نبات , حیوان و انسان , به طورغریزی راه بقا و تداوم حیات خود را می داند از این هدایت طبیعی با نام وحی درقرآن یاد شده است : ((و اوحی ربک الی النحل ان اتخذی من الجبال بیوتا و من الشجر ومما یعرشون ثم کلی من کل الثمرات فاسلکی سبل ربک ذللا ((7)) , پروردگارت به زنبورعسل وحی [ الهام غریزی ] نمود که از کوه و درخت و داربست هایی که مردم می سازند, خانه هایی درست کن , سپس از همه میوه ها [ شیره گل ها] بخور [ بنوش ] وراه های پروردگارت را به راحتی بپوی )).

هدایت غریزی که در نهاد اشیا قرار دارد, خود رازی نهفته از اسرار طبیعت به شمار می رود که اثر شگفت آور آن آشکار, ولی منشا و مبدا آن پنهان از انظار بوده و شایسته آن است که آن را وحی گویند ((و اوحی فی کل سما امرها ((8)) , و در هرآسمانی کار آن [ آسمان ] را وحی [ مقرر] فرمود)).

3 الهام (سروش غیبی ): گاه انسان پیامی را دریافت می دارد که منشا آن رانمی داند, به ویژه در حالت اضطرار که گمان می برد راه به جایی ندارد ناگهان درخششی در دل او پدید می آید که راه را بر او روشن می سازد و او را از آن تنگنابیرون می آورد این پیام های ره گشا, همان سروش غیبی است که از پشت پرده ظاهرشده و به مدد انسان می آید از این سروش غیبی که از عنایت الهی سرچشمه گرفته ,در قرآن با نام وحی تعبیر شده است قرآن درباره مادر موسی (ع ) می فرماید:.

((و اوحینا الی ام موسی ان ارضعیه فاذا خفت علیه فالقیه فی الیم و لا تخافی و لا تحزنی انا رآدوه الیک و جاعلوه من المرسلین )) ((9)) ((و لقد مننا علیک مره اخری اذ اوحینا الی امک ما یوحی ان اقذفیه فی التابوت فاقذفیه فی الیم فلیلقه الیم بالساحل یاخذه عدو لی و عدوله فرجعناک الی امک کی تقر عینها و لا تحزن )) ((10)) .

بر پایه این آیات , موقعی که موسی تولد یافت , مادرش نگران حال او شد ناگهان بارقه ای در خاطرش گذشت که با توکل بر خدا او را شیر دهد هرگاه احساس خطرکرد او را در صندوقی چوبین قرار داده بر روی آب رها کند و نیز بر خاطرش گذشت که طفل به او باز می گردد و هرگز نباید اندوهناک باشد, زیرا بر خدا اعتماد کرده وطفل را به دست او سپرده است این ها خاطره هایی بود که بر اندیشه مادر موسی گذرکرد و بارقه امیدی بود که در دل او درخشیدن گرفت این گونه خاطره های روشن کننده راه و نجات دهنده از بیم و هراس , الهام رحمانی و عنایت ربانی است که درمواقع ضرورت به یاری بندگان صالح می آید.

قرآن وحی را به معنای وسوسه های شیطان نیز به کار برده است , ((و کذلک جعلنالکل نبی عدوا شیاطین الا نس و الجن یوحی بعضهم الی بعض زخرف القول غرورا)) ((11)) و((و ان الشیاطین لیوحون الی اولیائهم لیجادلوکم )) ((12)) این گونه وحی شیطانی همان است که در سوره ناس آمده : ((من شر الوسواس الخناس , الذی یوسوس فی صدور الناس ,من الجنه و الناس )) ((13)) .

4 وحی رسالی : وحی بدین معنا شاخصه نبوت است و در قرآن بیش از هفتاد باراز آن یاد شده است : ((و کذلک اوحینا الیک قرآنا عربیا لتنذر ام القری و من حولها)) ((14)) ((نحن نقص علیک احسن القصص بما اوحینا الیک هذاالقرآن )) ((15)) پیامبران مردان تکامل یافته ای هستند که آمادگی دریافت وحی را در خود فراهم ساخته انددر این باره امام حسن عسکری (ع ) می فرماید: ((ان اللّه وجد قلب محمدافضل القلوب و اوعاها فاختاره لنبوته ((16)) , خداوند, قلب و روان پیامبر را بهترین و پذیراترین قلب ها یافت و آن گاه او را برای نبوت برگزید)).

این حدیث اشاره به این واقعیت دارد که برای دریافت وحی آن چه مهم است افزایش آگاهی و آمادگی برای پذیرا شدن این پیام آسمانی است برای رسیدن به این گونه آمادگی پیامبر باید پیرایه های جسمانی را از خود بزداید و شایسته تماس باملکوتیان شود پیامبر اسلام (ص ) فرموده اند: ((و لا بعث اللّه نبیا و لا رسولا حتی یستکمل العقل و یکون عقله افضل من جمیع عقول امته ((17)) , خداوند, پیامبری برنیانگیخت , مگر آن که عقل (خرد و اندیشه ) خود را به کمال رسانده باشد و خرد اواز خرد تمام امتش برتر باشد)).

طبق گفته صدرالدین شیرازی , پیش از آن که ظاهر پیامبر به نبوت آراسته گردد,باطن او حقیقت نبوت را دریافت کرده بود پیامبر ابتدا باطن خود را به کمال انسانی آراسته گردانید سپس این آراستگی از باطن به ظاهر وی نمودار گشت در واقع ,پیامبر نخست سفر از خلق به حق را آغاز کرد و پس از وصول به حق , سفری ازجانب حق و هم راه با حق به سوی خلق بازگشت ((18)) .

ازاین رو, وحی چیزی نیست جز آگاهی باطن که بر اثر سروش غیبی انجام می گیرد: ((قل من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن اللّه )) ((19)) ((نزل به الروح الا مین علی قلبک لتکون من المنذرین )) ((20)) .

پدیده وحی هم همانند الهام , به تابناک شدن درون در مواقع خاص اطلاق می شود با این تفاوت که منشا الهام بر الهام گیرنده پوشیده است , ولی منشا وحی برگیرنده وحی که پیامبرانند روشن می باشد به همین علت , پیامبران هرگز در گرفتن پیام آسمانی دچار حیرت و اشتباه نمی شوند, زیرا بر منشا وحی و کیفیت انجام آن آگاهی حضوری کاملی دارند.

زراره از امام جعفر صادق (ع ) می پرسد: چگونه پیامبر مطمئن شد آن چه به اومی رسد وحی الهی است , نه وسوسه های شیطانی ؟

امام (ع ) فرمود: ((ان اللّه اذا اتخذعبدا رسولا انزل علیه السکینه و الوقار فکان الذی یاتیه من قبل اللّه مثل الذی یراه بعینه ((21)) , هرگاه خداوند بنده ای را برای رسالت برگزیند, به او آرامش و وقارویژه ای ارزانی می دارد, به گونه ای که آن چه از جانب حق بدو می رسد, همانندچیزی خواهد بود که با چشم باز می بیند)) در حدیثی دیگر سؤال شد: چگونه پیامبران دانستند که پیامبرند؟

امام (ع ) در پاسخ فرمود: ((کشف عنهم الغطا ((22)) ,برای آنان پرده از میان برداشته شد)).

به عبارت دیگر پیامبران هنگامی به پیامبری مبعوث می شوند که از مرحله علم الیقین گذشته و عین الیقین را طی کرده و به مرحله حق الیقین رسیده باشند پس شگفتی ندارد که مردان آزموده و پاک از میان توده مردم , برای رسالت الهی برانگیخته شوند, و حامل پیام آسمانی برای مردم باشند چنان که قرآن می فرماید:((اکان للناس عجبا ان اوحینا الی رجل منهم ان انذر الناس و بشر الذین آمنوا ان لهم قدم صدق عند ربهم قال الکافرون ان هذا لساحر مبین ((23)) , آیا برای مردم موجب شگفتی بود که به مردی از خودشان وحی کردیم که مردم را [ از کیفر گناه ] بیم ده و به کسانی که ایمان آورده اند نوید ده که برای آنان , پیشینه نیک [ و پاداش شایسته ] نزدپروردگارشان است ؟

[ اما] کافران گفتند: این [ مرد] افسونگری آشکار است )) یعنی اگرمردم اندکی اندیشه کنند و به خود آیند, این گمان ناروا و نابخردانه در مورد پیامبر ازآنان زدوده می شود.

خداوند برای رفع هرگونه تعجب یا توهم بی جا در مورد برانگیختن پیامبری ازمیان مردم می فرماید: ((انا اوحینا الیک کما اوحینا الی نوح و النبیین من بعده و اوحینا الی ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و الاسباط و عیسی و ایوب و یونس و هارون وسلیمان و آتینا داوود زبورا, و رسلا قد قصصناهم علیک من قبل و رسلا لم نقصصهم علیک وکلم اللّه موسی تکلیما, رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس علی اللّه حجه بعد الرسل وکان اللّه عزیزا حکیما لکن اللّه یشهد بما انزل الیک , انزله بعلمه و الملائکه یشهدون و کفی باللّه شهیدا ان الذین کفروا وصد وا عن سبیل اللّه قد ضلوا ضلالا بعیدا ((24)) , ما به تو وحی فرستادیم , همان گونه که به نوح و پیامبران پس از او وحی فرستادیم و [ نیز] به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط [ بنی اسرائیل ] و عیسی و ایوب و یونس و هارون و سلیمان وحی نمودیم , و به داوود زبور دادیم , پیامبرانی که سرگذشت آنان را پیش از این برای تو باز گفته ایم و پیامبرانی که سرگذشت آنان رابرای تو بیان نکرده ایم و خداوند با موسی آشکارا سخن گفت [ و امتیاز از آن اوبود]پیامبرانی که بشارت گر و بیم دهنده بودند تا پس از این پیامبران , حجتی برای مردم بر خدا باقی نماند [ و بر همه اتمام حجت شود] و خدا توانا و حکیم است ولی خداوند گواهی می دهد به آن چه بر تو نازل کرده [ او] آن را به علم خویش نازل کرده است و فرشتگان [ نیز] گواهی می دهند هرچند گواهی خدا کافی است بی تردید, کسانی که کفر ورزیدند و [ مردم را] از راه خدا باز داشتند در گم راهی دوری گرفتار شده اند)).

بنابراین شگفتی ندارد که به یکی از افراد بشر وحی شود, زیرا پدیده ای است که بشریت با آن خو گرفته و پیوسته در طول تاریخ با آن سر و کار داشته است .

اقسام وحی رسالی

اقسام وحی رسالی

مطابق قرآن وحی رسالی سه گونه است :.

((و ما کان لبشر ان یکلمه اللّه الا وحیا او من ورا حجاب او یرسل رسولا فیوحی باذنه مایشا انه علی حکیم , و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا)) ((25)) .

1 وحی مستقیم : القای مستقیم وحی و بدون واسطه بر قلب پیامبراست پیامبر اسلام (ص ) در این باره می گوید: ((ان روح القدس ((26)) ینفث فی روعی )) ((27)) یعنی : روح القدس بر درون من می دمد.

2 خلق صوت : با رسیدن وحی به گوش پیامبر به گونه ای که کسی جز اونشنوداین گونه شنیدن صوت و ندیدن صاحب صوت مانند آن است که کسی از پس پرده سخن می گوید, و به همین علت با تعبیر ((او من ورا حجاب )) از آن یادشده است وحی بر حضرت موسی (ع ) به ویژه در کوه طور چنین بود و نیز وحی برپیامبر اسلام (ص ) در لیله المعراج به همین گونه انجام گرفت .

3 القای وحی به وسیله فرشته : جبرئیل پیام الهی را بر روان پیامبر اکرم (ص ) فرودمی آورد, چنان که در قرآن آمده است : ((نزل به الروح الا مین علی قلبک )) ((28)) و ((فانه نزله علی قلبک )) ((29)) .

امکان وحی

امکان وحی

وحی در واقع نوعی برقراری رابطه میان ملا اعلی و ماده سفلی است و از همین رو این پرسش مطرح شده است که چگونه این رابطه برقرار می شود, در حالی که سنخیت (همتایی و تناسب ) بین رابط و مربوط شرط است ؟

به علاوه صعود و نزول و مقابله مستلزم تحیز (جهت داشتن ) است , حال آن که جهان ورای ماده دارای تجرد محض (عاری از صفات جسمانی ) است .

برخی روشن فکران غرب زده که به اصطلاح گرایش دینی پیدا کرده اند, با نگاهی نو به پدیده وحی می گویند: آن چه پیامبران با نام وحی عرضه کرده اند, انعکاس افکار درونی آنان است پیامبران مردانی خیراندیش و اصلاح طلب بوده اند که خیراندیشی درونشان به صورت وحی و گاه به صورت ملک تجسم یافته و گمان برده اند که از جای گاهی دیگر بر آنان الهام شده است و بدین سبب برخی نادرستی ها که در گفته ها و نوشته های آنان یافت می شود, بدیهی و طبیعی است ,زیرا ساختار فکری و اندیشه چنین مردانی مولود محیط و جو حاکم بر افکار و عقایدمردم آن زمان است از همین رو در گفتارشان برخی باورهای زمان خویش راآورده اند که سپس نادرستی آن ثابت شده است وگرنه , خداوند اعلی و اشرف از آن است که نادرستی هایی در سخنش یافت شود ((30)) .

ارائه این گونه تفسیر از جای گاه پیامبران الهی در واقع انکار نبوت است , و گویای این است که ارائه کنندگان این تفاسیر یا پیامبران را افرادی ساده لوح فرض کرده اندکه واقعیت را از تخیلات تشخیص نداده اند, یا آنان را حیله گر و دروغ گوپنداشته انددر حالی که درستی و صداقت , بزرگی و جلالت شان انبیا بر همگان روشن است این روشن فکران دچار دو اشتباه شده اند:.

1 برای تحقیق و بررسی نمونه های وحی آسمانی به کتاب های تحریف شده که ترجمه های ناقص و آمیخته با تصرفات دیگران است رجوع کرده اند در حالی که قبلامی بایست از صحت این نوشته ها اطمینان پیدا می کردند.

2 انسان را موجودی مادی فرض کرده اند حال آن که انسان ترکیبی از روح وجسد است که روحش از سنخ ملا اعلی است و سنخیت که شرط برقراری رابطه محسوب می شود, وحی را امکان پذیر می کند.

در بیان بعد ملکوتی انسان , مولوی عارف بلندآوازه می گوید:.

((من ملک بودم و فردوس برین جایم بود آدم آورد در این دیر خراب آبادم )).

مشابه بیت فوق به زبان عربی توسط دانش مند بزرگ ابن سینا نیز بیان شده است :.

((هبطت الیک من المحل الارفع ورقا ذات تعزز و تمنع )).

و در اشعار منسوب به حضرت امیرالمؤمنین (ع ) آمده است :.

((اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر)).

در این بیت به این واقعیت اشاره شده است که تمامی مراتب عالم وجودی دروجود انسان نهفته است .

مساله روحانیت انسان و سنخیت او با ملا اعلی در جای خود به طور مفصل بحث شده است ولی برای این که بتوانیم بحث وحی و جای گاه آن را به خوبی روشن سازیم , به توضیحاتی چند از قرآن و حدیث اشاره می کنیم .

روحانیت انسان

روحانیت انسان

روحانیت انسان یکی از مسائلی است که از دیرباز فکر بشر را به خود مشغول ساخته است توجه به این مساله باعث شده که موضوع روحانیت انسان در فلسفه ,فرهنگ و هنر نیز جای گاه خاصی پیدا کند هم چنین در قرآن و حدیث بارها بدان اشاره شده و در فلسفه اسلامی نیز این مساله مطرح بوده است در این جا به گوشه ای از آن چه در قرآن و حدیث در این باره آمده است , می پردازیم :.

انسان موجودی دوجانبه است که در میانه دو جهان ماده و مجردات قرار دارد ودارای روح و جسم است از جانب روح متعالی است و دست بر آسمان دارد و ازسوی جسم متسافل است و بر زمین دست نهاده است قرآن پس از آن که مراحل آفرینش انسان را در دوران جنینی وصف می کند, در مراحل پی درپی او را به جایی می رساند که از جهان ماده فراتر رفته و روح متعالی در او دمیده می شود: ((ولقد خلقنا الا نسان من سلاله من طین ثم جعلناه نطفه فی قرار مکین ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فکسونا العظام لحما ((31)) , و به یقین انسان را ازعصاره ای از گل آفریدیم , سپس او را نطفه ای در جای گاه استواری [ رحم ] قراردادیم , سپس نطفه را به صورت علقه [ خون بسته ] و علقه را به صورت مضغه [ چیزی شبیه گوشت نرم شده ] و مضغه را [ که حالت غضروفی دارد] به صورت استخوان هایی در آوردیم و بر استخوان ها گوشت پوشانیدیم )).

قرآن تا این جا مراحل وجود مادی انسان را مطرح می کند, آن گاه می فرماید: (( ثم انشاناه خلقا آخر فتبارک اللّه احسن الخالقین ((32)) , سپس آن را آفرینش تازه ای دادیم ,پس گرامی باد خدایی که بهترین آفرینندگان است )) این آفرینش دیگر, همان روح انسان است که پس از گذشت چهار ماه دوران جنین بر او دمیده می شود در آیه دیگری نیز به این دو مرحله آفرینش اشاره شده است : ((و بدا خلق الا نسان من طین , ثم جعل نسله من سلاله من ما مهین , ثم سواه و نفخ فیه من روحه ((33)) , و آفرینش انسان رااز گل آغاز کرد, سپس نسل او را از چکیده آبی پست آفرید سپس [ اندام ] او راموزون ساخت و از روح خویش در وی دمید)).

نکته جالب در این آیه آن است که روح دمیده شده در انسان از سنخ عالم ملکوت معرفی می شود (من روحه ) و به خود پروردگار نسبت داده می شود و نشان می دهد که روح فراتر از سنخ مادیات است امام صادق (ع ) در این زمینه می فرماید:((ان اللّه خلق خلقا و خلق روحا ثم امر ملکا فنفخ فیه ((34)) , خداوند آفریده ای آفریدو روحی آفرید سپس فرشته ای را دستور داد تا روح را در آفریده بدمد)) انسان ازدیدگاه قرآن , آفریده ای است که از جسم و روح به وجود آمده است , ابتدا کالبدی آفریده شده و سپس روان جاوید در آن دمیده شده است .

از دیدگاه فلسفه , انسان یک موجود مادی محض نیست یعنی انسان به همین پدیده جسمانی که از گوشت و پوست و استخوان و عضلات تشکیل یافته است منحصر نمی شود بلکه وجودی والاتر دارد که او را در مرتبه ای فراتر از جهان ماده قرار می دهد, و از چارچوپ جسمانی محض خارج می کند ((35)) .

بر اساس توضیحات فوق , انسان در وجود خود دارای دو جنبه است : جنبه جسمانی و روحانی پس عجیب نیست که احیانا با عالم ماورای ماده ارتباط برقرارکند زیرا چنین ارتباطی مربوط به جنبه روحی و باطنی اوست , که ارتباطی پوشیده است , و همین امر پدیده وحی را تشکیل می دهد.

وحی یک پدیده روحانی است و در افرادی یافت می شود که دارای خصایص روحی والا هستند این خصایص در وجود آن ها صلاحیت ارتباط با عالم بالا رابه وجود می آورد لذا مکاشفاتی در باطن برای آن ها رخ می دهد, یا مطالبی به آنان الهام می شود, که از خارج وجودشان نشات گرفته است این الهامات و مطالب ازخارج بر آنان القا می شود نه این که از داخل ضمیر آنان بر ایشان جلوه گر شود,چنان که منکران وحی تصور کرده اند.

بنابراین وحی یک پدیده فکری یا انعکاس حالت درونی نیست که برای پیامبران رخ داده باشد, بلکه یک القای روحانی است که از عالم بالا انجام گرفته است منتهادر این میان چیزی که ما نمی توانیم آن را درک کنیم , اگرچه یک واقعیت بوده وایمانی استوار بدان داریم , چگونگی برقراری این ارتباط روحانی است ما وقتی تلاش می کنیم آن را درک کنیم , می خواهیم با معیارهای مادی کیفیت این ارتباط رادریابیم یا موقعی که می خواهیم آن را توصیف کنیم , با الفاظ و کلماتی این ارتباط راوصف می کنیم که برای مفاهیمی وضع شده که از دایره محسوسات فراتر نرفته است بنابراین موضوع هم چنان بر ما پنهان می ماند تعبیرات در این باره جنبه استعاره و تشبیه داشته و به مجاز و کنایه می ماند, و هرگز این تعبیرات حقیقی و واقع نمانیستند پس گرچه پدیده وحی قابل قبول بوده و پایه ایمان را تشکیل می دهد, ولی قابل وصف و درک حقیقی نیست در واقع وحی صرفا یک پدیده روحی است که فقط برای کسانی قابل درک است که اهلیت و شایستگی آن را دارند .

کیفیت نزول وحی

کیفیت نزول وحی

پیامبر(ص ) هنگام نزول وحی مستقیم , بر خود احساس سنگینی می کرد, و ازشدت سنگینی که بر او وارد می شد بدنش داغ می شد, و از پیشانی مبارکش عرق سرازیر می گشت اگر بر شتری یا اسبی سوار بود, کمر حیوان خم می شد و به نزدیک زمین می رسید علی (ع ) می فرماید: ((موقعی که سوره مائده بر پیامبر نازل شد, ایشان بر استری به نام ((شهبا)) سوار بودند وحی بر ایشان سنگینی کرد, به طوری که حیوان ایستاد و شکمش پایین آمد دیدم که نزدیک بود ناف او به زمین برسد, در آن حال پیامبر از خود رفت و دست خود را بر سر یکی از صحابه نهاد)) ((36)) عباده بن صامت می گوید: ((هنگام نزول وحی گونه های پیامبر(ص ) درهم می کشید و رنگ او تغییرمی کرد در آن حال سر خود را فرو می افکند و صحابه نیز چنین می کردند)) ((37)) گاه می شد که زانوی پیامبر بر زانوی کسی بود, در آن حال وحی نازل می شد, آن شخص تحمل سنگینی زانوی پیامبر را نداشت ما نمی دانیم چرا پیامبر(ص ) دچاراین حالت می شد, چون از حقیقت وحی آگاه نیستیم برای تفصیل بیش تر می توان به کتاب هایی که درباره وحی و کیفیت آن نگاشته شده است مراجعه کرد ((38)) .

در طول تاریخ گروهی از معاندان سعی نموده اند با ساختن داستان های بی اساس و موهون , اصل مهم وحی را زیر سؤال ببرند آنان در این راستا افسانه هایی درزمینه وحی بر پیامبر اسلام , جعل کرده اند در این جا برای دفع شبهه مقدمه ای را بادو پرسش آغاز می کنیم :.

1 آیا ممکن است پیامبری , در آغاز بعثت به خود گمان ناروا برد و در آن چه بر اوپدید گشته است شک و تردید نماید؟

.2 آیا امکان دارد که گاه شیطان , در امر وحی دخالت کند و تسویلات خود رابه صورت وحی جلوه دهد؟

.در گفته های اهل بیت (ع ) و تعالیم عالیه ای که از خاندان پیامبر اکرم (ص ) صادرشده , پاسخ هر دو سؤال منفی است ولی در نوشته های اهل حدیث که از غیرطریق اهل بیت (ع ) گرفته شده است جواب مثبت است آنان روایاتی در این زمینه آورده اند که با مقام عصمت منافات دارد و علاوه برآن پایه و اساس نبوت را زیرسؤال می برد.

اینک برای نمونه به دو داستان برگرفته شده از روایات اهل حدیث اشاره و بادلایل عقلی و نقلی ساختگی بودن آن ها را روشن می کنیم :.

داستان ورقه بن نوفل

داستان ورقه بن نوفل

ورقه بن نوفل از عموزادگان خدیجه و فردی با سواد اندک و کم و بیش از تاریخ انبیای سلف با خبر بود در وصف او گفته اند: ((و کان قارئا للکتب و کانت له رغبه عن عباده الاوثان )) ((39)) می گویند: او بود که پیامبر اسلام (ص ) را از نگرانی که در آغازبعثت برایش رخ داده بود نجات داد بخاری , مسلم , ابن هشام و طبری شرح واقعه را چنین گفته اند:.

آن گاه که محمد(ص ) در غار حرا با خدای خود خلوت کرده بود, ناگهان ندایی به گوشش رسید که او را می خواند سربلند کرد تا بداند کیست , با موجودی هول ناک مواجه گردید وحشت زده به هر طرف می نگریست همان صورت وحشت ناک رامی دید که آسمان را پر کرده بود از شدت وحشت و دهشت از خود بی خود شد ودر این حال مدت ها ماند خدیجه که از تاخیر او نگران شده بود, کسی را به دنبال اوفرستاد ولی او را نیافت , تا آن که پیامبر(ص ) به خود آمد و به خانه رفت , ولی باحالتی هراسناک و خود باخته خدیجه پرسید: تو را چه می شود؟

گفت : ((از آن چه می ترسیدم بر سرم آمد پیوسته در بیم آن بودم که مبادا دیوانه شوم , اکنون دچار آن شده ام !)) خدیجه گفت : هرگز گمان بد به خود راه مده تو مرد خدا هستی و خداوندتو را رها نمی کند حتما نوید آینده روشنی است سپس برای رفع نگرانی کامل پیامبر(ص ), او را به خانه ورقه بن نوفل برد و شرح ماجرا را به او گفت ورقه پرسش هایی از پیامبر(ص ) کرد, در پایان به وی گفت : نگران نباش , این همان پیک حق است که بر موسی کلیم نازل شده و اکنون بر تو نازل گردیده است و نبوت تو رانوید می دهد گویند این جا بود که پیامبر اکرم (ص ) احساس آرامش کرد و فرمود:اکنون دانستم که پیامبرم ((فعند ذلک اطمان باله و ذهبت روعته و ایقن انه نبی )) ((40)) .

این داستان یکی از ده ها داستان ساخته شده کینه توزان دو قرن اول اسلام است که خود را مسلمان معرفی نموده , با ساختن این گونه حکایت های افسانه آمیز, ضمن سرگرم کردن عامه , در عقاید خاصه ایجاد خلل می کردند و تیشه به ریشه اسلام می زدند در سال های اخیر نیز دشمنان اسلام این داستان و داستان های مشابه از جمله داستان آیات شیطانی را دست آویز خود قرار داده , بر سستی پایه های اولیه اسلام شاهد گرفته اند.

چگونه پیامبری که مدارج کمال را صعود نموده , از مدت ها پیش نوید نبوت رادر خود احساس کرده , حقایق بر وی آشکار نشده است در حالی که بالاترین ووالاترین عقول را در خود یافته است : ((ان اللّه وجد قلب محمد(ص ) افضل القلوب و اوعاها, فاختاره لنبوته )) چگونه انسانی که چنین تکامل یافته است , در آن موقع حساس , نگران می شود و به خود شک می برد, سپس با تجربه یک زن و پرسش یک مرد که اندک سوادی دارد این نگرانی از وی رفع می شود, آن گاه اطمینان حاصل می کند که پیامبر است ؟

! این داستان , علاوه برآن که با مقام شامخ نبوت منافات دارد, با ظواهر آیات و روایات صادره از اهل بیت (ع ) نیز مخالف است در این جاضمن بیان اقوال برخی بزرگان در باره این داستان , به ذکر دلایل ساختگی بودن آن می پردازیم :.

قاضی عیاض ((41)) (متوفای 544) در بیان این نکته که امر وحی بر شخص پیامبر فاقد هرگونه ابهام و شک است می گوید: ((هرگز نشاید که ابلیس در صورت فرشته درآمده و امر را بر پیامبر مشتبه سازد, نه در آغاز بعثت و نه پس از آن و همین آرامش و استواری و اعتماد به نفس , که پیامبر اکرم (ص ) در این گونه مواقع از خودنشان داد, خود یکی از دلایل اعجاز نبوت به شمار می رود آری هرگز پیامبر شک نمی کند و تردید به خود راه نمی دهد که آن که بر او آمده فرشته است و از جانب حق تعالی پیام آورده است به طور قطع امر بر او آشکار است , زیرا حکمت الهی اقتضامی کند که امر بر وی کاملا روشن شود تا آشکارا آن چه می بیند, لمس کند یا دلایل کافی در اختیار او قرار می دهد تا کلمات اللّه ثابت و استوار جلوه کند ((و تمت کلمه ربک صدقا و عدلا لا مبدل لکلماته )) ((42)) .

امین الاسلام طبرسی نیز بیان می کند که برای آن که پیامبر بتواند دیگران را باوحی هدایت نماید, خود باید از هرگونه خطا و اشتباه در دریافت وحی مصون باشد لذا در تفسیر سوره مدثر می گوید: ((ان اللّه لا یوحی الی رسوله الا بالبراهین النیره و الایات البینه الداله علی ان ما یوحی الیه انما هو من اللّه تعالی فلا یحتاج الی شی سواها لا یفزع و لا یفزع و لا یفرق ((43)) , به درستی که خداوند وحی نمی کندبه رسولی مگر با دلایل روشن و نشانه های آشکار که خود دلالت دارد بر این که آن چه بر او وحی می شود, از جانب حق تعالی است و به چیز دیگری نیازنداردهرگز ترسانده نمی شود و نمی هراسد و به خود نمی لرزد)).

به طور کلی آیات قرآنی بر این نکته تصریح دارند که پیامبران الهی از آغاز وحی ,پیام ها را به روشنی دریافت نموده و دچار شک و تردید نمی شوند مقام حضور درپیش گاه حق جای گاهی است که در آن وهم و شک و ترس راه ندارد موسی (ع ) درآغاز بعثت مورد عنایت خاص پروردگار قرار گرفته , به او خطاب می شود: ((یا موسی انی انا ربک فاخلع نعلیک انک بالواد المقدس طوی , و انا اخترتک فاستمع لما یوحی , اننی انااللّه لا اله الا انا فاعبدنی و اقم الصلاه لذکری ((44)) , ای موسی ! این منم پرودگار تو,پای پوش خویش بیرون آور که در وادی مقدس طوی هستی و من تو را برگزیده ام ,پس به آن چه وحی می شود گوش فرا ده منم , من , خدایی که جز من خدایی نیست پس مرا پرستش کن و به یاد من نماز برپا دار)) سپس به او دستور داده می شود: ((و الق عصاک , فلما رآها تهتز کانها جان ولی مدبرا و لم یعقب , و عصایت رابیفکن , پس چون آن را هم چون ماری دید که می جنبد [ ترسید و] به عقب برگشت و[ حتی ] پشت سر خود را ننگریست )) از این جهت مورد عتاب قرار گرفت : ((یا موسی لا تخف انی لا یخاف لدی المرسلون ((45)) , ای موسی نترس که رسولان در نزد من نمی ترسند)) بدین ترتیب به محض ایجاد ترس , عنایت الهی شامل حال پیامبر الهی گشته او را از هرگونه هراس رها کرده است این یک قانون کلی است هر که درآن جای گاه شرف حضور یافت , از چیزی خوف ندارد, زیرا در سایه عنایت الهی قرار گرفته و در فضایی امن و آرامش بخش استقرار یافته است .

برای آن که ابراهیم خلیل الرحمان (ع ) آرامش و عین الیقین پیدا کند, پرده از پیش روی او برکنار شد تا حقایق عالم ملکوت بر او مکشوف گردد: ((و کذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات و الا رض و لیکون من الموقنین ((46)) , و این گونه ملکوت آسمان ها وزمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از جمله یقین کنندگان باشد)).

آیات فوق نشان می دهند که پیامبران در محضر الهی دارای بینشی روشن وعاری از هرگونه شک و ریب هستند هم چنین ملکوت آسمان ها و زمین بر آنان منکشف گردیده تا از موقنین شوند آیا پیامبر اسلام از این قانون مستثنی بود تا درچنان موقع حساس و سرنوشت ساز به خود رها شود, به خویشتن گمان بد برد و دربیم و هراس به سر برد؟

آیا پیامبر اسلام مقامی کمتر از مقام موسی و ابراهیم خلیل داشت تا عنایتی که خدا درباره آنان روا داشته است , درباره او روا ندارد؟

مولی امیرالمؤمنین (ع ) درباره پیامبر اکرم (ص ) می فرماید: ((و لقد قرن اللّه به (ص ) من لدن ان کان فطیما, اعظم ملک من ملائکته , یسلک به طریق المکارم ومحاسن اخلاق العالم لیله و نهاره ((47)) , خداوند شبانه روز فرشته ای را بر او گمارده بود تا او را به کمالات انسانی رهنمون باشد)).

در این زمینه روایات صحیحه فراوان وارد شده است که برخی از آن ها به عنوان نمونه ذکر شد علاوه بر اشکالات فوق , ایرادهای دیگری نیز به شرح ذیل بر داستان یاد شده وارد است :.

1 سلسله سند داستان به شخص نخست که شاهد داستان باشد نمی رسد,ازاین رو روایت چنین داستانی , مرسله تلقی می شود.

2 اختلاف نقل داستان , خود گواه ساختگی بودن آن است در یکی از نقل هاچنین آمده است : خدیجه خود به تنهایی نزد ورقه رفت , در دیگری آمده است که پیامبر را با خود برد, در سومی ورقه خود پیامبر را در حال طواف دید, از او جویاشد و بدو گفت , در چهارمی ابوبکر بر خدیجه وارد شد و گفت : محمد را نزد ورقه روانه ساز اختلاف متن به حدی است که مراجعه کننده متحیر می شود کدام را باورکند, و نمی توان میان آن ها سازش داد.

3 در متن بیش تر نقل ها علاوه برآن که نبوت پیامبر را نوید داده , آمده است : ((ولئن ادرکت ذلک لانصرنک نصرا یعلمه اللّه )), یا ((فان یبعث و انا حی فساعزره وانصره و اؤمن به )), یعنی هرگاه دوران بعثت او را درک کنم به او ایمان آورده او را یاری ونصرت خواهم نمود محمدبن اسحاق , سیره نگار معروف نیز اشعاری از ورقه می آورد که کاشف از ایمان راسخ وی به مقام رسالت پیامبر است ((48)) غافل ازآن که , ورقه تا ظهور دعوت حیات داشت , ولی هرگز به دین مبین اسلام مشرف نگردید, ((و مات کافرا)) و در حدیث ابن عباس آمده است : ((فمات ورقه علی نصرانیته )) برهان الدین حلبی در کتاب ((السیره النبویه )) آورده که ورقه بن نوفل چهارسال پس از بعثت بدرود حیات گفت و از کتاب ((الامتاع )) ابن جوزی آورده که اوآخرین کسی است که در دوران ((فترت )) (سه سال نخست نبوت ) وفات یافت درحالی که اسلام نیاورده بود و از ابن عباس نقل می کند که گفته : ((انه مات علی نصرانیته )) ((49)) ابن عساکر صاحب تاریخ دمشق می گوید: ((و لا اعرف احدا قال انه اسلم )) ((50)) ابن حجر از تاریخ ابن بکار می آورد: روزی ورقه از کنار بلال حبشی عبور می کرد, در حالی که قریش او را شکنجه می دادند و او پیوسته می گفت : احداحد ابن حجر گوید: ((پس او تا زمان ظهور دعوت حیات داشت , ولی چرا اسلام نیاورد؟

)) ((51)) این ها خود دلیل بر تعارض این دو دسته از اخبار و ساختگی بودن داستان است به هر حال شیوع این گونه داستان ها و مفاسد مترتب برآن ها یکی ازدست آوردهای نامیمون تمسک به غیر اهل بیت (ع ) در نقل روایات و فهم صحیح اسلام می باشد.

افسانه غرانیق (آیات شیطانی )

افسانه غرانیق (آیات شیطانی )

دومین داستان که دست آویز بیگانه گان قرار گرفته و سند نبوت را زیر سؤال برده ,افسانه غرانیق است که به آیات شیطانی معروف گشته است داستان سرایان آورده اند: پیامبر(ص ) پیوسته در این آرزو بود که میان او و قریش هم بستگی صورت گیرد, از جدایی قوم خویش نگران بود در یکی از روزها که او در کنار کعبه نشسته بودو در این اندیشه فرو رفته بود و گروهی از قریش در نزدیکی او بودند در آن هنگام سوره ((نجم )) بر وی نازل گردید پیامبر(ص ) همان گونه که سوره بر وی نازل می شد,آن را تلاوت می فرمود: ((و النجم اذا هوی , ماضل صاحبکم و ما غوی , و ما ینطق عن الهوی , ان هو الا وحی یوحی , علمه شدید القوی )), تا رسید به آیه ((افرایتم اللا ت و العزی , ومناه الثالثه الا خری )) ((52)) که شیطان در این میانه دخالت نمود و بدون آن که پیامبر(ص ) پی ببرد, به او القا کرد: ((تلک الغرانیق العلی و ان شفاعتهن لترتجی )) ((53)) سپس بقیه سوره را ادامه داد.

مشرکان که گوش فرا می دادند تا این عبارت را که وصف آلهه (بت ها) می کرد وامید شفاعت آن ها را نوید می داد شنیدند, خرسند شدند و موضع خود را نسبت به مسلمانان تغییر داده , دست برادری و وحدت به سوی آنان دراز کردند و همگی شادمان گشتند و این پیش آمد را به فال نیک گرفتند این خبر به حبشه رسیدمسلمانان که بدانجا هجرت کرده بودند از این پیش آمد خشنود شده , همگی برگشتند و در مکه با مشرکان برادرانه به زندگی و هم زیستی خویش ادامه دادندپیامبر(ص ) نیز بیش از همه از این توافق و هماهنگی خرسند شده بود شب هنگام که پیامبر(ص ) به خانه برگشت , جبرئیل فرود آمد, از او خواست تا سوره نازل شده را بخواند پیامبر(ص ) خواند تا رسید به عبارت یاد شده ناگهان جبرئیل نهیب زد:ساکت باش ! این چه گفتاری است که بر زبان می رانی آن گاه بود که پیامبر(ص ) به اشتباه خود پی برد و دانست فریبی در کار بوده و ابلیس تلبیس خود را بر وی تحمیل کرده است ! پیامبر(ص ) از این امر به شدت ناراحت گردید و از جان خودسیر گردید گفت : ((عجبا! بر خدا دروغ بسته ام , چیزی گفته ام که خدا نگفته است , آه چه بدبختی بزرگی )) ((54)) .

بنابر برخی نقل ها پیامبر(ص ) به جبرئیل گفت : ((آن که این دو آیه را بر من خواند,در صورت به تو می مانست )) جبرئیل گفت : پناه بر خدا چنین چیزی هرگز نبوده است بعد از آن حزن و اندوه پیامبر(ص ) بیش تر و جانکاه تر گردید گویند: درهمین باره , آیه ذیل نازل شد:.

((و ان کادوا لیفتنونک عن الذی اوحینا الیک لتفتری علینا غیره و اذن لا تخذوک خلیلا, ولولا ان ثبتناک لقد کدت ترکن الیهم شیئا قلیلا, اذن لا ذقناک ضعف الحیاه و ضعف الممات ثم لاتجد لک علینا نصیرا ((55)) , نزدیک بود آنان تو را [ با نیرنگ های شان ] از آن چه بر تووحی کرده ایم بفریبند, تا جز آن چه را که گفته ایم به ما نسبت دهی و در آن صورت ,تو را به دوستی خود برگزینند و اگر تو را استوار نمی داشتیم [ و در پرتو مقام عصمت , مصون از انحراف نبودی ] نزدیک بود [ لغزش نموده ] به سوی آنان تمایل کنی هرگاه چنین می کردی ما دو برابر شکنجه در زندگی دنیا و دو برابر شکنجه پس از مرگ را به تو می چشاندیم , سپس در برابر ما, یاوری برای خود نمی یافتی )).

این آیه بر شدت حزن پیامبر افزود و هم واره در اندوه و حسرت به سر می برد تاآن که مورد عنایت حق قرار گرفت و برای رفع اندوه و نگرانی وی این آیه نازل شد:((و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لا نبی الا اذا تمنی القی الشیطان فی امنیته فینسخ اللّه مایلقی الشیطان ثم یحکم اللّه آیاته واللّه علیم حکیم ((56)) , پیامبری را پیش از تونفرستاده ایم مگر آن که خواسته ای داشته باشد که شیطان در خواسته او القااتی نموده ولی خداوند آن القاات را از میان برده پایه های آیات خود را مستحکم می سازد)) آن گاه خاطر وی آسوده گشت و هرگونه اندوه و ناراحتی از وی زایل گردید ((57)) .

این افسانه را هیچ یک از محققین علمای اسلام نپذیرفته و آن را خرافه ای بیش ندانسته اند قاضی عیاض می گوید: ((این حدیث در هیچ یک از کتب صحاح نقل نشده و هرگز شخص مورد اعتمادی آن را روایت نکرده است و سند متصلی هم ندارد صرفا مفسرین ظاهرنگر و تاریخ نویسان خوش باور, آنان که فرقی میان سلیم وسقیم نمی گذارند و در جمع آوری غرایب و عجایب ولع می ورزند, آن را روایت کرده اند و دست به دست گردانده اند قاضی بکربن علا راست گفته است که مسلمانان گرفتار چنین هوس خواهانی شده اند با آن که سند این حدیث سست و متن آن مشوش و مضطرب و دگرگون است )) ((58)) .

ابوبکر ابن العربی می گوید: ((هر آن چه طبری در این مورد روایت کرده باطل است و اصلی ندارد)) ((59)) محمدبن اسحاق رساله ای درباره این حدیث نگاشته وکاملا آن را تکذیب کرده است و آن را ساخته و پرداخته زنادقه می داند ((60)) استادمحمد حسین هیکل گفتار دقیقی درباره این افسانه دارد و با بیانی روشن تناقض گویی و دروغ بودن آن را آشکار می سازد ((61)) .

ظاهرا نیازی نیست تا تهافت و عدم انسجام صدر و ذیل این افسانه را بازگو کنیم ,زیرا با مختصر دقت بر هر خواننده ای امر روشن می شود جالب آن که جعل کننده این افسانه ناشیانه عمل کرده است , زیرا این سوره با جمله ((و النجم اذا هوی , ماضل صاحبکم و ما غوی , و ما ینطق عن الهوی , ان هو الا وحی یوحی , علمه شدید القوی ))آغاز شده است در این آیات بر عدم ضلالت و اغوا و نطق از روی هوی برای پیامبرتاکید شده است هم چنین تصریح شده که هرچه پیامبر می گوید وحی است ((ان هوالا وحی یوحی )) و اگر چنین بود که ابلیس بتواند در این جا تلبیس کند, لازمه اش تکذیب کلام خداست و هرگز شیطان , بر خواست خدا غالب نیاید ((ان کید الشیطان کان ضعیفا)) ((62)) ((کتب اللّه لا غلبن انا و رسلی ان اللّه قوی عزیز)) ((63)) عزیز, کسی راگویند که دیگری نتواند بر او چیره گردد چگونه ابلیس که در موضع ضعف قرار داردمی تواند بر خدا که در موضع قوت است , چیره شود؟

.در قرآن به صراحت هرگونه سلطه ابلیس را بر مؤمنان که در پناه خدایند نفی می کند خداوند می فرماید: ((انه لیس له سلطان علی الذین آمنوا و علی ربهم یتوکلون )) ((64)) و ((ان عبادی لیس لک علیهم سلطان )) ((65)) شیطان خود گوید: ((وما کان لی علیکم من سلطان الا ان دعوتکم فاستجبتم لی ((66)) , مرا بر شما سلطه ای نبودجز آن که شما را خواندم و خود اجابت کردید)) پس چگونه , ابلیس می تواند برمشاعر پیامبر اسلام چیره گردد؟

.به علاوه خداوند صیانت قرآن را چنین ضمانت کرده است : ((انا نحن نزلنا الذ کر وانا له لحافظون )) ((67)) و ((لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید)) ((68)) بنابراین قرآن در بستر زمان , هم واره از گزند حوادث در امان خواهدبود هرگز کسی یارای دست برد, افزودن و کم کردن آن را ندارد پس چگونه ابلیس توانست در حال نزول , به آن دست برد زند و برآن بیفزاید؟

مخصوصا که پیامبراکرم (ص ) معصوم است , به ویژه در دریافت و ابلاغ شریعت این امر مورد اجماع امت است هرگز نیرنگ های شیطان در این باره کارگر نیست پیامبر(ص ) اشتباه نمی کند, خطا نمی رود و کسی و چیزی بر عقل و فکر و اندیشه وی چیره نمی شوداو مشمول عنایت حق قرار گرفته ((واصبر لحکم ربک فانک باعیننا ((69)) , شکیبا باش در پیش گاه فرمان پروردگارت , که در پوشش عنایت ما قرار داری )) و هرگز خدا او رابه خود رها نمی کند و نمی گذارد در چنگال اهریمن اسیر گردد از آن گذشته پیامبر,عرب است , فصیح ترین ناطقان به ((ضاد)) است ((70)) بر روابط و مناسبات کلامی بهتر از هرکس واقف است , نمی توان باور کرد که آن حضرت تهافت میان آن عبارت شرک آمیز و دو آیه پس از آن یعنی ((ان هی الا اسما سمیتموها انتم و آباؤکم ما انزل اللّه بها من سلطان ان یتبعون الا الظن )) ((71)) را که آلهه مشرکان را به باد انتقاد گرفته و بی اساس شمرده است , درک نکند حتی اگر بپذیریم که او این تناقض را درک نکرده ,مشرکان چگونه این تناقض را پذیرفتند؟

بقیه آیات تا آخر سوره نیز چیزی جز انتقادو نکوهش و بی ارج دانستن عقاید قریش نیست بدین ترتیب هر انسان اندیش مندی واهی بودن این افسانه را به روشنی درمی یابد.

اما دو آیه مورد استشهاد اهل حدیث که به عنوان تایید آورده اند, هرگز ربطی به افسانه یاد شده ندارد:.

1 آیه ((فینسخ اللّه ما یلقی الشیطان )) ((72)) گویای این حقیقت است که هر صاحب شریعتی در این آرزوست تا کوشش وی نتیجه بخش باشد, اهداف و خواسته های اوجامه عمل بپوشد, کلمه اللّه در زمین مستقر شود, ولی شیطان پیوسته در راه تحقق این اهداف عالی سنگ اندازی می کند, سد راه به وجود می آورد ((القی الشیطان فی امنیته )) ((73)) , ولی ((ان اللّه قوی عزیز)) ((74)) و ((ان کید الشیطان کان ضعیفا)) ((75)) پس هر آن چه ابلیس در این راه تلبیس کند و سد راه ایجاد نماید, خداوند آن را در هم شکسته ((بل نقذف بالحق علی الباطل فیدمغه فاذا هو زاهق )) ((76)) , تمامی آن چه رشته است از هم می گسلد ((فینسخ اللّه ما یلقی الشیطان ثم یحکم اللّه آیاته و اللّه علیم حکیم )) ((77)) و آیات و بینات الهی را استوارتر می کند.

2 آیه تثبیت ((78)) مقام عصمت انبیا را ثابت می کند اگر عصمت , که همان عنایت الهی و روشن گر راه پیامبران است , شامل حال انبیا نبود, لغزش و انحراف به سوی بد اندیشان امکان داشت قدرت و نفوذ طاغوتیان در ایجاد جو مناسب بااهداف پلیدشان آن قدر گسترده و حساب شده است که ممکن است شایسته ترین افراد فریب بخورند و به سوی آنان جذب شوند صرفا عنایت الهی است که شامل بندگان صالح خود می شود و آنان را از وسوسه ها و دسیسه های شیطان در امان نگاه می دارد به هرحال , آیه تثبیت دلالت دارد بر این که لغزشی انجام نگرفته و این به دلیل ((لولا)) امتناعیه است (اگر نبود, چنین می شد).

محمد حسین هیکل می گوید: ((تمسک جستن به آیه ((لولا ان ثبتناک )) نتیجه معکوس می دهد, زیرا آیه از وقوع لغزش حکایت نمی کند, بلکه از ثبات پیامبر که مورد عنایت پروردگار قرار گرفته است , حکایت دارد اما آیه ((تمنی )) چنان که گذشت هیچ گونه ربطی به افسانه غرانیق ندارد)) ((79)) اساسا آیه مذکور درباره یک دستور عمومی است تا مسلمانان بدانند پیوسته مورد عنایت پروردگار قرار دارند واگر لغزشی ناروا انجام دهند هرآینه به شدیدترین عقوبت ها دچار می شوند و دنیا وآخرت برآن ها تنگ خواهد شد.

و اصولا ((تمنی )) را که به معنای آرزو و خواسته است به معنای ((تلاوت )) گرفتن ,کاملا فاقد سند اعتبار است .

کاتبان وحی

کاتبان وحی

پیامبر اسلام به ظاهر خواندن و نوشتن نمی دانست , و در میان قوم خود به داشتن سواد معروف نبود زیرا هرگز ندیده بودند چیزی بخواند یا بنویسد, بنابراین او را ((امی )) می خواندند قرآن هم او را با همین وصف یاد کرده است : ((الذین یتبعون الرسول النبی الا می )), (( فامنوا باللّه و رسوله النبی الا می )) ((80)) امی منسوب به ام (مادر)است و کسی را گویند که هم چون روزی که از مادر زاده شده است فاقد سوادباشدمعنای دیگری نیز گفته اند: منسوب به ام القری (شهرمکه ), یعنی کسی که درمکه زاده شده است در قرآن در موارد دیگر نیز مشتقات این واژه آمده است : ((هوالذی بعث فی الامیین رسولا منهم )) ((81)) شاید مقصود منسوبین به شهر مکه باشد,ولی احتمال نخست مشهورتر است و با آیه های دیگر قرآن بیش تر سازش دارد: ((ومنهم امیون لا یعلمون الکتاب الا امانی )) ((82)) , در این آیه جمله ((لا یعلمون الکتاب ))ظاهرا تفسیر ((امیون )) است و نیز از مقابله آنان (عرب ) با اهل کتاب که اهل سوادبودند, به دست می آید (به جهت تناسب در عطف ) که مقصود, فاقد کتابت و سواداست و حدیث منقول از پیامبر اکرم (ص ) که فرمود: ((انا امه امیه لا نکتب و لانحسب ((83)) , ما مردمی هستیم فاقد سواد کتابت و نگارش حساب )) معنای نداشتن سواد را تایید می کند.

آن چه با معجزه بودن قرآن تناسب دارد, صرفا نخواندن و ننوشتن است نه نتوانستن خواندن و نوشتن ((و ما کنت تتلو من قبله من کتاب و لا تخطه بیمینک اذن لارتاب المبطلون ((84)) , تو هیچ کتابی را پیش از این نمی خواندی و با دست خود چیزی نمی نوشتی , وگرنه باطل اندیشان قطعا به شک می افتادند)), مبادا کسانی که در صددتکذیب و ابطال سخنان تو هستند شک و تردید کنند این آیه دلیلی است بر این که پیامبر چیزی نمی خواند و نمی نوشت , ولی دلالت ندارد که نمی توانست بنویسد وبخواند و همین اندازه برای ساکت کردن معارضین کافی است , زیرا پیامبر را هرگز باسواد نمی پنداشتند, بنابراین راه اعتراض را بر خود بسته می دیدند.

شیخ ابوجعفر طوسی در تفسیر آیه می گوید: ((مفسرین گفته اند نوشتن نمی دانست , ولی آیه چنین دلالتی ندارد صرفا گویای این جهت است که نمی نوشته و نمی خوانده است و چه بسا کسانی نمی نویسند ولی قادر بر نوشتن هستند و درظاهر وانمود می شود که فاقد سوادند و کتابت نمی دانند پس مفاد آیه چنین است :پیامبر به نوشتن و خواندن دست نزده بود و او را عادت بر نوشتن نبود)) ((85)) .

علامه طباطبایی فرموده است : ((ظاهرالتعبیر نفی العاده و هو الانسب بالنسبه الی سیاق الحجه ((86)) , ظاهر عبارت نفی عادت بر نوشتن و خواندن است و این درجهت استدلال مناسب تر است )).

به علاوه داشتن سواد کمال است و بی سوادی نقص و عیب و چون تمامی کمالات پیامبر از راه عنایت خاص الهی بوده و هرگز نزد کسی و استادی تعلم نیافته (علم لدنی ) پس نمی شود ساحت قدس پیامبر از این کمال تهی باشد عدم تظاهر به سواد, برای اتمام حجت و بستن راه اعتراض و تشکیک بوده است , به همین دلیل پیامبر اکرم (ص ) به کاتبانی نیاز داشت تا در شؤون مختلف از جمله وحی برای اوکتابت کنند, لذا چه در مکه و چه در مدینه زبده ترین با سوادان را برای کتابت انتخاب فرمود اولین کسی که در مکه عهده دار کتابت مخصوصا کتابت وحی شد,علی بن ابی طالب (ع ) بود و تا آخرین روز حیات پیامبر به این کار ادامه داد پیامبر(ص )نیز اصرار فراوان داشت تا علی , آن چه را نازل می شود, نوشته و ثبت نماید تا چیزی از قرآن و وحی آسمانی از علی دور نماند.

سلیم بن قیس هلالی , که یکی از تابعین بود, می گوید: نزد علی (ع ) در مسجدکوفه بودم و مردم گرد او را گرفته بودند, فرمود: ((پرسش های خود را تا در میان شماهستم از من دریغ ندارید درباره کتاب خدا از من بپرسید, به خدا قسم آیه ای نازل نشد مگر آن که پیامبر گرامی آن را بر من می خواند و تفسیر و تاویل آن را به من می آموخت ))عبداللّه بن عمرو یشکری معروف به ابن الکوا, یکی از پرسش کنندگان صحابه علی (ع ) و بسیار دانا و دانش مند بود, از وی پرسید: آن چه نازل می گردید وشما حضور نداشتید, چگونه است ؟

علی (ع ) فرمود: ((هنگامی که به حضور پیامبرمی رسیدم , می فرمود: یا علی در غیبت تو آیه هایی نازل شد, آن گاه آن ها را بر من می خواند و تاویل آن ها را به من تعلیم می فرمود)) ((87)) .

اولین کسی که در مدینه عهده دار کتابت وحی گردید, ابی بن کعب انصاری بوداوقبلا در زمان جاهلیت نوشتن را می دانست محمدبن سعد گوید: ((کتابت در میان عرب کمتر وجود داشت و ابی بن کعب از جمله کسانی بود که در آن دوره کتابت رافراگرفته بود)) ((88)) ابن عبدالبر می گوید: ((ابی بن کعب نخستین کسی است که درمدینه عهده دار کتابت برای پیامبر(ص ) شد و او اولین کسی بود که در پایان نامه هانوشت : کتبه فلان )) ((89)) ابی بن کعب کسی است که پیامبر اکرم (ص ) قرآن را به طورکامل بر وی عرضه کرد او از جمله کسانی است که در عرضه اخیر قرآن حضورداشت , بدین جهت در دوران یک سان کردن مصاحف در عهد عثمان سرپرستی گروه به او واگذار شده بود و هرگاه در مواردی اختلاف پیش می آمد, با نظر ابی ,مشکل حل می گردید ((90)) .

زیدبن ثابت در مدینه در همسایگی پیامبر(ص ) خانه داشت او نوشتن می دانست در ابتدای امر هرگاه پیامبر(ص ) نیاز به نوشتن داشت و ابی بن کعب حاضر نبود, به دنبال زید می فرستاد تا برای او کتابت کند رفته رفته کتابت او هم رسمیت یافت و حتی با دستور پیامبر(ص ) زبان و نوشتن عبرانی را نیز فرا گرفت تانامه های عبری را برای پیامبر(ص ) بخواند, ترجمه کند و پاسخ بنویسد زیدبن ثابت بیش از دیگر اصحاب , ملازم پیامبر(ص ) برای نوشتن بود و بیش تر نامه نگاری می کرد ((91)) .

بنابراین عمده ترین کاتبان وحی , علی بن ابی طالب , ابی بن کعب و زیدبن ثابت بودند و دیگر کاتبان وحی , در مرتبه دوم قرار داشتند.

ابن اثیر گوید: ((یکی از ملتزمین حضور در امر کتابت , عبداللّه بن ارقم زهری بوداوعهده دار نامه های پیامبر(ص ) بود, ولی عهده دار معاهده ها و صلح نامه های پیامبر(ص ), علی بن ابی طالب بود)) او می گوید: ((از جمله کاتبان , که احیانا برای پیامبر(ص ) کتابت می کردند, خلفای ثلاثه , زیدبن عوام , خالد و ابان دو فرزندسعیدبن العاص , حنظله اسیدی , علابن حضرمی , خالدبن ولید, عبداللّه بن رواحه ,محمدبن مسلمه , عبداللّه بن ابی سلول , مغیره بن شعبه , عمروبن العاص ,معاویه بن ابی سفیان , جهم یا جهیم بن صلت , معیقب بن ابی فاطمه وشرحبیل بن حسنه بودند)).

او می افزاید: ((نخستین کس که از قریش برای پیامبر کتابت نمود عبداللّه بن سعدبن ابی سرح بود, سپس مرتد شد و به سوی مکه بازگشت و آیه ((و من اظلم ممن افتری علی اللّه کذبا او قال اوحی الی و لم یوح الیه شی )) ((92)) در شان او نازل گردید)) ((93)) .

ظاهرا این افراد از جمله کسانی بودند که در میان عرب آن روز با سواد بودند ونوشتن و خواندن می دانستند و در مواقع ضرورت گاه و بی گاه حضرت برای نوشتن از آنان استفاده می کرد, ولی کاتبان رسمی سه نفر فوق و ابن ارقم بودند.

ابن ابی الحدید گوید: ((محققان و سیره نویسان نوشته اند که کاتبان وحی ,علی (ع ) و زیدبن ثابت وزیدبن ارقم بودند و حنظله بن ربیع تمیمی و معاویه ,نامه های پیامبر(ص ) را به سران , نوشته های مورد نیاز مردم و هم چنین لیست اموال و صدقات را می نوشتند)) ((94)) ابوعبداللّه زنجانی تا بیش از چهل تن را جز کاتبان وحی شمرده است ((95)) که ظاهرا هنگام ضرورت از وجود آنان استفاده می شده است .

بلاذری در خاتمه کتاب فتوح البلدان از واقدی آورده است : ((هنگام ظهور اسلام ,در میان قریش , هفده نفر نوشتن را می دانستند: علی بن ابی طالب , عمربن الخطاب ,عثمان بن عفان , ابوعبیده بن جراح , طلحه بن عبیداللّه , یزید بن ابی سفیان , ابوحذیفه بن عتبه بن ربیعه , حاطب بن عمرو (برادر سهیل بن عمرو عامری ), ابوسلمه بن عبدالاسد مخزومی , ابان بن سعیدبن العاص بن امیه , برادرش خالدبن سعید,عبداللّه بن سعدبن ابی سرح , حویطب بن عبدالعزی , ابوسفیان بن حرب ,معاویه بن ابی سفیان و جهیم بن صلت و از وابستگان قریش : علابن حضرمی .

از زنانی که در صدر اسلام نوشتن را می دانستند می توان از ام کلثوم بنت عقبه ,کریمه بنت مقداد و شفا بنت عبداللّه نام برد شفا به دستور پیامبر به حفصه نوشتن آموخت و بعد از آن حفصه در زمره نویسندگان قرار گرفت عایشه و ام سلمه از زنانی بودند که فقط خواندن می دانستند.

در مدینه سعدبن عباده , منذربن عمرو, ابی بن کعب , زیدبن ثابت , که نوشتن عربی و عبری را می دانست , رافع بن مالک , اسیدبن حضیر, معن بن عدی ,بشیربن سعد, سعدبن ربیع , اوس بن خولی و عبداللّه بن ابی نوشتن می دانستند)) ((96)) .

شیوه کتابت در عهد رسالت بدین گونه بود که بر هرچه یافت می شد و امکان نوشتن روی آن وجود داشت , می نوشتند, مانند:.

1 عسب : جمع عسیب , جریده نخل , چوب وسط شاخه های درخت خرما که برگهای آن را جدا می ساختند و در قسمت پهن آن می نوشتند.

2 لخاف : جمع لخفه , سنگ های نازک و سفید.

3 رقاع : جمع رقعه , تکه های پوست یا ورق (برگ ) یا کاغذ.

4 ادم : جمع ادیم , پوست آماده شده برای نوشتن .

پس از نوشته شدن , آیات نزد پیامبر و در خانه ایشان ضبط و نگهداری می شدگاهی برخی از صحابه می خواستند سوره یا سوره هایی داشته باشند, آن ها رااستنساخ کرده و بر روی تکه های برگ یا کاغذ می نوشتند و نزد خود نگه می داشتندو معمولا در محفظه های پارچه ای به دیوار می آویختند ((97)) .

آیه ها به گونه ای منظم و مرتب , در هر سوره ثبت می گردید و هر سوره با نزول بسم اللّه آغاز یافته و با نزول بسم اللّه جدید ختم آن سوره اعلام می شد و سوره ها بااین رویه هر یک جدا و مستقل از یک دیگر ثبت و ضبط می شد در عهد رسالت هیچ گونه نظم و ترتیبی بین سوره ها صورت نگرفت .

علامه طباطبایی می فرماید: ((قرآن به صورت امروزی در عهد رسالت ترتیب داده نشده بود, جز سوره های پراکنده بدون ترتیب و آیه هایی که در دست این و آن بود ودر میان مردم به طور متفرق وجود داشت )) ((98)) .

زبان وحی

زبان وحی

زبان وحی

زبان , آسان ترین وسیله انتقال مفاهیم ذهنی در انسان به شمار می رود وساده ترین ابزاری است که آدمی می تواند در حیات اجتماعی , معانی متصوره خویش را مورد تبادل و تفاهم قرار دهد مساله خطیر تفهیم و تفهم که لازمه زندگی اجتماعی است تنها از همین راه است که سهل و ساده انجام می گیرد لذا خداوندپس از نعمت آفرینش , آن را از بزرگ ترین نعمت ها یاد کرده است ((الرحمان علم القرآن خلق الا نسان علمه البیان )) ((99)) , پروردگاری که گستره رحمت او موجب گردید تا قرآن را به انسان بیاموزد, بزرگ ترین نعمتی را که پس از نعمت آفرینش به اوارزانی داشت , نعمت بیان بود.

شرایع الهی که برای انسان ها آمده و با آنان سخن گفته , از همین شیوه معمولی ومتعارف بهره جسته است ((و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم ((100)) , وهیچ پیامبری را نفرستادیم مگر آن که با زبان مردم خویش سخن گوید, تا [ بتواند پیام الهی را] برای آنان روشن سازد)) ازاین رو زبان شریعت همان زبان مردم است و چون روی سخن با مردم است , باید با زبانی قابل فهم برایشان باشد.

قرآن در میان قوم عرب نازل گردید و با زبان عربی رسا و آشکار بر آنان عرضه شده است ((انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون ((101)) , ما, قرآن را به زبان عربی فرستادیم تا بتوانید [ خطاب به عرب ] آن را درک کنید)) ((انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تع قلون ((102)) , ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم تا بتوانید [ پیام ] آن را دریافت دارید))علاوه خداوند زبان قرآن را زبان عربی آشکار معرفی کرده است : ((و هذا لسان عربی مبین )) ((103)) ((مبین )) به معنای آشکار است ((نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین ((104)) , روح الامین [ جبرئیل ] آن را بر دلت نازل کرد تا [ در نافرمانی ها] از هشداردهندگان باشی [ و آن را] با زبان عربی آشکار[ آورد])) ((ولقد یسرنا القرآن للذکر فهل من مدکر ((105)) , و قرآن را برای پندآموزی سهل و آسان کرده ایم , پس آیا پندگیرنده ای هست ؟

)) ((فانما یسرناه بلسانک لعلهم یتذکرون ((106)) , در حقیقت [ قرآن ] را بر زبان تو سهل و آسان گردانیدیم , امیدکه پند گیرند)) ((قرآنا عربیا غیر ذی عوج لعلهم یتقون ((107)) , قرآنی عربی بی هیچ پیچیدگی [ رسا و روشن ], باشد که آنان راه تقوا پویند)).

لذا باید گفت : زبان وحی یا زبان قرآن همان زبان عرف عام است ((108)) که مورد خطاب قرار گرفته اند که سهل و آسان و بدون پیچیدگی در بیان بر آنان عرضه شده البته هر یک بر وفق استعداد خود از آن بهره مند می شوند ((انزل من السما مافسالت اودیه بقدرها ((109)) , از آسمان , باران [ رحمت ] را فرو فرستاد و بستر رودهاهر یک , به اندازه گنجایش خود روان شدند)) خداوند این آیه را به عنوان ((مثل ))آورده است باران رحمت کنایه از قرآن و شریعت , و بستر رودها کنایه ازاستعدادهای متفاوت انسان ها است تا هر یک بر حسب ظرفیت و اندازه پذیرایی خود از آن بهره گیرد لذا در پایان می گوید: ((کذلک یضرب اللّه الا مثال , این گونه است که خداوند مثل ها می آورد)), یعنی با ضرب المثل (مثل زدن ) واقعیت حال را روشن می سازد, زیرا گفته اند ((المثال یوضح المقال , مثال آوردن گفتار را روشن می سازد)).

آری قرآن , ظاهری دارد و باطنی ((110)) , که ظاهر آن برای همه آشکار است ولی عمق باطن آن به اندیشه و تدبر بیش تری نیاز دارد در جای جای قرآن دستور تعمق وتدبر در آیات آن را داده است ((افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها ((111)) , آیا درقرآن نمی اندیشند, یا [ مگر] بر دل های شان قفل هایی نهاده شده است ؟

!)) هم چنین محکمی دارد و متشابهی ((112)) محکم آن دلالتی رسا و متشابه آن پیچیده است ودانش و بینش بیش تری لازم دارد تا غبار تشابه زدوده شود ولی با این وصف هرگزراه رسیدن به حقایق نهفته و آشکار قرآن بر کسی بسته نیست و به ابزار فهم و وسایل رهیابی که در اختیار دارد بستگی دارد این که در حدیث آمده : ((العباره للعوام والاشاره للخواص )) ((113)) به همین حقیقت اشارت دارد, یعنی مفهوم ظاهری آن برای همگان است که نگرشی سطحی دارند ولی عمق باطنی آن برای اهل تخصص است که با ابزار دانش و بینش , و اندیشیدن در نکته ها و ظرافت های قرآن , حقایق آن را به دست می آورند.

آن چه گفته شد, بر وفق مقتضای حکمت الهی است تا سخنی را که برای مردم گفته , برایشان قابل فهم باشد علاوه صفحه بلند تاریخ خود گواه است که مردم هرزمان , زبان پیام الهی را که بر دست پیامبرانشان بر آنان عرضه می شده فهمیده اند, وهیچ گاه در تاریخ ثبت نشده که پیروان پیامبری گفته باشند: زبان پیامی که آورده ای برای ما مفهوم نیست !.

ولی اخیرا شبهه ای مطرح شده که زبان وحی قابل فهم نیست , جز مفهوم ظاهری آن (در حد ترجمه ) که راه رسیدن به حقیقت آن برای بشریت بسته و درک آن میسور نمی باشد.

می گویند: وحی چون پیام الهی و سخن از ماورای جهان طبیعت است ,نمی تواند نمایان گر مفهوم حقیقی آن باشد زیرا واژه های به کار رفته در لسان شریعت , برای مفاهیمی وضع شده است که با جهان حس و عالم شهود سنخیت (هم گونی ) دارد و با آن چه در پس پرده غیب وجود دارد سنخیتی ندارد و این ناهم گونی میان این دو گونه مفاهیم , دلالت الفاظ و عبارات به کار رفته در زبان وحی را از کار می اندازد می گویند: پر پیدا است که کاربرد این گونه واژه ها بر پایه استعاره وتشبیه امور نامحسوس به اشیا محسوس نهاده شده است و هرگز نمی تواند لفظمستعار نمایان گر کامل مفهوم مستعارله باشد برخی زبان وحی را زبان رمز دانسته که کشف آن برای هرکس میسور نیست برخی فراتر رفته زبان وحی را تمثیلی و تخیلی محض گرفته اند که اصلا از واقعیتی حکایت ندارد, جز ترسیم مجرد ذهنی همانندکتاب ((کلیله و دمنه )) که مطالب اخلاقی و تربیتی را در قالب تصویر ذهنی درآورده است در نتیجه نمی توان از ظاهر تعابیر کتب آسمانی , به حقیقتی ثابت پی برد, و با این شیوه خواسته اند تا برخی ناهنجاری ها (خلاف واقعیت ها که احیانا دراین کتب به چشم می خورد) توجیه کنند و برخی اشکالات وارد بر کتب عهدین رامرتفع سازند دنباله روها گمان برده اند که می توان همین شیوه را در باره قرآن نیزبه کار برد! در جای خود ((114)) مشروحا در این باره سخن خواهیم گفت در این جابحث مختصری می آوریم :.

زبان وحی به ویژه قرآن کریم , بر حسب موضوع سخن , مختلف است که می توان آن را اجمالا به چهار بخش تقسیم کرد:.

1 احکام و تکالیف

1 احکام و تکالیف :

که مرتبط به رفتار انسان ها و تنظیم حیات اجتماعی است دراین بخش کاملا صریح و رسا سخن گفته است , زیرا دستورالعمل هایی است که بایدانسان ها (مخاطبین اصلی کلام ) به خوبی درک کنند تا بتوانند به درستی انجام دهند, مانند: ((یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم والذین من قبلکم لعلکم تتقون )) ((115)) هرکه زبان عربی بداند, به خوبی می فهمد که روی سخن در این آیه , با همه مردم است تا تنها خدایی را پرستش کنند که آفریدگار جهانیان است , چه حال و چه گذشتگان باشد تا حالت تقوی (پروا) در آنان پدید آید زیرا هرکه خدا راپروا داشته باشد, در زندگی پروا دارد و به درستی رفتار می کند.

فهم محتوایی این قبیل آیات , همانند آیه ((احل اللّه البیع و حرم الربا)) ((116)) وغیره , برای عرب زبانان و عربی دانان کاملا سهل و ساده است و هرگز با دشواری مواجه نمی شوند, مگر برای شناخت کم و کیف انجام این گونه دستورات که بامراجعه به توضیحاتی که در سنت آمده است روشن می گردد.

2 امثال و حکم :

2 امثال و حکم :

که به منظور پند و اندرز و بیدار شدن ضمیر انسان ها در قرآن آمده است این بر دوگونه است : گاه از واقعیت های حیات بهره گرفته و به انسان هاهشدار می دهد تا از گذشته عبرت بگیرند زیبایی ها و زشتی های گذشته تاریخ انسان را, در جلوی چشم وی قرار می دهد تا از آن پند گیرد خوبی ها را دنبال کند و ازبدی ها دوری جوید و گذشته ناگوار خود را تکرار ننماید سرگذشت بنی اسرائیل واقوام مشابه که در قرآن بسیار از آن یاد شده و نکوهش گردیده به همین منظوراست واقعیت هایی است که جوامع بشری باید از آن پند گیرند و دگربار گذشته خودرا تکرار ننمایند.

درباره اهل کتاب که گذشته رسوای خود را تکرار می کردند, می فرماید: ((یسالک اهل الکتاب ان تنزل علیهم کتابامن السما, فقد سالوا موسی اکبر من ذلک فقالوا ارنا اللّه جهره ((117)) , اهل کتاب از تو می خواهند تا نوشته ای از آسمان بر آنان فرود آوری ,البته از موسی درخواستی بزرگ تر نمودند و گفتند: خدا را آشکارا به ما بنمای !)).

درباره اعراب مشرک می گوید: ((و قال الذین لا یعلمون لولا یکلمنا اللّه او تاتینا آیه ,کذلک قال الذین من قبلهم مثل قولهم تشابهت قلوبهم ((118)) , افراد نادان گفتند: چراخدا با ما سخن نمی گوید؟

یا برای ما نشانه ای نمی آید؟

کسانی که پیش از اینان بودند [ نیز] مانند همین گفته [ بی جای ] ایشان را می گفتند, [ زیرا] دل ها [ و اندیشه ها]شان به هم می ماند)).

درباره ویرانه های باقی مانده از قوم لوط که در معرض دید مشرکان بوده هشدارمی دهد: ((و انکم لتمرون علیهم مصبحین و باللیل افلا تعقلون ((119)) , صبح گاهان وشام گاهان بر [ آثار ویران شده ] آنان می گذرید, آیا [ عبرت نمی گیرید و]نمی اندیشید؟

!)).

و درباره مقایسه مشرکان با آل فرعون که گم راهی را برای خویش انتخاب نمودندفرموده : ((ذلک بما قدمت ایدیکم و ان اللّه لیس بظلا م للعبید کداب آل فرعون و الذین من قب لهم کفروا بیات اللّه فاخذهم اللّه بذنوبهم ان اللّه قوی شدید العقاب ذلک بان اللّه لم یک مغیرانعمه انعمها علی قوم حتی یغیروا ما بانفسهم و ان اللّه سمیع علیم کداب آل فرعون والذین من قبلهم کذبوا بیات ربهم فاهلکناهم بذنوبهم ((120)) , این [ اشاره به کیفر الهی ]دست آوردهای پیشین شماست , و [ گرنه ] خدا بر بندگان [ خود] ستم کارنیست همانند رفتار پیروان فرعون و پیشینیان آنان , به آیات خدا کفر ورزیدند, پس خدا به [ سزای ] گناهانشان گرفتارشان کرد خدا نیرومند و سخت کیفر است این [ کیفر] بدان جهت است که خداوند نعمتی را که بر قومی ارزانی داشته تغییرنمی دهد, مگر آن که آنان آن چه را در دل دارند تغییر دهند [ یعنی تغییر حالت وتغییر جهت دهند] و خدا شنوای دانا است [ رفتاری ] چون رفتار فرعونیان وپیشینیان آنان که آیات پروردگارشان را تکذیب کردند, پس ما آنان را به [ سزای ]گناهانشان هلاک کردیم )).

گونه دیگر ((ضرب المثل , مثل زدن )) است و عبارت است از ترسیم حالت ووضعیتی خاص که گوینده , آن را به تصویر می کشد و پیام خود را در قالب آن بیان می دارد قرآن در توانایی ترسیم هنری و گویا نمودن ضرب المثل ها تا سرحد اعجازپیش رفته است ضرب المثل , گرچه جنبه تخیلی دارد, ولی خود یک نوع پیام رسانی است که در قالب هنر, این رسالت را ایفا می کند در واقع ابزاری است که پیام رسان از آن استفاده می کند قرآن به نحو احسن از این ابزار توانا بهره گرفته و در ترسیم حالات اشخاص یا گروه ها با بهترین وجهی هنر تصویر را به کار برده است ((121)) .

قرآن در آیه های 16 تا 20 سوره بقره , به دو گونه حالت منافقین را به تصویرکشیده است دو حالت درونی و برونی نگران کننده که منافق را فراگرفته , با کیفیتی شیوا و رسا ترسیم شده است .

در سوره ابراهیم , بیهوده بودن کارهای کافران را با ضرب المثل , حالت تجسمی بخشیده ((مثل الذین کفروا بربهم , اعمالهم کرماد اشتدت به الریح فی یوم عاصف لا یقدرون مما کسبوا علی شی ذلک هو الضلال البعید ((122)) , مثل کسانی که به پروردگارشان کافرشدند, کردارهای شان به خاکستری می ماند که بادی تند در روزی طوفانی برآن بوزد از آن چه به دست آورده اند هیچ [ بهره ای ] نمی توانند برد این است همان گمراهی دور و دراز)) جالب آن که از همان نخست , اعمال آنان را به خاکستر تشبیه کرده است که حالت فنایی آتش سوخته را می رساند! در سوره بقره , کمک رسانی به بینوایان را که توام با منت گذاری و آزردن خاطر آنان انجام گیرد, به بخشش های ریاکارانه (خودنمایی ) تشبیه نموده , آن گاه در قالب هنری ترسیم , بیهوده بودن آن راتجسم بخشیده است : ((فمثله کمثل صفوان علیه تراب فاصابه وابل فترکه صلدا لا یقدرون علی شی مما کسبوا واللّه لا یهدی القوم الکافرین ((123)) , پس مثل او هم چون مثل سنگ خارایی است که بر روی آن , غبار خاکی [ نشسته ] است , و رگباری به آن رسیده و آن [ سنگ ] را شفاف و صاف بر جای گذارده است آنان [ ریاکاران ] نیز ازآن چه به دست آورده اند بهره ای نمی برند, و خداوند, کافران را هدایت نمی کند)).

این گونه ضرب المثل های ترسیمی در قرآن فراوان است ((و لقد ضربنا للناس فی هذا القرآن من کل مثل لعلهم یتذکرون )) ((124)) در جای دیگر می گوید: ((و لقد صرفناللناس فی هذا القرآن من کل مثل )) ((125)) , یعنی مثل های گوناگونی آورده ایم , باشد تاضمیر خفته انسان ها را بیدار سازیم .

این دو بخش از آیات قرآنی (بخش بیان احکام و تکالیف و بخش حکم ومواعظ) کاملا برای مردم آن روز که مخاطبین قرآن بودند و نیز برای همگان تاابدیت روشن و آشکار است و آیه ((بلسان عربی مبین ((126)) , به زبان عربی رسا وآشکار)) برای همیشه جریان دارد.

این دو بخش از گفتار قرآن , اکثریت قاطع آیات قرآن را فرا می گیرد و هرگونه ابهام و دشواری در فهم آن برای هیچ کس وجود ندارد تنها آشنایی با لغت عرب یا ترجمه قرآن به زبان خواننده , برای بهره مند شدن از آن , کافی است .

می ماند دو بخش دیگر (بخش سخن از جهان غیب و بخش معارف ) که بیش تراز ابزار استعاره و تشبیه و کنایه استفاده شده است ولی شیوه های به کار رفته همان شیوه های متعارف و شناخته شده نزد عرب بوده است که ظاهری آشکار و باطنی ژرف دارند, و هر کس به اندازه ظرفیت خود از آن بهره مند می گردد در زیرنمونه هایی از آن را می آوریم

3-سخن از سرای غیب :

3-سخن از سرای غیب :

قرآن و هر کتاب آسمانی چون از جهان غیب پیام آورده اند, ناگزیر از آن جهان شمه ای بازگو کرده اند البته این واژه ها و الفاظی که برای توصیف جهان غیب به کار رفته , برای مفاهیمی وضع شده اند که متناسب با عالم حس و شهود است و نمی توانند کاملا بازگو کننده مفاهیمی باشند که در سرای غیب جریان دارد علاوه ابزار درک ساکنین این جهان , چه ظاهری (حواس خمس ) وچه باطنی (عقل و اندیشه ) برای درک و دریافت مفاهیم عالم شهود و متناسب با آن ساخته شده و از درک کامل مفاهیمی از سنخ دیگر ناتوانند ازاین رو است که درگزاره های کتب آسمانی درباره مفاهیم غیبی , از استعاره و تشبیه و به کار بردن مجاز وکنایه استفاده شده تا به گونه ای تقریبی و از باب تشبیه نامحسوس به محسوس گزارش کنند این شیوه متعارفی است که در این گونه تشبیه ها, به تقریب بسنده می شود و بیان یا درک تحقیقی با این وصف امکان پذیر نیست .

مثلا از مراتب و تنوع نیروهایی که در اختیار فرشتگان (که مدبرات امرند((127)))قرار دارد, به ((اجنحه ((128)) , بالها)) تعبیر شده است , زیرا بال وسیله پرواز است وکاربرد آن در نیروهایی که امکانات کار را فراهم می کنند, متعارف می باشد بال و بازوهر دو در این مفهوم کاربرد دارند و مفهوم حقیقی هیچ یک مقصود نیست .

هم چنین است موقعی که از حور و قصور و اشجار و انهار یا شعله های آتش دوزخ سخن به میان می آید نمی توان عینا همین مفاهیمی را که در این سرا جریان دارد داشته باشد, بلکه متناسب با سرای دیگر خواهد بود و اگر حقیقت آن برای ماآشکار نیست , این از کوتاهی فهم ما است , نه از قصور بیان قرآن البته در این باره سخن بیش تری باید گفت تا برخی سؤ تفاهم ها مرتفع گردد که با توفیق الهی درجای خود می آوریم ((129))

4 معارف و اصول شناخت :

4 معارف و اصول شناخت :

قرآن در رابطه با معارف و اصول شناخت مسائلی مطرح کرده که فراتر از بینش بشریت تا آن روز بوده و تا کنون نیز اگر رهنمود وحی نبود, معلوم نبود که بینش بشری بدان راه می یافت و شاید برای همیشه چنین باشد.

کنه ذات احدیت هرگز قابل شناخت نیست جز از راه صفات جمال و جلال وجامعیت صفات کمال , که همگی توقیفی است و عقل با کمک وحی بدان راه یافته ,به طوری که تا 99 اسم برای پروردگار شناخته شده است ((130)) عمده صفات جمال در آخر سوره حشر آمده است : ((هو اللّه الذی لا اله الا هو عالم الغیب و الشهاده هوالرحمان الرحیم هو اللّه الذی لا اله الا هو الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیزالجبار المتکبر سبحان اللّه عما یشرکون هو اللّه الخالق البارئ المصور له الا سما الحسنی ,یسبح له ما فی السماوات و الارض و هو العزیز الحکیم ((131)) , او خداوندی است که جز او خدایی نیست به آن چه پنهان و آشکار است آگاه می باشد رحمت او شامل وعنایت خاص او کامل است او فرمان روا و صاحب اختیاری است که درگاه او تاسرحد قداست پاکیزه است سلامت و امنیت را بر جهانیان برافراشته است عزت وقدرت و جبروت و کبریایی او بر جهان سایه افکنده است از آن چه مشرکان می پندارند به دور است او است خدای آفریننده و سازنده و صورت بخش همه موجودات تمامی نشانه های نیکی و نیک خواهی در او فراهم است آن چه درآسمان ها و زمین است [ جمله ] تسبیح او می گویند [ او را ستایش می کند] او [ برهرچه اراده کند] پیروز و حکمت اندیش است )).

راز آفرینش را در آفرینش انسان می توان یافت انسان آفریده ای است خداگونه که مظهر تام صفات جمال و جلال الهی است ((انی جاعل فی الارض خلیفه )) ((132)) ودایع الهی بدو سپرده شده است : ((انا عرضنا الا مانه علی السماوات و الا رض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الا نسان )) ((133)) انسان را تنها شایسته یافتیم تا ودایع خود را بدو بسپاریم لذا تعلیم ((اسما)) (پی بردن به حقایق هستی ) بدو اختصاص یافت ((و علم آدم الا سما کلها)) ((134)) , و خداوند او را گرامی داشت ((و لقد کرمنابنی آدم )) ((135)) و چون او را منتسب به خود دانست او را مسجود ملایک قرار داد((فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین )) ((136)) بدین سبب تمامی نیروهای جهان هستی , چه در بالا و چه در پایین , در اختیار کامل او قرار گرفت ((وسخر لکم ما فی السماوات و ما فی الا رض جمیعا منه )) ((137)) از این رو تمامی اشیا برای انسان آفریده شده است یعنی در انسان نیرویی آفریده شده تا تمامی نیروها را دراختیار گیرد تا وجود خویش را تجلی گاه حضرت حق قرار دهد, و تمامی صفات جمال و جلال کبریایی حق در وجود او جلوه گر شود ((خلقت الاشیا لاجلک وخلقتک لاجلی , همه چیز را برای تو خطاب به انسان کامل آفریدیم , و تو را برای خود)) ((138)) , زیرا آفریده ای که بتوان چنان جلوه گاه حضرت حق قرار گیرد, جزانسان این شایستگی را نداشت , لذا است که در آفرینش او به خود تبریک گفت :((فتبارک اللّه احسن الخالقین )) ((139)) .

انسان این چنین در قرآن توصیف شده که در جای دیگر چنین توصیفی از انسان ارائه نشده است , و مسیر حرکت انسان در بستر تاریخ , خود نشان گر صحت و شاهدصدق همین حقیقت است که قرآن توصیف نموده .

وحیانی بودن ساختار قرآن

وحیانی بودن ساختار قرآن

برخی احتمال داده اند که الفاظ و تنظیم عبارات قرآن وحیانی نباشد, بلکه معانی آن بر قلب پیامبر القا شده و آن حضرت خود آن را در قالب الفاظدرآورده است ! ((140)) .

این احتمال از آن جا نشات گرفته که در تعبیر آیه ((فانه نزله علی قلبک )) ((141)) و نیزآیه ((نزل به الروح الا مین علی قلبک )) ((142)) آمده که قرآن بر قلب پیامبر که جای گاه ادراک درونی است فرود آمده است .

ولی این احتمال جایی ندارد و فاقد سند اعتبار است علاوه صراحت آیات قرآن آن را نفی می کند و تلقی مسلمانان از روز نخست تا کنون خلاف آن را می رساند و بامساله اعجاز و تحدی که بیش تر در جنبه لفظ و تنظیم عبارات متمرکز است منافات دارد, زیرا گستره تعجیز شامل پیامبر نیز می گردد چنین برداشتی از دو آیه فوق کاملا سطحی می نماید, زیرا مقصود از قلب در این دو آیه , شخصیت درونی پیامبر است که شخصیت حقیقی او را تشکیل می دهد دریافت وحی نیز می بایست از همان راه صورت می گرفت , چون پیام وحیانی به گونه معمولی انجام نمی گیرد تابتوان با حس ظاهری آن را دریافت , بلکه دستگاه و گیرنده مناسب خود را برای دریافت نیاز دارد, که همان جنبه روحانی و ملکوتی پیامبران است که به سرحدکمال رسیده و شایستگی دریافت و بازگو کردن چنین پیامی را دارند.

اگر خواسته باشیم مثال تقریبی برای آن ارائه دهیم , می توان نحوه دریافت امواج رادیویی را شاهد بیاوریم , دستگاه مخصوصی نیاز است تا پیام رادیویی را دریافت دارد, و عین الفاظ و عبارات دریافتی را گزارش دهد پیام رادیویی را با همان الفاظ وعبارات با حس معمولی نمی توان دریافت نمود, ولی با دستگاه مخصوص ومتناسب با آن قابل دریافت و بازگو کردن می باشد هرگز تصور نمی رود که دستگاه گیرنده تنها مفاهیم را دریافت می دارد, آن گاه خود در قالب الفاظ (ساخته خود) درمی آورد.

این یک مثال تقریبی است , و هرگز نخواسته ایم شباهتی میان آن و نحوه دریافت وحی ثابت کنیم جز آن که می توان تصور نمود دریافت به گونه ای است که قابل حس نباشد, ولی عین الفاظ و عبارات به گونه غیر محسوس , قابل دریافت و بازگو کردن باشد.

قرآن تصریح دارد که الفاظ و عبارات قرآن و ساختار آن , از آن خدا است و بادست وحی انجام گرفته است , زیرا واژه های قرائت , تلاوت و ترتیل را به کار برده ,که از نظر وضع لغت عرب تنها بازگو کردن سروده دیگران را می رساند, که الفاظ ومعانی هر دو از آن دیگری باشد, و بازگو کننده آن را صرفا تلاوت می کند و از خودچیزی مایه نمی رود.

قرائت از نظر لغت بازگو کردن عبارت و الفاظی است که دیگری تنظیم کرده باشد, و اگر الفاظ و عبارات از خود او باشد, واژه قرائت به کارنمی رودهمین گونه است تلاوت لذا فقها گفته اند: قرائت , عبارت است از حکایت لفظ, در مقابل تکلم که عبارت است از حکایت معنا.

همان گونه که درباره شعر, اگر خود بسراید انشا گویند, و اگر شعری که سابق گفته یا از دیگری باشد, انشاد گویند انشاد, حکایت شعری است که قبلا سروده شده , و انشا سرودن بالبداهه است .

قرائت نیز حکایت نثری است که الفاظ و عبارات آن قبلا تنظیم شده است وتکلم , انشا معنا است با الفاظ و عباراتی که خود تنظیم می کند.

با این توضیح روشن شد که قرآن نمی تواند الفاظ و عباراتش از پیامبر باشد, زیراپیامبر آن را قرائت یا تلاوت می فرمود, و هرگز در جایی نیامده که پیامبر به آن تکلم می نمود.

در قرآن کریم آمده : ((فاذا قرات القرآن فاستعذ باللّه من الشیطان الرجیم )) ((143)) ((و اذاقرات القرآن جعلنا بینک و بین الذین لا یؤمنون حجابا مستورا)) ((144)) ((و قرآنا فرقناه لتقراه علی الناس علی مکث و نزلناه تنزیلا)) ((145)) ((سنقرؤک فلا تنسی )) ((146)) ((هو الذی بعث فی الا میین رسولا منهم یتلو علیهم آیاته )) ((147)) ((و ان اتلو هذا القرآن )) ((148)) ((واتل مااوحی الیک من کتاب ربک )) ((149)) آیاتی که تلاوت قرآن را به پیامبر نسبت می دهندفراوان است .

علاوه , قرآن صریحا با عنوان ((کلام اللّه )) یاد شده : ((و ان احد من المشرکین استجارک فاجره حتی یسمع کلام اللّه )) ((150)) ((یریدون ان یبدلوا کلام اللّه )) ((151)) و در احادیث تفسیر به رای آمده : ((ما آمن بی من فسر برایه کلامی )) ((152)) و در حدیث دیگر آمده :((و هو کلام اللّه , و تاویله لا یشبه کلام البشر)) ((153)) .

اضافه برآن این که خداوند می فرماید: قرآن را به زبان عربی فرو فرستادیم , کاملاصراحت دارد که ساختار لفظی آن نیز با دست وحی انجام گرفته است در آیه سوره شعرا که مستشکل به آن تمسک جسته , صریحا به این جهت عنایت دارد: ((و انه لتنزیل رب العالمین نزل به الروح الا مین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین )) ((154)) .

لذا جای تردید نیست که قرآن در دو جهت لفظ و معنا ساختار وحیانی دارد, وصرفا کلام خدا است هرگز در توان پیامبر نیست که چنین سخن معجزه آسایی که بیش تر در جهت لفظ و نظم عبارت متمرکز است از خود بسازد گستره آیات تحدی و تعجیز, شامل پیامبر نیز می شود, چنان چه اشارت رفت .

فصل دوم : نزول قرآن

فصل دوم : نزول قرآن

نزول قرآن

قرآن مجموعه آیات و سوره های نازل شده بر پیامبر اسلام است که پیش ازهجرت و پس از آن در مناسبت های مختلف و پیش آمدهای گوناگون به طور پراکنده نازل شده است سپس گردآوری شده و به صورت مجموعه کتاب درآمده است نزول قرآن تدریجی , آیه آیه و سوره سوره , بوده و تا آخرین سال حیات پیامبر(ص ) ادامه داشته است در دوران حیات پیامبر(ص ) هرگاه پیش آمدی رخ می داد یا مسلمانان بامشکلی روبرو می شدند, در ارتباط با آن پیش آمد یا برای رفع آن مشکل یا احیاناپاسخ به سؤال های مطرح شده , مجموعه ای از آیات یا سوره ای نازل می شد این مناسبت ها و پیش آمدها را اصطلاحا اسباب نزول یا شان نزول می نامند, که دانستن آن ها برای فهم دقیق بسیاری از آیات ضروری است این نزول پراکنده , قرآن را ازدیگر کتب آسمانی جدا می سازد زیرا صحف ابراهیم و الواح موسی یک جا نازل شد و همین امر موجب عیب جویی مشرکان گردید: ((و قال الذین کفروا لولا نزل علیه القرآن جمله واحده , کسانی که کفر ورزیده اند گفتند: چرا قرآن یک جا بر او نازل نگردیده ؟

)) در جواب آنان آمده : ((کذلک لنثبت به فؤادک و رتلناه ترتیلا ((155)) , این به خاطر آن است که قلب تو را به وسیله آن استوار گردانیم و [ ازاین رو] آن را به تدریج بر تو خواندیم )) در جای دیگر می گوید: ((و قرآنا فرقناه لتقراه علی الناس علی مکث ونزلناه تنزیلا ((156)) , قرآنی که آیاتش را از هم جدا کردیم تا آن را با درنگ بر مردم بخوانی و آن را به تدریج نازل کردیم )).

به طوری که از قرآن استنباط می شود, حکمت تدریجی بودن نزول قرآن آن است که پیامبر اکرم (ص ) و مسلمانان احساس کنند هم واره مورد عنایت خاص پروردگارقرار دارند و پیوسته رابطه آنان با حق تعالی استوار است و این تداوم نزول باعث دل گرمی و تثبیت آنان را فراهم سازد ((واصبر لحکم ربک فانک باعیننا ((157)) , و دربرابر دستور پروردگارت شکیبا باش چرا که مورد عنایت کامل ما قرار داری )) این قبیل دل گرمی های مداوم برای پیامبر اسلام فراوان بوده است و در قرآن در مواردبسیاری بدان اشاره شده است .

آغاز نزول

آغاز نزول

آغاز نزول قرآن در ماه مبارک رمضان و در شب قدر صورت گرفت :.

((شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن هدی للناس و بینات من الهدی و الفرقان )) ((158)) ,.

((انا انزلناه فی لیله مبارکه انا کنا منذرین , فیها یفرق کل امر حکیم )) ((159)) ,.

((انا انزلناه فی لیله القدر)) ((160)) .

شب قدر نزد امامیه میان دو شب مردد است : شب 21 و 23 ماه مبارک رمضان شیخ کلینی از حسان بن مهران روایت کرده است گوید: از امام صادق (ع )پرسیدم : شب قدر کدام است ؟

فرمود: ((آن را در یکی از دو شب 21 و 23 جستجوکن )) زراره از امام صادق (ع ) روایت کرده فرمود: ((شب 19 شب تقدیر است , شب 21 شب تعیین و شب 23 شب ختم و امضای امر است )) ((161)) شیخ صدوق می گوید: ((مشایخ ما اتفاق نظر دارند که لیله القدر, شب 23 ماه رمضان است )) ((162)) این شب را ((لیله الجهنی )) نیز گویند به شرحی که در حدیث ابوحمزه ثمالی آمده است ((163)) .

سه سال تاخیر نزول

سه سال تاخیر نزول

آغاز وحی رسالی (بعثت ) در 27 ماه رجب , 13 سال پیش از هجرت (609میلادی ) بود ((164)) ,

ولی نزول قرآن به عنوان کتاب آسمانی , سه سال تاخیرداشت این سه سال را به نام ((فترت )) ((165)) می خوانند پیامبر(ص ) در این مدت دعوت خود را سری انجام می داد تا آیه ((فاصدع بما تؤمر)) ((166)) نازل شد و دستوراعلان دعوت را دریافت کرد ((167)) ابوعبداللّه زنجانی گوید: ((پس از نزول آیه ((اقراباسم ربک الذی خلق )) ((168)) تا مدت سه سال قرآن نازل نشد و این مدت را فترت وحی می نامند, سپس قرآن به صورت تدریجی نازل گردید که مورد اعتراض مشرکین قرار گرفت )) ((169)) چنان که در آیه ((لولا نزل علیه القرآن جمله واحده )) ((170)) به آن اشارت رفت .

مدت نزول

اولین آیه و سوره

اولین آیه و سوره

درباره اولین آیه یا سوره نازل شده سه نظر وجود دارد:.

1 گروهی معتقدند که اولین آیات سه یا پنج آیه از اول سوره علق بوده است که مقارن بعثت پیامبر نازل شده است , هنگامی که ملک (فرشته ) فرود آمد و پیامبر را باعنوان ((نبوت )) ندا داد و به او گفت : بخوان , گفت : چه بخوانم ؟

پس او را در پوشش خود گرفت و گفت : ((اقرا باسم ربک الذی خلق , خلق الا نسان من علق , اقرا و ربک الا کرم الذی علم بالقلم , علم الا نسان ما لم یعلم )) ((220)) از امام صادق (ع ) روایت شده است که فرمود: ((اول ما نزل علی رسول اللّه (ص ) بسم اللّه الرحمان الرحیم اقرا باسم ربک و آخر مانزل علیه : اذاجا نصراللّه )) ((221)) .

2 گروهی نخستین سوره نازل شده را سوره مدثر می دانند از ابن سلمه روایت شده است که از جابربن عبداللّه انصاری سؤال کردم : کدامین سوره یا آیه قرآن برای نخستین بار نازل شده است ؟

گفت : ((یا ای ها المدثر)) گفتم : پس ((اقرا باسم ربک )) چه ؟

گفت : گفتاری که از پیامبر اکرم (ص ) شنیده ام اکنون برای شما بازگو می کنم شنیدم که فرمود: ((مدتی را در مجاورت کوه حرا گذرانیدم در پایان که از کوه پایین آمدم و به میانه دشت رسیدم , ندایی شنیدم به هر طرف نگریستم کسی را ندیدم سپس سر به آسمان بلند کردم , ناگهان او (جبرئیل ) را دیدم لرزشی مرا فرا گرفت , به خانه نزدخدیجه آمدم , خواستم تا مرا بپوشاند آن گاه ((یا ایها المدثر, قم فانذر)) ((222)) نازل شد ((223)) گروهی از این حدیث استفاده کرده اند که اولین سوره نازل شده درابتدای وحی بر پیامبر اکرم (ص ) این سوره است ((224)) ولی در متن حدیث هیچ گونه اشاره ای به این امر که نخستین سوره نازل شده این سوره باشد نشده است ,و صرفا استنباط جابر از این حدیث چنین بوده است شاید این پیش آمد پس از مدتی که از بعثت گذشته بود (فترت ) صورت گرفته باشد, زیرا پس از آغاز بعثت برای مدتی وحی منقطع گردید و دوباره آغاز شد شاهد بر این مدعی حدیث زیر است :.

از جابربن عبداللّه روایت دیگری شده است که پیامبر(ص ) درباره فترت وحی سخن می گفت و می فرمود: ((هنگامی که به راه خود ادامه می دادم , ناگاه ندایی ازآسمان شنیدم سربلند کردم , فرشته ای را دیدم که در کوه حرا نیز آمده بود از دیداراو به وحشت افتادم و بر روی زانوهای خود قرار گرفتم سپس از راه خود برگشتم و به خانه آمدم و گفتم : زملونی , زملونی (مرا بپوشانید) آن گاه مرا پوشاندند در این موقع آیات : ((یا ایها المدثر, قم فانذر, و ربک فکبر, و ثیابک فطهر و الرجز فاهجر)) ((225)) نازل شد پس از آن , وحی پی در پی و بدون انقطاع فرود آمد)) ((226)) .

3 گروهی اولین سوره نازل شده را سوره فاتحه می دانند زمخشری می گوید:((بیش تر مفسرین بر این عقیده اند که سوره فاتحه اولین سوره نازل شده قرآن است ))علامه طبرسی از استاد احمد زاهد در کتاب ایضاح به نقل ازسعیدبن المسیب از مولی امیرالمؤمنین (ع ) آورده است که فرمود: ((از پیامبر(ص ) ازثواب قرائت قرآن سؤال نمودم , سپس آن حضرت ثواب هر سوره را بیان فرمود, به ترتیب نزول سوره ها پس اولین سوره ای را که در مکه نازل شده است , سوره ((فاتحه ))بر شمرد, سپس ((اقرا باسم ربک )) و آن گاه سوره ((ن و القلم )))) ((227)) واحدی نیشابوری در اسباب النزول درباره ابتدای بعثت چنین آورده است : ((گاه که پیامبر باخود خلوتی داشت , ندایی از آسمان می شنید که موجب هراس وی می شد و درآخرین بار فرشته او را ندا داد: یا محمد! گفت : لبیک گفت : بگو((بسم اللّه الرحمان الرحیم الحمد للّه رب العالمین )) ((228)) البته پیامبر اکرم (ص ) از همان ابتدای بعثت با گروه کوچک خود (علی و جعفر و زید و خدیجه ) نماز را طبق سنت اسلامی انجام می داد و نماز بدون فاتحه الکتاب برپا نمی شود و در حدیث آمده است : ((اولین چیزی که جبرئیل به پیامبر(ص ) تعلیم داد, نماز و وضو بود)) که لازمه آن مقرون بودن بعثت با نزول سوره حمد است جلال الدین سیوطی می گوید:((هرگز نبوده است که نماز در اسلام بدون فاتحه الکتاب باشد)) ((229)) .

میان این سه نظر می توان به گونه ای جمع کرد, زیرا نزول سه یا پنج آیه از اول سوره علق به طور قطع با آغاز بعثت مقارن بوده است , و این مساله مورد اتفاق نظراست سپس چند آیه از ابتدای سوره مدثر نازل شده است , ولی اولین سوره کامل که بر پیامبر نازل گردیده سوره حمد است و چند آیه از سوره علق یا سوره مدثر درآغاز, عنوان سوره نداشته و با نزول بقیه آیه های سوره این عنوان را یافته است لذااشکالی ندارد که بگوییم اولین سوره , سوره حمد است و به نام فاتحه الکتاب خوانده می شود وجوب خوانده شدن این سوره در نماز اهمیت آن را می رساند,به طوری که آن را سزاوار عدل و همتای قرآن شدن , می کند ((ولقد آتیناک سبعا من المثانی و القرآن العظیم ((230)) , و به راستی ما به تو سوره حمد و قرآن عظیم رادادیم )) سوره ای که به نام ((سبعا من المثانی )) خوانده می شود بنابر نقلی سوره حمداست که مشتمل بر هفت آیه است از این جهت ((مثانی )) گفته می شود که به سبب کوتاهی قابل تکرار است به ویژه سوره حمد که روزانه در نماز تکرار می شود پس اگرترتیب نزول سوره ها را از نظر ابتدای سوره ها در نظر بگیریم , اولین سوره , علق وپنجمین سوره , حمد است چنان که در ترتیب نزول سوره ها آورده ایم و اگر سوره کامل را ملاک بدانیم , اولین سوره کامل سوره حمد است .

آخرین آیه و سوره

آخرین آیه و سوره

در روایات منقول از اهل بیت (ع ) آمده است که آخرین سوره , سوره نصر است دراین سوره به ظاهر بشارت به پیروزی مطلق شریعت داده شده که پایه های آن استوارو مستحکم گشته است و گروه گروه مردم آن را پذیرفته اند: ((بسم اللّه الرحمان الرحیم ,اذا جا نصراللّه و الفتح , و رایت الناس یدخلون فی دین اللّه افواجا, فسبح بحمد ربک واستغفره انه کان توابا)) ((231)) با نزول این سوره , صحابه خرسند شدند زیرا پیروزی مطلق اسلام بر کفر و تثبیت و استحکام پایه های دین را بشارت می داد ولی عباس عموی پیامبر از نزول این سوره سخت غمناک گردید و گریان شد پیامبر(ص ) به اوفرمود: ((ای عم چرا گریانی ؟

)) گفت : ((به گمانم از پایان کار تو خبرمی دهد))پیامبر(ص ) فرمود: ((همان گونه است که گمان برده ای )) پیامبر پس از آن دوسال بیش تر زیست نکرد ((232)) .

امام صادق (ع ) فرمود: ((آخرین سوره , اذا جا نصراللّه و الفتح است ((233)) )) ازابن عباس نیز روایت شده که آخرین سوره , سوره نصر است ((234)) و نیز روایت شده است : آخرین سوره , سوره برائت است که نخستین آیات آن سال نهم هجرت نازل شد و پیامبر(ص ) علی (ع ) را فرستاد تا آن را بر جمع مشرکین بخواند ((235)) .

در بسیاری از روایات آمده است : آخرین آیه که بر پیامبر اکرم (ص ) نازل شد این آیه بود: ((و اتقوا یوما ترجعون فیه الی اللّه ثم توفی کل نفس ما کسبت و هم لایظلمون )) ((236)) جبرئیل آن را نازل کرد و گفت : آن را در میانه آیه ربا و آیه دین (پس ازآیه شماره 280) از سوره بقره قرار دهد و پس از آن پیامبر بیش از 21 روز و بنابرقولی 7 روز ادامه حیات نداد ((237)) .

احمدبن ابی یعقوب مشهور به ابن واضح یعقوبی (متوفای سال های پس از292) در تاریخ خود چنین آورده است : ((گفته اند که آخرین آیه نازل شده بر پیامبراکرم (ص ) این آیه بود: ((الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الا سلام دینا)) ((238)) , سپس در ادامه می گوید: و همین گفتار نزد ما صحیح واستوار است و نزول آن در روز نصب مولی امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب در غدیرخم بوده است )) ((239)) .

آری سوره نصر پیش از سوره برائت نازل شده است , زیرا سوره نصر در سال فتح مکه (عام الفتح ) که سال هشتم هجرت بود, نازل گردیده و سوره برائت پس از فتح ,سال نهم هجرت نازل شده است راه جمع میان این روایات بدین گونه است که بگوییم : آخرین سوره کامل سوره نصر است و آخرین سوره به اعتبار آیات نخستین آن , سوره برائت است اما آیه ((واتقوا یوما ترجعون فیه الی اللّه )) ((240)) طبق روایت ماوردی در منی به سال حجه الوداع نازل گردید ((241)) بنابراین نمی تواند آخرین آیه باشد, زیرا آیه ((اکمال )) پس از بازگشت پیامبر(ص ) از حجه الوداع در غدیر خم بین راه نازل شده است پس گفته ابن واضح یعقوبی , صحیح تر به نظر می رسد, زیرا سوره برائت , پس از فتح مکه , در سال نهم هجرت و سوره مائده در سال دهم هجرت (سال حجه الوداع ) نازل شده است علاوه برآن , سوره مائده مشتمل بر یک سری احکام است که پایان جنگ و استقرار اسلام را می رساند به ویژه آیه ((اکمال )) که ازپایان کار رسالت خبر می دهد و با آخرین آیه در آخرین سوره تناسب دارد پس آخرین سوره کامل , سوره نصر است که در عام الفتح نازل شد و آخرین آیه که پایان کار رسالت را خبر می دهد, آیه ((اکمال )) است گرچه ممکن است به اعتبارآیات الاحکام , آخرین آیه : ((واتقوا یوما ترجعون فیه الی اللّه )) ((242)) باشد که در سوره بقره ضبط و ثبت شده است .

سوره های مکی و مدنی و فواید شناخت آن ها

سوره های مکی و مدنی و فواید شناخت آن ها

یکی از مسایل مهم علوم قرآنی , مساله شناخت سوره های مکی و مدنی است تشخیص آن ها به دلایل ذیل ضروری است :.

1 شناخت تاریخ و مخصوصا تسلسل آیات و سور و تدریجی بودن نزول آن ها, ازطریق شناخت سوره های مکی از مدنی است انسان پیوسته در این جست و جوست تا هر حادثه تاریخی را بشناسد, در چه زمانی و در کجا اتفاق افتاده , عوامل و اسباب پدیدآورنده آن چه بوده است بدین طریق دانستن سوره ها و آیه های مکی و تشخیص آن ها از آیه ها و سوره های مدنی از اهمیت به سزایی در فهم تاریخ تشریعات اسلامی برخوردار است .

2 فهم محتوای آیه در استدلال های فقهی و استنباط احکام نقش اساسی داردچه بسا آیه ای به ظاهر مشتمل بر حکم شرعی است , ولی چون در مکه نازل شده و هنگام نزول , هنوز آن حکم تشریع نشده بود, باید یا راه تاویل را پیش گرفت یا به گونه دیگر تفسیر کرد مثلا مساله تکلیف کافران به فروع احکام شرعی موردبحث فقهاست و بیش تر فقها, آنان را در حال کفر, مکلف به فروع نمی دانند و در این زمینه دلایل و روایات فراوانی در اختیار دارند, ولی گروه مخالف (کسانی که کافران را در حال کفر مکلف به فروع می دانند) به آیه هفت سوره فصلت تمسک جسته اندآن جاکه مشرکان را به دلیل انجام ندادن فریضه زکات مورد نکوهش قرارداده است غافل از این که سوره فصلت مکی و فریضه زکات در مدینه تشریع شده است یعنی هنگام نزول آیه یاد شده , زکات حتی بر مسلمانان هم واجب نبوده است , پس چگونه مشرکان را مورد عتاب قرار می دهد؟

این آیه دو تاویل دارد:.

اول , مقصود از زکات در این جا تنها پرداخت صدقات بوده است که مشرکان ازآن محرومند, زیرا شرط صحت صدقه قصد قربت است که کافران از انجام آن عاجزند.

دوم , مقصود محرومیت از ادای زکات است و آن بدان جهت است که کفر مانع آنان شده است و اگر ایمان داشتند, از این فیض محروم نبودند ((243)) .

3 در استدلالات کلامی , آیات مورد استناد مخصوصا آیاتی که درباره فضایل اهل بیت نازل شده بیش تر مدنی است , چون این مباحث در مدینه مطرح بوده است برخی آن سوره ها یا آیات را مکی دانسته اند که در آن صورت نمی تواندمدرک استدلال قرار گیرد بنابراین شناخت دقیق مکی و مدنی بودن سوره ها و آیات یکی از ضروریات علم کلام در مبحث امامت است مثلا برخی تمام سوره دهر رامکی دانسته اند و گروهی مدنی و بعضی جز آیه ((فاصبر لحکم ربک و لا تطع منهم آثمااو کفورا)) ((244)) همه را مدنی دانسته اند دیگران هم از ابتدای سوره تا آیه 22 رامدنی و بقیه را مکی دانسته اند اختلاف درباره این سوره بسیار است , ولی ما آن راتماما مدنی می دانیم .

درباره شان نزول آیه های : ((یوفون بالنذر و یخافون یوما کان شره مستطیرا, و یطعمون الطعام علی حبه مسکینا و یتیما و اسیرا, انما نطعمکم لوجه اللّه لا نرید منکم جزا و لا شکورا,انا نخاف من ربنا یوما عبوسا قمطریرا فوقاهم اللّه شر ذلک الیوم و لقاهم نضره و سرورا, وجزاهم بما صبروا جنه و حریرا)) ((245)) گفته اند که حسنین بیمار شده بودند پیامبرگرامی و گروهی از بزرگان عرب به عیادت آنان آمدند و به مولی امیرمؤمنان پیش نهاد کردند: چنان چه برای شفای فرزندانت نذر کنی خداوند شفای عاجل مرحمت خواهد فرمود حضرت این پیش نهاد را پذیرفت و سه روز روزه نذرکردآن گاه که حسنین شفا یافتند در صدد ادای نذر برآمد قرص های نانی برای افطارتهیه کرد, روز اول هنگام افطار مسکینی در خانه را زد و تقاضای کمک کرد حضرت نان های تهیه شده را به او داد روز دوم نیز یتیمی آمد و نان تهیه شده را دریافت کردروز سوم اسیری آمد و نان ها به او داده شد.

حضرت در این سه روز خود با اندک نان خشک و کمی آب افطار کرد طبرسی دراین زمینه روایات بسیاری از طرق اهل سنت و اهل بیت عصمت (ع ) گردآورده وتقریبا آن ها را مورد اتفاق اهل تفسیر دانسته است آن گاه برای اثبات مدنی بودن تمام سوره , روایات ترتیب نزول را که سوره دهر جز سوره های مدنی به شمار رفته باسندهای معتبر آورده است ((246)) ولی کسانی مانند عبداللّه بن زبیر که مایل نبودنداین فضیلت به اهل بیت (ع ) اختصاص یابد اصرار داشتند که این سوره را کاملا مکی معرفی کنند ((247)) غافل از آن که در مکه اسیری وجود نداشت مجاهد و قتاده ازتابعین تصریح کرده اند که سوره دهر تماما مدنی است , ولی دیگران تفصیل قایل شده اند ((248)) سید قطب , از نویسندگان معاصر به قرینه سیاق , سوره را مکی دانسته است ((249)) .

4 بسیاری از مسایل قرآنی , تنها از طریق مکی و مدنی بودن سوره یا آیه ها, حل وفصل می شود مثلا در مساله نسخ قرآن به قرآن برخی راه افراط پیموده اند و بیش ازدویست و بیست آیه را منسوخ معرفی کرده اند در صورتی که چنین عدد بزرگی نمی تواند صحت داشته باشد و با واقعیت سازگار نیست و گروهی راه تفریط درپیش گرفته اند اصلا قرآن را غیر قابل نسخ می دانند به ویژه نسخ قرآن به قرآن , زیراشرط تحقق نسخ , تنافی میان دو آیه است که این گونه تنافی با نفی اختلاف در آیه ((ولو کان من عند غیراللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا)) ((250)) منافات دارد ((251)) ودسته ای حد وسط را برگزیده و اصل نسخ را پذیرفته اند و در کمیت آیات نسخ شده اعتدال را رعایت کرده اند از جمله آیاتی که افراطیون آن را منسوخ می دانند, آیه ((فمااستمتعتم به منهن فتوهن اجورهن )) ((252)) است که درباره ازدواج موقت نازل شده است , که ناسخ آن را طبق گفته امام شافعی محمدبن ادریس آیه ((والذین هم لفروجهم حافظون , الا علی ازواجهم او ما ملکت ایمانهم فانهم غیر ملومین , فمن ابتغی ورا ذلک فاولئک هم العادون )) ((253)) دانسته اند.

نظر مذکور را به دو دلیل نمی توان پذیرفت : اولا, زنی که با عقد متعه گرفته می شود زوجه است , گرچه احکام او با زوجه دایمی کمی تفاوت دارد ثانیا, آیه ای را که ناسخ فرض کرده اند در سوره مؤمنون است که تماما مکی است و کسی این آیه را استثنا نکرده است در صورتی که معمولا باید ناسخ پس از منسوخ باشد مطلب فوق را استاد زرقانی نیز یادآور شده است ((254)) .

معیار و ملاک تشخیص سوره های مکی و مدنی .

معیار و ملاک تشخیص سوره های مکی و مدنی .

طبق آماری که از روایات ترتیب نزول به دست می آید, 86 سوره مکی و 28سوره مدنی است که در این گروه بندی سه معیار وجود دارد:.

1 معیار زمان : بیش تر مفسرین معتقدند که معیار مکی یا مدنی بودن هجرت پیامبر اکرم (ص ) از مکه به مدینه است هر سوره ای که پیش از هجرت نازل شده مکی و هر سوره ای که پس از هجرت نازل شده است مدنی به شمار می رود, خواه درمدینه نازل شده باشد خواه در سفرها و حتی در مکه در سفر حج یا عمره یا پس ازفتح , چون پس از هجرت بوده است , مدنی محسوب می شود ملاک هجرت نیزداخل شدن به مدینه است بنابراین آیاتی که پس از هجرت از مکه و پیش از ورود به مدینه , در راه بر پیامبر نازل شده است , مکی محسوب می شود مثلا آیه ((ان الذی فرض علیک القرآن لرادک الی معاد)) ((255)) بر اساس این تعریف و ملاک که پس ازخروج از مکه در راه بر پیامبر نازل شده , مکی است . 2 معیار مکان : هرچه در شهر مکه و پیرامون آن نازل شده مکی است و هرچه درمدینه و پیرامون آن نازل گردیده مدنی است , خواه پیش از هجرت یا پس از آن نازل شده باشد پس آن چه در غیر این دو منطقه نازل شده باشد نه مکی است و نه مدنی در این زمینه جلال الدین سیوطی روایتی آورده است که پیامبر(ص ) فرمودند:((انزل فی ثلاثه امکنه : مکه و المدینه والشام )) که طبق گفته ابن کثیر, مقصود از شام تبوک است ((256)) . 3 معیار خطاب : هر سوره ای که در آن , خطاب به مشرکان می باشد مکی و هرسوره ای که در آن خطاب به مؤمنان می باشد, مدنی است در این زمینه ازعبداللّه بن مسعود حدیثی آورده اند که گفته است : ((هر سوره که ((یا ایها الناس )) در آن به کار رفته باشد, مکی است و هر سوره که ((یا ایها الذین آمنوا)) در آن به کار رفته باشدمدنی است )) ((257)) , زیرا در مدینه غلبه با مؤمنان بوده و در مکه با مشرکان البته درسوره های مدنی مانند سوره بقره , ((یا ایها الناس )) به کار رفته که کلیت این معیار راخدشه دار می کند. برای تشخیص سوره های مکی و مدنی , ملاک هایی را مشخص کرده اند که هریک به تنهایی نمی تواند ملاک جامع و مانعی باشد بلکه این ملاک ها روی هم رفته تاحدودی تعیین کننده است به طور کلی ملاک ها و علایم برای تشخیص , عبارت است از: 1) نص و خبر, 2) علایم صوری و ظاهری , 3) علایم محتوایی ومعنوی علامه برهان الدین ابراهیم بن عمربن ابراهیم جعبری (متوفای 732) می گوید:((برای شناخت مکی و مدنی دو راه وجود دارد: سماعی , که از راه نقل و روایت به دست می آید قیاسی , که از روی ضابطه تشخیص داده می شود)) آن گونه که علقمه بن قیس (متوفای 62) از عبداللّه بن مسعود روایت کرده است : ((هر سوره ای که در آن ((یا ایها الناس )) آمده باشد یا لفظ ((کلا )) استعمال شده باشد یا در ابتدای آن حروف مقطع باشد جز زهراوین (بقره و آل عمران ) و نیز سوره رعد که بنا بر قولی مدنی است یا در آن قصه آدم و ابلیس آمده باشد جز سوره های طولانی یاسوره ای که در آن سرگذشت انبیای سلف و امت های گذشته آمده باشد مکی است , و هر سوره ای که در آن از فریضه و تکالیف و حدود شرعی سخن گفته شده باشد, مدنی است )) ((258)) . برخی خصوصیات دیگری برای شناخت سوره های مکی و مدنی ذکر کرده اندکه عبارت است از:. 1 کوتاهی آیات درون یک سوره و نیز کوتاهی سوره , نوعا مکی بودن آن رامی رساند و بلندی آیه های یک سوره علاوه بر بلندی سوره نوعا مدنی بودن آن راثابت می کند. 2 لحن تند و شدید سوره بیش تر با اهل مکه است که اهل عناد و لجاج ومقاومت در مقابل حق بوده اند, ولی لحن ملایم و خفیف , مدنی بودن سوره رامی رساند که بیش تر خطاب به مؤمنین است . 3 بحث درباره اصول معارف و اصل ایمان و دعوت به اسلام از ویژگی های سوره های مکی است و در سوره های مدنی بیش تر از تفاصیل احکام و بیان شریعت اسلام سخن گفته شده است . 4 دعوت به پایبند بودن به اخلاق و استقامت در رای و سلامت عقیده و ترک لجاج و عناد و نیز برخورد تند با عقاید باطل مشرکان و ناچیز شمردن اندیشه های تهی و بی اساس آنان , از خصایص سوره های مکی به شمار می رود در حالی که برخورد با اهل کتاب و دعوت آنان به میانه روی در عقاید و افکار و اندیشه ها و نیزمبارزه با منافقین و ذکر خصایص و صفات آنان از ویژگی های سوره های مدنی است . 5 غالبا خطاب ها با عنوان ((یا ایها الناس )) از ویژگی های سور مکی است و باعنوان ((یا ایها الذین آمنوا)) از خصایص سور مدنی است . البته این ویژگی ها هرگز کلیت ندارد, بلکه صرفا درباره برخی از انواع صدق می کند و در صورت اجتماع چندین خصیصه , اگر موجب علم و یقین شود و نص معارضی در میان نباشد, قابل اعتماد است , و موجب قوت احتمال و اطمینان می شود در این صورت است که نتیجه کاربرد فقهی و تاریخی و غیره دارد بنابراین ملاک تشخیص مکی و مدنی , یا نقل و خبر است که اصطلاحا سماعی می گویند یااجتهاد و شواهد ظاهری و صورت جمله بندی و داشتن سجع و وزن و کوتاهی آیات و سوره هاست یا شواهد محتوایی است بدین معنا که شکل بیان اصول عقاید واحکام و برخورد با کفار و منافقین نشانه مکی و مدنی بودن سوره است .

شبهات وارده درباره مکی و مدنی بودن سوره ها.

شبهاتی که در این زمینه وارد شده بیش تر از جانب مستشرقین بوده است که قرآن را تابع و متاثر از محیط و جو حاکم بر منطقه دانسته اند و به آن چندان جنبه ثابت الهی نداده اند ولی باید بین تاثر از محیط و همگامی با جو حاکم برای تاثیرگذاری درمردم فرق قایل شد کسی که می خواهد بر محیط خود تاثیر بگذارد باید نخست حرکت خود را با آن محیط هم آهنگ سازد و واقعیات محیط را مورد توجه قراردهد, و هم آهنگ با آن گام بردارد تا بتواند با زبان مردم سخن گوید و با روش و شیوه متعارف موجود, ایده خود را پیاده کند پس باید وضع محیط خود را در نظر بگیرد وآن را کاملا بشناسد تا عوامل مؤثر را به شایستگی به کار اندازد. بنابراین فرق است میان آن که محیط بر وی تاثیر گذارد و او را دنبال خود بکشد,با آن که او خود را با محیط هم آهنگ سازد تا عوامل مؤثر در آن را شناخته و بتواندبرآن تاثیر گذارد مثلا اگر فرهنگ حاکم بر جامعه ای ادبیات محکم و استوار و علاقه و گرایش مردم به شعر و جملات موزون است , اگر شخص با توجه به چنین گرایشی دعوت خود را اعلام کند و در ضمن با جملات محکم و کوتاه و موزون پیام های خود را بیان کند رعایت جامعه شناسی محیط را کرده و هم گام با جو حاکم رسالت خود را بیان داشته است پس آن چه عیب و نقص است , فرض نخست (تاثیرپذیری از محیط) است ولی فرض دوم (تاثیرگذاری بر محیط و هم گام با فرهنگ جامعه )کمال و ورزیدگی است که از بهترین راه توانسته است مرام و آیین خود را پیاده کند. پس از این مقدمه کوتاه به طرح شبهات وارده می پردازیم :. 1 شیوه سوره های مکی , شدت و عنف و پرخاش کردن است در صورتی که شیوه سوره های مدنی مسالمت آمیز است و این تفاوت بدان جهت بوده است که برخورد مردم مکه تند و مقاوم و برخورد مردم مدینه مسالمت آمیز و پذیرش واربوده است لذا قرآن در مقابل این دو حالت متضاد, حالت مشابه به خود گرفته وهمان شیوه ای را به کار برده است که مردم در برابر آن پیش گرفته اند. در جواب باید گفت : اولا, تنها سوره های مکی ویژگی وعید و تهدید را ندارد,بلکه در بسیاری از سوره های مدنی نیز متناسب مخاطبین خود روش شدت و عنف و تهدید به کار رفته است اگر مخاطبین در مدینه , همانند مخاطبین در مکه , افرادمقاوم و سرسخت و حق ناپذیر بودند, لحن قرآن با آنان تند و با شدت بوده است ,زیرا باید با هر کس با همان سلاح که به کار می برد مقابله کرد و این از قدرت مندی قرآن حکایت می کند, نه از ضعف آن در سوره بقره می خوانیم :. ((الذین یاکلون الربا لا یقومون الا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس )) ((259)) ((یاایهاالذین آمنوا اتقوااللّه و ذروا مابقی من الربا ان کنتم مؤمنین فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه و رسوله و ان تبتم فلکم روس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون )) ((260)) ((فان لم تف علوا و لن تفعلوا فاتقوا النار التی وقودها الناس و الحجاره اعدت للکافرین )) ((261)) . هم چنین شدت لحن آیاتی که در برخورد با منافقین و سرسختان اهل کتاب درمدینه نازل شده , کمتر از شدت لحن آیاتی که در مکه در برخورد با مشرکین نازل شده است , نیست و احیانا بسیار شدیدتر است شاید عنیف ترین سوره های قرآنی سوره برائت باشد که از آخرین سوره های نازل شده در مدینه است و مخاطبین آن عموم اهل شرک و لجاج و عنادند. در مقابل , در بسیاری از سوره های مکی , ملایمت و نرمش می بینیم که درموقعیت هایی نازل شده که به شدت نیاز نبوده است در سوره زمر می خوانیم : ((قل یاعبادی الذین اس رفوا علی انفسهم لا تقنطوا من رحمه اللّه ان اللّه یغفر الذنوب جمیعا انه هوالغفور الرحیم ((262)) , بگو: ای بندگان من که بر خویشتن زیاده روا داشته اید, ازرحمت خداوند نومید نشوید که خدا همه گناهان را می آمرزد, زیرا او بسیار آمرزنده و مهربان است )) در سوره حجر می خوانیم : ((ولقد اتیناک سبعا من المثانی و القرآن العظیم , لا تمدن عینیک الی ما متعنا به ازواجا و لا تحزن علیهم و اخفض جناحک للمؤمنین ((263)) , و به راستی , ما به تو سوره حمد و قرآن عظیم دادیم [ بنابراین ]هرگز چشم خود را به نعمت هایی [ مادی ] که به گروه هایی از آنان [ کفار] دادیم میفکن و برایشان غمگین مباش و بال [ عطوفت ] خود را برای مؤمنین فرو گستر)). در سوره شوری می خوانیم : ((فما اوتیتم من شی فمتاع الحیاه الدنیا و ما عنداللّه خیرو ابقی للذین امنوا و علی ربهم یتوکلون , و الذین یجتنبون کبائر الا ثم و الفواحش و اذا ماغضبوا هم یغفرون , و الذین استجابوا لربهم و اقاموا الصلاه وامرهم شوری بینهم و ممارزقناهم ینفقون ((264)) , آن چه به شما ارزانی شده متاع زودگذر دنیاست و آن چه نزدخداست برای کسانی که ایمان آورده و بر پروردگارشان توکل می کنند بهتر وپایدارتر است همان کسانی که از گناهان بزرگ و اعمال زشت اجتناب می ورزند وهنگامی که خشمگین شوند عفو می کنند و کسانی که دعوت پروردگارشان رااجابت کرده و نماز را برپا می دارند و کارشان را با مشورت انجام می دهند و از آن چه به آنان روزی داده ایم انفاق می کنند)). 2 کوتاهی آیه ها و سوره های مکی و بلندی آیه ها و سوره های مدنی , دلیل برتفاوت دو جامعه مکه و مدینه است مردم مکه غالبا بی سواد, فاقد فرهنگ , خشن ودور از تمدن بودند لذا متناسب با آن محیط, کم گفتن , کوتاه گفتن , موجز و مختصر ومفید آوردن آیات ضرورت داشت ولی مردم مدینه تا حدودی دارای فرهنگ و باسواد و آشنا به تمدن بودند و متناسب با آن محیط, به تفصیل سخن گفته شده است . در جواب باید گفت : اولا, متناسب با محیط سخن گفتن , شیوه سخن دانان ورزیده و شرط بلاغت است هر سخن جایی و هر نکته مقامی دارد ثانیا, چه بسیاردر مکه , سوره های بلند نازل شده است , مانند سوره های انعام (165 آیه ),اعراف (206 آیه ), اسرا(111 آیه ), کهف (110 آیه ), طه (135 آیه ),مریم (98 آیه ), انبیا(112 آیه ) و مؤمنون (118 آیه ) و نیز در مدینه سوره های کوچک و کوتاه نازل شده است , مانند سوره نصر و زلزله و بینه . 3 در سوره های مکی از تشریع خبری نیست و هرچه هست در سوره های مدنی است . وجود برخی احکام در سوره های مکی این نظر را رد می کند آیه های 146 141سوره انعام در بیان حکم شرعی ثمرات و انعام و حلال و حرام آن هاست آیه های152 151 اعمال و اموال محرمه و محلله را مطرح کرده است در سوره اعراف آیه های 33 31 درباره حلال , حرام , زینت ها, فواحش و غیره مسائلی ذکرشده است در سوره اسرا بسیاری از مبادی اخلاق و احکام اولیه اسلام مشروحاآمده است بنابراین در سوره های مکی احکام بسیاری بیان شده است و ادعای مذکور بی اساس است . 4 در سوره های مکی برهان و استدلال به چشم نمی خورد, ولی در سوره های مدنی استدلال به کار رفته است . این ادعا نیز مردود است زیرا در سوره مؤمنون برای نفی ولد و نفی شریک برای خدا چنین استدلالی آمده است : ((مااتخذ اللّه من ولد و ما کان معه من اله , اذن لذهب کل اله بما خلق و لعلا بعضهم علی بعض سبحان اللّه عما یصفون ((265)) )) در سوره انبیامی فرماید: ((لو کان فیهما آلهه الا اللّه لفسدتا فسبحان اللّه رب العرش عما یصفون , لا یسال عما یفعل و هم یسالون , ام اتخذوا من دونه آلهه قل هاتوا برهانکم هذا ذکر من معی و ذکرمن قبلی بل اکثرهم لا یعلمون الحق فهم معرضون )) ((266)) در سوره عنکبوت درباره اثبات نبوت آمده : ((و ما کنت تتلوا من قبله من کتاب و لا تخطه بیمینک اذن لارتاب المبطلون بل هو آیات بینات فی صدور الذین اوتوا العلم و ما یجحد بیاتنا الا الظالمون و قالوا لولا انزل علیه آیات من ربه قل انما الا یات عنداللّه و انما انا نذیر مبین اولم یکفهم انا انزلنا علیک الکتاب یتلی علیهم ان فی ذلک لرحمه و ذکری لقوم یؤمنون ((267)) )) در سوره ق درباره قیامت آمده : ((و نزلنا من السما ما مبارکا فانبتنا به جنات و حب الحصید, و النخل باسقات لها طلع نضید, رزقا للعباد و احیینا به بلده میتا کذلک الخروج )) و ((افعیینا بالخلق الا ول بل هم فی لبس من خلق جدید)) ((268)) در سوره مؤمنون , می فرماید: ((افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون )) ((269)) در سوره جاثیه می فرماید: ((ام حسب الذین اجترحواالسیئات ان نجعلهم کالذین امنوا و عملوا الصالحات سوا محیاهم و مماتهم سا ما یحکمون ,و خلق اللّه السماوات و الا رض بالحق و لتجزی کل نفس بما کسبت و هم لا یظلمون )) ((270)) . از این قبیل آیات که مشتمل بر انواع مباحث برهانی و خطابی است در سورهای مکی فراوان است با توجه به اشکالات فوق و جواب های نقضی و حلی که بیان شد, نمی توان آیات قرآن را متاثر از محیط دانست ولی با توجه به هم وار ساختن مسیر دعوت و ایجاد زمینه گسترش اسلام , بین سوره های مکی و مدنی تفاوت هایی وجود دارد هر حرکتی در آغاز با مشکلات فراوانی روبروست که باید نخست دررفع آن ها کوشید و تلاش شود که راه این حرکت هم وار گردد آن گاه که مسیر آماده شد, می توان بر گسترش و افزایش جلوه های خود رونق بیش تری داد, اهداف ومقاصد خود را به طور علنی آشکار نمود و دعوت خود را با بیان شریعت قرین ساخت بنابراین اسلوب و شیوه بیان و نحوه دعوت در دو حالت یاد شده با هم تفاوت می کند, و نباید انتظار داشت آن چه را که در آخر گفته می شود, در آغاز اعلام گردد.

ترتیب نزول .

ترتیب نزول .

در ترتیب نزول سوره ها روایاتی در دست است که مورد اعتماد بزرگان است وعمدتا از ابن عباس نقل شده است مانند روایتی که احمدبن ابی یعقوب کاتب ,معروف به ابن واضح یعقوبی (متوفای 292) در تاریخ خود از محمدبن سائب کلبی از ابی صالح از ابن عباس نقل می کند ((271)) و یا روایتی که محمدبن اسحاق وراق ,معروف به ابن ندیم (متوفای 385) در کتاب الفهرست خود آورده است ((272)) و یاعلا مه طبرسی صاحب تفسیر از شیخ خود ابو محمد مهدی بن نزار حسینی قاینی ازعلا مه قرن پنجم حافظ کبیر عبیداللّه بن عبداللّه بن احمد, معروف به حاکم حسکانی نیشابوری صاحب کتاب ((شواهد التنزیل )) روایت ترتیب را از ابن عباس آورده است و نیز از کتاب ((الایضاح )) استاد احمد زاهد روایتی را نقل کرده است ((273)) ونیز امام بدرالدین زرکشی , اولین محقق مسایل قرآنی (متوفای 794) در کتاب خود((البرهان فی علوم القرآن )) که در سال 773 آن را نگاشته , تفصیلا روایات ترتیب راآورده است و می گوید: ((هذا نزل من القرآن و علیه استقرت الروایه من الثقات )) ((274)) و بالاخره جلال الدین سیوطی , علا مه عصر خود (متوفای 911) درکتاب معروف خود ((الاتقان )) این روایات را آورده است , و از ابوالحسن بن حصار, دراین زمینه منظومه ای می آورد که در کتاب الناسخ و المنسوخ وی درج شده است سیوطی روایت ترتیب را از جابربن زید ((275)) نیز می آورد که تکمیل کننده روایت ابن عباس به شمار می رود ((276)) . علامه طبرسی و دیگر بزرگان فن , متذکر می شوند که رعایت ترتیب سوره ها, نظربه ابتدای هر سوره است اگر سوره ای تا چند آیه نازل شود, و پیش از اتمام آن سوره ,سوره دیگری به طور کامل نازل گردد, و حتی چند سوره دیگر در این میان به صورت کامل نازل شود, آن گاه بقیه سوره نخست نازل شود, در این حالت نیز اعتبار ترتیب ,مبدا نزول هر سوره خواهد بود چنان که سوره علق تا پنج آیه در آغاز بعثت نازل گردید و پس از چند سال بقیه سوره نازل شد هم چنین سوره مدثر و سوره مزمل وغیره نیز به همین روال نازل شده اند به همین دلیل سوره علق اولین سوره نازل شده شمرده می شود چنان که طبرسی در مجمع البیان (ج 10 ص 405) از کتاب ((الایضاح )) احمد زاهد نقل کرده است . ترتیب سوره ها طبق روایت ابن عباس و تکمیل آن مطابق روایت جابربن زید, باتصحیح از روی نسخه های متعدد قابل اعتماد, عبارت است از:.

اسم سوره . ترتیب موجود ترتیب نزول

علق . 96 1

قلم . 68 2

مزمل . 73 3

مدثر. 74 4

. ((277)) فاتحه 1 5

مسد(تبت ). 111 6

تکویر. 81 7

اعلی . 87 8

لیل . 92 9

فجر. 89 10

ضحی . 93 11

شرح . 94 12

عصر. 103 13

عادیات . 100 14

کوثر. 108 15

تکاثر. 102 16

ماعون . 107 17

کافرون . 109 18

فیل . 105 19

فلق . 113 20

ناس . 114 21

اخلاص . 112 22

نجم . 53 23

عبس . 80 24

قدر. 97 25

شمس . 91 26

بروج . 85 27

تین . 95 28

قریش . 106 29

قارعه . 101 30

قیامه . 75 31

همزه . 104 32

مرسلات . 77 33

ق . 50 34

بلد. 90 35

طارق . 86 36

قمر. 54 37

ص . 38 38

اعراف . 7 39

جن . 72 40

یس . 36 41

فرقان . 25 42

فاطر. 35 43

مریم . 19 44

طه . 20 45

واقعه . 56 46

شعرا. 26 47

نمل . 27 48

قصص . 28 49

اسرا. 17 50

یونس . 10 51

هود. 11 52

یوسف . 12 53

حجر. 15 54

انعام . 6 55

صافات . 37 56

لقمان . 31 57

سبا. 34 58

زمر. 39 59

غافر(مؤمن ). 40 60

فصلت . 41 61

شوری . 42 62

زخرف . 43 63

دخان . 44 64

جاثیه . 45 65

احقاف . 46 66

ذاریات . 51 67

غاشیه . 88 68

کهف . 18 69

نحل . 16 70

نوح . 71 71

ابراهیم . 14 72

انبیا. 21 73

مؤمنون . 23 74

سجده . 32 75

طور. 52 76

ملک . 67 77

حاقه . 69 78

معارج . 70 79

نبا. 78 80

نازعات . 79 81

انفطار. 82 82

انشقاق . 84 83

روم . 30 84

عنکبوت . 29 85

مطففین . 83 86

. ((278)) سوره های مدنی (28 سوره )

اسم سوره . ترتیب موجود ترتیب نزول

بقره . 2 87

انفال . 8 88

آل عمران . 3 89

احزاب . 33 90

ممتحنه . 60 91

نسا. 4 92

زلزال . 99 93

حدید. 57 94

محمد. 47 95

رعد. 13 96

رحمان . 55 97

انسان (دهر). 76 98

طلاق . 65 99

بینه . 97 100

حشر. 59 101

نصر. 110 102

نور. 24 103

حج . 22 104

منافقون . 63 105

مجادله . 58 106

حجرات . 49 107

تحریم . 66 108

جمعه . 62 109

تغابن . 64 110

صف . 61 111

فتح . 48 112

مائده . 5 113

توبه (برائت ). 9 114

سوره های مورد اختلاف

سوره های مورد اختلاف

آن چه در ترتیب سوره های مکی و مدنی عرضه شد, طبق روایت ابن عباس بوده است که زرکشی و طبرسی آن را نقل کرده اند و با روایت جابربن زید تصحیح و تکمیل شده است در عین حال در بیش از سی سوره اختلاف نظر هست که آیامکی است یا مدنی در ذیل به آن ها اشاره می کنیم :. 1 سوره فاتحه : مجاهد این سوره را مدنی می داند در صورتی که در سوره حجر,که مکی است آمده : ((ولقد آتیناک سبعا من المثانی و القرآن العظیم )) ((279)) سبع مثانی ,اشاره به سوره حمد است مولی امیرالمؤمنین (ع ) می فرماید: ((سوره حمد از گنجی زیر عرش در مکه نازل شد)) حسین بن فضل ((280)) می گوید: ((این اشتباه بزرگی است که مجاهد مرتکب شده , زیرا بر خلاف اتفاق علما سخن گفته است )) ((281)) . 2 سوره نسا: نحاس ((282)) این سوره را به دلیل آیه ((ان اللّه یامرکم ان تؤدواالا مانات الی اهلها)) ((283)) مکی می داند, زیرا این آیه در مکه , سال فتح نازل شده است این نظر صحیح نیست , زیرا اولا, یک آیه نمی تواند معیار تمامی سوره باشد ثانیا, نزول پس از هجرت معیار مدنی بودن است . 3 سوره یونس : برخی به ابن عباس نسبت داده اند که این سوره را مدنی شمرده است در صورتی که روایات متعدد از وی خلاف آن را ثابت می کند. 4 سوره رعد: محمدبن سائب کلبی از قدما و سید قطب از متاخرین آن را مکی دانسته اند, زیرا محتوای سوره و شدت لحن آن مانند سوره های مکی است ولی روایات ترتیب , بر مدنی بودن آن اتفاق دارند به علاوه شدت لحن در بسیاری ازسوره های مدنی (مانند سوره بقره ) نیز به چشم می خورد. 5 سوره حج : ابو محمد مکی بن ابی طالب , این سوره را مکی دانسته و استدلال خود را مبتنی بر آیه 52 قرار داده است , که درباره افسانه غرانیق نازل شده است این نظر به دو دلیل صحیح نیست : اولا, افسانه غرانیق جز افسانه های ساختگی است ,ثانیا, محتوای سوره با مکی بودن سازگار نیست . 6 سوره فرقان : این سوره را صرفا ضحاک , برخلاف روایات ترتیب و اتفاق مفسرین مدنی دانسته است . 7 سوره یس : برخی این سوره را مدنی دانسته اند, ولی قایل آن شناخته نشده ودلیل روشنی هم در این باره ارائه نشده است . 8 سوره ص : بنابر قول شاذ و شناخته نشده ای آن را مدنی شمرده اند. 9 سوره محمد: گروهی برخلاف اجماع این سوره را مکی دانسته اند. 10 سوره حجرات : برخی بر خلاف اجماع این سوره را مکی دانسته اند. 11 سوره رحمان : سید قطب , به جهت لحن و نسق (نظم ) سوره و جلال الدین سیوطی به استناد دو روایت یکی از مستدرک حاکم و دیگری از مسند احمد این سوره را مکی دانسته اند این نظر به چند دلیل مردود است : اولا, لحن و نسق به تنهایی به مکی یا مدنی بودن سوره کفایت نمی کند ثانیا, روایت حاکم در مکی بودن سوره صراحت ندارد و روایت مسند احمد ضعف سند دارد ((284)) ثالثا, روایات ترتیب , متفقا این سوره را مدنی شمرده است . 12 سوره حدید: برخی این سوره را مکی شمرده اند, زیرا عمر با خواندن آن درنوشته ای که در خانه خواهرش یافت اسلام آورد ((285)) این رای نیز به دلیل اختلاف در نقل قابل بحث است , زیرا برخی روایات سوره طه و دسته ای سوره حاقه را (که بیش تر مفسرین آن را پذیرفته اند) ((286)) موجب اسلام آوردن عمر ذکر کرده اند. 13 سوره صف : ابن حزم این سوره را بر خلاف مشهور و روایات ترتیب مکی دانسته است . 14 سوره جمعه : بنابر قولی که خلاف اجماع مفسرین و روایات ترتیب است ,این سوره مکی دانسته شده است ولی قایل آن مجهول است . 15 سوره تغابن : به ابن عباس نسبت داده شده است که او این سوره را مکی دانسته است البته این قول برخلاف روایات منقول از ابن عباس است . 16 سوره ملک : برخی این سوره را مدنی دانسته اند, که بر خلاف اتفاق رای علماست . 17 سوره انسان : عبداللّه بن زبیر و برخی که غالبا منکر فضایل اهل بیت (ع )هستند, این سوره را مکی شمرده اند, تا سبب نزول آن را در واقعه اطعام اهل بیت (ع ) به مسکین و یتیم و اسیر انکار کنند سیدقطب نیز به استناد سیاق سوره آن را مکی دانسته است ولی حافظ حسکانی می گوید: ((برخی از نواصب برای انکارفضیلت اهل بیت (ع ) گفته اند: اتفاق مفسرین برآن است که این سوره مکی است درجواب باید گفت : چگونه دعوی اتفاق می کنند در حالی که بیش تر علما آن را مدنی شمرده اند)) ((287)) علا مه طبرسی تحقیقی لطیف درباره مدنی بودن این سوره دارد ((288)) عمده ترین دلیل , روایات سلف است که جملگی اتفاق دارند که این سوره مدنی است . 18 سوره مطففین : یعقوبی می گوید: ((این سوره اولین سوره ای است که در مدینه نازل شد و برخی نزول آن را در بین راه مکه و مدینه دانسته اند)) ولی روایات ترتیب بالاتفاق آن را آخرین سوره مکی شمرده است . 19 سوره اعلی : برخی این سوره را مدنی شمرده اند, به دلیل آیه ((قد افلح من تزکی , و ذکر اس م ربه فصلی )) ((289)) که درباره نماز عید نازل شده است ولی اشاره به نماز در این آیه جنبه عمومی دارد و منافاتی ندارد که برخی روایات آیه را بر نمازعید هم تطبیق داده باشند. 20 سوره لیل : برخی این سوره را به دلیل روایاتی که در شان نزول سوره آمده ,مدنی شمرده اند ((290)) . 21 سوره قدر: برخی این سوره را مدنی شمرده اند, زیرا در شان نزول آن چنین آمده است که پیامبر اکرم (ص ) در خواب دیدند بوزینه هایی بر بالای منبر اورفته اند ((291)) , در حالی که پیامبر در مکه منبر نداشت این استدلال بسیار بی پایه است , زیرا لازمه دیدن منبر در خواب داشتن منبر نیست . 22 سوره بینه : مکی بن ابی طالب این سوره را مکی شمرده است ((292)) , درحالی که روایات ترتیب بر مدنی بودن آن اتفاق دارند. 23 سوره زلزال : برخی این سوره را به جهت لهجه تند آن مکی شمرده اند, ولی روایت ترتیب برخلاف آن است . 24 سوره عادیات : قتاده این سوره را مدنی دانسته است و مستند او روایت ضعیفی است که قابل اعتماد نیست ((293)) . 25 سوره تکاثر: جلال الدین سیوطی این سوره را به دلیل شان نزول آن درباره یهود مدنی دانسته است ((294)) , ولی نه محتوای سوره و نه روایت وارده دلالتی براختصاص آن به یهود دارد. 26 سوره ماعون : ضحاک آن را مدنی شمرده است , ولی روایات ترتیب ,برخلاف آن است . 27 سوره کوثر: گروهی می گویند: این سوره در مدینه در حال خواب برپیامبر(ص ) نازل شده است ((295)) این مطلب صحیح نیست , زیرا هیچ آیه وسوره ای در خواب بر پیامبر نازل نشده است , مگر آن که آیه یا سوره از پیش نازل شده ای را در خواب برای ایشان بازگو کرده باشند. 28 سوره توحید: سیوطی مدنی بودن این سوره را ترجیح می دهد ((296)) , ولی روایت استنادی وی ثابت نیست . 29 و 30 معوذتان : یعقوبی این دو سوره را از آخرین سوره های مدنی شمرده است ((297)) , ولی روایات معارض بسیاری خلاف آن را ثابت می کند. آیات استثنایی . در نوشته های برخی از قدما آمده است که در برخی سوره ها, آیاتی بر خلاف اصل سوره آمده است یعنی اگر سوره مکی است برخی آیات آن مدنی و اگر مدنی است برخی آیات آن مکی است البته ما با تتبعی که انجام داده ایم به خلاف این نظردست یافته ایم , هر سوره ای که مکی است تمام آن مکی است و هر سوره ای که مدنی است تمام آن مدنی است ((298)) در این کتاب به چند نمونه به اختصار اشاره می شود:. نمونه اول : گفته اند: در سوره مائده آیه ((الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم و اخشون , الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الا سلام دینا)) ((299)) در عرفات بر پیامبر(ص ) نازل شد ((300)) , ولی این توهم بر اساس آن است که معیار و شاخص مکی و مدنی را مکان بدانیم و بگوییم هر سوره ای که درمکه نازل شده مکی است گرچه پس از هجرت نازل شده باشد در صورتی که معیارمکی یا مدنی بودن زمان هجرت است و تقسیم مکی و مدنی به پیش از هجرت وپس از هجرت برمی گردد. نمونه دوم : گفته اند: سوره توبه , آیه های ((ما کان للنبی و الذین آمنوا ان یستغفرواللمشرکین و لو کانوا اولی قربی ان ابراهیم لا واه حلیم )) ((301)) هنگام وفات ابوطالب درمکه نازل شده در حالی که پیامبر(ص ) به او وعده داد تا برای آمرزش وی دعاکند ((302)) این گفته از کسانی است که سعی برآن دارند تا ابوطالب را موقع وفات کافر بشمارند و در جای خود, واهی و مغرضانه بودن این پندار را ثابت نموده ایم لذاصحیح همان است که طبرسی در تفسیر خود آورده که گروهی از مسلمانان پس ازفتح مکه , از پیامبر(ص ) خواستند تا اجازه فرماید برای پدران مشرک خود طلب استغفار کنند آن گاه این آیه نازل شد و به طور صریح از این کار منع نمود ((303)) . نمونه سوم : گفته اند: سه آیه نخست سوره یوسف مدنی است جلال الدین سیوطی این نظر را سست می داند, ولی عجیب است که شخصیتی مانند ابوعبداللّه زنجانی آن را پذیرفته ((304)) در استدلال به این که این چند آیه مدنی است گفته اند:چون کفار مکه از یهود خواستند که در مدینه درباره یوسف از پیامبر(ص ) سؤال کنند, این سه آیه نازل شد در صورتی که وقتی تمام داستان قبلا در مکه نازل شده است معنا ندارد که مقدمه آن در مدینه نازل شده باشد البته ممکن است بگوییم برعکس , یهود از کفار و مشرکین مکه خواستند که درباره داستان یوسف (ع )بپرسند و آنان پرسیدند و این سوره نازل شد. اسباب نزول . در اهمیت شناخت اسباب نزول یا شان نزول باید گفت : همان گونه که می دانیم قرآن , تدریجی و در مناسبت های مختلف نازل شده است بر حسب اقتضا اگرحادثه ای پیش می آمد یا مسلمانان دچار مشکلی می شدند, یک یا چند آیه و احیانایک سوره برای رفع مشکل نازل می گردید پر واضح است که آیات نازل شده در هرمناسبتی , به همان حادثه و مناسبت نظر دارد پس اگر ابهام یا اشکالی در لفظ یامعنای آیه پدید آید, با شناخت آن حادثه یا پیش آمد, رفع اشکال می کرد در نتیجه برای دانستن معنا و تفسیر کامل هر آیه , باید به شان نزول آن رجوع کرد تا کاملاموضوع روشن شود پس شان نزول می تواند قرینه ای باشد تا دلالت آیه را تکمیل کند و بدون آن , دلالت آیه ناقص می ماند مثلا در مورد آیه ((ان الصفا و المروه من شعائراللّه فمن حج البیت اواعتمر فلا جناح علیه ان یطوف بهما)) ((305)) اشکال شده است که سعی میان دو کوه صفا و مروه در حج و عمره از ارکان است , چرا به لفظ ((لاجناح )) ((306)) تعبیر شده است ؟

. معنای ظاهری آیه چنین است : گناهی نیست که میان آن دو کوه سعی نمایید این عبارت جواز را می رساند نه وجوب را ولی با مراجعه به شان نزول آیه روشن می شود که این عبارت برای رفع توهم گناه آمده است , زیرا پس از صلح حدیبیه درسال ششم هجری مقرر شد که پیامبر اکرم (ص ) و صحابه سال بعد برای انجام مراسم عمره به مکه مشرف شوند و در این قرار داد چنین آمده بود که به مدت سه روز مشرکان بت های خود را از اطراف بیت و هم چنین از روی کوه صفا و مروه بردارند تا مسلمانان آزادانه مراسم طواف و سعی را انجام دهند پس از گذشت سه روز بت ها برگردانده شد برخی از مسلمانان به عللی هنوز مراسم سعی را انجام نداده بودند و با بازگرداندن بت ها, چنین گمان بردند که با وجود بت ها, سعی میان صفا و مروه گناه است آیه مذکور نازل شد تا مسلمانان از سعی خودداری نکنند, زیرااساسا سعی از شعائر الهی است و وجود بت ها امر عارضی است و به آن زیان نمی رساند ((307)) لذا مفهوم این آیه با مراجعه به شان نزول کاملا واضح و روشن می شود و مساله جواز یا وجوب سعی در کار نیست , بلکه صرفا ((دفع توهم منع ))است یعنی با وجود بت ها منعی از انجام سعی نیست پس شناخت اسباب نزول نقش اساسی در فهم و پی بردن به معانی بسیاری از آیات ایفا می کند ((308)) . راه شناخت و پی بردن به اسباب نزول بسی دشوار است , زیرا پیشینیان در این زمینه مطلب قابل توجهی ثبت و ضبط نکرده اند, جز اندکی که کاملا چاره سازنیست شاید یکی از علل عدم ضبط دقیق این بود که خود به وضع آشنا بودند ودیگر نیازی نمی دیدند که معلومات و مشاهدات خود را به عنوان سند برای آینده ثبت کنند بعدها روایاتی در این زمینه فراهم شد که بیش تر دارای ضعف سند و غیرقابل اعتماد بوده و احیانا اعمال غرض در کار وجود داشته است به ویژه در دوران تاریک حکومت بنی امیه که از روی غرض ورزی , آیات بی شماری با تنظیم شان نزول های ساختگی , طبق دل خواه تفسیر و تاویل شده است از امام احمدبن حنبل دراین باره نقل شده : ((سه چیز اصل و پایه درستی ندارد: روایاتی که درباره جنگ های صدر اسلام ثبت شده , روایاتی که درباره فتنه های آخرالزمان گفته شده و روایاتی که درباره تفسیر و تاویل قرآن آورده اند)) امام بدرالدین زرکشی از برخی محققین نقل می کند: ((مقصود بیش ترین روایات در این باره قابل اعتماد نیست , نه این که همه آن ها قابل اعتماد نباشند)) ((309)) معروف ترین کسی که در این باره روایاتی جمع آوری کرده است , ابوالحسن علی بن احمد واحدی نیشابوری (متوفای468 )است که جلال الدین سیوطی (متوفای911 ) بر او خرده گرفته و می گوید که درفراهم کردن روایات ضعیف همت گماشته , صحیح و سقیم را به هم آمیخته وبیش تر روایات خود را از طریق کلبی از ابی صالح از ابن عباس آورده است که جداواهی و ضعیف است ((310)) سپس خود سیوطی در این زمینه رساله ای نگاشته به نام لباب النقول (برگزیده های منقول ) که خود نیز در انتخاب روایات ازروایت های ضعیف , مصون نمانده است مثلا درباره آیه ((و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ماعوقبتم به و لئن صبرتم لهو خیر للصابرین , و اصبر و ما صبرک الا باللّه و لا تحزن علیهم و لاتک فی ضیق مما یمکرون , ان اللّه مع الذین اتقوا و الذین هم محسنون )) ((311)) نوشته است که پیامبر(ص ) آن گاه که بر سر نعش حمزه ایستاد و او را بدان حالت زار یافت ,فرمود: ((لامثلن بسبعین منهم مکانک , هرآینه با هفتاد نفر از آنان (قریش ) همان کنم که با تو کردند بریدن گوش و بینی و پاره کردن شکم )) آن گاه جبرئیل این آیات رانازل نمود و او را از این کار منع کرد ((312)) در حالی که سوره نحل از سوره های مکی است سال ها پیش از جنگ احد که در مدینه در سال چهارم هجرت اتفاق افتاد, نازل شده است به علاوه از مقام پیامبر(ص ) که تربیت شده آیین اسلام است و هم واره عدل و انصاف را در زندگی خود پیش گرفته , کاملا به دور است که چنین اندیشه ناعادلانه ای را به خود راه دهد آری آیات فوق در مکه موقعی که مسلمانان موردشکنجه کفار بودند نازل شد که هرگز تجاوز نکنید و بهتر است شکیبا باشید ((313)) . سبب نزول یا شان نزول . چه فرقی میان این دو عبارت وجود دارد؟

بیش تر مفسرین فرقی میان این دوقایل نشده اند و هر مناسبتی را که ایجاب کرده است آیه یا آیه هایی نازل شود, گاه سبب نزول و گاه شان نزول گفته اند در صورتی که میان این دو عبارت فرق است , ازاین جهت که شان نزول اعم از سبب نزول است هرگاه به مناسبت جریانی درباره شخص و یا حادثه ای , خواه در گذشته یا حال یا آینده و یا درباره فرض احکام , آیه یاآیاتی نازل شود همه این موارد را شان نزول آن آیات می گویند, مثلا می گویند که فلان آیه درباره عصمت انبیا یا عصمت ملائکه یا حضرت ابراهیم یا نوح یا آدم نازل شده است که تمامی این ها را شان نزول آیه می گویند اما سبب نزول , حادثه یاپیش آمدی است که متعاقب آن , آیه یا آیاتی نازل شده باشد و به عبارت دیگر آن پیش آمد باعث و موجب نزول گردیده باشد لذا سبب , اخص است و شان اعم . تنزیل و تاویل .

در اصطلاح سلف , تنزیل بر مورد نزول گفته می شود این مورد می تواند یک واقعه خاص باشد که آن واقعه سبب نزول آیه شده است ولی تاویل مفهوم عامی است که از آیه برداشت می شود و قابل انطباق بر جریانات مشابه است در برخی تعابیر به این دو اصطلاح ظهر و بطن نیز گفته می شود که ظهر همان تنزیل و بطن همان تاویل است , زیرا ظاهر آیه همان مورد نزول را می رساند و در بطن آیه مفهوم گسترده تری نهفته است فضیل بن یسار درباره حدیث معروف ((مافی القرآن آیه الا ولها ظهر و بطن )) که از پیامبر اکرم (ص ) نقل شده است , از امام صادق (ع ) سؤال کردحضرت در جواب فرمود: ((ظهره تنزیله و بطنه تاویله , منه ما قد مضی و منه مالم یکن , یجری کما تجری الشمس و القمر, ((314)) ظهر همان مورد نزول آیه است وبطن تاویل آن [ که موارد قابل انطباق را شامل می شود] برخی در گذشته اتفاق افتاده و برخی هنوز نیامده است قرآن [ پیوسته زنده و جاوید و قابل بهره گیری است و]مانند آفتاب و ماه در جریان است )) در حدیث دیگر می فرماید: ((ظهر القرآن الذین نزل فیهم و بطنه الذین عملوا بمثل اعمالهم , ((315)) ظهر, کسانی را در بر می گیرد که آیه درباره آنان نازل شده است و بطن کسانی را شامل می شود که کرداری مانند کردارآنان داشته باشند)).

استفاده فقهی از شان نزول و تنزیل و تاویل

استفاده فقهی از شان نزول و تنزیل و تاویل

فقها و دانش مندان اسلامی با توجه به سبب و شان نزول و ظهر و بطن آیات ,قاعده ای را به دست آورده اند و با تمسک به آن قاعده , احکام را استنباط می کنندآن قاعده عبارت است از: ((العبره بعموم اللفظ لا بخصوص المورد, اعتبار به گستردگی لفظ است , نه خصوصیت مورد)) یعنی یک فقیه دانا و توانا باید خصوصیات مورد راکنار بگذارد و از جنبه های عمومی لفظ بهره بگیرد البته جنبه های خصوصی برای فهم دلالت کلام مفید است , ولی انحصار را نمی رساند, زیرا احکام الهی پیوسته همگانی بوده و در همه زمان ها جریان دارند اینک دو نمونه از آیات را می آوریم که در روایات , جنبه کلی آن بررسی شده و مورد استفاده قرار گرفته است :. نمونه اول : در سوره بقره چنین آمده است : ((و للّه المشرق و المغرب فاینما تولوافثم وجه اللّه ان اللّه واسع علیم )) ((316)) این آیه از آیاتی است که دارای ظهر و بطن (تنزیل و تاویل ) است که با راه نمایی امام معصوم جنبه عمومی آن روشن شده است این آیه در ظاهر با آیاتی که ایجاب می کند حتما رو به کعبه نماز بخوانیدمنافات دارد, ولی با مراجعه به شان نزول , این تنافی بر طرف می شود. شان نزول آیه چنین است : یهودیان به مسلمانان اعتراض می کردند که اگر نمازگزاردن به سوی بیت المقدس حق است , آن گونه که تا کنون عمل می شد پس تحویل آن به سوی کعبه باطل است و اگر رو به سوی کعبه نماز خواندن حق است ,پس بطلان آن چه تا کنون خوانده شده است ثابت می شود خداوند در این آیه جواب می دهد که هر دو کار حق بوده و هست زیرا اصل نماز, یک حقیقت ثابت است ولی رو به سوی کعبه یا بیت المقدس , یک امر اعتباری محض است که برای ایجادوحدت در صفوف نمازگزاران به آن دستور داده شده است به هر کجا که رو کنی خداهست و رو به خدا ایستاده ای پس رو به مشرق نمازگزاردن به جهت قرار داشتن کعبه (مکه ) در شرق مدینه و رو به مغرب نماز خواندن به دلیل قرار داشتن بیت المقدس در غرب مدینه همگی از آن خداست و روبه خداست خداوند درتنگنای جهت خاص قرار نگرفته است : ((ان اللّه واسع علیم )). در روایات , از این آیه استفاده دیگری نیز شده است و آن این که می توان نمازهای مستحبی را در حالت سواره به هر سویی که در حرکت است به جای آورد ((317)) این بطن آیه است که با فهم معصومین (ع ) بدان رهنمون شده ایم . نمونه دوم : در سوره جن می خوانیم : ((و ان المساجد للّه فلا تدعوا مع اللّه احدا)) ((318)) مساجد, یا جمع مسجد به معنای معبد و جای گاه عبادت است که معنای آیه بر این فرض چنین می شود: مساجد از آن خداست و کسی را با خدانخوانید یا جمع مسجد (مصدر میمی ) یعنی عبادت و پرستش است , یعنی پرستش جز خدا را نشاید و در مقام عبادت کسی را با خدا نام نبرید بر هر دو فرض , ظاهر آیه از شریک قرار دادن در مقام عبادت منع می کند ولی طبق روایت صحیحی که دردست داریم معنای دیگری نیز از آیه استنباط می شود که مسجد را شامل ((ما یسجدبه )) (مواضع سجود) گرفته است گروهی از مفسرین , مانند سعیدبن جبیر و زجاج وفرا گفته اند: مساجد شامل مواضع سجود (اعضای سبعه در حال سجود) نیزمی شود که این مواضع از آن خداست و خداوند آن ها را به انسان ارزانی داشته است و نباید برای دیگری به کار گرفت ((319)) از امام محمد تقی (ع ) نیز همین تاویل به این صورت آمده که در مورد موضع قطع دست دزدی در حضور خلیفه عباسی ,معتصم باللّه , سؤالی مطرح شد هر کس به فراخور حال خود سخنی گفت آن گاه امام (ع ) فرمود: ((از بن انگشتان )) از مدرک این فتوی از امام سؤال شد فرمود: ((کف دست یکی از مواضع هفت گانه در حال سجود است و از آن خداست و نباید قطع شود)) ((320)) زیرا عقوبت سارق باید بر چیزی واقع شود که از آن خود اوست . راه یافتن به اسباب نزول . چون اسباب نزول از راه نقل روایت به دست می آید و متاسفانه وقایع و حوادث در گذشته ضبط نمی شد, بنابراین غالب روایات منقول چندان منابع قابل اعتمادی نیستند, جز اندکی که بیش تر آن ها ضعیف السند یا متعارض و متهافت است واحدی در اسباب النزول می گوید: ((جایز نباشد در اسباب نزول آیات چیزی گفته شود, مگرآن که روایت صحیح و قابل اعتمادی در دست باشد و از کسانی روایت شده باشدکه خود شاهد حوادث اتفاق افتاده آن زمان بوده باشند نه آن که از روی حدس وگفته های بی اساس , سخنی گفته باشند)) سپس از ابن عباس روایت می کند که پیامبراکرم (ص ) فرمود: ((از نقل حدیث بپرهیزید مگر بدان علم و شناخت صحیح داشته باشید, زیرا هر کس بر من و قرآن دروغی ببندد, جای گاه خود را در آتش فراهم ساخته است )) لذا سلف صالح از هرگونه سخن درباره قرآن خودداری می کردندمحمدبن سیرین می گوید: ((از عبیده , یکی از سرشناسان تابعین , درباره تفسیر آیه ای از قرآن پرسشی نمودم گفت : رفتند کسانی که می دانستند در چه جهت قرآن نازل شده است )) یعنی علم به اسباب النزول داشته اند واحدی می گوید: ((در این زمان بسیارند کسانی که در این زمینه دروغ پردازی های فراوانی دارند, لذا برای رسیدن به حقایق قرآن باید راه احتیاط را پیمود)) ((321)) سخن امام احمدبن حنبل دراین باره گذشت : ((ثلاثه لا اصل لها: المغازی و الفتن و التفسیر)) جلال الدین سیوطی ,با تمام توانی که در این زمینه ها دارد, نتوانسته است بیش از 250 حدیث مسند,اعم از صحیح و سقیم جمع آوری کند ((322)) , ولی خوشبختانه در مکتب اهل بیت (ع ) روایات فراوانی است که به گونه صحیح از طرق ایشان به دست مارسیده است و تا به حال بیش از چهار هزار روایت در این زمینه جمع آوری شده است ((323)) . منابعی که امروزه در دست داریم و برای دستیابی به اسباب نزول مورد استفاده قرار می گیرند تا حدودی قابل اطمینانند مانند جامع البیان طبری , الدرالمنثورسیوطی , مجمع البیان طبرسی , تبیان شیخ طوسی و علاوه برآن ها کتاب هایی نیزبه طور خاص درباره اسباب نزول نگاشته شده است , مانند اسباب النزول واحدی ولباب النقول سیوطی البته در این نوشته ها صحیح و سقیم در هم آمیخته و بایستی باکمال دقت در آن ها نگریست تشخیص درست از نادرست , مخصوصا در مواردتعارض , به یکی از راه های زیر امکان دارد:. 1 باید سند روایت , به ویژه آخرین کسی که روایت به او منتهی می شود مورداطمینان باشد یعنی یا معصوم باشد یا صحابی مورد اطمینان , مانندعبداللّه بن مسعود و ابی بن کعب و ابن عباس که در کار قرآن سررشته داشته و موردقبول امت بوده اند و یا از تابعین عالی قدر باشد, مانند مجاهد, سعیدبن جبیر وسعیدبن مسیب که هرگز از خود چیزی نمی ساختند و انگیزه دروغ پردازی نداشته اند. 2 باید تواتر یا استفاضه (کثرت نقل ) روایات ثابت شده باشد, گرچه با الفاظمختلف ولی مضمونا متحد باشند و در صورت اختلاف در مضمون , قابل جمع باشند در این صورت اطمینان حاصل می شود که خبر مذکور صحیح است , مانندروایاتی که درباره تحویل قبله و اسباب نزول آیات مربوط وارد شده است . 3 باید روایاتی که درباره سبب نزول آیات وارد شده است , به طور قطعی اشکال را حل و ابهام را رفع کند که این خود شاهد صدق آن حدیث خواهد بود, گرچه ازلحاظ سند به اصطلاح علم الحدیث روایت صحیح یا حسن نباشد بیش تر وقایع تاریخی از همین قبیل هستند که با ارتباط دادن چند واقعه تاریخی به صحت یک جریانی پی می بریم و آن را می پذیریم وگرنه از راه صحت اسناد امکان پذیرش نیست در مورد آیه ((نسئ )) مطلب از همین قرار است . در سوره توبه آمده است : ((انما النسی زیاده فی الکفر یضل به الذین کفروا یحلونه عاما و یحرمونه عاما لیواطؤا عده ما حرم اللّه فیحلوا ما حرم اللّه , زین لهم سؤ اعمالهم واللّه لا یهدی القوم الکافرین , ((324)) نسئ [ جابه جا کردن و تاخیر ماه های حرام ]فزونی در کفر [ مشرکان ] است که با آن , کافران گم راه می شوند یک سال آن را حلال وسال دیگر آن را حرام می کنند تا به مقدار ماه هایی که خداوند حرام کرده موافق سازند [ و عدد چهار ماه به پندارشان تکمیل گردد] و به این ترتیب آن چه را خداحرام کرده , حلال گردانند اعمال زشتشان در نظرشان زیبا جلوه داده شده و خداوندگروه کافران را هدایت نمی کند)). جنگ در ماه های حرام ممنوع بود و دلیل آن , برای به وجود آمدن امنیت درمسیر رفت و آمد عرب که از دورترین نقاط جزیره برای حج در سه ماه ذوالقعده ,ذوالحجه و محرم و در ماه رجب برای ادای عمره به مکه سفر می کردند,بوده است ولی زورگویان قبایل عرب هرگاه در آستانه پیروزی بر قبیله دیگر قرارمی گرفتند و احیانا یکی از ماه های حرام پیش می آمد, جای آن ماه را با ماه دیگرعوض می کردند مثلا می گفتند فعلا ماه رجب را از جای خود برمی داریم و ماه شعبان را جلو می آوریم و با این توجیه به جنگ خود ادامه می دادند و در احکام الهی و سنت جاری تصرف می کردند این شیوه ناپسند در سال نهم هجری به کلی ممنوع شد ((325)) بنابراین آن چه در سبب نزول آیه آمده است با جملات آیه تطبیق می کند و قرائن و شواهد هم مطلب را تایید می کند و از معنای آیه هم رفع ابهام می کند, گرچه از نظر سند قوی نباشد موارد دیگر را می توان بر اساس این قاعده تبیین نمود. حضور ناقل سبب . آیا شرط است ناقل سبب نزول خود شاهد حادثه باشد؟

بیش تر علما حضورناقل اول سبب نزول را شرط کرده اند تا سند روایت از خود واقعه منقطع نباشد, وسند تا وی نیز متصل بوده باشد واحدی می گوید: ((لا یحل القول فی اسباب النزول الا بالروایه و السماع ممن شاهدوا التنزیل و وقفوا علی الاسباب و بحثوا عن علمها)) ((326)) ولی دیگران علم قطعی ناقل را به سبب نزول کافی می دانند و حضوراو را در حادثه شرط نمی دانند حاکم نیشابوری در علم الحدیث گفته است : ((اگرصحابی ای که زمان وحی و نزول قرآن را درک کرده است بگوید: آیه کذا در حادثه کذا نازل شد, این کلام به منزله حدیث مسند است یعنی حدیث , منقول ازپیامبر(ص ) تلقی می شود)) ((327)) این قول صحیح تر به نظر می رسد, زیرا حضورناقل با فرض قاطع بودن , عادل بودن و صادق بودن او در گفتار خود, شرط نیست وصرفا وثاقت و درستی و مورد اعتماد بودن او مورد نظر است به همین دلیل روایات منقول از ائمه اطهار(ع ) درباره قرآن برای ما اطمینان بخش است و مورد پذیرش قرار می گیرد. اسامی و اوصاف قرآن . مفسر بزرگ قرن ششم جمال الدین ابوالفتوح رازی در مقدمه تفسیر خود 43 نام برای قرآن آورده است ((328)) که بیش تر جنبه وصفی دارد و طبرسی در مجمع البیان به نام های قرآن , فرقان , کتاب و ذکر اکتفا کرده است ((329)) بدرالدین زرکشی ((330)) نقل می کند که حرالی کتابی در این زمینه نوشته و بیش از نود اسم یا وصف برای قرآن یادآور شده است از قاضی عزیزی نیز 55 نام و عنوان برای قرآن نقل شده است که در جدول ذیل آمده و 43 نام اول آن با نظر ابوالفتوح رازی مشترک است .

شماره آیه نام سوره شاهد

فصل سوم : جمع و تالیف قرآن

فصل سوم : جمع و تالیف قرآن

جمع و تالیف قرآن

جمع و تالیف قرآن به شکل کنونی , در یک زمان صورت نگرفته , بلکه به مرورزمان و به دست افراد و گروه های مختلف انجام شده است ترتیب , نظم و عدد آیات در هر سوره در زمان حیات پیامبر اکرم (ص ) و با دستور آن بزرگ وار انجام شده وتوقیفی است و باید آن را تعبدا پذیرفت , و به همان ترتیب در هر سوره تلاوت کردهر سوره با فرود آمدن ((بسم اللّه الرحمان الرحیم )) آغاز می شد و آیات به ترتیب نزول در آن ثبت می گردید, تا موقعی که ((بسم اللّه )) دیگری نازل می شد و سوره دیگری آغاز می گردید این نظم طبیعی آیات بود گاهی اتفاق می افتاد پیامبر اکرم (ص ) بااشاره جبرئیل دستور می داد تا آیه ای بر خلاف نظم طبیعی در سوره دیگری قرارداده شود, مانند آیه ((واتقوا یوما ترجعون فیه الی اللّه ثم توفی کل نفس ما کسبت و هم لایظلمون )) ((350)) که گفته اند از آخرین آیات نازل شده است پیامبر(ص ) دستورفرمود آن را بین آیات ربا و آیه دین , در سوره بقره آیه 281 ثبت کنند بنابراین ثبت آیات در سوره ها, چه با نظم طبیعی یا نظم دستوری , توقیفی است و با نظارت ودستور خود پیامبر اکرم (ص ) انجام گرفته است و باید از آن پیروی نمود .

ولی درباره نظم و ترتیب سوره ها میان اهل نظر اختلاف است سید مرتضی علم الهدی و بسیاری از محققین و از معاصرین آیت اللّه خویی برآنند که قرآن هم چنان که هست , در زمان حیات پیامبر(ص ) شکل گرفته است زیرا جماعتی قرآن را در آن عهد حافظ بوده اند و بسیار بعید می نماید که مساله ای با این اهمیت راپیامبر اکرم (ص ) رها کرده باشد تا پس از وی نظم و ترتیب داده شود.

این نظر قابل قبول نیست , زیرا حافظ یا جامع قرآن بودن در آن عهد, دلیل نمی شود که میان سوره ها ترتیبی وجود داشته است و اگر کسی هر آن چه از قرآن که تا آن روز نازل شده , حفظ و ضبط کرده باشد, حافظ و جامع قرآن خواهد بودبنابراین لازمه حفظ همه قرآن ترتیب فعلی آن نیست اما اهمیت این مساله چندان روشن نیست , زیرا آن چه مهم است تکمیل سوره ها و مستقل بودن هر سوره از سوره دیگراست تا آیه های هر سوره با آیه های سوره های دیگر اشتباه نشود این مهم در عهدپیامبر(ص ) صورت گرفت اما ترتیب بین سوره ها تا هنگام پایان یافتن نزول قرآن امکان نداشت , زیرا پیامبر اکرم (ص ) تا در حال حیات بود هر لحظه احتمال نزول سوره ها و آیه هایی می رفت بنابراین طبیعی است که پس از یاس از نزول قرآن , که به پایان یافتن حیات پیامبر وابسته بود, سوره های قرآن قابل نظم و ترتیب خواهد بود.

بر این اساس , بیش تر محققین و تاریخ نویسان برآنند که جمع و ترتیب سوره هاپس از وفات پیامبر(ص ) برای نخستین بار بر دست علی امیرمؤمنان (ع ) سپس زیدبن ثابت و دیگر صحابه بزرگ وار انجام گرفت و در مجموع شاید بتوان گفت که عمل جمع قرآن به دست صحابه , پس از رحلت پیامبر(ص ) از امور مسلم تاریخ است .

علی (ع ) نخستین کسی بود که پس از وفات پیامبر(ص ) به جمع قرآن مشغول گردید بر حسب روایات , مدت شش ماه در منزل نشست و این کار را به انجام رساندابن ندیم گوید: ((اولین مصحفی که گردآوری شد مصحف علی بود و این مصحف نزد آل جعفر بود)) سپس می گوید: ((مصحفی را دیدم نزد ابو یعلی حمزه حسنی که با خط علی بود و چند صفحه از آن افتاده بود و فرزندان حسن بن علی آن را به میراث گرفته بودند)) ((351)) محمدبن سیرین از عکرمه نقل می کند: ((درابتدای خلافت ابوبکر, علی در خانه نشست و قرآن را جمع آوری کرد)) گوید: ((ازعکرمه پرسیدم : آیا ترتیب و نظم آن مانند دیگر مصاحف بود؟

آیا رعایت ترتیب نزول در آن شده بود؟

گفت : اگر جن و انس گرد آیند و بخواهند مانند علی قرآن راگردآورند, نخواهند توانست )) ابن سیرین می گوید: ((هرچه دنبال کردم تا برآن مصحف دست یابم , میسورم نگردید)) ((352)) ابن جزی کلبی گوید: ((اگر مصحف علی یافت می شد, هرآینه در آن علم فراوان یافت می گردید)) ((353)) .

و صف مصحف علی (ع ).

مصحفی را که مولی امیرمؤمنان (ع ) گردآوری کرده بود, دارای ویژگی های خاصی بود که در مصاحف دیگر وجود نداشت .

اولا, ترتیب دقیق آیات و سور, طبق نزول آن ها رعایت شده بود یعنی در این مصحف مکی پیش از مدنی آمده و مراحل و سیر تاریخی نزول آیات روشن بودبدین وسیله سیر تشریع و احکام , مخصوصا مساله ناسخ و منسوخ در قرآن به خوبی به دست می آمد.

ثانیا, در این مصحف قرائت آیات , طبق قرائت پیامبر اکرم (ص ) که اصیل ترین قرائت بود, ثبت شده بود و هرگز برای اختلاف قرائت در آن راهی نبود بدین ترتیب راه برای فهم محتوا و به دست آوردن تفسیر صحیح آیه هم وار بود این امر اهمیت به سزایی داشت , زیرا چه بسا اختلاف قرائت موجب گم راهی مفسر می شود که درآن مصحف هرگونه موجبات گم راهی وجود نداشت .

ثالثا, این مصحف مشتمل بر تنزیل و تاویل بود یعنی موارد نزول ومناسبت هایی را که موجب نزول آیات و سوره ها بود, در حاشیه مصحف توضیح می داد این حواشی بهترین وسیله برای فهم معانی قرآن و رفع بسیاری از مبهمات بود و علاوه بر ذکر سبب نزول در حواشی , تاویلاتی نیز وجود داشت این تاویلات برداشت های کلی و جامع از موارد خاص آیات بود که در فهم آیه ها بسیار مؤثربودامیرمؤمنان (ع ) خود می فرماید: ((و لقد جئتهم بالکتاب مشتملا علی التنزیل والتاویل )) ((354)) و نیز می فرماید: ((آیه ای بر پیامبر(ص ) نازل نشد, مگر آن که بر من خوانده و املا فرمود و من آن را با خط خود نوشتم و نیز تفسیر و تاویل , ناسخ ومنسوخ و محکم و متشابه هر آیه را به من آموخت و مرا دعا فرمود تا خداوند فهم وحفظ به من مرحمت فرماید از آن روز تا کنون هیچ آیه ای را فراموش نکرده و هیچ دانش و شناختی را که به من آموخته و نوشته ام , از دست نداده ام )) ((355)) بنابراین اگر پس از رحلت پیامبر(ص ) از این مصحف که مشتمل بر نکات و شرح و تفسیر وتبیین آیات بود استفاده می شد, امروزه بیش ترین مشکلات فهم قرآن مرتفع می گردید ((356)) .

سرانجام مصحف علی (ع ).

سرانجام مصحف علی (ع ).

سلیم بن قیس هلالی (متوفای 90) که از اصحاب خاص امیرمؤمنان بود, ازسلمان فارسی (رضوان اللّه علیه ) روایت می کند: موقعی که علی (ع ) بی مهری مردم رانسبت به خود احساس کرد, در خانه نشست و از خانه بیرون نیامد تا آن که قرآن راکاملا جمع آوری کرد پیش از جمع آوری حضرت , قرآن روی پاره های کاغذ وتخته های نازک شده و ورق ها نوشته شده و به صورت پراکنده بود علی (ع ) پس ازاتمام , طبق روایت یعقوبی آن را بار شتری کرده به مسجد آورد در حالی که مردم پیرامون ابوبکر گرد آمده بودند, به آنان گفت : ((بعد از مرگ پیامبر(ص ) تا کنون به جمع آوری قرآن مشغول بودم و در این پارچه آن را فراهم کرده , تمام آن چه بر پیامبرنازل شده است جمع آورده ام نبوده است آیه ای مگر آن که پیامبر, خود بر من خوانده و تفسیر و تاویل آن را به من آموخته است مبادا فردا بگویید: از آن غافل بوده ایم ))آن گاه یکی از سران گروه به پاخاست و با دیدن آن چه علی (ع ) در آن نوشته ها فراهم کرده بود, بدو گفت : به آن چه آورده ای نیازی نیست و آن چه نزد ماهست ما را کفایت می کند علی (ع ) گفت : ((دیگر هرگز آن را نخواهید دید)) آن گاه داخل خانه خود شد و کسی آن را پس از آن ندید ((357)) .

در دوران عثمان , که میان طرف داران مصاحف صحابه اختلاف شدید رخ داد,طلحه بن عبیداللّه به مولی امیرمؤمنان (ع ) عرض کرد: به یاد داری آن روزی را که مصحف خود را بر مردم عرضه داشتی و نپذیرفتند, چه می شود امروز آن را ارائه دهی تا شاید رفع اختلاف گردد؟

حضرت از جواب دادن سرباز زد طلحه سؤال خود را تکرارکرد حضرت فرمود: ((عمدا از جواب سرباز زدم )) آن گاه به طلحه گفت :((آیا این قرآن که امروزه در دست مردم است , تمامی آن قرآن است یا آن که غیر ازقرآن نیز داخل آن شده است ؟

)) طلحه گفت : البته تمامی آن قرآن است حضرت فرمود: ((اکنون که چنین است , چنان چه به آن اخذ کنید و عمل نمایید, به رستگاری رسیده اید)) طلحه گفت : اگر چنین است , پس ما را بس است و دیگر چیزی نگفت ((358)) حضرت با این جواب خواستند تا علاوه بر حفظ وحدت , صلابت واستواری قرآن محفوظ بماند.

جمع زید بن ثابت .

جمع زید بن ثابت .

وصیت پیامبر گرامی (ص ) جمع قرآن بود تا مانند تورات یهود در معرض ضایع شدن قرار نگیرد ((359)) علی (ع ) پس از رحلت پیامبر از وصیت تبعیت کرد و به این مهم پرداخت و آن را عرضه داشت , ولی به دلایلی پذیرفته نشد اما از آن جایی که قرآن اولین مرجع تشریع آیین اسلام و زیربنای ساخت جامعه اسلامی است ,ضرورت داشت خلفای وقت از دیگر کاتبان کلام الهی استفاده کنند تا با جمع قرآن از روی قطعات چوب و استخوان و سینه های حافظان قرآن , آن را ضبط کنند و خلااز دست رفتن هفتاد تن و بنابر قولی چهارصد تن از حافظان قرآن را که در جنگ یمامه به شهادت رسیدند, جبران کنند ((360)) .

بنابراین ابوبکر از زیدبن ثابت خواست تا قرآن را جمع آوری کند زید می گوید:((ابوبکر مرا فراخواند, و پس از مشاوره با عمر که در آن جابود گفت : بسیاری ازقاریان و حافظان قرآن در حادثه یمامه کشته شده اند و بیم آن می رود که در موارددیگر نیز گروهی دیگر کشته شوند و قسمت عمده قرآن از بین برود آن گاه جمع آوری قرآن را مطرح ساخت گفتم : چگونه می خواهید کاری کنید که پیامبر(ص ) آن راانجام نداد؟

گفتند: این کار ضرورت دارد و باید انجام شود و آن اندازه سخن گفتند وبه من اصرار ورزیدند تا آن را پذیرفتم آن گاه ابوبکر به من گفت : می بینم که جوان عاقلی هستی و هرگز ما به تو اندیشه ناروا نمی داریم تو کاتب وحی رسول خدابودی , این کار را دنبال کن و به خوبی انجام ده )) زید می گوید: ((سنگینی این کار که برمن تحمیل شده بود از تحمل کوه گران سخت تر بود, ولی به ناچار آن را پذیرفتم وقرآن را که بر صفحاتی از سنگ و چوب نوشته شده بود, جمع آوری کردم )) ((361)) .

روش زید در جمع قرآن .

روش زید در جمع قرآن .

زید به جمع آوری قرآن مشغول شد و قرآن را از صورت پراکندگی درآورد و دریک جا فراهم کرد او این کار را با هم کاری گروهی از صحابه انجام داد نخستین اقدام وی آن بود که اعلام کرد: هر کس هرچه از قرآن نزد خود دارد, بیاورد یعقوبی می گوید: ((وی گروهی مرکب از 25 نفر را تشکیل داد)) ((362)) و خود ریاست آن گروه را بر عهده گرفت این گروه هر روز در مسجد گردهم می آمدند و افرادی که آیه یاسوره ای از قرآن در اختیار داشتند به این گروه مراجعه می کردند این گروه از هیچ کس , هیچ چیز را به عنوان قرآن نمی پذیرفتند, مگر آن که دو شاهد ارائه دهند که آن چه آورده است جز قرآن است شاهد اول نسخه خطی , یعنی نوشته ای که حکایت از وحی قرآنی داشته باشد شاهد دوم شاهد حفظی , یعنی دیگران نیزشهادت دهند که آن را از زبان پیامبر اکرم (ص ) شنیده اند در این جا دو نکته قابل توجه است :.

1 از خزیمه بن ثابت انصاری ((363)) دو آیه آخر سوره برائت بدون شاهد پذیرفته شد, زیرا پیامبر اکرم (ص ) شهادت او را به جای شهادت دو نفر قرار داده بود ((364)) .

2 از عمربن الخطاب عبارت ((الشیخ و الشیخه اذا زنیا فارجموهما البته )) که گمان می کرد آیه قرآن است , پذیرفته نشد از وی شاهد خواستند, نتوانست ارائه دهد و برهر کس عرضه کرد انکار نمود که از پیامبر چنین چیزی شنیده باشد عمر تا آخر عمربر صحت آن اصرار داشت و هم واره می گفت : ((اگر مردم نمی گفتند عمر چیزی برقرآن افزود, هرآینه این آیه را در قرآن درج می کردم )).

بدین کیفیت , زید آیه ها و سوره های قرآن را جمع آوری کرد و آن را از پراکندگی وخطر از بین رفتن نجات داد هر سوره که کامل می شد در صندوق چه مانندی از چرم به نام ((ربعه )) قرار می داد تا آن که سوره ها یکی پس از دیگری کامل شد ولی هیچ گونه نظم و ترتیبی بین سوره ها به وجود نیاورد ((365)) این صحیفه ها, که سوره های قرآنی برآن نگاشته شده بود, پس از اتمام به ابوبکر سپرده شد این مجموعه پس از ابوبکربه عمر انتقال یافت و پس از وفات وی نزد دخترش حفصه نگهداری شد و هنگام یک سان کردن مصحف ها, عثمان آن را به عاریت گرفت تا نسخه های دیگر قرآن را باآن مقابله کند و سپس آن را به حفصه باز گردانید چون حفصه درگذشت , مروان که ازجانب معاویه والی مدینه بود, آن را از ورثه حفصه گرفت و از بین برد ((366)) .

مصاحف صحابه .

مصاحف صحابه .

پس از رحلت پیامبر اکرم (ص ) و پذیرفته نشدن مصحف علی (ع ), علاوه بر زید,عده دیگری از بزرگان صحابه به جمع قرآن پرداختند از جمله : عبداللّه بن مسعود,ابی بن کعب , مقدادبن اسود, سالم مولی ابی حذیفه , معاذبن جبل و ابوموسی اشعری گویند: نخستین کسی که سوره های قرآن را مرتب نمود, سالم مولی ابی حذیفه بودوقتی قرآن جمع آوری و روی اوراق نوشته شد, آن گاه خود و هم دستانش گرد هم آمدند و درباره نام آن به شور نشستند برخی نام ((سفر)) را پیش نهاد کردند, سالم ودیگران آن را نپسندیدند, زیرا نام کتاب های یهود است سپس سالم عنوان مصحف راپیش نهاد کرد و گفت : همانند این کتاب (صحیفه های جمع شده ) را در حبشه دیدم که آن را ((مصحف )) می گفتند همه حاضران نام مصحف را برای صحیفه های جمع شده پذیرفتند ((367)) در این جا به معرفی برخی از مصاحف صحابه و ویژگی های آن ها اشاره می شود:.

مصحف ابن مسعود.

مصحف ابن مسعود دارای ویژگی های زیر بود:.

1 ترتیب سوره ها چنین بود: سبع طوال , مئین , مثانی , حوامیم , ممتحنات ومفصلات .

2 این مصحف 111 سوره داشت , زیرا فاقد سوره حمد و سوره های معوذتین بود او بر این عقیده بود که ثبت سوره ها در مصحف برای حفظ آن از پراکندگی و گم شدن است و سوره حمد به جهت تکرار قرائت آن در نمازها هرگز گم نمی شود ((368)) یا آن که سوره حمد عدل قرآن است و نباید جز قرآن آورده شوداما دلیل نیاوردن دو سوره معوذتین این بود که این دو سوره را جز قرآن نمی دانست بلکه دعای چشم زخم (باطل السحر) می دانست که از جانب خدا برپیامبر وحی شد, تا برای سلامتی حسنین آن را بخواند و آنان را از چشم زخم محفوظ دارد او هرگاه می دید که در مصحفی این دو سوره را نوشته اند, آن را پاک می کرد و می گفت : ((غیر قرآن را با قرآن خل ط نکنید و هرگز در نماز این دو سوره رانمی خواند)) ((369)) .

3 صاحب کتاب الاقناع روایتی نقل کرده که در آن آمده است در مصحف ابن مسعود برای سوره برائت ((بسم اللّه الرحمان الرحیم )) ثبت شده بود سپس می نویسد:نباید آن را معتبر دانست ((370)) .

4 این مصحف در بسیاری از آیات و کلمات قرآنی با مشهور مخالفت دارد, زیراابن مسعود بر این باور بود که می توان کلمات قرآن را به مترادف آن تبدیل کرد اومی گفت : ((هرگاه کلمه ای بر شما دشوار باشد یا برای خواننده فهم آن مشکل آید,می توان آن را به کلمه دیگر که سهل و واضح است و معنای آن را دارد, تبدیل کرد))اوکلمه زخرف را به کلمه ذهب , و کلمه عهن را به کلمه صوف تبدیل می کرد زیرامعنای هر دو کلمه در هر دو موضع یکی است او در تعلیم یک نفر اعجمی که تلفظکلمه اثیم بر وی دشوار بود, تجویز کرد تا به جای آن بگوید: ((ان شجره الزقوم طعام الفاجر)) به جای ((طعام الا ثیم )) ((371)) .

5 ابن مسعود در مصحف خود برخی کلمات را برای روشن شدن مراد آیه به کلمات دیگر تبدیل می کرد مثلا ((والسارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما)) ((372)) را به ((فاقطعوا ایمانهما)) تبدیل کرد, زیرا معلوم نبود مراد آیه کدام دست است و یا آیه ((واقیموا الوزن بالقسط)) ((373)) را به صورت ((و اقیموالوزن باللسان )) ثبت کرده بود, زیرامعتقد بود اقامه وزن به واسطه زبانه ترازوست و یا آیه ((انی نذرت للرحمان صومافلن اکلم ال یوم انسیا)) ((374)) را ((انی نذرت للرحمان صمتا)) ثبت کرده بود, زیرا روزه صمت (سکوت ) نذر کرده بود ((375)) .

6 او احیانا الفاظی را به منظور شرح و تفسیر در ضمن جمله ها و عبارات قرآن می افزود این گونه زوائد تفسیری که در کلام گذشتگان بسیار به چشم می خورد, درمواردی بود که موجب اشتباه با نص قرآنی نمی گردید مثلا در آیه ((کان الناس امه واحده [ فاختلفوا] فبعث اللّه النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه )) ((376)) افزودن ((فاختلفوا)) برای روشن شدن این مطلب بود که بعثت انبیا پس از اختلاف بوده است ((377)) بنابر نقل سیوطی از ابن مردویه ,ابن مسعود می گفت : ((در زمان پیامبر این آیه را این گونه تلاوت می کردیم : ((یاایهاالرسول بلغ ما انزل الیک من ربک [ ان علیا مولی المؤمنین ] و ان لم تفعل فما بلغت رسالته واللّه یعصمک من الناس )) ((378)) از این موارد در مصحف ابن مسعود بسیاراست که برای روشن شدن مفهوم آیه , بر آیات افزوده شده است البته این افزودن هاپرسش هایی از جمله مساله تحریف را مطرح کرده است ولی بسیاری از این نسبت هاقطعی نیست و احتمال دخالت سیاست در جعل و نسبت خلاف به ابن مسعودبسیار می رود به ویژه که وی مخالفت هایی با حکام وقت داشت از طرف دیگرمواردی از این زیادت ها جنبه تفسیری و توضیحی دارد و در آن زمان بسیار متداول بوده است که صحابه در کنار مصحف خود مطالب تفسیری را می نوشتند, و به دیگران نقل می کردند تا مفهوم و پیام آیه در میان مردم حفظ شود ((379)) .

مصحف ابی بن کعب .

ویژگی های مصحف ابی بن کعب به شرح ذیل است :.

1 ترتیب سوره های مصحف ابی بن کعب تقریبا هم آهنگ با ترتیب مصحف ابن مسعود بود جز آن که سوره یونس را پیش از دو سوره انفال و برائت قرار داده بودو نیز در تقدیم و تاخیر برخی سوره ها با آن تفاوت داشت تفاوت دیگری که بامصحف ابن مسعود داشت آن که مشتمل بر سوره حمد و معوذتین بود.

2 این مصحف دو سوره به نام های خلع و حفد بیش از مصاحف دیگر دارد این دو دعای قنوت اند و به گمان این که از سوره های قرآن است , در قرآن درج شده است .

دعای خلع : ((بسم اللّه الرحمان الرحیم اللهم انا نستعین بک و نستغفرک و نثنی علیک الخیر و لا نکفرک و نخلع و نترک من یفجرک )).

دعای حفد: ((بسم اللّه الرحمان الرحیم اللهم ایاک نعبد و لک نصلی و نسجد والیک نسعی و نحفد, نخشی عذابک و نرجوا رحمتک ان عذابک بالکفارملحق )) ((380)) .

3 در این مصحف میان دو سوره فیل و قریش ((بسم اللّه الرحمان الرحیم )) نیامده و آن دو, یک سوره پنداشته شده است ((381)) در روایات اهل بیت (ع ) نیز آمده است که هر کس در نماز, سوره فیل را بخواند باید سوره قریش را نیز بخواند, لیکن با آوردن ((بسم اللّه الرحمان الرحیم )) ((382)) بین دو سوره , یعنی این دو سوره قرائتا یک سوره محسوب می شود, ولی از نظر ثبت در قرآن دو سوره به حساب می آید این روایت عکس مصحف ابی بن کعب را ثابت می کند بنابراین مصحف ابی بن کعب دارای115 سوره بود.

4 در این مصحف ابتدای سوره زمر با ((حم )) شروع شده بود و در نتیجه حوامیم این مصحف به جای هفت سوره , هشت سوره است ((383)) .

5 این مصحف با مشهور, اختلاف قرائت داشت برخی کلمات به مترادف های آن ها تبدیل شده است : آیه ((قالوا یا ویلنا من بعثنا من مرقدنا)) ((384)) به صورت ((من هبنا من مرقدنا)) ((385)) و آیه ((کلما اضا لهم مشوا فیه )) ((386)) به صورت ((مروا فیه )) یا((سعوا فیه )) خوانده شده است ((387)) برخی کلمات برای توضیح و تفسیر آورده شده است : در آیه ((فصیام ثلاثه ایام ((388)) [ متتابعات ] فی الحج )) کلمه افزوده شده ((389)) برای معلوم کردن سه روز روزه متوالی است و یا در آیه ((فمااستمتعتم به منهن [ الی اجل مسمی ] فتوهن اجورهن فریضه )) ((390)) عبارت اضافه شده برای معلوم کردن این است ((391)) که مقصود, نکاح متعه و انقطاعی است نه دائمی و یااین آیه را چنین خوانده است : ((ان الساعه آتیه اکاد اخفیها [ من نفسی فکیف اظهرکم علیها] لتجزی کل نفس بما تسعی )) ((392)) .

همان گونه که درباره مصحف ابن مسعود بیان شد, نباید گمان برد که این بیان های تفسیری در مصاحف صحابه تحریف و زیادت کلمات و یا تردید در قرآن های موجود را به دنبال داشته است البته بعدها این روش متروک شد.

مصاحف غیر معروف .

مصاحف غیر معروف .

از برخی کتب قرائات برمی آید که اختلاف قرائت صحابه به دلیل اختلاف درمصحف های جمع آوری شده آن ها بود, زیرا در دوران عثمان برای یک سان نمودن مصاحف و از بین بردن اختلاف در قرائات , دستور جمع آوری مصحف ها داده شدتا منشا اختلاف از بین برود ابن خطیب می گوید: ((قرائات مختلف که از رجال صدراول و صحابه منقول است در مصحف های آنان ثبت شده بود)) ((393)) اکنون به برخی ازمصاحف غیر معروف به نقل از شواذ القراات اشاره می کنیم : ((394)) .

((395)) .

مصفحها قرائت مشهور.

1 مصحف عایشه .

حافظوا علی الصلوات والصلاه الوسطی و صلاه العصر(ص 15).

ان یدعون من دونه الا اوثانا (ص 29).

انکم و ما تعبدون من دون اللّه حطب جهنم (ص 93).

اذ تلقونه (ص 100).

والذین یاتون ما اتوا و قلوبهم وجله (ص 90).

ان اللّه و ملائکته یصلون علی النبی .

یا ایها الذین آمنو صلوا علیه و سلموا تسلیما و علی الذین یصلون الصفوف الاول ((396)) .

2 مصحف معاذ بن جبل .

الا ان یاتیهم اللّه فی ظلل من الغمام والملائکه و قضا الامر (ص 13).

و من یکسب خطیئه (ص 28).

ان الذین یکسبون الاثم (ص 40).

و باللّه لاکیدن (ص 65).

و اذا القوا منها مکانا ضیقا مقرنون (104).

یا قوم اتبعون اهدکم سبیل الرشاد(132) ((397)) .

لیلا یعلم اهل الکتاب (ص 153).

و ان کان ذا عسره فنظره الی میسره (ص 17).

و انی خفت الموالی من ورائی (ص 83).

3 مصحف ابوالدردا.

لواطاعونا ما قتلوا (ص 23).

من بعد وصیه یوصی بها او دین (ص 25).

قلیلا ما تتذکرون (ص 42).

بالغدو و الایصال (ص 48).

ما کان للنبی ان یکون له اسری (ص 50).

لیخرج الناس من الظلمات الی النور (ص 68).

ما کان ینبغی لنا ان نتخذ من دونک من اولیا(ص 104).

من ازواجنا و ذریاتنا قرات اعین .

ما اخفی لهم من قرات اعین (ص 118).

ما کذب الفؤاد ما رآی (ص 146).

کعصف ماکول (ص 180).

4 مصحف عثمان .

ان ربک هو الخالق العلیم (ص 71).

و یهیالکم من امرکم مرفقا(ص 78).

5 مصحف انس بن مالک .

ملک یوم الدین (ص 1).

فلا جناح علیه ان لا یطوف بهما(ص 11).

و المقیمون الصلاه (ص 11).

حتی یتطهرن فاذا تطهرن (ص 14).

کشجره طیبه ثابت اصلها(ص 68).

انی نذرت للرحمان صوما و صمتا(ص 84).

قرائت مشهور.

حافظوا علی الصلوات والصلاه الوسطی (بقره , 238).

ان یدعون من دونه الا اناثا (نسا, 117).

انکم و ما تعبدون من دون اللّه حصب جهنم (انبیا, 98).

اذ تلقونه (نور,15).

والذین یؤتون ما اتوا و قلوبهم وجله (مؤمنون ,.

60).

ان اللّه و ملائکته یصلون و سلموا تسلیما (احزاب , 56).

و قضی الامر (بقره , 210).

و من یکسب خطیئه (نسا, 112).

ان الذین یکسبون الاثم (انعام ,120).

و تاللّه لاکیدن (انبیا, 57).

و اذا القوا منها مکانا ضیقا مقرنین (فرقان , 13).

یا قوم اتبعون اهدکم سبیل الرشاد (غافر, 38).

لو اطاعونا ماقتلوا (آل عمران ,168).

من بعد وصیه یوصین بها او دین (نسا, 12).

قلیلا ما تذکرون (اعراف , 3).

بالغدو و الاصال (اعراف , 205).

ما کا لنبی ان یکون له اسری (انفال , 67).

لتخرج الناس من الظلمات الی النور(ابراهیم ,1).

ما کان ینبغی لنا ان نتخذ من دونک من اولیا(فرقان , 18).

من ازواجنا و ذریاتنا قره اعین (فرقان , 74).

ما اخفی لهم من قره اعین (سجده , 17).

ما کذب الفؤاد ما رآی (نجم , 11).

کعصف ماکول (فیل , 5).

ان ربک هو الخلا ق العلیم (حجر, 86).

و یهیی لکم من امرکم مرفقا(کهف ,16).

لئلا یعلم اهل الکتاب (حدید, 29).

و ان کان ذوعسره فنظره الی میسره (بقره , 280).

و انی خفت الموالی من ورائی (مریم , 5).

مالک یوم الدین (حمد, 4).

فلا جناح علیه ان یطوف بهما(بقره , 158).

و المقیمین الصلاه (نسا, 162).

حتی یطهرن فاذا تطهرن (بقره , 222).

کشجره طیبه اصلها ثابت (ابراهیم ,24).

انی نذرت للرحمان صوما(مریم , 26).

یک سان شدن مصاحف .

یک سان شدن مصاحف .

همان گونه که گفته شد دوره پس از درگذشت پیامبر(ص ) دوره جمع آوری قرآن به شمار آمده است بزرگان صحابه بر حسب دانش و شایستگی خود به جمع آوری آیات و مرتب کردن سوره های قرآن دست زدند و هر یک آن را در مصحف خاص خود گرد آوردند برخی که خود از عهده این کار برنمی آمدند, از دیگران می خواستندتا مصحفی برای آنان استنساخ کنند و یا آیات و سوره های قرآن را در مصحفی برای آنان گرد آورند به این ترتیب و با گسترش قلم رو حکومت اسلامی , تعداد مصحف هارو به فزونی گذاشت با افزایش تعداد مسلمانان نیاز به نسخه هایی از قرآن نیز بیش ترمی شد چه این کتاب تنها دستور آسمانی بود که مسلمانان , تمام جوانب زندگی خود را بر اساس آن تنظیم می کردند و برای آنان منبع احکام و قانون گذاری وتشکیلات نیز به شمار می آمد.

برخی از این مصحف ها به تبع موقع و پای گاه جمع کننده آن در جهان اسلام آن روز, مقام والایی را کسب کرد مثلا مصحف عبداللّه بن مسعود, صحابی بزرگ وار که مرجع اهل کوفه ((398)) به شمار می آمد و مصحف ابی بن کعب مورد توجه مردم مدینه بود و مصحف ابو موسی اشعری در بصره و مصحف مقدادبن اسود در دمشق مورد توجه مردم بود.

اختلاف مصحف ها.

اختلاف مصحف ها.

جمع کنندگان مصحف ها متعدد بودند و در این جهت با یک دیگر رابطه ای نداشتند و از نظر صلاحیت و استعداد و توانایی انجام این کار یک سان نبودندبنابراین نسخه هرکدام از نظر روش , ترتیب , قرائت و با دیگری یک سان نبود.

اختلاف در مصحف ها و قرائت ها, اختلاف میان مردم را ایجاب می کرد چه بسامسلمانان ساکن مناطق دور دست , که به مناسبت شرکت در جنگ و یا مناسبات دیگر گرد هم می آمدند, بر اثر تعصبی که نسبت به مذهب , عقیده و رای خودداشتند, به محکوم کردن یک دیگر دست می زدند همین امر به نزاع و جدال میان آنان می کشید.

نمونه هایی از اختلافات مردم درباره مصحف ها و تعصب آنان نسبت به قرائت های صاحبان این مصحف ها بدین شرح است :.

1 در بازگشت از جنگ سرزمین ارمنستان , حذیفه به سعیدبن عاص گفت : ((دراین سفر به موضوعی برخورد کردم که اگر نادیده گرفته شود موجب اختلاف مردم در مورد قرآن خواهد شد و هیچ گاه نمی توان آن را چاره کرد)) سعید پرسید: ((موضوع چیست ؟

)) گفت : ((مردمی را از حمص دیدم که تصور می کردند قرائت آنان بهتر ازقرائت دیگران است و آنان قرآن را از مقداد فراگرفته اند مردم دمشق را دیدم که می گفتند: قرائت آنان بهتر از دیگر قرائت هاست اهل کوفه را دیدم که قرائت ابن مسعود را پذیرفته اند و همین عقیده را درباره قرائت او دارند هم چنین مردم بصره که قرآن را طبق قرائت ابو موسی اشعری قرائت می کنند و مصحف او رالباب القلوب می نامند)).

چون حذیفه و سعید به کوفه رسیدند, حذیفه این موضوع را با مردم در میان گذاشت و از آن چه بیم داشت به آنان هشدار داد صحابه پیامبر(ص ) و بسیاری ازتابعین با وی موافقت کردند اصحاب ابن مسعود به وی اعتراض کردند که چه ایرادی به ما داری , مگر جز این است که ما قرآن را مطابق قرائت ابن مسعود قرائت می کنیم ؟

حذیفه و موافقان او به خشم آمدند و به آنان گفتند: ((ساکت باشید که به خطا می روید)) او گفت : ((به خدا سوگند اگر زنده باشم این موضوع را با خلیفه مسلمین (عثمان ) در میان می گذارم تا چاره ای بیندیشد)) حذیفه وقتی با ابن مسعودرو به رو شد مطلب را با او در میان گذاشت , ولی ابن مسعود با حذیفه به درشتی سخن گفت سعید سخت عصبانی شد و مجلس را ترک کرد مردم نیز پراکنده شدندو حذیفه با عصبانیت برای ملاقات با عثمان حرکت کرد ((399)) .

2 یزید نخعی می گوید: ((در زمان ولایت ولیدبن عقبه که از جانب عثمان والی کوفه بود به مسجد کوفه رفتم در آن جاگروهی جمع بودند و حذیفه بن یمان در میان آن جمع بود در آن وقت مسجد گماشته ای نداشت و کسی فریاد برآورد: آنان که پیروقرائت ابوموسی اشعری هستند به زاویه نزدیک باب کنده و آنان که پیرو قرائت ابن مسعودند به زاویه نزدیک خانه عبداللّه بیایند دو گروه درباره آیه ای از سوره بقره اختلاف داشتند یکی می گفت : ((واتموا الحج و العمره للبیت )) و دیگری می گفت : ((واتموا الحج و العمره للّه )) ((400)) حذیفه سخت برآشفت و گفت : ((همین اختلافات پیش از شما نیز وجود داشت و موضوع مراجعه به عثمان را مطرح کرد)).

در روایت ابن ابی الشعثا آمده است که حذیفه گفت : ((قرائت ابن ام عبد! وقرائت ابوموسی اشعری ! قسم به خدا! اگر باقی بمانم تا خلیفه مسلمین (عثمان ) راببینم , او را برآن خواهم داشت که قرائت واحدی ترتیب دهد عبداللّه به خشم آمد وگفت : این سخن سختی است و حذیفه سکوت کرد)).

در روایت دیگر آمده است که حذیفه گفت : ((مردم کوفه می گویند قرائت عبداللّه و اهل بصره می گویند قرائت ابوموسی به خدا سوگند اگر نزد عثمان رفتم او را به غرق این مصحف ها وادار خواهم کرد)) عبداللّه به او گفت : ((قسم به خدا که اگر چنین کنی خداوند تو را در جایی غیر از آب (جهنم ) غرق خواهدکرد)) ((401)) .

ابن حجر گفته است : ((ابن مسعود, به حذیفه گفت : به من خبر داده اند که تو چنین گفته ای حذیفه گفت : آری , من دوست ندارم که بگویند قرائت فلان و قرائت فلان همانند اهل کتاب , دچار اختلاف شوند)) ((402)) .

3 ابن اشته از انس بن مالک روایت کرده است که مردم در زمان عثمان در کوفه نسبت به قرآن اختلاف داشتند معلمی قرآن را طبق قرائت یکی از صاحبان مصحف ها تعلیم می کرد و معلمی دیگر طبق قرائت دیگر و این به اختلاف بین جوانان کشیده می شد این اختلافات به معلمان می رسید و هر یک قرائت دیگری راغلط می شمرد این خبر به عثمان بن عفان رسید و گفت : ((در این جا (مدینه ) قرآن رامورد اختلاف قرار می دهید و آن را به غلط می خوانید پس آن که دورتر است بیش تربه بیراهه می رود و قرآن را دست خوش اختلاف قرار می دهد!)) ((403)) .

4 از محمدبن سیرین نقل شده که گفته است : ((برخی قرآن را قرائت می کردند وبرخی دیگر قرائت آنان را غلط می دانستند این خبر به عثمان رسید و آن را اهمیت داد و 12 تن از قریش و انصار را جمع آورد)) ((404)) .

5 از بکیر اشج روایت شده است که در عراق کسی از دیگری قرائت آیه ای رامی پرسید و چون آیه را قرائت می کرد می گفت : این قرائت را نمی پذیرم ومردودمی شمارم این موضوع میان مردم شایع شد تا آن که در این باره با عثمان مذاکره کردند ((405)) .

حوادثی از این قبیل در مورد قرائت قرآن و اختلاف درباره آن اگر به وسیله مردانی آگاه هم چون حذیفه بن یمان که خدایش رحمت کند پیش بینی نمی شد, به حوادثی ناخوشایند و فتنه هایی بدفرجام منتهی می گردید.

ورود حذیفه به مدینه .

ورود حذیفه به مدینه .

وقتی حذیفه از جنگ ارمنستان بازگشت , و در حالی که از اختلاف مردم در باره قرآن ناخوشنود بود, با آن عده از اصحاب پیامبر(ص ) که در کوفه بودند, درباره حل این مشکل پیش از آن که جاهای دیگر را فراگیرد, به مشورت پرداخت نظر حذیفه این بود که عثمان را برآن دارد که به یک سان نمودن مصاحف و الزام مردم به قرائت واحد اقدام کند که همه اصحاب به درستی این نظر اتفاق کردند جزعبداللّه بن مسعود ((406)) لذا حذیفه با شتاب هرچه تمام تر, به سوی مدینه شتافت تا عثمان را برانگیزد که امت محمد(ص ) را پیش از پراکندگی دریابد حذیفه به عثمان گفت : ((ای خلیفه مسلمین ! من بدون پرده پوشی هشدار می دهم , این امت رادریاب پیش از آن که گرفتار همان اختلافی شوند که یهود و نصاری به آن گرفتارشدند))عثمان پرسید: ((موضوع چیست ؟

)) حذیفه گفت : ((در جنگ ارمنستان شرکت داشتم در آن جامردم شام , قرآن را به قرائت ابی بن کعب می خواندند که مواردی ازآن را مردم عراق نشنیده اند مردم عراق از قرائت ابن مسعود تبعیت می کردند که درمواردی مردم شام از آن بی اطلاع بودند و هر گروه , گروه دیگر را تکفیرمی کرد)) ((407)) .

مشورت عثمان با صحابه .

مشورت عثمان با صحابه .

این حوادث و نظایر آن سرانجام نامطلوبی داشت بدین لحاظ عثمان به طور جددر فکر یک سان کردن مصاحف برآمد در آن هنگام یک سان نمودن مصاحف کاری بس بزرگ و پدیده ای جدید بود و هیچ یک از پیشینیان به چنین کاری دست نزده بود به علاوه مشکلات و موانعی در اجرای این کار دیده می شد زیرا نسخه های متعددی از این مصحف ها در اطراف و اکناف منتشر شده و در ورای هر یک , رجالی از بزرگان صحابه ایستاده بودند که نادیده گرفتن شئون آنان در جامعه اسلامی آن روزبسی دشوار بود چه بسا ممکن بود که اینان به حمایت و دفاع از مصحف خود قیام کرده و در این راه موانعی بزرگ به وجود آورند به همین دلیل عثمان آن عده ازاصحاب پیامبر(ص ) را که در مدینه بودند گرد آورد و در این کار با آنان مشورت نمودو همگی بر ضرورت قیام به این کار, به هر قیمتی که تمام شود, اتفاق نظرداشتندابن اثیر می گوید: ((عثمان اصحاب پیامبر(ص ) را گرد آورد و موضوع را با آنان در میان گذاشت و همگی نظر حذیفه را تایید کردند)) ((408)) .

کمیته یک سان کردن مصاحف .

کمیته یک سان کردن مصاحف .

عثمان به سرعت به یک سان کردن مصاحف اقدام کرد نخست در پیامی عام ,خطاب به اصحاب پیامبر(ص ) آنان را به مساعدت در انجام این عمل دعوت نمود ((409)) سپس چهار تن از خواص خود را برای اجرای این کار برگزید که عبارت بودند از: زیدبن ثابت که از انصار بود و سعیدبن عاص و عبداللّه بن زبیر وعبدالرحمان بن حارث بن هشام که از قریش بودند این چهار تن اعضای اولیه کمیته یک سان کردن مصحف ها به شمار می روند ((410)) که زید بر آنان ریاست داشت ,چنان که از اعتراض و مخالفت ابن مسعود نسبت به انتخاب زید برمی آید,او(ابن مسعود) گفت : ((مرا از این کار کنار می زنند و آن را به کسی (زید) می سپارند که قسم به خدا, آن گاه که او در صلب مردی کافر بود, من اسلام را پذیرفته بودم )) ((411)) عثمان خود مسؤولیت سرپرستی این چهار تن را برعهده گرفت ((412)) ولی آنان از عهده انجام این کار برنیامدند, و برای انجام کاری دراین حد مهم , به افرادی کاردان و با کفایت نیاز داشتند لذا از ابی بن کعب ,مالک بن ابی عامر, کثیربن افلح , انس بن مالک , عبداللّه بن عباس ,مصعب بن سعد ((413)) , عبداللّه بن فطیمه ((414)) و به روایت ابن سیرین و ابن سعدو دیگران از پنج تن دیگر که جمعا 12 نفر شدند کمک گرفتند ((415)) در این دوره ریاست با ابی بن کعب بود که او آیات قرآن را املا می کرد و دیگران می نوشتند به نقل ابوالعالیه , اینان قرآن را از مصحف ابی بن کعب گرد آوردند, ابی بن کعب خود املامی کرد و دیگران می نوشتند ((416)) .

ابن حجر می گوید: ((گویا در ابتدا, کار با زید و سعید بود, چه عثمان پرسید: کدام بهتر می نویسند؟

گفتند: زید سپس پرسید: کدام فصیح ترند؟

گفتند: سعید آن گاه گفت : سعید املا کند و زید بنویسد ((417)) سپس اضافه می کند: به افرادی نیازداشتند که مصحف ها را به تعدادی که باید به مناطق مختلف فرستاده شود,بنویسند و افراد مذکور را اضافه کردند و برای املا از ابی بن کعب کمک گرفتند)) ((418)) .

موضع صحابه درباره یک سان شدن مصحف ها.

موضع صحابه درباره یک سان شدن مصحف ها.

همان گونه که در گذشته گفته شد, حذیفه بن یمان اولین کسی بود که درباره یک سان شدن مصحف ها سخن گفت و سوگند یاد کرد که به نزد خلیفه خواهدرفت و از او خواهد خواست که فقط یک قرائت بین مسلمانان معمول باشد ((419)) او بودکه در کوفه در این باره با صحابه پیامبر(ص ) مشورت کرد و همه آنان , به جزابن مسعود, با پیش نهاد او موافقت کردند با طرح این پیش نهاد عثمان با آن موافقت نمود سپس آن گروه از اصحاب پیامبر را که در مدینه بودند فراخواند و در این باره باآنان مشورت کرد, همه با پیش نهاد یک سان کردن مصاحف موافقت کردند.

هم چنین امام امیرالمؤمنین (ع ) رای موافق خود را با این برنامه به گونه اصولی اظهار نمود ابن ابی داود از سویدبن غفله روایت کرده است که علی (ع ) فرمود:((سوگند به خدا که عثمان درباره مصاحف (قرآن ) هیچ عملی را انجام نداد مگراین که با مشورت ما بود او درباره قرائت ها با ما مشورت کرد و گفت : به من گفته اندکه برخی می گویند قرائت من بهتر از قرائت توست و این چیزی نزدیک به کفراست به او(عثمان ) گفتم نظرت چیست ؟

گفت : نظرم این است که فقط یک مصحف در اختیار مردم باشد و در این زمینه تفرقه و اختلاف نداشته باشند گفتم نظر خوبی است )) ((420)) در روایت دیگری آمده است که علی (ع ) فرمود: ((اگر امر مصحف ها به من نیز واگذار می شد, من همان می کردم که عثمان کرد)) ((421)) .

پس از آن که علی (ع ) به خلافت رسید, مردم را برآن داشت تا به همان مصحف عثمان ملتزم باشند و تغییری در آن ندهند, گرچه در آن غلطهای املایی وجودداشته باشد این از آن نظر بود که از آن پس هیچ کس , به عنوان اصلاح قرآن , تغییر وتحریفی در آن به وجود نیاورد ازاین رو حضرتش تاکید فرمود که از امروز هیچ کس نباید به قرآن دست بزند و دستور ((ان القرآن لا یهاج الیوم و لا یحول )) را قاطعانه صادر نمود ((422)) .

موضع امامان در حفظ مصحف مرسوم .

موضع امامان در حفظ مصحف مرسوم .

کسی در حضور امام صادق (ع ) عبارتی از قرآن را برخلاف آن چه دیگران قرائت می کردند, قرائت کرد امام (ع ) به او فرمود: ((دیگر این گونه قرائت مکن وهمان گونه که همگان قرائت می کنند قرائت نما)) و نیز در پاسخ کسی که از نحوه تلاوت قرآن سؤال کرده بود, فرمود: ((قرآن را به همان گونه که آموخته اید تلاوت کنید)) ((423)) .

ازاین رو اجماع علمای شیعه بر این می باشد آن چه امروزه در دست است , همان قرآن کامل و جامع است ((424)) و هرگز دچار تحریف و تغییر نشده است و قرائت معروف میان مسلمانان همان قرائت صحیح و درستی است که خواندن آن در نمازصحیح است استناد به نص موجود در تمام موارد, درست است و همان است که برپیامبر(ص ) وحی شده و چیزی جز این نیست .

تصور نمی رود که مخالفت عبداللّه بن مسعود نیز مخالفتی اصولی بوده است او ازاین جهت ناراضی و ناراحت بوده که افرادی را برای انجام این امر مهم انتخاب کرده بودند که صلاحیت این کار را نداشته اند کاری که خود ابن مسعود برای انجام آن شایستگی کامل داشته است او می گفت : ((اینان کسانی هستند که حق نداشتند خوددر قرآن دخالتی کنند)) ((425)) و ازاین رو از تسلیم نمودن مصحف خود به فرستاده خلیفه به شدت امتناع ورزید.

سال آغاز یک سان شدن مصحف ها. ابن حجر گفته است : ((آغاز این امر, در سال بیست و پنجم هجری , سال دوم یاسوم ((426))

خلافت عثمان بود)) او اضافه کرده است که برخی گمان کرده اند که آغازاین کار در حوالی سال سی ام هجری اتفاق افتاده و هیچ سندی بر این ادعای خودذکر نکرده اند ((427)) .

ابن اثیر و برخی دیگر نیز بدون ذکر سند, این حادثه را از حوادث سال سی ام برشمرده اند ابن اثیر می گوید: ((در این سال , حذیفه به کمک عبدالرحمان بن ربیعه به جنگ رفت و در آن جا متوجه اختلافات فراوان مردم درباره قرآن شد و در بازگشت از عثمان خواست که در این باره چاره ای بیندیشد و عثمان نیز چنین کرد)) ((428)) تصور می رود که ابن اثیر در تعیین این سال اشتباه کرده است , زیرا:.

اولا, به روایت ابومخنف جنگ در سرزمین ارمنستان سال 24 اتفاق افتاده که طبری آن را نقل کرده است ((429)) ابن حجر نیز گفته : ((ارمنستان در خلافت عثمان فتح شد و فرمانده لشکر سلمان بن ربیعه باهلی از مردم عراق بود و عثمان فرمان دادکه مردم شام و عراق در این جنگ شرکت کنند فرمانده لشکر شام , حبیب بن سلمه فهری بود و حذیفه از جمله کسانی بود که در این جنگ شرکت داشت )) ابن حجراضافه می کند: ((به گونه ای که مؤرخان نقل کرده اند ارمنستان به سال بیست و پنجم ,در اوایل ولایت ولیدبن عقبه بن ابی معیط بر کوفه , فتح شد و ولید از جانب عثمان به ولایت کوفه نصب شده بود)) ((430)) .

ثانیا, جنگ عبدالرحمان بن ربیعه در سال بیست و دوم واقع شده و کسی که با اوبوده حذیفه بن اسید غفاری بوده و نه حذیفه بن یمان عبسی ((431)) .

ثالثا, در سال سی ام , سعید به جای ولید به حکومت کوفه منصوب شد او در این وقت , برای جنگ طبرستان آماده می شد و ابن زبیر و ابن عباس و حذیفه در این جنگ هم راه او بودند ((432)) سعید تا سال سی و چهارم به مدینه باز نگشت و درسال بعد, عثمان به قتل رسید ((433)) بنابراین با توجه به این که سعید, عضو کمیته یک سان کردن مصحف ها بوده است , اگر آغاز کار کمیته در سال سی ام بوده باشد, باحوادث ذکر شده تطبیق نمی کند و نیز با عضویت ابن زبیر و ابن عباس در آن کمیته سازگار نیست .

رابعا, ذهبی نقل کرده که ابی بن کعب در سال سی ام درگذشته است او اضافه می کند که واقدی گفته است : ((این موضوع مسلم است که ابی بن کعب قرآن را براعضای کمیته املا می کرده و او مرجع اولیه اعضای کمیته در مقابله نسخه هابوده است )) ((434)) .

خامسا, حدیث یزید نخعی که قبلا نقل شد, حکایت می کند که این موضوع پیش از سال سی ام اتفاق افتاده است در کلام ابن حجر نیز آمده که این واقعه درابتدای ولایت ولید بر کوفه اتفاق افتاده است ((435)) و ولایت ولید بر کوفه در سال بیست و ششم و به روایت سیف , در سال بیست و پنجم بوده است ((436)) .

سادسا, استوارترین دلیل بر این که تاریخ آغاز یک سان کردن مصاحف در سال بیست و پنجم بوده , روایت ابن ابی داوود از مصعب بن سعد است که می گوید:((عثمان هنگام اقدام به جمع آوری قرآن , در خطبه ای اعلام کرد: پانزده سال است که پیامبرتان در گذشته است و شما درباره قرآن دچار اختلاف شده اید من تصمیم گرفته ام از تمام کسانی که چیزی از قرآن از پیامبر(ص ) شنیده اند بخواهم که بیاورد ودر اختیار [ کمیته ] بگذارند)) ((437)) .

با توجه به درگذشت پیامبر(ص ) به سال دهم هجری , خطبه عثمان به وضوح تایید می کند که سال آغاز یک سان کردن مصاحف , سال بیست و پنجم هجری بوده است موضوع دیگر آن که تنها ابن اثیر پیش نهاد حذیفه را برای یک سان کردن مصاحف , از حوادث سال سی ام هجری شمرده است نقل او به گونه ای است که نمی توان تایید کرد که از یک سند تاریخی اخذ کرده باشد.

از طرف دیگر, تعیین تاریخ رویدادهای مهم باید از روی تحقیق و بررسی انجام گیرد طبری خود به تاریخ هایی که ذکر شده , چندان اعتماد نمی کند و احیانا درتاریخ وقوع رویدادی تردید می کند, مانند جنگ نهاوند که تاریخ وقوع آن را به گونه قطعی نقل نمی کند و آن را از حوادث سال هیجده و یا سال بیست و یک یادمی کند ((438)) .

بنابراین برای شناخت دقیق تاریخ یک حادثه , نمی توان تنها به آن چه مورخان نقل کرده اند, اعتماد کرد لازمه اعتماد به تاریخ صحیح وقوع یک حادثه , تحقیق وبررسی از جوانب مختلف است .

مراحل انجام برنامه .

مراحل انجام برنامه .

کمیته یک سان کردن مصاحف در انجام ماموریت خود سه مرحله اساسی را طی کرد:.

1 جمع آوری منابع و مخذ صحیح برای تهیه مصحف واحد و انتشار آن بین مسلمانان .

2 مقابله مصحف های آماده شده با یک دیگر, به منظور حصول اطمینان نسبت به صحت آن ها و عدم وجود اختلاف بین آن ها.

3 جمع آوری مصحف ها و یا صحیفه هایی که قرآن در آن ها ثبت شده بود ازتمامی بلاد اسلامی و محو و نابود کردن آن ها.

و بالاخره الزام همه مسلمانان به قرائت این مصحف و منع آنان از تلاوت مصحف ها و قرائت های دیگر.

ولی این کمیته , در این مراحل سه گانه , دقت لازم را به کار نبرد و در انجام وظایف خود اندکی تساهل ورزید به خصوص در مرحله دوم (مقابله مصاحف ) که نیازمنددقت و بررسی بیش تری بود.

در مرحله جمع آوری مصحف ها و محو آن ها, عثمان به این نحو عمل کرد که افرادی را به بلاد مختلف فرستاد و مصحف ها و صحیفه هایی را که قرآن در آن هاثبت شده بود جمع آوری کرد و دستور داد تا آن ها را بسوزانند ((439)) .

یعقوبی می گوید: ((تمام مصحف ها را از تمام اطراف و اکناف جمع آوری کردند وآن ها را در مخلوطی از آب و سرکه جوشاندند و شستند برخی نیز گفته اند: آن ها راسوزاندند تنها مصحف ابن مسعود محفوظ مانده بود که وی از تسلیم آن به عبداللّه بن عامر (والی کوفه ) خودداری کرد بر اثر همین خودداری , عثمان او را به مدینه احضار کرد ابن مسعود به مسجد مدینه وارد شد عثمان در حالی که به ایرادخطبه مشغول بود, گفت : چهارپایی بدسگال بر شما وارد می شود ابن مسعود نیز به درشتی با او سخن گفت آن گاه عثمان دستور داد, پای او را گرفته به زمین کشیدند تاآن که پهلوی او شکسته شد, عایشه به صدا درآمد و سخنان بسیاری گفت )) ((440)) .

در ابتدای امر عثمان تصور می کرد یکی کردن مصاحف کار آسانی است , لذاگروهی را برای انجام آن گردآورد که شایستگی کافی نداشتند سرانجام به گروهی دیگر متوسل شد که افراد لایق و باکفایتی چون سید قرا و صحابی بزرگ ابی بن کعب در میان آنان بود ((441)) صحیفه هایی را نیز که در عهد ابوبکر قرآن درآن ها ثبت شده و نزد حفصه بود طلب کرد حفصه در ابتدای امر از تسلیم آن ها به عثمان خودداری کرد و شاید نگران آن بود که از بین برود تا آن که عثمان تعهد کرد که آن ها را به وی بازگرداند و او نیز پس از این تعهد, صحیفه های مذکور را در اختیارعثمان گذاشت تا به عنوان سندی موثق , مورد مقابله با دیگر مصاحف و استنساخ قرار گیرد ((442)) .

از طرف دیگر, عثمان به همه مسلمانان اعلام کرد که هر کس , هر قسمت از قرآن را که از پیامبر(ص ) شنیده است , در اختیار کمیته بگذارد ((443)) بر اثر این اعلام ,مردم الواح و استخوان ها و چوب هایی را که قرآن برآن نوشته شده بود, آوردندشایدکمیته جمع آوری قرآن , این انتظار را داشت کسانی که در آخرین عرضه قرآن برپیامبر(ص ) حاضر بودند, آیات قرآن را در اختیارشان قرار دهند ابن سیرین می گوید: ((اگر آیه ای مورد اختلاف قرار می گرفت , ثبت آن را به تاخیر می انداختندبرخی گفته اند که منظور از تاخیر در ثبت آن , این بوده است که نسخه های کسانی راکه در آخرین عرضه قرآن بر پیامبر(ص ) حاضر بوده اند, به دست آورند)) ((444)) .

انس بن مالک گفته است : ((من از کسانی بودم که آیات را بر نویسندگان املامی کردچه بسا آیه ای مورد اختلاف واقع می شد, در این صورت نظر کسانی را که آیه مورد اختلاف را از پیامبر(ص ) شنیده بودند می خواستند اگر این گونه افراد در مدینه نبودند, ماقبل و مابعد آیه را برای آنان می نوشتند و از آنان می خواستند تا قسمت مورد اختلاف را آن گونه که شنیده اند بنویسند یا خود حاضر شوند)) ((445)) .

ابی بن کعب نیز قرآن را بر آنان املا می کرد و آنان به ثبت آن می پرداختند یا این که آیه مورد اختلاف را برای وی می فرستادند و او پس از تصحیح , آن را باز می گرداند.

در حدیث ابوالعالیه آمده است که آنان قرآن را از مصحف ابی بن کعب جمع آوری می کردند ابی بن کعب شخصا آیات را املا می کرد و گروهی می نوشتند ((446)) .

عبداللّه بن هانی بربری (غلام عثمان ) نقل می کند: ((من نزد عثمان بودم و می دیدم که نسخه های مختلف مصحف ها را با یک دیگر مقابله می کردند عثمان استخوان کتف گوسفندی را به من داد که در آن این کلمات نوشته شده بود: ((لم یتسن )) و ((لاتبدیل للخلق اللّه )) و ((فامهل الکافرین )), من آن را نزد ابی بن کعب بردم و او آن ها را به این گونه تصحیح کرد: ((لم یتسنه )) ((447)) و ((لاتبدیل لخلق اللّه )) ((448)) و ((فمهل الکافرین )) ((449)) .

در مرحله مقابله مصحف ها با یک دیگر سهل انگاری های آشکاری رخ دادبه گونه ای که در مصحف های عثمانی , اشتباهات و تناقض های املایی فاحشی وجود داشت تا آن جا که مصحف های فرستاده شده به اطراف با یک دیگر کاملاتطبیق نمی کرد مسؤولیت این امر بر اعضای کمیته و به خصوص عثمان است که براین اشتباهات واقف شد, ولی چاره ای نیندیشید و مسامحه کرد.

ابن ابی داود نقل می کند که برخی از مردم شام می گفتند: ((مصحف ما و مصحف بصره صحیح تر از مصحف کوفه است )) زیرا هنگامی که عثمان دستور دادمصحف ها را بنویسند, مصحفی را که برای کوفه تهیه کرده بودند بر مبنای قرائت عبداللّه بن مسعود بود و پیش از آن که این مصحف با سایر نسخه ها مقابله و تصحیح شود, برای آنان فرستاده شد اما مصحفی که برای شام و نیز مصحفی که برای بصره تهیه شده بود, پس از مقابله و تصحیح آن ها فرستاده گردید ((450)) .

این امر برآن دلالت دارد که مصحف ها را پیش از مقابله دقیق آن ها با یک دیگر به سرتاسر بلاد پهناور اسلامی فرستاده اند چنان که وجود اختلاف میان مصحف های شهرهای مختلف به نقل ابن ابی داود ((451)) دلیل بر سهل انگاری در امر مقابله نسخه ها و حصول اطمینان به صحت آن ها است .

ابن ابی داود موضوع دیگری را نیز نقل می کند که حاکی از سهل انگاری عجیب تری در این امر مهم است او می گوید: ((هنگامی که نسخه های مصحف هاآماده شد, یکی از آن ها را نزد عثمان بردند او آن را مشاهده کرد و گفت : چه خوب وزیبا تهیه کرده اید ولی اشتباهاتی در آن دید و گفت اگر املا کننده از قبیله ((هذیل )) ونویسنده از قبیله ((ثقیف )) بود, این اشتباهات رخ نمی داد و افزود: ولی عرب طبق زبان مادری , آن را درست می خواند)) ((452)) .

آیا باید گفت : این چه بی تفاوتی بی موردی است , کتاب خدا شایسته عنایت واهتمام بیش تری نبود تا این که از اشتباه املایی و خطای نوشتاری خالی باشد؟

علاوه بر این , این آرزوی عثمان چه معنایی دارد؟

آیا او نمی توانست از اول املاکنندگانی از هذیل و نویسندگانی از ثقیف انتخاب کند, در حالی که صلاحیت وشایستگی آنان را برای انجام این کار مهم می دانست ؟

ولی او به جای این افرادشایسته , کسانی را از اطرافیان خود انتخاب کرد و سرانجام این انتخاب نابه جا,سبب پیدایش اختلاف در قرائت قرآن در زمان های بعد گردید.

تعداد مصحف های عثمانی .

تعداد مصحف های عثمانی .

مؤرخان در شماره مصحف های تهیه شده هم آهنگ که به اطراف بلاد اسلامی فرستاده شده است , اختلاف دارند ابن ابی داود تعداد آن ها را شش نسخه می داند که هر یک به یکی از شش مرکز مهم اسلامی آن روز ارسال شد این شش مرکز عبارتنداز مکه , کوفه , بصره , شام , بحرین و یمن وی اضافه می کند که علاوه بر این شش نسخه , یک نسخه نیز در مدینه نگه داشته شد که آن را به نام ((ام )) و یا ((امام ))می نامیدند ((453)) یعقوبی دو نسخه دیگر را بر این تعداد اضافه کرده که به مصر والجزیره فرستاده شده است ((454)) مصحفی که به هر منطقه ای فرستاده شده بود, درمرکز منطقه حفظ می شد و از روی آن , نسخه های دیگری استنساخ می شد تا دردست رس مردم قرارگیرد و تنها قرائت این مصحف ها رسمیت داشت و هر نسخه ویا قرائت که با این مصحف های هم آهنگ , مخالف بود, غیر رسمی و ممنوع شناخته می شد و استفاده از آن ها موجب مجازات بود.

مصحف مدینه مرجع عمومی بود و اگر میان مصحف های فرستاده شده در بلاددیگر, اختلافی پیدا می شد, برای رفع اختلاف و تصحیح آن ها مصحف مدینه ملاک قرار می گرفت و مطابق با آن , مصحف های دیگر تصحیح می شد.

گفته شده است عثمان هم راه هر مصحف , یک قاری قرآن نیز به منطقه مورد نظراعزام می کرد, تا قرائت قرآن را مطابق با آن مصحف به مردم بیاموزد, از جمله عبداللّه بن سائب هم راه با قرآن مکه و مغیره بن شهاب هم راه با مصحف شام وابوعبدالرحمان سلمی با مصحف کوفه و عامربن عبدالقیس با مصحف بصره به مناطق مذکور اعزام شدند افراد دیگری به همین ترتیب به مناطق دیگر فرستاده شدند زیدبن ثابت نیز از جانب خلیفه به عنوان قاری مدینه تعیین گردید ((455)) .

مقامات حکومت و عمال خلیفه , عنایت و توجه خاصی به این مصحف ها وحفاظت از آن ها داشتند, و همین علاقه و توجه زیاد مردم نسبت به حفظ آن ها,موجب بقا و دوام آن ها گردید پس از گذشت زمانی طولانی , تغییرات ودگرگونی هایی در این مصحف ها به وجود آمد که نقطه گذاری و علامت گذاری وتقسیم آن به حزب ها از آن جمله اند آخرالامر, خط این مصحف ها که خط کوفی ابتدایی بود, به خط کوفی متعارف تبدیل شد در زمان های بعد, نوشتن قرآن با خطنسخ زیبای عربی و دیگر خطوط متداول گردید این تغییرات به تدریج مصحف های اولیه را که در زمان عثمان نوشته شده بود, به دست فراموشی سپرد و رفته رفته اثری از آن ها باقی نماند.

یاقوت حموی (متوفای 626) نقل می کند که مصحف عثمان بن عفان در مسجددمشق است که می گویند به خط خود اوست ((456)) این مصحف رافضل اللّه العمری (متوفای 749) دیده و می گوید: ((مصحف عثمانی به خطعثمان بن عفان در سمت چپ مسجد دمشق باقی است )) ((457)) البته در جایی ذکرنشده است که عثمان به خط خود مصحفی نوشته باشد و شاید مصحف یادشده ,همان مصحف شام بوده که تا آن زمان باقی بوده است .

ابن کثیر(متوفای 774) نیز از این مصحف یاد کرده , ولی نوشتن آن را به عثمان نسبت نداده است او گفته است : ((مشهورترین مصحف عثمانی در روزگار مامصحفی است در شام که در نزدیکی رکن شرقی مقصوره مسجد دمشق محفوظاست این مصحف در گذشته در شهر ((طبریه )) بوده و در حدود سال 518 هجری ازآن جا به دمشق منتقل شده است من آن را دیده ام , کتابی است قطور با خطی زیبا وروشن و پخته و با مرکبی خوب در ورق هایی نوشته شده بود که به گمان من ازپوست شتر بود)) ((458)) .

جهان گرد معروف , ابن بطوطه (متوفای 779) می گوید: ((در رکن شرقی مسجد ودر مقابل محراب خزانه ای است بزرگ که در آن مصحفی را که عثمان بن عفان به شام فرستاده است , قرار داده اند این خزانه را در هر جمعه , پس از نماز باز می کنند ومردم برای بوسیدن آن هجوم می آورند در همین جا, مردم درباره حل اختلافات ودعاوی خود با یک دیگر, قسم یاد می کنند)) ((459)) گفته شده است که این مصحف هم چنان در مسجد دمشق باقی بود تا این که به سال 1310 هجری دست خوش حریق گردید ((460)) .

دکتر صبحی صالح می گوید: ((دوست من , استاد دکتر یوسف العش , به من گفت که قاضی عبدالحسن الاسطوانی به او گفته که مصحف شام را قبل از سوختن دیده وآن در مقصوره مسجد دمشق در محفظه ای چوبی نگهداری می شد)) ((461)) .

استاد زرقانی می گوید: ((هم اکنون دلیل قاطعی بر وجود مصحف های عثمانی دردست نداریم تا چه رسد به آن که محل وجود آن را تعیین کنیم )).

درباره برخی از مصحف های تاریخی که در کتاب خانه های مصر موجود است ,گفته می شود که از مصاحف عثمانی است ولی در صحت این انتساب تردید بسیاراست , زیرا در این مصاحف علایم و نقوشی مانند نشانه ها و علایم فصل و جدایی بین سوره ها و علایمی برای تعیین اعشار قرآن وجود دارد در حالی که می دانیم مصحف های عثمانی از این قبیل علایم و نشانه ها عاری بوده است .

در خزانه حرم امام حسین (ع ) مصحفی است منسوب به عثمان که با خط کوفی کهن نوشته شده است با توجه به خالی بودن حروف آن از علایم و حجم بسیار بزرگ آن , با مصحف مدینه و یا مصحف شام هم آهنگ و همانند است به خصوص که کلمه ((یرتد)) ((462)) از سوره مائده را به صورت ((یرتدد)) ضبط کرده است به احتمال قوی این قرآن , از یکی از قرآن های عثمانی استنساخ شده و رونوشتی از یکی ازآن هاست ((463)) .

هم چنین مصحفی که برخی از اوراق آن در خزانه علوی در نجف اشرف موجوداست , به امیرمؤمنان (ع ) نسبت داده شده و گفته اند که به خط آن حضرت است این قرآن به خط کوفی کهن نوشته شده و در آخر آن آمده که آن را علی بن ابوطالب به سال چهلم هجری نوشته است .

استاد ابوعبداللّه زنجانی می گوید: ((من ماه ذوحجه سال 1353 در کتاب خانه علوی در نجف مصحفی را به خط کوفی دیدم که در پایان آن نوشته شده بود: ((کتبه علی بن ابی طالب فی سنه اربعین من الهجره )) و به علت تشابه بین ((ابی )) و ((ابو)) دررسم الخط کوفی , گمان می رود که ((کتبه علی بن ابوطالب )) می باشد ((464)) .

در موزه مسجد امام حسین در قاهره نیز مصحفی است که گفته می شودعلی بن ابی طالب (ع ) آن را به خط خود نوشته است این قرآن به خط کوفی کهن است استاد زرقانی درباره این مصحف گفته : ((ممکن است نویسنده آن علی (ع ) بوده و یابه امر او در کوفه کتابت شده است )).

ابن بطوطه می گوید: ((در مسجد امیرالمؤمنین علی (ع ) در بصره مصحفی که عثمان در هنگام کشته شدن آن را قرائت می کرد, موجود است و آثار خون او برورقی که در آن آیه ((فسیکفیکهم اللّه و هو السمیع العلیم )) ((465)) نوشته شده باقی است )) ((466)) که البته بعید است .

سمهودی از محرز بن ثابت نقل کرده است که او گفت : ((به من خبر رسید که مصحف عثمان به دست خالدبن عمرو بن عثمان رسید وقتی که مهدی (عباسی ) به حکومت رسید, آن مصحف را به مدینه فرستاد و آن همان قرآنی است که امروز درمدینه خوانده می شود با رسیدن آن مصحف به مدینه مصحف حجاج که در درون صندوقی در پایین منبر قرار داشت , کنار گذاشته شد.

ابن زباله گفته است : مالک بن انس به من گفت : حجاج به شهرهای مهم مصحف هایی را فرستاده بود به مدینه هم مصحفی بزرگ فرستاد این مصحف درصندوقی که در طرف راست ستونی که نشانه مقام پیامبر(ص ) است , قرار داشت وروزهای پنجشنبه و جمعه صندوق باز می شد پس از آن که مهدی عباسی مصحف باارزشی به مدینه فرستاده و در صندوق گذاشته شد, مصحف حجاج برداشته شد)).

سمهودی می گوید: ((در مورد این مصحفی که امروز در قبه ای در وسط مسجداست و منسوب به عثمان می باشد, کسی چیزی نگفته است )).

ابن نجار اولین کسی است که شرح حال مصحف های مساجد را نوشته است , اومی گوید: مصحف های اولیه به مرور زمان کهنه شده است و اوراق آن ها متفرق گردیده و چیزی از آن ها باقی نمانده است )) ((467)) .

مشخصات کلی مصحف های عثمانی

دیدگاهی غلوآمیز

پیدایش خط عربی .

پیدایش خط عربی .

اثری به دست نیامده است که بر آشنایی عرب حجاز به کتابت و خط در گذشته دور دلالت داشته باشد آنان اندکی پیش از ظهور اسلام با خط و کتابت آشناشدندعلت آن که کتابت و خط در میان عرب حجاز رایج نبوده , زندگی بدوی آنان بوده است آنان هم واره در حال کوچ کردن و رفت و آمد و یا جنگ و غارت به سرمی برده اند این قبیل اشتغالات , آنان را از تفکر درباره صنایع و از جمله کتابت که ازصنایع مدنیت و شهر نشینی است , باز می داشت جز برخی از آنان که به منظورتجارت به شام و عراق سفر می کردند, رفته رفته تحت تاثیر مردم متمدن آن مناطق قرار گرفتند و متخلق به اخلاق آنان شدند, و خط و کتابت را به عاریت از آنان گرفتندازاین رو با خ ط نبطی و یا سریانی آشنا شدند, و این دو نوع خط تا پس از فتوحات اسلامی در عرب باقی و معروف بود.

از خط نبطی خط نسخ به وجود آمد که امروز نیز شناخته شده و باقی است و ازخط سریانی خ ط کوفی پیدا شد که خط حیری نامیده می شد یعنی به ((حیره )) که شهری قدیمی و عربی در مجاورت کوفه است , منسوب بود, زیرا تغییر و تحول درخط سریانی در حیره رخ داد و پس از بنای کوفه و انتقال تمدن عرب به این شهر,اسم آن به خط کوفی تغییر کرد این خط, زمانی طولانی میان عرب معروف ومتداول بود.

خط نبطی را که به خط نسخ تبدیل شد, عرب ها در اثنای سفر تجارت خود به شام , از ((حوران )) آموختند اما خط حیری و یا کوفی را از عراق گرفتند عرب ها هر دوخط را نخست در نامه ها و نوشته های عادی و سپس در نوشته های مهم , مانند قرآن و حدیث به کار گرفتند.

یک دلیل برآن که خط کوفی تحول یافته خط سریانی است , آن که عرب به جای ((کتاب )) می نوشتند ((کتب )) بدون الف , و نیز به جای ((رحمان )) می نوشتند((رحمن ))این از ویژگی های خط سریانی است که الف ممدود را در اثنای کلمات ,نمی آورند.

موقع ظهور اسلام خط و کتابت میان عرب حجاز رایج نبود تنها معدودی کمتر ازبیست نفر با خ ط و نوشتن آشنا بودند پیامبر(ص ) آنان را برای کتابت وحی استخدام کرد و مسلمانان را به آموختن خط و کتابت تشویق نمود و روز به روز, تعداد کسانی که کتابت را می آموختند, رو به فزونی نهاد.

دو خط نسخ و کوفی میان مسلمانان باقی مانده و رواج یافت مسلمانان نسبت به دگرگونی و تحسین و تزیین آن دو خط کوشیدند, تا آن که ابن مقله , در آغاز قرن چهارم هجری , در زیبایی خ ط نسخ کوشید و خط نسخ را به حد اعلای کمال خودبه گونه ای که هم اکنون متداول است , رسانید.

با گذشت زمان خط کوفی بر خلاف خط نسخ سیر قهقرایی داشت این خطحدود دو قرن رواج داشت , سپس از میان رفت و از آن پس مصحف ها با خط زیبای نسخ نوشته می شد ((531)) .

اول کسی که نقطه را در مصحف به کار برد.

اول کسی که نقطه را در مصحف به کار برد.

خطی را که عرب ها از سریانی و نبطی اقتباس کردند بدون نقطه بود و خطوطسریانی تا امروز نیز بدون نقطه است عرب ها تا نیمه قرن اول , خطوط اقتباسی رابدون نقطه می نوشتند از این پس خط عربی دوره جدید خود را آغاز می کنددوره ای که نقطه و علایم حرکات کلمه وارد خ ط می شود زمانی که حجاج بن یوسف ثقفی از جانب عبدالملک بن مروان (86 75) حاکم عراق بود, مردم با کار برد نقطه آشناشدند و حروف نقطه دار را از بی نقطه مشخص ساختند این کار به وسیله یحیی بن یعمر و نصربن عاصم , شاگردان ابوالاسود دئلی متداول گردید ((532)) علت این عمل وجود ((موالی )) ((533)) بود که در این زمان تعداد آنان رو به گسترش نهاده بود و سرزمین اسلامی پر بود از کسانی که با لغت عرب بی گانه بودند برخی از آنان در زمره دانش مندان و قرا به شمار می آمدند, در حالی که زبان آنان عربی نبود وناگزیر انحرافاتی در تلفظ آنان وجود داشت ازاین رو تغییراتی در قرائت رخ می دادکه جامعه اسلامی را نگران ساخت .

ابو احمد عسکری ((534)) گزارش می دهد: مردم چهل و اندی سال تا زمان عبدالملک بن مروان با قرآن عثمانی سروکار داشتند سپس تغییرات فراوانی درقرائت قرآن رخ داد, این تغییرات بیش تر در عراق گسترش یافت حجاج بن یوسف ,نگرانی خود را از این امر به کتاب و نویسندگان خود اظهار کرد و از آنان خواست که برای حروف مشابه هم , علایم و نشانه هایی وضع کنند تا تشخیص آن ها از یک دیگرممکن باشد گفته شده است که نصربن عاصم , این امر را به عهده گرفت و نقطه گذاری را در حروف به کار برد ((535)) .

استاد زرقانی می گوید: ((اولین کسانی که نقطه را در مصحف به کار بردند,یحیی بن یعمر و نصربن عاصم , شاگردان ابوالاسود دئلی بودند)) ((536)) .

شکل حرکات و نشانه گذاری .

شکل حرکات و نشانه گذاری .

خط عربی علاوه برآن که در ابتدا از نقطه خالی بود, شکل (علایم حرکات حروف و کلمات ), نشانه و علامت نیز نداشت و طبعا مصحف نیز از هر علامتی که نشان دهنده حرکت کلمه و اعراب آن باشد, عاری بود در ابتدای صدر اسلام ,مسلمانان قرآن را در حفظ داشتند و با توجه به کثرت و عرب بودن حافظان قرآن ,بالطبع قرآن را که به زبان آنان بود, صحیح می خواندند بنابراین قرآن از خطا مامون ومصون بود به خصوص که مسلمانان به قرآن عنایت فراوان داشتند و آنان قرآن را ازبزرگانی که به زمان پیامبر(ص ) نزدیک بودند, فرا می گرفتند و امکانات حفظ و ضبطقرآن به گونه صحیح , در آن زمان موجود بود.

اما در پایان قرن اول که مسلمانان غیر عرب جامعه اسلامی فزونی یافت و با زبان عربی بی گانه بودند, به وضع علایم و نشانه هایی برای کلمات قرآن , نیاز مبرم پیداشد تا بدین وسیله از خطاها و اشتباهات در خواندن قرآن , جلوگیری به عمل آیدمثلا هر عربی , طبعا کلمه کتب را در آیه ((کتب ربکم علی نفسه الرحمه )) ((537)) به صورت معلوم و همین کلمه را در آیه : ((کتب علیکم الصیام )) ((538)) به صورت مجهول می خواند در حالی که غیر عرب تشخیص نمی داد که این کلمه معلوم است یا مجهول کما این که ابوالاسود شنید که کسی کلمه ((رسوله )) در آیه ((ان اللّه بری من المشرکین و رسوله )) ((539)) به کسر لام می خواند که در این صورت معنای آن این است که خداوند از مشرکان و پیامبرش بیزار است ابوالاسود با شنیدن این غلطفاحش گفت : ((تصور نمی کردم که کار مردم به این جا رسیده باشد)) و لذا به زیادبن ابیه که در آن زمان حاکم کوفه بود (53 50) مراجعه کرد و چگونگی جریان را با او در میان گذاشت زیاد ابن ابیه , قبلا از ابوالاسود خواسته بود که در این باره چاره ای بیندیشد, ولی او سر باز زده بود تا این که این غلط فاحش را خود در تلاوت کلام خدا شنید و آن گاه در برآوردن خواسته زیاد ابن ابیه تصمیم گرفت ((540)) وگفت : ((آن چه امیر بدان امر کرده انجام می دهم )) ابوالاسود نویسنده ای خواست تا ازعهده نوشتن آن چه او می گوید, به خوبی برآید نویسنده ای از قبیله عبد قیس دراختیار او گذاشتند ولی وی او را نپسندید نویسنده دیگری را انتخاب کردند که زبردست بود و مورد قبول ابوالاسود واقع شد.

ابوالاسود به نویسنده مذکور گفت : ((هر حرفی را که من با گشودن دهان ادا کردم (مفتوح خواندم ), نقطه ای بر بالای آن حرف بگذار و اگر دهان خود را جمع کردم (حرف را به ضمه خواندم ) نقطه ای در جلوی آن حرف قرار بده و اگر حرفی را کسره خواندم , نقطه ای در زیر آن حرف بنویس )) ((541)) ابن عیاض اضافه می کند که ابوالاسود به نویسنده گفت : ((اگر حرفی را با غنه ادا کردم آن را با دو نقطه مشخص کن و او همین کار را انجام داد)) ((542)) .

از این پس , مردم این نقطه ها را به عنوان علایمی برای نشان دادن حرکات حروف و کلمات به کار بردند, ولی بیش تر این نقطه ها را با رنگی غیر از رنگی که خطمصحف با آن نوشته شده بود, می نوشتند و غالبا این رنگ قرمز بود.

پس از آن که نصربن عاصم نقطه را برای تشخیص حروف نقطه دار از حروف بی نقطه در مصحف به کار برد, نقطه های سیاه به نقطه های رنگی تبدیل شد تانقطه هایی که علامت حرکت بوده با نقطه هایی که علامت اعجام است , اشتباه نشود و این دو نوع نقطه از یک دیگر تمیز داده شوند.

جرجی زیدان مصحف نقطه داری را به همین کیفیت در دارالکتب مصر دیده است او می گوید: ((این مصحف نخست در مسجد عمروبن عاص , در مجاورت قاهره بوده و از کهن ترین مصحف های جهان است ورق های آن بزرگ و خط آن بامرکب سیاه نوشته شده و نقطه های آن به رنگ قرمز است و همان طور که ابوالاسودتوصیف کرده , نقطه های بالای حروف علامت فتحه و نقطه های زیرین علامت کسره و نقطه های جلو حروف نشانه ضمه است )) ((543)) .

در اندلس , مصحف ها را با چهار رنگ می نوشتند رنگ سیاه برای حروف , رنگ قرمز برای نقطه هایی که علامت حرکت بوده , رنگ زرد برای همزه ها و رنگ سبزبرای الف های وصل به کار می رفته است ((544)) .

آخرین تغییرات تکمیلی .

آخرین تغییرات تکمیلی .

جلال الدین سیوطی گفته است : ((در صدر اول , نشانه حرکات حروف به صورت نقطه بوده است نقطه اول حروف علامت فتحه و نقطه آخر حروف علامت ضمه ونقطه زیرین حروف علامت کسره به شمار می آمده است .

علایمی که هم اکنون برای بیان حرکات حروف متداول است و ماخوذ از حروف می باشد, از ابتکارات خلیل بن احمد است در این روش علامت فتحه عبارت است از شکل مستطیلی که در بالای حروف گذارده می شود و علامت کسره به همین شکل و در ذیل حروف به کار می رود علامت ضمه واو کوچکی است در بالای حرف و تنوین بر حسب مفتوح بودن و یا مکسور بودن و یا مضموم بودن , به وسیله دو علامت از نوع خود مشخص می شود)) سیوطی اضافه می کند: ((اولین کسی که همزه و تشدید را وضع کرد, خلیل بن احمد بود)) ((545)) .

در طول زمان , عنایت و توجه مسلمانان به قرآن بیش تر می شد و مسلمانان تغییراتی در خط و رسم آن ایجاد می کردند و در پایان قرن سوم بود که رسم الخطقرآن به حد اعلای زیبایی خود رسید, مردم در نوشتن قرآن با خطوط زیبا و به کاربردن علایم و نشانه ها بر یک دیگر پیشی می گرفتند تا آن جا که سر حرف ((خ )) رابه عنوان علامت سکون حرف به کار بردند این عمل اشاره به آن داشت که حرف ساکن , اخف از حرف متحرک است و برخی سر حرف ((م )) را برای علامت ساکن انتخاب کردند برای حروف مشدد, علامت سه دندانه و برای الف های وصل , سرحرف ((ص )) معین شد هم چنین صنعت خط و حاشیه نگاری رو به پیش رفت گذاشت و با ظرافت خاصی در مصحف ها به کار برده شد ((546)) .

گفته شده است که تقسیم قرآن به قسمت های ده گانه و پنج گانه و حزب و جز وتعیین علامت و نشانه برای آن ها, به موجب امر مامون عباسی انجام گرفته است برخی گفته اند که حجاج به این کار دست زد احمدبن الحسین گفته است :((حجاج , قرا بصره را گرد آورده و گروهی از میان آنان انتخاب کرد و از آنان خواست که حروف قرآن را شمارش کنند آنان در طی چهار ماه این کار را به پایان رساندند ونشان دادند که قرآن دارای 77439 کلمه و 323015 و به قولی 340740 حرف است نیمه قرآن با کلمه ((ولیتلطف )) ((547)) در سوره کهف مشخص شده است تعدادآیات قرآن 6236 آیه می باشد)).

معروف است که تقسیم قرآن به 120 حزب و سی جز, برای تسهیل قرائت آن در مکتب خانه ها و غیره بوده است ((548)) .

ولی ابوالحسن علی بن محمد سخاوی (متوفای 643) از دانش مندان بزرگ درادب و فقه و قرائات که در دمشق می زیست , در کتاب ((جمال القرا)) تقسیم بندی قرآن را به 30 جز و هر جزئی را به 12 قسمت , که مجموعا 360 قسمت باشد, به دانش مند نامی ابوعثمان عمرو بن عبید (متوفای 144) که از شیوخ معتزله و مردی زاهد پیشه بود, نسبت می دهد و می گوید که او با درخواست منصور (خلیفه عباسی متوفای 158) این کار را انجام داده است .

منصور دوانیقی از وی خواست تا قرآن را بر حسب ایام سال تقسیم بندی کند وبرای تنظیم حفظ و قرائت روزانه قرآن آماده گردد او به درخواست منصور پاسخ مثبت داد و با نظمی استوار این تقسیم بندی را انجام داد و در پایان هر جز با خطزرین نشانه گذاری کرد.

منصور آن را به فرزند خود مهدی تعلیم داد و سپس دیگران پیروی کرده , و کم کم این تقسیم بندی میان مسلمانان رواج یافت ((549)) .

بلندترین سوره های قرآن , بقره و کوتاه ترین سوره کوثر است طولانی ترین آیه قرآن , آیه ((دین )) یعنی آیه 282 سوره بقره است که دارای 128 کلمه و 540 حرف است و کوتاه ترین آیه ((والضحی )) ((550)) و پس از آن ((والفجر)) ((551)) است بزرگ ترین کلمه در قرآن ((فاسقیناکموه )) می باشد که دارای 11 حرف است ((552)) .

احمد در مسند خود از اوس بن حذیفه روایت می کند که ((من در میان گروهی ازبنی مالک بودم که اسلام آورده و به حضور پیامبر(ص ) رسیدند ما را در خیمه ای جای داده و پیامبر(ص ) همه روزه در بازگشت از مسجد و پیش از رفتن به خانه خودنزد ما می آمد او شب ها پس از نماز عشا نزد ما می ماند و از رفتاری که قوم وی درمکه و پس از مهاجرت به مدینه با او داشتند, سخن می گفت پیامبر(ص ) شبی دیرتراز وقت همیشگی نزد ما آمد علت تاخیر را از حضرتش پرسیدیم , فرمود: حزبی (قسمتی مشخص ) از قرآن [ که مرسوم هر شب من بود تلاوت کنم ] باقی مانده بود,خواستم آن را انجام داده به پایان برسانم , آن گاه از مسجد بیرون آیم ما صبح گاه ازاصحاب پیامبر(ص ) پرسیدیم : قرآن را چگونه حزب بندی می کنید؟

گفتند: آن را به شش سوره , پنج سوره , هفت سوره , نه سوره , یازده سوره , سیزده سوره ,تقسیم بندی می کنیم و حزب بندی سوره های مفصلات (سوره های کوچک که آیه های کوتاه دارند) از سوره ((ق )) است تا پایان قرآن )) ((553)) .

ظاهرا جمله اخیر گفته خود اوس است که در دنباله بیان اصحاب پیامبر(ص ) وبه مناسبت ذکر کرده است زیرا در آن زمان قرآن به صورت مصحف و ترتیب یافته درنیامده بود, تنها سوره ها کامل شده بود و آن ها را برای آسان تر شدن قرائت بر حسب ایام یا اوقات به قسمت های مساوی تقسیم می نمودند.

قرآن در مراحل تکاملی خود.

قرآن در مراحل تکاملی خود.

قرآن از صدر اول , به خصوص از ناحیه کتابت و زیبایی خط, با گذشت زمان سیرتکاملی داشته است خطاطان بزرگ , در زیبایی قرآن و تکمیل خط آن , سهم به سزایی داشته اند نخستین کسی که در راه تکمیل کتابت مصحف و زیبایی خط آن قدم برداشت , خالدبن ابی الهیاج از اصحاب امیرالمؤمنین علی (ع ) بود که در حدودسال صدم هجری درگذشته است او به خوشنویسی و داشتن خط زیبا معروف بودگفته اند که سعد, مولا و حاجب ولید, وی را برای کتابت مصحف و شعر و اخباردر دربار ولیدبن عبدالملک (96 86) استخدام کرد او کسی است که پس از تجدیدبنا و توسعه مسجد نبوی در مدینه , به دست عمربن عبدالعزیز, سوره شمس را باطلا بر محراب آن مسجد نوشت این تجدید بنا به سال 90 هجری پایان یافت ((554)) .

عمر بن عبدالعزیز از خالد خواست که مصحفی با همین خط برای او بنویسد واو مصحفی را با زیبایی تمام نوشت عمربن عبدالعزیز آن را پذیرفت و بر او آفرین گفت اما خالد مبلغ زیادی را برای انجام این کار می خواست , که عمر از پرداخت آن خودداری کرده و مصحف را به او پس داد.

محمد بن اسحاق (ابن الندیم ) می گوید: ((مصحفی را به خط خالدبن ابی الهیاج ازاصحاب علی (ع ) دیدم این مصحف در مجموعه خطوط تاریخی محمدبن الحسین معروف به ابن ابی بعره بود که پس از او به عبداللّه بن حانی رسید)) ((555)) .

خطاطان تا اواخر قرن سوم هجری مصحف ها را با خط کوفی می نوشتند از این پس , در اوایل قرن چهارم , خط زیبای نسخ جای خط کوفی را گرفت اولین مصحف به خط نسخ , به دست خطاط معروف محمدبن علی بن الحسین بن مقله (328 272) نوشته شد گفته شده است : وی اولین کسی است که به خط ثلث و نسخ نوشت او که در علم هندسه تخصص داشت , با رسم حروف هندسی و بنانهادن قواعد و اصول آن , خط عربی اسلامی را تغییر داد و بدان زیبایی بخشیداین کار منحصر به اوست و تا کنون در میان امت اسلامی خطاطی با این مهارت یافت نشده است تعدادی از مخطوطات تاریخی , مانند مصحف موجود درموزه هرات در افغانستان منسوب به اوست و گفته اند که او دو بار قرآن رانوشت ((556)) .

خط نسخ عربی در قرن هفتم هجری , به دست یاقوت بن عبداللّه موصلی (متوفای 689) به حد اعلای کمال خود رسید او با خط زیبای خود هفت مصحف نوشت این مصحف ها با انواع خطوط نوشته شده بود و پیش وای دیگرنویسندگان قرار گرفت ((557)) کلیه مصحف ها تا قرن یازدهم هجری بر شیوه خطیاقوت نوشته می شد در اول قرن دوازدهم ترک های عثمانی , به خصوص پس از فتح مصر به دست سلطان سلیم , خط عربی اسلامی را مورد توجه قرار دادند و به دست خطاطان فارسی که در امپراتوری عثمانی خدمت می کردند در پیش برد و تکمیل این خط کوشیدند سلطان سلیم تمام خطاطان , نقاشان و هنرمندان را در پایتخت خود گرد آورد اینان انواع جدیدی از خطوط عربی , مانند خط رقعی , خط دیوانی ,خط طغرایی و خط اسلامبولی را پدید آوردند, که هم چنان در نوشته ها متداول است .

برخی از خطاطان عثمانی که شهرت بسیار یافتند عبارتند از: حافظعثمان (متوفای 1110) و سیدعبداللّه افندی (متوفای 1144) و استادراسم (متوفای 1169) و ابوبکر ممتازبک مصطفی افندی , که خط رقعی را اختراع کرد این خط از سهل ترین و ساده ترین خطوط عربی است او قواعد این خط را وضع نمود و اولین بار با این خط کتابت کرد ابوبکر ممتازبک در زمان سلطان عبدالمجیدخان و به سال 1280 هجری این خط را عرضه کرد.

چاپ مصحف ها نیز مانند کتابت آن , در دوره های مختلف رو به کمال داشته است نخستین بار در حدود سال 950 هجری مطابق 1543 میلادی , قرآن در بندقیه به چاپ رسید ولی پس از چاپ , مقامات کلیسا به معدوم کردن آن دستور دادندپس از آن در سال 1104 هجری مطابق با 1692 میلادی هنکلمان ((558)) در شهرهامبورگ به چاپ قرآن همت گماشت پس از وی در سال 1108 هجری مطابق با1696 میلادی ماراکی ((559)) در ((پادو)) ((560)) به چاپ قرآن دست زد.

به سال 1200 هجری مطابق با 1785 میلادی , مولا عثمان در ((پطرزبورگ ))روسیه , قرآن را چاپ کرد و این اولین چاپ اسلامی قرآن بود نظیر آن در ((قازان )) نیزبه چاپ رسید.

فلوگل ((561)) نیز در سال 1252 هجری مطابق با 1836 میلادی در شهر((لیپزیک )) ((562)) به چاپی مخصوص از قرآن دست زد این چاپ از قرآن به علت املای ساده آن با استقبال بی نظیر اروپاییان رو به رو شد اما مانند دیگر چاپ های اورپایی در جهان اسلام توفیقی به دست نیاورد.

اولین دولت اسلامی که به چاپ قرآن اقدام کرد و اقدام آن با موفقیت رو به روشد, ((ایران )) بود این دولت اسلامی دو چاپ سنگی زیبا و منقح از قرآن تهیه کرداین چاپ ها که در حجمی بزرگ ارائه شده و دارای ترجمه در ذیل هر سطر بود وبرخوردار از فهرست های متعدد بود اولین نسخه به سال 1243 هجری مطابق با1827 میلادی در تهران و دومین نسخه در سال 1248 هجری مطابق با 1832میلادی در تبریز به چاپ رسید در این زمان در هند نیز قرآن چاپ و منتشرشدبه دنبال آن , از سال 1294 هجری مطابق با 1877 میلادی , ترکیه عثمانی به چاپ های مختلفی از قرآن دست زد که در نهایت زیبایی و استواری قرار داشت .

در سال 1323 هجری مطابق با 1905 میلادی , روسیه تزاری به چاپ قرآنی به خط کوفی و به حجمی بزرگ همت گماشت , که تصور می رفت یکی از مصحف های اولیه عثمانی است این قرآن خالی از نقطه و علایم فتحه و کسره بود چند ورق ازاول آن افتاده و آخر آن نیز ناقص بود این قرآن از آیه هشتم سوره بقره : ((و من الناس من یقول امنا باللّه و بالیوم الاخر و ماهم بمؤمنین )) آغاز و به آیه چهارم از سوره زخرف :((و انه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم )) پایان می یافت این قرآن در سمرقند پیدا شده بودو در اختیار کتاب خانه سلطنتی در پطرزبورگ بود و انستیتوی آثار در ((تاشکند)) آن رابا همان حجم اصلی و خصوصیات دیگر در پنجاه نسخه فتوگرافی کرده , به مهم ترین دانش گاه های کشورهای اسلامی هدیه نمود نسخه ای از این قرآن درکتاب خانه ) موجود است .

ثثا

دانش گاه تهران (با شماره 14403 در سال 1342 هجری مطابق با 1923 میلادی , کشور مصر به چاپ قرآن اقدام نمود چاپ این قرآن به وسیله کمیته ای با تعیین وزارت اوقاف آن کشور و به سرپرستی مشایخ الازهر انجام شد این نسخه از قرآن با پذیرش جهان اسلام رو به روشد و چاپ های بسیاری بر اساس آن انجام گرفت .

در سال 1370 هجری مطابق با 1950, عراق نیز به چاپ نفیسی از قرآن دست زد هم چنین سراسر جهان اسلام به چاپ و نشر قرآن به بهترین صور و زیباترین انواع چاپ همت گماشتند این روش هم چنان در جهان اسلام ادامه دارد.

هم چنین قرآن دیگری از خطاطی سوری به نام ((عثمان طه )) رواج یافت این قرآن در کشورهای سوریه , عربستان , ایران , لبنان و دیگر کشورهای اسلامی چاپ شدویژگی این چاپ تنظیم آیات در صفحه و تقسیم منظم حزب ها و جزهای سی گانه قرآن است ((563)) .

فصل چهارم : قرا و قرائات سبع .

فصل چهارم : قرا و قرائات سبع .

قراء و قرائات سیع

قرائت قرآن و تلاوت آیات آن یکی از مهم ترین مسایل قرآن به شمار می رود,به طوری که از همان ادوار نخستین پیوسته عده ای به این کار همت گماشته وعهده دار قرائت قرآن و تعلیم آن در جامعه اسلامی بوده اند طبقات قرا شامل بزرگان صحابه چون عبداللّه بن مسعود, ابی بن کعب , ابوالدردا و زیدبن ثابت درطبقه اول , عبداللّه بن عباس , ابوالاسود دوئلی , علقمه بن قیس , عبداللّه بن سائب ,اسودبن یزید, ابوعبدالرحمان سلمی و مسروق بن اجدع در طبقه دوم , و بالاخره بزرگانی دیگر در طبقات سوم تا هشتم می گردد پس از این طبقات از قرا, عهدتدوین قرائات آغاز شد و به دنبال آن قرا سبعه تعیین گردیدند.

سلسله قرا(قاریان به نام قرآن ) و قرائات , قرن به قرن پیوسته ادامه داشت تااین که در اوایل قرن چهارم ابوبکر ابن مجاهد(245 324) شیخ القرا بغداد, قرائات را در هفت قرائت از هفت قاری بنام , به رسمیت شناخت بعدها در دوره های مختلف هفت قاری دیگر اضافه شد که بدین ترتیب مجموعا چهارده قرائت معروف شد به دلیل آن که هرکدام از این قرائات به وسیله دو راوی روایت شده , مجموع قرائت متداول به بیست و هشت قرائت می رسد.

در حجیت قرائات و تواتر آن ها, که آیا جملگی به طور متواتر از پیامبر اکرم نقل وضبط شده است یا نه , گفتگو فراوان است به طور کلی از آن مباحث می توان نفی تواتر قرائات را نتیجه گرفت , زیرا طبق رای محققین , بیش از یک قرائت از پیامبراکرم (ص ) نرسیده است و آن قرائتی است که در میان مردم (جمهور مسلمانان )متداول است و هر قرائت که با آن مطابق باشد, مقبول وگرنه مردود است ((564)) .

تعریف قرائت .

تعریف قرائت .

قرائت همان تلاوت و خواندن قرآن کریم است و اصطلاحا به گونه ای از تلاوت قرآن اطلاق می شود که دارای ویژگی های خاصی است بدین معنا که هرگاه تلاوت قرآن به گونه ای باشد که از نص وحی الهی حکایت کند و بر حسب اجتهاد یکی ازقرا معروف بر پایه و اصول مضبوطی که در علم قرائت شرط شده استوار باشد,قرائت قرآن تحقق یافته است البته قرآن دارای نص واحدی است و اختلاف میان قرا بر سر به دست آوردن و رسیدن به آن نص واحد است .

امام صادق (ع ) می فرماید: ((ان القرآن واحد نزل من عند واحد و لکن الاختلاف یجی من قبل الرواه ((565)) , قرآن یکی بیش نیست و اختلافات بر سر قرائت آن ازجانب راویان [ قاریان ] صورت گرفته است )) قاریان قرآن (قرا معروف ) راویان وناقلان همان قرآنی هستند که بر پیامبر(ص ) نازل گردیده و اختلاف آنان از اختلاف در نقل و روایت آن نص نشات گرفته , و آن به سبب عواملی است که این اختلاف راایجاب کرده است پایه های آن عوامل عبارتند از:.

اختلاف مصاحف اولیه , چه پیش از اقدام به یک سان کردن مصاحف در زمان عثمان و چه پس از آن ,.

نارسایی خط و نوشته های قرآن که از هرگونه علایم مشخصه و حتی از نقطه عاری بوده است ,.

ابتدایی بودن خط نزد عرب آن روز.

عوامل اختلاف قرائات .

عوامل اختلاف قرائات .

عوامل اختلاف در قرائت قرآن به دوران صحابه , پس از وفات پیامبر اکرم (ص )باز می گردد در آن زمان , صحابه بر سر جمع و نظم و تالیف قرآن اختلاف کردند وهمین امر سبب شد که گاه و بی گاه بر سر قرائت قرآن میان قاریان اختلافی پدید آیدهر گروه قرائت خویش را بر دیگران ترجیح می داد و به دنبال آن گفت وگوها و بگومگوها به وجود می آمد و گاه کار به منازعه می کشید.

این اختلافات موجب شد تا در عهد عثمان مصحف واحدی تهیه شود و از روی آن نسخه های متعدد و متحدالشکلی تهیه گردیده , به مراکز مهم کشور اسلامی فرستاده شود البته اختلافاتی میان این نسخه ها که می بایست کاملا متحد باشند,یافت شد که بعدا مایه برخی اختلاف قرائات گردید در جدول زیر به برخی از این اختلافات اشاره می شود:.

بقره 116 قالوا اتخذ اللّه ولدا وقالوا اتخذ اللّه ولدا.

بقره 132 و اوصی بها ابراهیم و وصی بها ابراهیم .

مائده 54 من یرتدد منکم عن دینه من یرتد منکم عن دینه .

اعراف 141 و اذ انجاکم من آل فرعون و اذ انجیناکم من آل فرعون .

اسرا 93 قال سبحان ربی قل سبحان ربی .

این همه کوشش که برای یک سان شدن مصاحف به کار رفته بود, تقریبا هدر رفته به نظر می آمد و دامنه این اختلافات روز به روز گسترده تر می شد تا دیروز, اختلاف بر سر قرائت صحابه بود و امروز پس از یک سان شدن مصاحف , اختلاف بر سرخود مصاحف است البته خلیفه (عثمان ) این نارسایی ها را در همان وهله اول درمصحفی که به دست او دادند مشاهده کرد و اعتراض نمود که چرا می بایست این گونه نارسایی ها در این مصحف وجود داشته باشد؟

او گفت : ((اری فیه لحنا,خطای نوشتاری در آن می بینم )) به او گفتند: ((افلا نغیره , آیا آن را تغییر ندهیم ؟

))گفت : ((نه , دیگر دیر شده است , عرب خود با زبان فطری خود آن را استوارمی خواند)), ولی فکر نمی کرد که در آینده ملت های مختلف با زبان های مختلف باید این قرآن را بخوانند و سلیقه عربی اصیل را حتی خود عرب نیز در روزگاران بعد نخواهند داشت ((566)) .

به هر جهت عوامل اختلاف مصاحف حتی پس از یک سان شدن آن ها بسیاراست در ذیل به برخی از مهم ترین عوامل اشاره می شود:.

1 ابتدایی بودن خط.

1 ابتدایی بودن خط.

خط در جامعه عربی آن روز در مراحل ابتدایی خود بود, اصول کتابت استوارنشده و مردم عرب فنون خط و روش نوشتن صحیح را نمی دانستند, و بسیاری ازکلمات را به مقیاس تلفظ می نگاشتند امروزه , هنوز آثاری از آن نحوه کتابت دررسم الخط باقی مانده است در آن رسم الخط, کلمه به شکلی نوشته می شد که به چند وجه قابل خواندن بود, نون آخر کلمه را به شکلی می نوشتند که با ((ر)) فرقی نداشت و نیز شکل ((و)) با ((ی )) یکی بود چه بسا ((م )) آخر کلمه به شکل ((و)) و ((د)) را به صورت کاف کوفی و عین وسط را به شکل ((ه )) می نوشتند گاهی حروف یک کلمه را جدا از یک دیگر می نگاشتند ((ی )) را از کلمه جدا می کردند, مانند ((یستحی ی )) و((نحی ی )) و ((احی ی )) یا این که ((ی )) را حذف می کردند چنان که ((ایلافهم )) به شکل ((الافهم )) نوشته می شد که خود برای خواننده ایجاد اشکال می کرد لذا برخی از قرالفظ اخیر را همان گونه که نوشته شده بدون یا خوانده اند, از جمله ابوجعفر رامی توان نام برد که آیه ((لا یلاف قریش )) ((567)) را با حذف همزه و اثبات ((یا)) ((لیلاف قریش )) و آیه ((ایلافهم رحله الشتا والصیف )) ((568)) را با حذف ((یا)) و اثبات همزه ((الافهم )) می خواند ((569)) .

ابن فلیح ((الفهم )) با اثبات همزه و اسقاط یا و سکون لام قرائت کرده و هر یک ازقرا به علت نارسایی رسم الخط, این کلمه را به نحوی عجیب خوانده است هم چنین , گاه تنوین را به شکل نون می نوشتند و نون را به صورت الف مثلا ((لنسفعن )) ((570)) به صورت ((لنسفعا)), و آیه ((و لیکونن من الصاغرین )) ((571)) به شکل ((لیکونا)) نوشته می شد به عبارت دیگر الف تنوین را به جای نون تاکید خفیفه به کار می بردند از این رو آیه ((و اذن لا تیناهم من لدنا اجرا عظیما)) ((572)) را به صورت ((اذا)) نیز نوشته اند ((573)) .

در رسم الخط ابتدایی آن زمان , هم چنین واو و یا بدون هیچ علتی حذف می شدکه خود یکی از مهم ترین عوامل ابهام و اشکال و اختلاف در قرائت , بلکه در تفسیر,به شمار می آمد مثلا در آیه ((و صالحوا المؤمنین )) ((574)) واو از ((صالحوا)) حذف وبه صورت ((و صالح المؤمنین )) نوشته شده لذا معلوم نبود که این کلمه مفرد است یاجمع مضاف ((575)) .

گاه نیز الف از ((عادا الاولی )) ((576)) حذف می گردید, و به صورت ((عاد الاولی ))نوشته می شد و در نتیجه خواننده نمی دانست کلمه ((عاد)) فعل است یااسم ((577)) در برخی مصاحف به ((جانا)) ((578)) الف اضافه می شد و به صورت ((جاانا)) در می آمد که روشن نبود این کلمه مفرد است یا تثنیه ((579)) هم چنین درپی بسیاری از واوهای آخر کلمه (لام الفعل ) الف گذارده می شد و این تصور پیش می آمد که این واو علامت جمع است و از طرف دیگر, الف را از واو جمع حذف می نمودند مثال هایی از مورد اول : ((انما اشکوا بثی )), ((فلایربوا)), ((نبلوا اخبارکم )),((ماتتلوا الشیاطین )) و از مورد دوم : ((فاؤو)), ((جاؤو)), ((تبؤو الدار)), ((سعو)) و ((عتو)) و.

خلاصه , این گونه نارسایی ها در رسم الخط مصاحف اولیه که هنوز هم باقی است مشکلات بسیاری به بار آورد, از جمله این مشکلات بروز اختلافات بسیارعمیق میان قاریان قرآن بود به علت همین نارسایی ها در رسم الخط مصحف بود که برخی از پیشینیان از آن سلب اعتماد نموده , بسیاری از موارد ابهام قرآن را غلطپنداشته اند و از خطاکاری های نویسندگان اصلی قرآن شمرده اند چنان که از ابن عباس روایت شده که او آیه ((و قضی ربک الا تعبدوا الا ایاه )) ((580)) را ((و وصی ))قرائت می کرد و می گفت : ((آیه در اصل به این نحو بود و بر اثر چسبیدن واو دوم به صاد, مردم آن را ((قضی )) خوانده اند)) البته روشن است که در نوشته های اولیه نقطه نیز وجود نداشته و زمینه چنین تصوری پیش آمده است .

ابن اشته می گوید: ((نویسنده در نوشتن کلمه ((وقضی )) مرکب زیاد به کار برده و درنتیجه واو به صاد چسبیده است )) ((581)) و نیز از ابن عباس روایت شده است که ((آیه31 از سوره رعد را به این نحو می خواند: ((افلم یتبین الذین آمنوا)) به او گفته شد درمصحف ((افلم ییاس )) آمده است , ولی او گفت : گمان می کنم نویسنده اشتباه کرده ,دندانه های حروف را درست ننوشته است )) ((582)) باید توجه داشت که درنوشته های پیشین به جای الف در وسط کلمه دندانه می گذاردند لذا ((ییئس )) با((یتبین )) جز در شماره دندانه ها در نوشتن چندان تفاوتی نداشت .

2 بی نقطه بودن حروف .

2 بی نقطه بودن حروف .

یکی از عواملی که در قرائت قرآن مشکلات فراوانی ایجاد نمود, بی نقطه بودن حروف معجمه (نقطه دار) و جدا نساختن آن از حروف مهمله (بی نقطه ) بود لذامیان ((س )) و ((ش )) در نوشتن هیچ فرقی نبود هم چنین میان ((ب )), ((ت )) و ((ث )), ((ج )),((ح )) و ((خ )), ((ص )) و ((ض )), ((ط)) و ((ظ)), ((ع )) و ((غ )), ((ف )) و ((ق )), ((ن )) و ((ی )) تفاوتی وجود نداشت خواننده باید با دقت در معنای جمله و ترکیب کلامی تشخیص می داد که حرف موجود, جیم است یا حا و یا خا هم چنین حرف مورد نظر با است یا تا و ثا, نون است یا یا.

از این جهت در سوره حجرات در قرائت کسائی آمده است : ((ان جاکم فاسق بنبا فتثبتوا)) و در قرائت دیگران (( فتبینوا)) ((583)) ابن عامر و کوفیون خوانده اند:((ننشزها)) ((584)) و دیگران ((ننشرها)) ((585)) ابن عامر و حفص خوانده اند: ((و یکفرعنکم )) ((586)) و دیگران ((نکفر)) ((587)) ابن سمیقع : ((فالیوم ننحیک ببدنک )) ودیگران (( ننجیک )) ((588)) خوانده اند ((589)) .

کوفی ها جز عاصم ((لنثوینهم من الجنه غرفا)) و دیگران ((لنبوئنهم )) ((590)) خوانده اند ((591)) .

3 خالی بودن از علایم و حرکات .

3 خالی بودن از علایم و حرکات .

در مصاحف اولیه کلمات عاری از هرگونه اعراب و حرکات ثبت می شد وزن وحرکت اعرابی و بنائی کلمه مشخص نبود, لذا برای خواننده غیر عرب مشکل بودتا تشخیص دهد وزن و حرکت کلمه چگونه است حتی برای کسانی که با زبان عربی آشنا بودند دشوار بود تا بدانند هیات کلمه چگونه است مثلا مشخص نبود ((اعلم ))فعل امر است یا فعل متکلم مضارع و احیانا افعل التفضیل یا فعل ماضی از باب افعال .

حمزه و کسائی آیه ((قال اعلم ان اللّه علی کل شئ قدیر)) ((592)) را به صیغه فعل امرخوانده اند و دیگران به صیغه فعل مضارع متکلم ((593)) کما این که نافع آیه ((و لاتسال عن اصحاب الجحیم )) ((594)) را به صیغه نهی و دیگران به صیغه فعل مضارع مجهول خوانده اند ((595)) .

حمزه و کسائی آیه ((و من یطوع )) ((596)) را با ((یا)) و تشدید ((طا)) به صورت مضارع مجزوم خوانده و دیگران آیه را با ((تا)) و فتح و تخفیف ((طا)) به صورت فعل ماضی خوانده اند ((597)) .

ابن ابی هاشم گفته است : ((سبب اختلاف در قرائات سبع این است که مصاحف فرستاده شده به مناطق و مراکز اسلامی , از هرگونه علایم مشخصه , نقطه و شکل ,عاری بود مردم از همین مصاحف برداشت می کردند, لذا میان قاریان شهرهااختلاف پدید می آمد)) ((598)) .

استاد بزرگ وار آیت اللّه خویی فرموده است : ((روشن نیست که اختلاف درقرائات منسوب به نقل باشد بلکه به اجتهادات قرا منسوب است و مؤید آن تصریح بزرگان در این زمینه است بلکه اگر ملاحظه شود که مصحف های اولیه ازنقطه و شکل (اعراب و حرکات ) خالی بوده , این احتمال قوت پیدا می کند)) ((599)) .

4 نبودن الف در کلمات .

4 نبودن الف در کلمات .

یکی دیگر از عواملی که در رسم الخط مشکل می آفرید, نبودن الف در رسم الخطآن روز بود خط عربی کوفی از خط سریانی نشات گرفته است در خط سریانی مرسوم نبود که الف وسط کلمه را بنویسند و آن را اسقاط می کردند چون قرآن درابتدا با خط کوفی نگاشته می شد, الف های وس ط کلمه مانند ((سماوات )) رانمی نوشتند (به این صورت : سموت ) بعدها که علایم مشخصه ایجاد شد, الف راصرفا با علامت الف کوچک در بالای کلمه مشخص می ساختند, مانند ((سموت )).

این امر (اسقاط الف وسط کلمه ) بعدها در بسیاری از موارد منشا اختلاف قرائت گردید مثلا نافع و ابوعمرو و ابن کثیر ((ما یخدعون )) ((600)) را ((و ما یخادعون الا انفسهم )) خوانده اند به دلیل آن که این کلمه در صدر آیه با همین وزن و اسقاط الف نوشته شده بوده است , پس گمان برده اند این کلمه هم همان گونه است ((601)) درصورتی که مقتضای معنای آیه , بدون الف است و نیز آیه ((و حرام علی قریه اهلکناهاانهم لا یرجعون )) ((602)) چون بدون الف ثبت شده بود, حمزه و کسائی و شعبه آن را((حرم )) با کسر حا مهمله خوانده اند ((603)) .

ابوجعفر و بصریون : ((و اذ واعدنا موسی اربعین لیله )) ((604)) در همین سوره وسوره اعراف و طه را, بدون الف ((وعدنا)) (ماضی ثلاثی مجرد) خوانده اند و دیگران با الف نافع ((فی غیابت الجب )) ((605)) را ((فی غیابات )) خوانده , به گمان این که جمع است , زیرا این کلمه در مصحف بدین گونه رسم شده بود ((غیبت الجب )) لذا هر کس طبق اجتهاد خود آن را جمع یا مفرد خوانده و دلایل قرائت خود را مشروحا بیان داشته است ((606)) .

خلاصه , این گونه عوامل که به برخی اشاره شد ((607)) موجب گردید که قرابر سر رسیدن به قرائت , با هم اختلاف کنند و هر یک طبق اجتهاد خود و دلایلی که در دست دارد, قرائت خود را توجیه نماید.

قرا سبعه و راویان آن ها.

قرا سبعه و راویان آن ها.

به دلایلی که ذکر شد قرائت قرآن بین قاریان در مواردی اختلافی بود و تعدادقاریان در طی سالیان متمادی افزایش می یافت تا این که ابن مجاهد از میان کلیه قرائات , هفت قرائت را برگزید که هرکدام دو راوی دارند:.

1 ابن عامر: عبداللّه بن عامر یحصبی (متوفای 118) قاری شام , دو راوی اوهشام بن عمار (245 153) و ابن ذکوان (242 173) هستند که هرگز ابن عامر رادرک نکرده اند.

2 ابن کثیر: عبداللّه بن کثیر دارمی (متوفای120 ) قاری مکه , دو راوی او بزی (250 170) و قنبل (295 191) هستند که هرگز او را درک نکرده اند.

3 عاصم : عاصم بن ابی النجود اسدی (متوفای128 ) قاری کوفه , دو راوی اوحفص بن سلیمان پسر خوانده او (180 90) و شعبه ابوبکربن عیاش (193 95)هستند حفص قرائت عاصم را دقیق تر و مضبوطتر می دانست و قرائت عاصم به وسیله او منتشر شده و تا امروز متداول است و همین قرائتی است که امروزه دراکثر کشورهای اسلامی رایج است .

4 ابو عمرو: زبان ابوعمرو بن علا مازنی , (متوفای 154) قاری بصره , دو راوی او دوری حفص بن عمر (متوفای246 ) و سوسی صالح بن زیاد (متوفای 261) هستندکه او را درک نکرده اند و به واسطه یزیدی قرائت را از او گرفته اند.

5 حمزه : حمزه بن حبیب زیات (متوفای 156) قاری کوفه , دو راوی اوخلف بن هشام (229 150) و خلا دبن خالد (متوفای 220) که قرائت را با واسطه ازاو گرفته اند.

6 نافع : نافع بن عبدالرحمان اللیثی (متوفای 169) قاری مدینه , دو راوی اوعیسی بن مینا (220 120) معروف به قالون پسرخوانده نافع و ورش ,عثمان بن سعید (197 110) هستند و این قرائت همان است که در برخی ازکشورهای مغرب عربی امروزه رایج است .

7 کسائی : علی بن حمزه (متوفای 189) قاری کوفه , دو راوی اولیث بن خالد(متوفای 240) و دوری , حفص بن عمر که راوی ابوعمرو هم بود (متوفای 246) هستند.

قرا عشره .

قرا عشره .

متاخرین سه نفر دیگر بر این هفت نفر اضافه کرده اند:.

8 خلف : خلف بن هشام , راوی حمزه (متوفای 229) قاری بغداد, دو راوی اوابویعقوب (متوفای 286) و ابوالحسن (متوفای 292) هستند.

9 یعقوب : یعقوب حضرمی (متوفای 205) قاری بصره , دو راوی او رویس (متوفای 238) و روح (متوفای 235) هستند.

10 ابوجعفر: ابو جعفر مخزومی (متوفای 130) قاری مدینه , دو راوی او ابن وردان (متوفای 160) و ابن جماز (متوفای 170) هستند.

قرا اربعه عشر.

چهار قاری دیگری که به قرائت شاذ (خلاف مشهور) قرائت می کردند, ولی مقبول عامه مردم بودند, بر این ده قاری افزوده شده اند:.

11 حسن بصری : حسن بن یسار (متوفای 110) قاری بصره , دو راوی او شجاع بلخی (190 120) و دوری (متوفای 246) که او را درک نکرده و با واسطه از اوروایت کرده اند.

12 ابن محیصن : محمد بن عبدالرحمان (متوفای 123) قاری مکه , دو راوی اوبزی (250 170) و ابن شنبوذ (متوفای 328) هستند که با واسطه از او روایت کرده اند.

13 یزیدی : یحیی بن مبارک (متوفای 202) قاری بصره , دو راوی اوسلیمان بن حکم (متوفای 235) و احمدبن فرج ضریر (متوفای 303) هستند که باواسطه از او روایت کرده اند.

14 اعمش : سلیمان بن مهران اسدی (متوفای 148) قاری کوفه , دو راوی اوشنبوذی (388 300) و مطوعی (متوفای 371) هستند که با چند واسطه از اوروایت کرده اند.

این چهارده قرائت معروف که هرکدام از طریق دو راوی نقل شده است ,مجموعا بیست و هشت قرائت را تشکیل می دهند که شناسایی آنان فی الجمله انجام گرفت .

پنج نفر از قرا سبعه به غیر از ابن عامر و ابوعمرو ایرانی الاصلند ابن عامرمجهول النسب و ابوعمرو از قبیله مازن تمیم است , ولی قاضی اسد یزیدی می گوید: ((او از فارس شیراز از روستای کازرون برخاسته است )).

عاصم , ابوعمرو, حمزه و کسائی , صریحا اظهار تشیع می نمودند, ولی ابن کثیر ونافع از آن جا که هر دو از فارس هستند, احتمالا شیعه بودند اما ابن عامر, بزرگ شده خاندان اموی بود او فردی ناشایست و بی پروا شناخته می شد ((608)) .

تواتر قرائات سبع .

تواتر قرائات سبع .

یکی از مسایل مهم , مساله تواتر قرائات سبع است که آیا این قرائات بالخصوص , متواترند و حجیت قطعی دارند؟

زیرا اگر متواتر باشند و با نقل همگانی روایت شده باشند, در حجیت آن ها شک و تردیدی نخواهد بود.

در گفتار بسیاری از نویسندگان و نیز برخی فقها, مساله تواتر قرائات سبع مطرح شده است آنان گمان برده اند که این قرائات جملگی متواترند و حجیت شرعی دارند, بنابراین نمازگزار می تواند یکی از این قرائت ها را برگزیند ولی محققین , تواترقرائات را انکار می کنند و آن را قابل تصور نمی دانند, زیرا مقصود از تواتر قرائات سبعه چیست ؟

اگر مقصود از نقل همگانی این قرائات نقل از خود قرا سبعه باشد,این فاقد ارزش است , چه مبدا تواتر باید مقام معصوم باشد تا منقول حجیت پیداکند و اگر مقصود تواتر نقل از پیامبر(ص ) تا به این قرا باشد, این امر ثابت نیست ,زیرا بیش تر قرا, حتی سند قرائت ندارند چه رسد به تواتر به علاوه بیش تر قرائات از روی اجتهاد شخصی بوده و هرگز مستند به نقل و روایت نیست و اگر فرضا تواترقاریان را بپذیریم این تواتر اثری نخواهد داشت , زیرا تواتر برای کسی حجیت داردکه نسبت به خود او حاصل شده باشد نه دیگران و اگر نقل از پیامبر(ص ) به قرا و ازآنان به دیگران باشد, فاقد شرط تواتر است , زیرا اساسی ترین شرط تواتر آن است که از مبدا تا مقصد در تمامی طبقات , نقل همگانی وجود داشته باشد و در این فرض چنین نمی باشد, زیرا در وسط به نقل فرد می رسد و از تواتر ساقط می گردد.

فرض کنیم که هر یک از قرائت های سبعه , از پیامبر(ص ) تا خود قاری متواتراست و سپس از وی به دیگران نقل شده است , آن گاه لازمه این فرض آن است که دردوران خود قاری اشخاص دیگری نیز این قرائت را نقل کنند در صورتی که چنین نیست و کسی جز خود قاری قرائت را نقل نکرده است و صرفا اوست که ناقل تواتربه دیگران است و این عمده ترین شرط تواتر را از دست داده است , زیرا در تمامی طبقات نقل همگانی وجود نداشته است .

بنابراین مساله تواتر قرائات سبع , اساسا قابل تصور نبوده و معقول نیست , زیرادر زمان هر یک از قاریان هفت گانه ناقل تواتر, صرفا خود آن قاری بوده نه دیگران ,وگرنه آن قرائت بدو نسبت داده نمی شد و جنبه اختصاصی پیدا نمی کرد اینک شرح این اجمال :.

اصطلاح تواتر.

اصطلاح تواتر.

تواتر اصطلاحی است در فن ((شناخت حدیث )) در این فن , حدیث به اقسام متواتر, مشهور, مستفیض , آحاد, صحیح , حسن , مرسل و ضعیف و تقسیم می شودحدیث متواتر آن است که راویان آن , در تمام طبقات در حدی از کثرت و گستردگی باشند که یقین حاصل شود تبانی آنان بر ساختن آن حدیث و نقل آن به دروغ عادتاممتنع باشد از این رو حدیث متواتر باید دارای شرایط زیر باشد:.

اتصال کامل سند حدیث از آخرین راوی تا منبع اولیه حدیث .

تعداد راویان و ناقلان حدیث در حدی باشد که از نظر کثرت بیش از تعدادراویان حدیث مستفیض و مشهور به شمار آیند, به گونه ای که احتمال تبانی آنان بردروغ داده نشود.

کثرت راویان در هر دوره و طبقه , شرط است بدین نحو که در هر زمانی حدیث را گروهی از گروه قبل از خود نقل کرده باشند تا حدیث به منبع اولیه برسد.

بنابراین اگر در یک طبقه از این طبقات تعداد راویان کم باشد و یا در یک مورد به راوی واحد منتهی شود و مجددا تعداد راویان آن حدیث رو به کثرت و افزایش گذارد, چنین حدیثی اصطلاحا متواتر نیست و در زمره اخبار آحاد به شمارمی آیدفرضیه ((تواتر قرائت ها)) از همین قبیل است , زیرا نقل قرائت از خود قرا,متواتر است اما نسبت به زمان قبل از آنان تا زمان صحابه و عهد پیامبر(ص ) فاقدشرط تواتر است و در زمره اخبار آحاد به شمار می آید و این در صورتی است که سندی وجود داشته باشد.

سندهای تشریفاتی .

سندهای تشریفاتی .

ارباب کتب قرائات برآن شده اند تا سندهایی برای قرائت ها, به ویژه قرا سبعه به دست آورند و قرائت آنان را مستند به پیامبر(ص ) ارائه دهند در این راه از مشایخ قرا استفاده کرده , سلسله مشایخ را به عنوان سلسله اسناد قرائات جلوه داده اند درحالی که سلسله مشایخ را نمی توان سلسله اسناد روایت گرفت , زیرا شاگردی که نزداستاد خود تعلیم یافته , تربیت شده او است نه راوی از وی هر صاحب قرائت تربیت یافته , اختیار و نظر خود را در قرائت اظهار می دارد, نه نظر شیخ و استادخویش را تا روایت یا نقل از وی بوده باشد در حقیقت هر صاحب قرائت در انتخاب نحوه قرائت اجتهاد می کند لذا او را صاحب اختیار می دانیم نه راوی و ناقل قرائت مشایخ خود از این رو است که قرائت هر یک از قرا را به خود او نسبت می دهیم همانند آرای فقهیه فقها که هر نظریه فقهی به همان صاحب نظر انتساب دارد, نه به شیخ او تا حالت نقل و روایت پیدا کند! به علاوه خود قرا در بیش ترقرائت ها ((609)) چنین ادعایی نکرده اند و در کتب قرائات , برای اختیار هر صاحب قرائتی دلایل و حججی اقامه نموده , آن را منشا اختیار قرائت ویژه او شناخته انداین می رساند که مستند قرائت هر قاری بزرگ , اجتهاد وی می باشد نه روایت از استادخویش از این رو سندهایی که در برخی کتب قرائات , مانند ((التیسیر)) و ((التحبیر)) و((المکرر)) و غیره آمده , در واقع سندهای تشریفاتی است که به جهت ترفیع شان قاریان معروف کوشیده اند تا از سلسله مشایخ آنان , به عنوان سلسله روایت اسناداستفاده نمایند شیخ و استاد شاگردان خود را تربیت می کند تا خود صاحب نظرشوند نه آن که یافته های خود را به آنان تلقین نمایند و آنان بدون کم و کاست آن رادریافت دارند و به دیگران انتقال دهند!.

جالب آن که این تلاش در مورد برخی از قرا چندان ثمربخش نبوده , نتوانسته اندحتی سلسله مشایخ او را به دست آورند مثلا عبداللّه بن عامریحصبی (متوفای 118) که نزدیک ترین قرا سبعه به دوران صحابه است ,مشایخ او را نیافته تا سند روایتی برای قرائت وی ارائه دهند ابن جزری , نه قول درسلسله مشایخ او یاد می کند و در نهایت ترجیح می دهد که وی قرائت را از ((مغیره بن ابی شهاب مخزومی )) آموخته و ((مغیره )) نیز قرائت را از عثمان از پیامبر گرفته است این در حالی است که از برخی نقل می کند معلوم نیست ابن عامر, قرائت را ازکه آموخته ((610)) و در باره مغیره نیز تشکیک شده که قرائت را از عثمان گرفته باشد ((611)) .

علاوه بر این , مغیره که به عنوان شیخ قرائت ابن عامر معرفی شده , فردی ناشناخته است شمس الدین ذهبی گوید: ((گمان می رود که او در دوران حکومت معاویه در شام , قاری دمشق بوده که ابن عامر, قرائت را از وی آموخته باشد)) گوید:((مغیره بن ابی شهاب جز از گفته ابن عامر شناخته نشده است ((612)) لذا ((ابن عساکر)) در تاریخ دمشق که شیوه او در آن کتاب گزارش حال بزرگان دمشق است نامی از مغیره بن ابی شهاب نبرده , جز در شرح حال عبداللّه بن عامر که از وی پرسیدند قرائت را نزد که آموختی ؟

زیرا مورد اتهام بود او در جواب گفت : نزدمغیره و او از عثمان گرفته بود)) ((613)) .

بیش از این از شیخ قرائت بودن مغیره و شخصیت او و فراگیری او از عثمان ,اطلاعی در دست نیست اساسا مطرح کردن عثمان به عنوان شیخ قرائت , با آن همه گرفتاری های وی و مشاغل فراوان دیگر او, جای سؤال است که پاسخ قانع کننده ای برای آن نتوان یافت !.

اخبار آحاد نه متواتر.

اخبار آحاد نه متواتر.

به فرض ثبوت اسناد بین قاری و یکی از صحابه اولیه , چنین اسنادی در زمره اسناد آحاد است و شرایط تواتر در آن وجود ندارد.

دومین قاری نزدیک به عهد صحابه , عبداللّه بن کثیر است که به سال 120 هجری در گذشته و رجال سند او را تنها سه تن گفته اند که عبارتند از: عبداللّه بن السائب ومجاهدبن جبر و درباس آزاد شده ابن عباس و نیز عاصم بن ابی النجود(متوفای 128) که سومین قاری نزدیک به زمان صحابه است سند او از طریق دو نفر, یعنی ابوعبدالرحمان السلمی و زربن حبیش می باشد.

دورترین قاریان از نظر زمان به عهد صحابه , کسائی است که به سال 189 درگذشته است و رجال سند او سه تن ذکر شده است که عبارتند از: حمزه بن حبیب وعیسی بن عمر و محمدبن ابی لیلی آیا تواتر, در این زمان طولانی , به دو یا سه طریق ثابت می شود؟

.آری , رجال سند نافع پنج تن و حمزه هفت تن و ابوعمرو دوازده تن ذکرشده است و این نیز به حد تواتر نمی رسد و در اصطلاح فن حدیث , آحاد به شمارمی آید صرف نظر از آن که در مورد رجال این اسناد نیز خدشه وارد است چه برخی از آنان صلاحیت این کار را نداشته اند و برخی نیز شؤون آنان ایجاب نمی کرد که متصدی قرائت باشند مثلا امام جعفربن محمدالصادق (ع ) را در زمره شیوخ حمزه یاد کرده اند در حالی که مقام بزرگ امامت و مشاغل آن حضرت اجازه نمی داده که به کارهای کوچک بپردازد, چنان که اثری از قرائت امام در قرائت حمزه نمی بینیم وهیچ قرائتی از او نیز به امام نسبت داده نشده است از این جهت است که ابوشامه می گوید: ((نهایت چیزی که مدعیان تواتر می توانند بگویند این است که این قرائت ها تا خود صاحب قرائت متواتر است , اما تواتر آن از وی تا پیامبر(ص )چیزی است که قابل قبول نیست )) ((614)) .

در هر حال راه های شک و تردید در صحت دعوی تواتر باز است , زیرا هیچ اثری از آن در کتاب های پیشینیان نمی بینیم بلکه از ساخته های قرن سوم است که در آن دوران , قرائت و احاطه به فنون آن , فن رایج زمان بوده است و از هیچ یک از قرا نیزبه نقل صحیح نقل نشده که قرائت خود را به سماع و یا نقل متواتر از پیامبر(ص )مستند کرده باشد! و به فرض که قرائت خود را به سماع و نقل استناد داده باشد, بازهم شرط تواتر مفقود است , زیرا هر قاری قرائت خود را به تنهایی نقل می کند ((615)) .

مخالفت بزرگان با قرا.

مخالفت بزرگان با قرا.

استوارترین دلیلی که ما را بر عدم اعتراف ائمه پیشین به تواتر قرائت ها راهبری می کند, مخالفت آنان با بسیاری از قرا معروف و حتی قرا سبعه است چگونه یک مسلمان محافظه کار جرات می کند قرائت متواتر از پیامبر(ص ) را مورد انکار قراردهد؟

.امام احمدبن حنبل با بسیاری از قرائت های حمزه مخالفت می نمود و از خواندن نماز با امام جماعتی که حمد و سوره را به قرائت حمزه می خواند پسند نداشت اگرقرائت حمزه که یکی از قرا سبعه است متواتر از پیامبر(ص ) باشد و پیامبر به همین نحو قرائت کرده و به تواتر قطعی به حمزه رسیده است , چه کسی می تواند آن راناپسند بداند؟

.ابوبکر بن عیاش می گفت : ((از نظر ما قرائت حمزه , بدعت است )) ابن دریدمی گوید: ((من علاقه مند بودم که قرائت حمزه را در کوفه ممنوع کنم ))ابن المهدی گفته است : ((اگر من قدرت داشتم بدن کسانی را که قرآن را بر وفق قرائت حمزه می خوانند, داغ می کردم )) یزیدبن هارون نیز نسبت به قرائت حمزه کراهت شدیدی داشت ((616)) .

دانش مندان نحو و ادب در مورد غلط بودن بسیاری از قرائت های قرا بزرگ سخنانی دارند مبرد با قرائت حمزه که ((الارحام )) را مجرور و ((مصرخی )) را به کسریا خوانده مخالفت کرده است ابن عصفور, قرائت ابن عامر را که آیه : ((قتل اولادهم شرکاؤهم )) ((617)) را به رفع ((قتل )) و نصب ((اولادهم )) و جر ((شرکاؤهم ))خوانده است , مخالف قواعد می داند ((618)) فارسی نیز قرائت ابن عامر را نسبت به ((ارجئه )) غلط تلقی کرده است ((619)) , که در این باره در جای خود به تفصیل سخن گفته شد ((620)) .

آیا مسلمانی جرات می کند با قرائتی که متواتر از پیامبر(ص ) است مخالفت ورزدو یا نسبت غل ط بدهد؟

! هرگز چنین نیست اینان با قرائت متواتر از پیامبر مخالفت نکرده اند, بلکه با آن چه که به خود قرا منسوب است مخالفت ورزیده اند اینان گاه علت مخالفت خود را بیان کرده اند و این خود نشان می دهد که مخالفت آنان باخطاها و اشتباهات قاریان است ابوالعباس مبرد با قرائت اهل مدینه که کلمه ((اطهر))در آیه ((هؤلا بناتی هن اطهر لکم )) ((621)) را منصوب می خوانده اند, مخالفت کرده ودر علت مخالفت خود می گوید: ((این قرائت ابن مروان است که در دانش و ادب عربی آگاهی نداشته است )) ((622)) از این قبیل نمونه ها بسیار است .

ابن قتیبه , در فصلی از کتاب خود, نمونه هایی از خطاها و غلطهای قرا معروف را, از جمله حمزه و نافع که از قرا سبعه هستند, جمع آوری کرده و می گوید: ((کمترکسی از این طبقه است که دچار غلط و اشتباه نشده باشد)) ((623)) چنان که محمدعضیمه بسیاری از اشتباهات و خطاهای نحویان را که برخی از آنان نیز قاری بوده اند, در این زمینه جمع آوری کرده و آنان را به ضعف درک و شناخت کم متهم کرده است از ابن جنی نقل می کند که وی در کتاب خود به نام ((الخصائص )) به طورکلی , قرا را به ضعف درایت , و در کتاب دیگر خود به نام ((المنصف )) آنان را به داشتن اشتباهات و خطاها وصف می کند, زیرا آنان مبنایی برای قیاس ندارند ((624)) .

در کتاب ((المرشد الوجیز)) بابی است پیرامون ایرادات ارباب لغت و ادب بربرخی از قرائت های قرا که از جمله آن ها موارد زیر است :.

ایراد بر ((البزی )) که در 31 مورد از قرآن ((تا)) اول افعال مستقبل را در حال وصل مشدد خوانده است , مانند((و لا تیمموا الخبیث )) ((625)) .

ایراد بر ابوعمرو در مورد ادغام , وی اگر دو حرف همانند را که در دو کلمه مجاوریک دیگر قرار گیرند, اعم از آن که ماقبل آن ساکن باشد و یا متحرک , ادغام می کند,مانند: ((شهر رمضان )) ((626)) و ((ذات الشوکه تکون )) ((627)) .

ایراد بر حمزه در مورد قرائت ((فما استطاعوا)) ((628)) که آن را به صورت ((فمااسطاعوا)) به تشدید ((طا)) خوانده است , یعنی ((تا)) را در ((طا)) ادغام کرده است ((629)) در این باب از این قبیل خطاهای قرا بسیار آورده شده و آنان را به توهم و ضعف درایت وصف کرده است ((630)) .

ایرادهای عامه مردم بر بسیاری از قرائت های هفت گانه نیز قابل ذکر است چه بسا اعتراضات عامه مردم , قرا را برآن می داشت تا از قرائت مورد نظر خود عدول کرده و قرائت مورد قبول آنان را بپذیرند و این خود دلیل برآن است که آنان قرائتی راکه پذیرفته بودند از روی اجتهاد خودشان بوده است !.

از جمله اعتراض مردم بر کسائی است طبق نقل ابن اثیر در ((نهایه )), سالی که مهدی خلیفه عباسی به حج رفت , در مدینه به کسائی گفت که امامت جماعت رابه عهده گیرد او در نماز, ((نبی )) را با اشباع و تولید همزه قرائت کرد ((631)) مردم به اواعتراض کردند که در مسجد پیامبر(ص ) قرآن را این چنین می خوانی , در حالی که قریش این قرائت را نپذیرفته است , چنان که مردی پیامبر(ص ) را به عنوان ((یانبی اللّه )) خطاب کرد و پیامبر(ص ) او را نهی کرد و گفت : ((ما جماعت قریش , نبی رابا اشباع همزه نمی خوانیم )) ((632)) و در روایت دیگر آمده که پیامبر(ص ) گفت : ((نام مرا به این گونه تلفظ نکنید)) ((633)) .

ابن مجاهد گوید: ((قنبل (یکی از راویان ابن کثیر) برای من نقل کرد که القواس درسال 237 به وی گفت : با البزی (یکی دیگر از راویان ابن کثیر) ملاقات کن و به او بگوکه تو ((و ما هو بمیت )) ((634)) را مخفف می خوانی , در حالی که با قرائت ما منطبق نیست وی این موضوع را با البزی در میان می گذارد و او نیز از این قرائت بازمی گردد)) ((635)) اگر بزی این قرائت را به اجتهاد خود نپذیرفته بلکه متواترا از پیامبردریافت کرده بود, بازگشت وی از آن معقول نبود و نیز اعتراض بر او مورد نداشت .

هم او (ابن مجاهد) نقل می کند که محمدبن صالح می گوید: ((شنیدم مردی به ابوعمرو ابن العلا می گفت : کلمه ((لا یعذب )) از آیه ((فیومئذ لا یعذب عذابه احد و لا یوثق وثاقه احد)) ((636)) را چگونه می خوانی ؟

وی گفت : آن را به کسر ذال مشدد قرائت می کنم آن مرد گفت : چرا؟

در حالی که از پیامبر(ص ) نقل شده وی آن را به فتح ذال می خوانده است ابوعمرو به او گفت : اگر کسی بگوید من از پیامبر قرائتی راشنیده ام , آن را نمی پذیرم , آیا می دانی چرا؟

زیرا گفته کسی را که بر خلاف قرائت عامه مردم است , باور ندارم و گفته یک فرد, مورد شک و تردید است )) ((637)) .

سخن ابوعمرو در این جا قابل ملاحظه است تا چگونه برآن چه عامه مسلمانان پذیرفته اند, اعتماد می کند ((638)) و نقل واحد را رد می کند و مورد توجه قرارنمی دهد در حالی که کسائی از قرا سبعه و یعقوب از قرا عشره و حسن از قرااربعه , ((لا یعذب )) را به فتح ذال مشدد خوانده اند ((639)) .

آیا معقول است که روایت متواتری وجود داشته باشد و در اختیار کسائی که درآخر قرن دوم می زیسته قرار گیرد و ابوعمرو که در آغاز این قرن زندگی می کرده است از آن بی خبر باشد؟

! ابن جزری معتقد است : ((برخی از قرائت هایی را که شخص مورد وثوقی نقل کرده است , اگر با توجه به قواعد عربی قابل توجیه نباشد, قابل قبول نیست گرچه با رسم الخط مصحف منطبق باشد چنین قرائتی قطعا ناشی ازاشتباه و فراموشی و عدم ضبط صحیح آن است این بر اهل تحقیق و حافظان درست کار پوشیده نیست گرچه اندک است و شاید یافت نشود)).

گوید: ((برخی , روایت خارجه را از نافع در مورد ((معائش )) با همزه , از این قبیل دانسته اند روایت ابن بکار از ایوب از یحیی و از ابن عامر درباره ((ادری اقریب )) ((640)) به فتح یا و اثبات همزه نیز از همین قبیل است و روایت ابوعلی عطار از عباس از ابوعمرو درباره ((ساحران تظاهرا)) ((641)) به تشدید ظا نیز این چنین است و نیز آن چه را که برخی از شارحان شاطبیه در باره وقف حمزه نقل کرده اند, درمورد ((اسمایهم )) و ((اولیک )) (با یا) و یا مانند ((شرکاوهم )) و ((احباوه )) (با واو) و مثل ((بداکم )) و ((اخاه )) ((642)) (با الف ) از همین مقوله است نیز قرائت ((را)) به جای ((رای ))و ((ترا)) به جای ((ترای )) و ((اشمزت )) به جای ((اشمازت )) و ((فادارتم )) به جای ((فاداراتم )) که آن ها را ((تخفیف رسمی )) می نامند, در زبان عرب وجهی ندارند)) ابن جزری اضافه می کند: ((این موارد ولو آن که از شخص موثقی هم نقل شده باشد,قابل قبول نیست , زیرا وجهی برای صحت آن وجود ندارد)) ((643)) .

بنابراین باید گفت : این گفتار قوی ترین دلیل برآن است که قرائت های هفت گانه به تواتر از پیامبر(ص ) نقل نشده است وگرنه رد آن هرگز جایز نبود و می بایست بدون چون و چرا آن را پذیرفت .

حدیث احرف سبعه .

حدیث احرف سبعه .

جنبه ای که برای حجیت قرائات سبع ارائه داده اند, حدیث معروف ((انزل القرآن علی سبعه احرف )) است , یعنی قرآن به هفت حرف نازل شده است تا اشاره ای باشد به قرائات سبع .

احرف را جمع حرف , به معنای قرائت گرفته اند ولی روشن خواهیم ساخت که حرف در این حدیث به معنای لهجه است قبایل مختلف عرب بالهجه های گوناگون نماز می خواندند و قرآن را بر خلاف لهجه قریش که فصیح ترین لهجه های عرب است قرائت می کردند برخی از صحابه معترض شده از پیامبر(ص ) پرسیدندچگونه است , آیا باید تمامی عرب و تمامی مردم جهان طبق لهجه قریش تلاوت کنند؟

فرمودند: ((نه قرآن به هفت لهجه نازل شده و به لهجه قریش اختصاص ندارد))عدد هفت کنایه از کثرت است و عدد خاص منظور نیست اینک نظری به احادیث یاد شده از طرق فریقین می افکنیم , نخست در روایات منقول از اهل بیت (ع ), سپس روایات اهل سنت :.

در روایات اهل بیت

در روایات اهل بیت .

1 ابوجعفر صدوق (ره ) طی سندی که محمدبن یحیی الصیرفی (شخصی مجهول و ناشناس ) در این سلسله سند قرار دارد, از حمادبن عثمان و او از امام جعفربن محمد الصادق (ع ) روایت کرده است که :.

((ان القرآن نزل علی سبعه احرف و ادنی ما للامام ان یفتی علی سبعه وجوه ((644)) ,قرآن به هفت حرف نازل شده و دست کم هر امامی می تواند به هفت وجه فتوادهد)).

دانش مندان ((احرف )) را در این حدیث به معنا ((بطون )) تفسیر کرده اند, بدین گونه که هر آیه می تواند دارای وجوه مختلفی از معنا باشد که چه بسا آن وجوه بر عامه مردم پوشیده است , اما بر امام معصوم (ع ) پوشیده نیست و می تواند برآن چه می داند فتوا دهد.

2 طی سند دیگری که احمدبن هلال (شخصی اهل غلو بوده و در عقیده دینی خود مورد اتهام است ) در این سلسله سند قرار دارد, از عیسی بن عبداللّه هاشمی واو از پدران خود روایت کرده که پیامبر گفته است :.

((اتانی آت من اللّه فقال : ان اللّه یامرک ان تقرا القرآن علی حرف واحد فقلت : یا رب وس ع علی امتی , فقال : ان اللّه یامرک ان تقرا القرآن علی سبعه احرف ((645)) , از جانب خداپیام آوردند که خداوند می فرماید: قرآن را به حرف واحد قرائت کن درخواست کردم : پروردگارا! بر امت من گشایشی فرما! آن گاه گفت : خداوند تو را دستور می دهدتا قرآن را بر هفت حرف بخوانی )).

((احرف )) در این حدیث به معنای لهجه های مختلف عرب است , چنان که دراحادیث اهل سنت نیز به همین مضمون آمده و همین معنا از آن اراده شده است وخداوند دامنه گسترده ای را در مورد قرآن , برای این امت فراهم کرده تا آنان بتوانندقرآن را به لهجه های مختلف بخوانند.

3 محمدبن حسن صفار, به سندی که درآن تردید وجود دارد (بدین گونه از ابن ابی عمیر یا دیگری ) از جمیل بن دراج از زراره از امام باقر(ع ) روایت کرده که وی گفته است :.

((تفسیر القرآن علی سبعه احرف , منه ما کان و منه ما لم یکن بعد, ذلک تعرفه الا ئمه ((646)) , تفسیر قرآن به هفت وجه ممکن است که برخی از آن انجام شده وبرخی هنوز صورت نگرفته است و امامان آن را می دانند)).

در این حدیث نیز منظور از ((احرف )) وجوهی است که هر آیه ای را می توان بروفق آن تفسیر و معنا کرد و همان است که در احادیث دیگر از آن به ((بطون )) تعبیرشده است .

4 ابوعبداللّه محمدبن ابراهیم نعمانی , طی حدیثی مرسل (فاقد سند) ازامام امیرالمؤمنین (ع ) نقل کرده که وی گفته است :.

((انزل القرآن علی سبعه اقسام , کل منها شاف کاف وهی : امر و زجر و ترغیب و ترهیب وجدل و مثل و قصص )) ((647)) در این حدیث به انواع مطالب قرآنی اشاره شده است که عبارتند از: امر و نهی و تشویق و تهدید و استدلال و مثال و داستان ها.

محدث کاشانی درباره جمع میان این روایات گوید: ((ممکن است گفته شودآیات قرآن هفت گونه است و هر آیه ای دارای هفت بطن است و نیز به هفت لغت (لهجه ) نازل شده است )) ((648)) .

این جمله احادیثی است که در این زمینه از ائمه اهل بیت (ع ) نقل شده ولی موثق بودن اسناد آن ها ثابت نشده است , چنان که استاد بزرگ وار آقای خویی و پیش ازوی استادش علا مه بلاغی و دیگران یادآور شده اند و روشن گردید که هیچ گونه دلالتی بر جواز قرائات سبع ندارند.

در روایات اهل سنت

حدیث سبعه احرف در رابطه با قرائات سبع .

حدیث سبعه احرف در رابطه با قرائات سبع .

شنیده نشده است که هیچ یک از علمای فن , بین حدیث ((انزل القرآن علی سبعه احرف )) با قرائت های هفت گانه ارتباطی قایل باشد جز این که این موضوع بر زبان مردم عادی جاری است و هیچ دلیل قابل اعتمادی در این مورد وجودنداردبسیاری از دانش مندان محقق و منقد مانند: ابن الجزری , ابوشامه , زرکشی ,ابومحمد مکی , ابن تیمیه و نظایر اینان , این شایعه را رد کرده اند ابن الجزری , این توهم را به مردم جاهل و عوام که از هرگونه دانش تهی هستند, نسبت می دهد ((705)) .

ابومحمد مکی گفته است : ((هر کس که گمان می برد قرائت هر یک از این قرا,یکی از حرف های هفت گانه است که پیامبر(ص ) برآن تصریح کرده , در اشتباهی بزرگ است )) ((706)) .

ابوشامه گفت است : ((گروهی گمان کره اند که منظور از ((احرف سبعه )) که درحدیث آمده , قرائت های سبعه است که هم اکنون رواج دارد در حالی که این گمان برخلاف اجماع قاطبه اهل علم است و این گمان تنها از ناحیه برخی جاهلان مطرح شده است )) ((707)) .

هم او گفته است : ((گروهی که هیچ تخصصی در علم قرائت ندارند, تصور کرده اندکه قرائت ائمه سبعه , همان است که پیامبر(ص ) در حدیث ((انزل القرآن علی سبعه احرف )) از آن تعبیر کرده است و قرائت هر یک از آنان حرفی از این حرف های هفت گانه است آنان که این موضوع را به ابن مجاهد نسبت می دهند به خطارفته اند)) ((708)) .

ابن تیمیه می گوید: ((کلیه علمای دارای اعتبار و ارزش , متفق اند که منظور ازحروف هفت گانه ای که پیامبر(ص ) گفته است , قرائت های هفت گانه معروف نیست اول کسی که قرائت های هفت گانه را جمع آوری کرد, ابن مجاهد بود و او این منظور را داشت که قرائت ها موافق و هم آهنگ با عدد حرف هایی باشد که قرآن برآن اساس نازل شده است نه این که وی اعتقاد داشته باشد که قرائت های هفت گانه همان حروف هفت گانه است و یا این که هیچ کس نمی تواند به غیر از قرائت های قرا سبعه قرائت دیگری را بپذیرد این چیزی است که مورد اعتقاد هیچ یک از علماو از جمله ابن مجاهد نیست )) ((709)) .

آن چه بر رسوایی این توهم می افزاید آن که حرف های هفت گانه که فرضا پیامبر اجازه فرموده تا قرآن بر اساس آن ها قرائت شود, هم چنان پنهان و در گمنامی بوده است تا این که در زمان های بعد, قرائات هفت گانه تدریجا پیدا شود و حروف هفت گانه مورد نظر پیامبر(ص ) که برای تمامی امت مجاز دانسته در انحصار این هفت تن درآید در حالی که قاریان بسیار و بزرگ تر و با اطلاع تر از این هفت تن وجودداشته اند, ولی مشمول این حدیث نگردیده اند, مانند آن باشد که پیامبر(ص ) تنهابه ابن مجاهد سفارش کرده باشد تا مصداق ((احرف سبعه )) را تعیین کند, و گذشتگان و آیندگان را از آن محروم سازد.

ابو محمد هروی می گوید: ((این سخن درستی نیست که حدیث ((احرف سبعه ))مربوط به قرائت های هفت گانه است که قرا آن در زمان های بعد متولد شده اند,زیرا این سخن منجر به آن می شود که حدیث بدون فایده باشد تا این که اینان به وجود آیند و نیز لازمه این سخن آن است که برای هیچ یک از صحابه , جایز نبوده است که قرآن را قرائت کنند, مگر این که از پیش بدانند که قرا سبعه بعدا چه نحوقرائتی را اختیار کرده و بدان قرائت می کنند)) وی اضافه می کند: ((من این مطلب رابه خصوص یادآورشدم , زیرا گروهی از عامه مردم به آن دل بسته اند)) ((710)) .

خلاصه بحث .

از مجموع بحث های گذشته روشن گردید که اثبات تواتر قرائت ها از پیامبر(ص )امری محال می نماید, زیرا:.

هیچ دلیلی بر اثبات این مدعا وجود ندارد.

اختلاف قرائت ها دارای اسباب و عواملی بوده که موجب پیدایش اختلاف بین قرا گردیده است .

تمام سندهای قرائت ها که در کتب قرائت آمده , در زمره اسناد آحاد است وهیچ یک از آن ها متواتر نیست علاوه بر شک و تردیدی که در مورد صحت این سندها وجود دارد و آثار جعل در آن دیده می شود و چه بسا سندهای ساختگی وتشریفاتی باشند.

ایرادات و اعتراضات بسیاری از علما و بزرگان امت بر بسیاری از قرائت های این قرا که اگر آن ها متواتر از پیامبر(ص ) بود, هیچ مسلمانی را جرات ایراد واعتراض برآن نبود.

وجود قرائت های شاذ از قرا سبعه که منافی با تواتر است .

مستند کردن این قرائت ها به دلایل و تعلیل های اعتباری و نظری , دلیل برآن است که قرائت های یاد شده از روی اجتهاد بوده است و اگر قرائتی به تواتر رسیده باشد نیازی به اقامه دلیل اعتبای بر صحت آن ندارد.

وجود تناقض بین این قرائت ها که تواتر آن ها را از پیامبر(ص ) نفی می کند, زیرانمی تواند دو چیز متناقض , هر دو وحی باشد.

بین تواتر قرآن که مورد اعتقاد همگان است با تواتر و قرائت ها, ملازمه ای وجود ندارد و فقط افراد مقلد و بی اطلاع اند که به این سخن زبان گشوده اند.

هیچ ارتباطی بین حدیث ((انزل القرآن علی سبعه احرف )) و مساله ((تواتر قرائت ها))وجود ندارد و به تعبیر امام ابوالفضل الرازی , این شبهه ایست که برخی از عوام دچارآنند.

ضابطه تشخیص قرائت صحیح .

ضابطه تشخیص قرائت صحیح .

بزرگان فن قرائت , برای تشخیص قرائت صحیح و جدا ساختن آن از قرائت غیرصحیح , ضابطه ای مشخص کرده اند که در این جا ذکر می گردد در این باره سه شرطرا یادآور شده اند:.

شرط اول : صحت سند قرائت باید قرائت شناخته شده , دارای سند صحیح تایکی از صحابه باشد.

شرط دوم : با رسم الخط مصحف توافق داشته باشد.

شرط سوم : با قواعد ادبی عرب توافق داشته باشد.

هرگاه قرائتی دارای این سه شرط باشد, صحیح و مورد قبول است اگر یکی ازاین شروط را نداشته باشد غیر صحیح و مردود است اصطلاحا به قرائتی که فاقدشروط مذکور است , شاذ گویند.

این شروط سه گانه را ارکان قرائت مورد قبول نام نهاده اند در توضیح این ارکان (شرایط سه گانه ) گفته اند: قرائت لازم نیست با فصیح ترین قواعد عربی تطابق داشته باشد کافی است که با یکی از لغت های عرب گرچه نامشهور باشد مطابقت کند, زیرا علمای نحو, بسیاری از قرائت ها را با قواعد مخالف دیده اند, در حالی که قرائت مذکور از یکی از قرا سبعه و مورد قبول می باشد در توجیه این گونه قرائات گفته اند: تطبیق با قواعد مشهور ضرورتی ندارد, بلکه اگر قرائت با برخی از لغت های قبائل عربی تطابق داشته باشد کافی است ((711)) .

در این باره باید گفت : قرآن با فصیح ترین لغات عرب نازل گردیده و هرگزلغت های شاذ و غیر معروف عرب , معیار درستی قرائت نمی تواند باشد لذااین گونه سخن گفتن از امثال ابن جزری , پایین آوردن قدر و منزلت قرآن کریم است اینان چون قرائات سبع را پذیرفته بودند, به ناچار این گونه سخنانی را روامی دارند این گونه اظهارات هرگز درباره قرآن روا نباشد.

هم چنین ابن جزری گوید: ((مقصود از موافقت با رسم الخط مصحف , موافقت بارسم الخط هر یک از مصاحف عثمانی کافی است تا ملاک صحت قرائت قرارگیرد))در صورتی که می دانیم مصاحف هفت گانه عثمانی , خود دارای اختلاف بودندو موجب اختلاف گردیدند پس چگونه می تواند ملاک صحت و قبولی قرائت گردد.

در رابطه با سند, قبلا اشارت رفت که بیش تر سندهای قرا تشریفاتی اند و برای تقویت بنیه قرائت ها ساخته و پرداخته شده بودند حقیقت این است که شیوخ واساتید قرائت را که هر یک از قرا نزد آنان شاگردی کرده بودند, به عنوان سند مطرح کرده اند.

ضابطه مورد قبول .

ضابطه مورد قبول .

اما آن چه ما آن را ضابطه قبولی قرائت می دانیم , عبارت است از: موافقت باقرائت جمهور مسلمین جدا از قرائت قرا زیرا قرآن در دو مسیر طی طریق نموده ,نخست طریقه مردمی که مسلمانان سینه به سینه از پدران و اجداد خود, از شخص شخیص پیامبر(ص ) تلقی نموده و اخذ کرده اند و برای همیشه دست به دست داده تا به امروز برای ما رسانده اند.

این قرائت مردمی , موافق با ثبت (نوشته ) تمامی مصحف های موجود ((712)) درتمامی قرون است و نمایان گر آن , قرائت حفص است , زیرا حفص همان قرائت جمهور را قرائت کرده و علی (ع ) نیز همان را قرائت کرده که توده عظیم مردمی ازپیامبر(ص ) شنیده اند این مسیر, مسیر تواتر است و قرآن به گونه تواتر به مارسیده است ولی مسیر قرا و قرائات مسیر اجتهاد است (جز قرائت عاصم ) که اجتهاد در نص قرآن روا نباشد و فاقد حجییت شرعی است .

اینک برای تشخیص قرائت صحیح و متواتر که بر دست جمهور نقل و ضبطشده , سه شرط ارائه می نماییم :.

شرط اول : توافق با ثبت مصحف های موجود, که در تمامی قرون بر دست توانای مردمی ثبت و ضبط شده است تمامی قرآن های خطی و چاپی , مخصوصا درگستره شرق اسلام , بدون هیچ گونه اختلافی ارائه شده و می شود.

شرط دوم : توافق با فصیح ترین و معروف ترین اصول و قواعد لغت عرب , زیراقرآن با فصیح ترین لغت نازل شده و هرگز جنبه های شذوذ لغوی در آن یافت نمی شود.

شرط سوم : توافق با اصول ثابت شریعت و احکام قطعی عقلی , که قرآن پیوسته پایه گذار شریعت و روشن گر اندیشه های صحیح عقلی است و نمی شود که با آن مخالف باشد.

در این زمینه شرح و بسط بیش تری در التمهید (ج2 ) داده ایم به علاوه سخنانی ازائمه معصومین در این رابطه وجود دارد که در ذیل یادآور می شویم :.

سخنانی از اهل بیت (ع ) درباره قرائت قرآن . سخنانی از اهل بیت (ع ) درباره قرائت قرآن ((713)) .

از ائمه اهل بیت (ع ) سخنانی درباره قرآن کریم وارد شده که به مهم ترین موضوعاتی که مورد بحث واقع شد, اشاره دارد, و حاکی از دقت نظر وژرف اندیشی است که ائمه اطهار(ع ) درباره این کتاب مقدس رعایت داشته اندهم چنین نشان دهنده میزان عنایت و اهتمام آنان به حفظ و حراست نص قرآن و جلوگیری از تحریف و تاویل آن است گزیده ای از این سخنان در زیر نقل می شود:.

1 محمد بن وراق می گوید: مجلدی را که حاوی قرآن بود, به جعفربن محمدالصادق (ع ) نشان دادم که علایم و نشانه گذاری آن با طلا و یکی از سوره های آخرین آن نیز با طلا نوشته شده بود کاستی در آن یاد ننمود جز آن که فرمود: ((دوست ندارم که قرآن با رنگی جز رنگ سیاه نوشته شود, همان گونه که در اولین بار نوشته شده است )) ((714)) .

این سخن , نشانه دقت و علاقه شدید امام نسبت به حفظ و سلامت قرآن است تا آن جا که در رنگ خط نیز ترجیح داده شده که به همان نحوی که اول بارنوشته شده , محفوظ و باقی بماند, تا بدین وسیله قرآن با چیزی غیر از قرآن , مانندزوائد و تحسینات اخیر, اشتباه نشود.

2 امام محمدبن علی الباقر(ع ) فرموده : ((قرآن واحد است و از پیش گاه خدای یگانه و واحد فرود آمده است و این اختلافات از راویان برآن واردمی شود)) ((715)) این سخن , بدین معنا است که قرائت نازل شده از جانب خدا یکی است و قرآن به نص واحد نازل گشته است و اختلاف در روایت این نص بر حسب اجتهاد قاریان است حدیث بعدی , این معنا را توضیح می دهد:.

3 امام جعفر بن محمد الصادق (ع ) می فرماید: ((قرآن بر حرف واحد و از نزدخدای واحد نازل گشته است )) ((716)) منظور نفی قرائت های متداولی است که مردم آن ها را متواتر از پیامبر(ص ) پنداشته اند امام چنین مطلبی را انکار می کند, زیرا قرآن به نص واحد نازل شده است اما اختلاف لهجه ها (برحسب تفسیری که از حروف سبعه داشته ایم ) از طرف امام نفی نمی شود, چنان که در روایات دیگر آمده و قبلانقل شد.

4 سالم بن سلمه گوید: شخصی در محضر امام صادق (ع ) آیاتی از قرآن را قرائت کرد و به طوری که من شنیدم , قرائت او غیر از قرائت دیگر مردم بود ابوعبداللّه (ع )به وی گفت : ((از این قرائت خودداری کن و همان گونه که مردم می خوانند تو هم بخوان )) ((717)) شاید این شخص بر حسب تفنن قرا, قرآن را به وجوه مختلف قرائت کرده است و از آن جا که این قبیل قرائت ها, به منزله بازی با نص قرآن کریم است , امام وی را نهی کرده است و دستور داده که همان قرائت معروفی را که مردم ملتزم به آن هستند اختیار کند, زیرا قرائت صحیح که در شریعت بدان امر شده ,همان قرائتی است که هر نسلی از نسل پیش تا از پیامبر(ص ) و او از جبرئیل و او ازخدای عزوجل , اخذ کرده است و توجهی به قاریانی که فن قرائت را همانند یک نوآوری و صنعت حرفه خود قرار داده اند, نباید کرد و تنها قرائتی که با قرائت عامه مسلمانان موافق باشد, باید مورد توجه قرار گرفته شود.

5 سفیان بن السمط می گوید: در مورد تنزیل قرآن از امام صادق (ع ) پرسیدم , وی گفت : ((همان گونه که آموخته اید, بخوانید)) ((718)) .

وی از نص اصلی که برای نخستین بار نازل شده سئوال کرده است , زیرا دیده است که قرا در این زمینه اختلاف دارند و امام پاسخ می دهد که نص اصلی همان است که امروز میان مردم متداول است و فرموده او (همان گونه که آموخته ایدبخوانید) به این معنا است که بر شما (یعنی عامه مسلمانان ) واجب است قرآن راهمان گونه که خلفا عن سلف از پیامبر(ص ) فرا گرفته اید, بخوانید .

6 علی بن الحکم می گوید: عبداللّه بن فرقد و معلی بن خنیس برای من نقل کردند که ما در محضر امام صادق (ع ) بودیم و ربیعه الرای نیز با ما بود در آن جاپیرامون فضل قرآن سخن به میان آمد امام صادق (ع ) فرمود: ((اگر ابن مسعود قرآن راطبق قرائت ما نمی خوانده است , گم راه بوده است )) ربیعه گفت : گم راه ؟

! امام (ع )گفت : ((بلی , گم راه )) امام صادق (ع ), اضافه کرد: ((ما قرآن را طبق قرائت ابی می خوانیم )) ((719)) .

شاید در آن مجلس درباره قرائت های غیر متعارف ابن مسعود بحث می شده وامام (ع ) به آنان تذکر داده که این قرائت ها جایز نیست و قرائت صحیح , همان قرائت عامه مسلمانان است و کسی که ازاین روش متداول عامه تخطی کند گم راه است ,زیرا چنین کسی از روش مسلمانان که نسلا بعد نسل از پیامبر فرا گرفته اند, عدول وتخطی کرده است و اگر ابن مسعود قرآن را بر خلاف روش مسلمانان قرائت می کرده است (به فرض صحت نسبت ) گم راه است , زیرا طریق میانه , طریقی است که جامعه مسلمانان در آن مشی می کنند و کسی که از این راه میانه گام برون نهد, هرکس که باشد گم راه خواهدبود.

اما این گفته امام که ما قرآن را بر طبق قرائت ابی می خوانیم , اشاره است به دوران یک سان شدن مصحف ها در عهد عثمان که ابی بن کعب قرآن را املا می کرد, وگروهی آن را بر وفق املا او می نوشتند و هرگاه در مورد نص اصلی اختلاف داشتند, برای رفع اختلاف به وی مراجعه می کردند و مصحف موجود که مورد قبول عامه مسلمانان است , بر طبق املا ابی بن کعب است و قرائت منطبق بر قرائت ابی بن کعب , کنایه از التزام به چیزی است که هم اکنون عامه مسلمانان برآنند.

7 صدوق از امام جعفر بن محمد الصادق و او از پدران خود(ع ) روایت کرده است که رسول اللّه (ص ) فرمود: ((قرآن را با همان کیفیت عربی آن بیاموزید و ازنبر در قرآن (یعنی مبالغه در اظهار همزه ) بپرهیزید)) ((720)) .

امام صادق (ع ) فرمود: ((اظهار همزه به منزله اضافه کردن بر قرآن است , مگرهمزه های اصلی , مانند: ((الخبا)) در آیه ((الا یسجدوا للّه الذی یخرج الخبا)) ((721)) و یا((لکم فیها دف )) ((722)) و نیز ((فاداراتم )) ((723)) .

در برخی نسخه ها کلمه ((النبر)) به زای یعنی ((النبز)) نوشته شده که اشتباه است وهمان طور که قبلا از نهایه ابن اثیر نقل شد, صحیح آن ((نبر)) است و کسائی به ((نبر))قرائت می کرده است این که در احادیث اهل بیت (ع ) آمده است قرآن را به کیفیت عربی خالص قرائت کنید ((724)) , از نظر علاقه شدیدی است که به حفظ لغت اصیل قرآن داشته اند و لغت اصیل , همان لغت فصیح عرب و لهجه رایج آن است ,تا قرآن از هرگونه تغییر و غلط خوانی مصون باشد و دگرگونی در آن راه نیابد.

تدوین قرائت های معروف .

تدوین قرائت های معروف .

مسلمانان در صدر اول , قرآن را به نحوی که از اصحاب پیامبر(ص ) می شنیدند وفرا می گرفتند, قرائت می کردند و پس از صحابه , از تابعین و پیش وایان بزرگی که درشهرهای آنان به سر می بردند, قرآن را می آموختند, از جمله این افراد که در مدینه بودند می توان سعیدبن المسیب , عروه بن الزبیر, سالم بن عبداللّه العدوی ,معاذبن الحارث , عبدالرحمان بن هرمز, محمدبن مسلم بن شهاب , مسلم بن جندب وزیدبن اسلم را نام برد در مکه عبیدبن عمیر, عطا, طاووس , مجاهد, عکرمه وعبداللّه ابن ابی ملیکه در کوفه علقمه , اسود, مسروق , عبیده , عمروبن شرحبیل ,حارث بن قیس , ربیع بن خثیم , عمروبن میمون , ابوعبدالرحمان السلمی , زر بن حبیش , عبیدبن نضله , ابوزرعه , سعیدبن جبیر, ابراهیم نخعی و شعبی در بصره عامربن عبد قیس , ابوالعالیه , ابورجا, نصربن عاصم , یحیی بن یعمر و جابربن زید در شام ابن ابی شهاب و خالدبن سعید, مصاحب ابوالدردا, را می توان نام برد.

اینان و نظایرشان , علما و دانش مندان امت در بلاد و مرجع مسلمانان درزمینه های مختلف معارف اسلامی آن روز به شمار می آمدند اما برجستگی این گونه افراد در یک زمینه خاص نظیر قرائت قرآن نبود, بلکه اینان به طور عام علمای آن دوره شناخته می شدند.

پس از گذشت آن دوره , گروهی فن قرائت و فراگرفتن و آموختن آن را رشته اختصاصی خود قرار دادند و به این رشته توجهی خاص مبذول داشته و در قرائت قرآن و آموزش آن شهرت یافتند, تا این که در مقام امامت فن قرارگرفتند که پیش وایی مردم را در این زمینه به عهده داشتند و مردم از مناطق مختلف به سوی آنان می شتافتند و معارف قرآن را از آنان می آموختند.

روش همه مسلمانان در مناطق مختلف بر این بود که مردم هر شهری قرآن را ازقاری همان شهر فرا می گرفتند و تنها قرائت او را می پذیرفتند و چون اینان تصدی امر قرائت را عهده دار بودند, قرائت به آنان نسبت داده شد.

کسانی که از این قبیل در مدینه شهرت یافتند عبارتند از: ابوجعفریزیدبن القعقاع , شیبه بن نصاح و نافع بن ابی نعیم در مکه عبداللّه بن کثیر,حمیدبن قیس و محمدبن محیصن در کوفه یحیی بن وثاب , عاصم بن ابی النجود,سلیمان الاعمش , حمزه و کسائی , به این مقام دست یافتند در بصره عبداللّه بن ابی اسحاق , عیسی بن عمر, ابو عمرو بن العلا, عاصم الجحدری و یعقوب الحضرمی در شام عبداللّه بن عامر, عطیه بن قیس , عبداللّه بن المهاجر, یحیی بن ابی الحارث الذماری و شریح بن یزید الحضرمی .

پس از این افراد, تعداد قاریان رو به فزونی نهاد و قاریان در مناطق مختلف جهان اسلام پراکنده شدند و طبقه ای پس از طبقه دیگر به جانشینی آنان نایل آمدند ولی همان گونه که قبلا اشارت رفت , اینان در فرا گرفتن و آموختن قرآن و قرائت اختلاف نشان داده و روش های مختلف داشتند برخی از آنان در تلاوت قرآن استوار و به رعایت روایت و درایت شهرت داشتند و برخی در این موارد, کوتاهی داشتند وبرخی در این موارد کوتاهی می کردند از این جهت اختلافاتی بین آنان پدیدآمدبه تدریج ضبط قرائات رو به کاستی و سستی نهاد و زیاده روی و کارهای بی رویه , رو به فزونی گذاشت و به تعبیر ابن جزری ((بیم آن می رفت که باطل در لباس حق جلوه کند)) ((725)) لذا علمای برگزیده امت و بزرگان به پا خواسته و تمام کوشش خود را در تحقیق و تمیز درست از نادرست و مشهور از غیر مشهور به کارگرفته و اصول و قواعدی برای قرائت وضع کردند در اثر این کوشش ها قرائت به عنوان فنی از فنون که دارای قواعد و اصولی محکم و استوار بود درآمد درچارچوب این اصول , اجتهاد و انتخاب نیز به کار رفت , که در مباحث سابق شمه ای از آن تشریح گردید.

اولین امام معتبری که به ضبط قرائت های صحیح و جمع آوری آن در کتابی مفصل و مبسوط همت گماشت , ابوعبیدقاسم بن سلام انصاری (متوفای 224) بودکه شاگرد کسائی به شمار می آمد ابن الجزری می گوید: ((به طوری که من شماره کرده ام , وی قرا را در بیست و پنج تن منحصر کرده است و کسانی که به نام قراسبعه بعدا شهرت یافتند, در زمره اینان بودند)) ((726)) .

پس از او احمد بن جبیر بن محمد ابوجعفر کوفی , ساکن انطاکیه (متوفای 258)کتابی در این زمینه تالیف کرد و قرائت های پنج گانه را در آن جمع آوری نمود که هریک از این قرائت ها به منطقه ای از مناطق جهان اسلام تعلق داشت سپس قاضی اسماعیل بن اسحاق , مصاحب قالون (متوفای 282) کتابی در قرائت تالیف نمود که در آن , قرائت های بیست تن از ائمه جمع آوری شده است پس از وی ابوجعفرطبری (متوفای 310) کتابی به نام ((الجامع )) تالیف نمود که بیست و چندقرائت در آن جمع آوری شده است .

پس از گذشت زمانی کوتاه , ابوبکر محمدبن احمد داجونی (متوفای 324) کتابی در قرائت نوشت و ابوجعفر را که یکی از قرا عشره است , به دیگر قرا اضافه کردبه دنبال داجونی ابوبکر احمد بن موسی ((ابن مجاهد)) (متوفای 324) کار او رادنبال کرد و او نخستین کسی است که عدد قرائت ها را در قرائت های هفت گانه منحصر کرد.

پس از ابن مجاهد, دیگران به تالیفاتی به پیروی از او و بر همان منوال دست زدند, که احمد بن نصر شذائی (متوفای 370) و احمدبن حسین بن مهران (متوفای 381) از آن جمله اند احمد سه تن دیگر را به قرا سبعه اضافه کرد واصطلاح ((قرا عشره )) به وجود آمد یکی دیگر از این افراد محمد بن جعفرخزاعی (متوفای 408) است که کتابی به نام ((المنتهی )) تالیف کرد در این کتاب برخی مطالب جمع آوری شده که در کتاب های قبلی نیامده است .

این قرائت ها در اندلس و کشورهای مغرب تا اواخر قرن چهارم رواج نداشت , تااین که راویان قرائت در مصر به آن مناطق سفر کردند و این قرائت ها را در آن کشورهاترویج دادند ابوعمر احمد بن محمد الطلمنکی (متوفای 429) مؤلف ((الروضه ))اولین کسی است که این قرائت ها را در اندلس ترویج کرد.

پس از وی ابومحمد مکی بن ابی طالب قیسی (متوفای 407) مؤلف ((التبصره )) و((الکشف عن وجوه القراات السبع )) و سپس حافظ ابوعمرو عثمان بن سعیددانی (متوفای 444) مؤلف ((التیسیر)) و ((جامع البیان )) به این کار دست زدند.

در دمشق , استاد ابوعلی حسن بن علی اهوازی (متوفای 446) کتاب هایی درقرائت تالیف کرد.

در همین ایام ابوالقاسم یوسف بن علی هذلی (متوفای 465) از مغرب به مشرق سفر کرد و از کشورهای مختلف دیدن نمود و در این کشورها, روایات ائمه قرائت رامطرح ساخت او به ماوراالنهر رسید و در غزنه و دیگر شهرها به کار قرائت پرداخت آن گاه کتابی به نام ((الکامل )) تالیف کرد که در آن پنجاه قرائت از ائمه معروف گردآوری شده است در کتاب او 1459 روایت آمده است او می گوید: ((من با 365شیخ و استاد قرائت از آخر مغرب تا دروازه فرغانه , ملاقات کردم )).

پس از وی ابومعشر عبدالکریم بن عبدالصمد طبری (متوفای 478) کتاب ((التلخیص )) و ((سوق العروس )) را درباره قرائت های هشت گانه در مکه تالیف کرد که در آن ها 1550 روایت و طریق آمده است ابن الجزری می گوید: ((کسی رانمی شناسیم که بیش تر از این دو علوم قرائت را جمع آوری کرده باشند, مگرابوالقاسم عیسی بن عبدالعزیز اسکندری (متوفای 629) که کتابی به نام ((الجامع الاکبر والبحر الازخر)) تالیف کرد و محتوی بر 7000 روایت و طریق است ))ابن جزری اضافه می کند: ((تالیف کتب درباره قرائت ها, هم چنان ادامه دارد و مؤلفان ,قرائت های شاذ و صحیح را بر مبنای تحقیقات خود و یا بر اساس آن چه که خودصحیح می دانند, روایت می کنند و مورد اعتراض هیچ کس واقع نشده اند, بلکه آنان در این ره گذر از پیشینیان پیروی می کنند زیرا قرائت , سنت متبعی است که هم چنان یکی از دیگری اخذ می کند و همان طور که در کتاب های ((الکامل )) از هذلی ((سوق العروس )) از طبری , ((الاقناع )) از اهوازی , ((کفایه )) از ابوالعز, ((مبهج )) از سبط خیاط,((روضه )) از مالکی و امثال این ها آمده مورد اتباع است و بر مبنای روایات آنان ومحتویات این کتاب ها اعم از ضعیف و شاذ, از قرا سبعه باشد و یا عشره و یا غیراین ها, قرائت می کنند و ما ندیده ایم کسی بر این روش اعتراض کند و یا به مخالفت با آن ها برخاسته باشد)) ((727)) .

انحصار قرائت ها به هفت قرائت .

انحصار قرائت ها به هفت قرائت .

در مبحث قبل , نمونه های روشنی از توجه مسلمانان به قرائت ارائه گردید و بیان شد که در تمامی دوره ها مردم نسبت به قرائت شخصیت های معروف و حفظ وتدوین و پذیرش همه آن ها اهتمام می روزیدند هم چنین مردم هر منطقه ای به قاری محلی و منطقه خود توجه بیش تری داشتند و هیچ کس اعم از عامه و خاصه بر این سیره مستمر اعتراض نداشته است .

بدین ترتیب اجتهاد و تحقیق قرا در انتخاب و اختیار قرائت مورد توجه همه مسلمانان قرار داشت و مسلمانان در چارچوب شروط خاصی که قبلا اشارت رفت ,قرائت را فرا گرفته و می پذیرفتند.

این روش همیشگی در فراگیری و آموزش قرائت تا اوایل قرن چهارم ادامه داشت , تا این که نابغه فرزانه بغداد, یعنی ابن مجاهد که در جذب قلوب مردم و نفوذدر میان سران و مقامات دولتی ورزیدگی داشت , ظاهر گردید وی کرسی شیخ القرارا به طور رسمی به خود اختصاص داد و عامه مردم به او روی آوردند ولی رقیبانی داشت که برتر از وی بودند و در علوم قرآن سابقه ای بیش تر داشتند آنان ابن مجاهدرا به علت قلت بضاعت علمی و کمی روایت از شیوخ و سفر نکردن در طلب علم وبی اطلاعی از فنون قرائت و انواع قرائت های منقول از ائمه بزرگ , تحقیر می کردند.

المعافی ابوالفرج می گوید: ((روزی نزد ابن شنبوذ رفتم در مقابل وی انبوهی ازکتاب قرار داشت به من گفت : در کتاب خانه را باز کنم , گشودم در آن کتاب خانه قفسه هایی بود و در هر یک , کتاب های خاص یک فن و یک علم قرار داشت و من هیچ کتابی را برنداشتم و نگشودم , مگر این که ابن شنبوذ, آن را همانند سوره حمد ازبر می خواند)) وی آن گاه گفت : ((با این حال , بازار داغ از آن ابن مجاهد است )).

العلاف نیز نقل کرده است که از ابوطاهر پرسیدم : ((ابوبکر ابن مجاهد و یاابوالحسن ابن شنبوذ کدام افضل و برتر از دیگری است ؟

)) ابوطاهر گفت : ((عقل ابن مجاهد بالاتر و بیش تر از علمش و علم ابن شنبوذ برتر و بیش تر از عقلش می باشد!)) ((728)) .

ابن الجزری گفته است : ((همان طور که در بین اقران و هم گنان اتفاق می افتاد, بین ابن مجاهد و ابن شنبوذ نیز اختلاف افتاد, تا آن جا که ابن شنبوذ کسی را که شاگردی ابن مجاهد را می داشت به شاگردی نمی پذیرفت و می گفت : این شخص پاهای خودرا در راه کسب دانش به غبار نیالوده است )) کنایه از آن که رنج سفر در طلب علم رانبرده است .

ابن مجاهد بسیار خشک و غیر قابل انعطاف و سخت پای بند به تقلید از قرائت پیشینیان بود عبدالواحدبن ابی هاشم می گوید: ((کسی از ابن مجاهد پرسید: چراشیخ قرائتی خاص اختیار نمی کند؟

او در پاسخ گفت : نیاز ما در حفظدست آوردهای ائمه پیشین , بیش از آن است که قرائتی اختیار کنیم تا پس از ما رواج یابد)) ((729)) .

ابن مجاهد کسی است که ابن مقله وزیر را برآن داشت که ابن شنبوذ ((730)) و ابن مقسم ((731)) را احضار کند و هر یک از آن دو را در محضر جمعی از فقها به محاکمه بکشد تا مانع از اجتهاد و اختیار قرائت شود دکتر صبحی الصالح می گوید: ((هر دوجلسه محاکمه به دستور شیخ القرا (ابن مجاهد) تشکیل گردید و او اولین کسی است که قرائت های هفت گانه را جمع آوری کرد ابن مجاهد قرائت را از ابن شاذان رازی فرا گرفت ابن مقسم و ابن شنبوذ نیز از شاگردان ابن شاذان بودند, اما اشتراک این سه تن در استاد و اخذ قرائت از یک شیخ , مانع از تشدد ابن مجاهد با دوهم ردیف خود نگردید)) ((732)) .

اعتراض ابن شنبوذ نسبت به این روش ابن مجاهد, (حصر قرائات در هفت قرائت ) همان طور که قبلا نقل شد, بسیار شدید بود ابن مقسم نیز نسبت به سد باب انتخاب و اختیار قرائت شدیدا اعتراض کرد و گفت : ((همان طور که خلف بن هشام وابی عبید و ابن سعدان می توانستند قرائتی اختیار کنند و این کار برای آنان جایز بود,دیگران نیز که پس از آنان آمده اند, می توانند به همان نحو عمل کنند)) ((733)) .

ابن مجاهد تمام کوشش خود را برای سد باب اجتهاد در قرائت به کار برد وبه طور نسبی توفیقی حاصل کرد, زیرا شرایط حاکم برآن دوران تاریک و نابسامان جامعه اسلامی او را کمک کرد تا در خواسته هایش پیروز شود, و مخالفان خود رامنزوی سازد مساله حصر قرائات در هفت قرائت از جمله کارهای اوست و اگرناهم گونی و نقصی در این کا وجود دارد, بر عهده او است که شتاب زده به چنین عمل خطیری دست زد.

دکتر صبحی صالح می گوید: ((بیش ترین سهم سرزنش این عمل توهم آفرین (که تنها قرائت معتبر قرائت قرا سبعه است ) متوجه ابن مجاهد است که در راس قرن سوم هجری در بغداد, به جمع آوری هفت قرائت از هفت تن از ائمه مکه و مدینه وبصره و کوفه و شام دست زد و تنها اینان به وثوق و امانت و دقت در ضبط قرائت معروف شدند در حالی که این عمل , ملاکی واقعی نداشته و صرفا یک تصادف واتفاقی است , زیرا در بین ائمه قرا افراد بسیار و قابل توجهی هستند که از قرا سبعه برترند)) ((734)) .

آری , به هنگامی که دانش مندانی مانند: ابوعبید قاسم بن سلام و ابوجعفر طبری وابوحاتم سجستانی و دیگران , کتاب هایی در فن قرائت نگاشته و فراهم می ساختند,اصطلاح ((قرائت های هفت گانه )) مطرح نبود و چندان شهرتی نداشتند و آنان درتالیفات خود, قرائت های بیش تری را یادآور شده اند این عبارت ((قرائت های هفت گانه )) در اول قرن چهارم به دست ابن مجاهد که احاطه ای بر روایات و در راه کسب علم سفری نداشت ((735)) , رواج یافت در نتیجه مردم عوام تصور کردند که منظور از ((قرائت های سبعه )) همان ((احرف سبعه )) است که در حدیث نبوی آمده است از این رو بزرگان و نقادان , همگی سرزنش و ملامت تند خود را متوجه ابن مجاهد کردند, که عمل او است که این تصور عامیانه را به وجود آورده و ایجاب کرده است تا عظمت و شؤون ائمه دیگر که برتر و بالاتر از قرا سبعه اند, ناچیز و بی ارزش جلوه کند!.

اعتراض به موضع ابن مجاهد.

اعتراض به موضع ابن مجاهد.

بسیاری از بزرگان شتاب زدگی و نا استواری ابن مجاهد را در انتخاب قرائات سبع , شدیدا مورد نکوهش قرار داده اند که نمونه هایی از آن ذیلا نقل می شود:.

امام ابوالعباس احمدبن عمار مهدوی , قاری و مفسر قرآن , ابن مجاهد را سخت سرزنش می کند و می گوید: ((بنیان گذار انحصار قرائت ها در هفت قرائت , عملی ناشایسته انجام داد و این توهم را بر عامه کوته نظر آورد که این قرائت های هفت گانه ,همان احرف سبعه است که در حدیث آمده است و شاید اگر او قرائت ها را درعددی زیر عدد هفت و یا بیش تر قرار می داد, این اشکال و توهم به وجود نمی آمد وشبهه از میان می رفت علاوه بر این , وی در مورد هر امامی به دو راوی اکتفا کرده واین موجب شده است که اگر کسی قرائتی را بشنود که ثالثی غیر از آن دو نقل کرده باشد, نپذیرد و آن را باطل بداند در حالی که چه بسا این قرائت مشهورتر وصحیح تر باشد و ممکن است که نادانانی در این مورد دچار مبالغه شوند و امر آنان به خطا و کفر بیانجامد)) ((736)) .

ابوبکر ابن العربی در همین زمینه گفته است : ((تنها قرائت های هفت گانه نیست که روا باشند تا این که گفته شود قرائت های دیگر مانند: قرائت ابوجعفر و شیبه واعمش که همانند قرا سبعه و یا برتر از آنان بوده اند, غیر مجاز است !)) جلال الدین سیوطی پس از نقل این مطلب از ابن العربی , می گوید: ((کسان دیگری نیز این سخن را گفته اند که از جمله آنان : ابومحمد مکی بن ابی طالب و ابوالعلا همدانی و دیگرائمه قرا را می توان نام برد)) ((737)) .

اثیرالدین ابوحیان اندلسی می گوید: ((در کتاب ابن مجاهد و کسانی که از وی تبعیت کرده اند, تنها تعداد کمی از قرائت های مشهور آمده است در موردابو عمرو بن العلا هفده راوی نام برده شده که از وی نقل کرده اند, ولی در کتاب ابن مجاهد تنها به ((الیزیدی )) اکتفا شده است ده کس از ((الیزیدی )) روایت کرده اند وابن مجاهد تنها به السوسی و الدوری بسنده کرده است در حالی که این دو بر دیگران مزیتی ندارند و همه آنان در انضباط و استواری و اخذ قرائت مشترک بوده اند و ماعلتی برای این کار نمی بینیم مگر اندک بودن دانش او!)) ((738)) .

امام استاد, اسماعیل بن ابراهیم ابن القراب , در اول کتاب خود به نام ((الشافی ))می گوید: ((تمسک به قرائت های هفت گانه وعدم تمسک به دیگر قرائت ها, مبتنی برهیچ سند و نص و روش و سنتی نیست و فقط ناشی از این است که برخی ازمتاخران (منظور او ابن مجاهد است ) که به بیش از هفت قرائت آشنایی نداشته اند,کتابی به نام ((السبعه )) منتشر کرده که فقط حاوی هفت قرائت است و به علت شهرت و معروفیت مؤلف کتاب , عامه مردم تصور کردند که تمسک به قرائت هایی غیر ازاین قرائت های هفت گانه جایز نیست افراد بسیار دیگری پس از ابن مجاهد درباره قرائت کتاب هایی تالیف کرده و برای هر امام از ائمه قرا روایات بسیار و انواع اختلافات نقل کرده اند و هیچ کس نگفته است که قرائت به موجب این روایات ,به جهت آن که در کتاب ابن مجاهد نیامده است , جایز نیست )) ((739)) .

ابوالحسن علی بن محمد (شیخ و استاد ابوشامه ) می گوید: ((در اوایل قرن چهارم ,ابوبکر ابن مجاهد که ریاست قرائت به وی منتهی گردید و مقدم بر مردم زمان خودبود, قرائت هایی را که با رسم الخط مصحف موافقت داشت , اختیار کرد و قرائی راکه قرائتشان شهرت داشت , برگزید و با توجه به تعداد مصحف هایی که عثمان به مراکز مهم اسلامی فرستاده بود و با توجه به گفته پیامبر(ص ) که قرآن بر هفت حرف نازل شده است , برآن شد که هفت قاری و قرائت های آنان را انتخاب کند و آنان راائمه بلاد و مناطق مختلف به حساب آورد بنابراین , ابن مجاهد اولین کسی است که به این هفت تن اکتفا کرده و کتابی پیرامون قرائت های آنان تالیف کرده است و مردم نیز در این مورد از وی تبعیت کرده اند و هیچ کس در جمع آوری قرائت های این هفت نفر, پیش از وی این کار را نکرده است )) ((740)) .

ابومحمد مکی بن ابی طالب نیز در همین زمینه می گوید: ((کلیه این قرائت های هفت گانه جزئی از ((احرف سبعه )) است که قرآن برآن مبنا نازل شده است اما غلط واشتباه بزرگی است که کسی تصور کند که قرائت هر یک از این قرا سبعه یکی ازاحرف سبعه است , زیرا نتیجه این اعتقاد این است که هر قرائتی را که قرا سبعه بدان تمسک نکرده باشند, متروک و مطرود باشد)).

وی اضافه می کند که ائمه در کتاب های خود بیش از هفتاد تن کسانی را یادکرده اند که دارای مقامی بالاتر و شانی عظیم تر از این هفت تن بوده اند علاوه برآن که گروهی از دانش مندان از ذکر برخی از این قرا سبعه در کتاب های قرائت خود,خودداری کرده و آنان را کنار گذارده اند فی المثل ابوحاتم و دانش مندان دیگر,حمزه و کسائی و ابن عامر را در کتاب خود ذکر نکرده و در حدود بیست تن از ائمه قرا را که برتر از قرا سبعه بوده اند, ذکر نموده اند هم چنین طبری در کتاب قرائات خود علاوه بر قرا سبعه , از 15 تن دیگر نام می برد ابوعبید و اسماعیل قاضی نیز به همین نحو عمل کرده اند.

او می گوید: ((بنابراین , چگونه روا باشد که کسی گمان کند قرائت های این هفت تن از متاخرین همان ((احرف سبعه )) است ؟

این اشتباهی بزرگ است آیا این ادعا برنصی از پیامبر(ص ) مبتنی است یا مبنای دیگری دارد؟

! و چگونه قابل قبول است که کسائی در ایام مامون همین دیروز به قرا سبعه ملحق شود, در حالی که هفتمین نفر از قرا سبعه یعقوب حضرمی بوده است و ابن مجاهد, در حوالی سال سیصد,کسائی را به جای یعقوب تعیین کرد!)) وی سخن در این زمینه را به درازا کشانده که به همین اندازه اکتفا می شود ((741)) .

حافظ ابن الجزری می گوید: ((از بعضی که دانشی ندارند شنیده ام که قرائت های صحیح همان هاست که از قرا سبعه است بلکه بسیاری از جهال و نادانان برآنند که قرائت های صحیح همان است که در ((الشاطبی )) و ((التیسیر)) آمده است حتی برخی قرائت هایی را که در دو کتاب مذکور نیامده و یا از قرا سبعه نیست , شاذ و خلاف قاعده می دانند در حالی که چه بسیار قرائت هایی که در دو کتاب یادشده نیامده و یااز قرا سبعه نیست , ولی صحیح تر از قرائت هایی است که در این دو کتاب آمده و یااز قرا سبعه است این شبهه از آن جا نشات گرفته که گمان برده اند قرائت های هفت گانه همان ((احرف سبعه )) است که در حدیث بدان اشاره شده !)).

وی اضافه می کند: ((گروه زیادی از ائمه پیشین , عمل ابن مجاهد را مبنی بر اکتفابه هفت تن از قرا مورد نکوهش قرار داده و در این مورد به او نسبت خطا داده وگفته اند: اگر عددی کمتر از عدد هفت و یا بیش تر انتخاب می نمود و یا مقصود خودرا به وضوح بیان می کرد, نادانان از این شبهه رهایی می یافتند)) ((742)) .

جلال الدین سیوطی گوید: ((بزرگان پیشین نسبت به کسانی که گمان کرده اند که قرائت های معروف همان است که در کتاب هایی مانند التیسیر و الشاطبیه آمده کاملا اعتراض دارند و آخرین کسی که به آن تصریح نموده , شیخ تقی الدین سبکی است )) ((743)) .

این بود اعتراضات بزرگان فن نسبت به ابن مجاهد, درباره حصر قرائات درسبعه , کاری که دیگران نکرده بودند ولی آیا این اعتراضات تاثیری داشته است ؟

!.

بررسی آثار موجود نشان می دهد که طبقه عامه از آغاز قرن چهارم , همان رویه اولیه را ادامه داده و به پیروی تقلیدگونه محض , به همان قرا سبعه اکتفا کرده اند اماعلما و دانش مندان که در زمان های بعد آمده اند, به رعایت بی طرفی و اتخاذ روشی بر خلاف نظر عامه قادر نبوده اند, و عملا هم آهنگ و هم راه با عامه در سرازیری مسیل حرکت کرده اند نمونه این دانش مندان , ابو محمد مکی (متوفای 437) است که سرسخت ترین مخالفان انحصار قرائات به هفت قرائت است مع الوصف کتاب خود را به نام ((الکشف عن وجوه القراات السبع )) به قرائت های سبعه اختصاص داده است .

دیگری ابو عمرو عثمان بن سعید دانی (متوفای 444) است که کتاب خود رابه نام ((التیسیر)) منحصرا پیرامون قرائت های هفت گانه نگاشته است .

نمونه دیگر ابوعبداللّه , محمدبن شریح اشبیلی است که به سال 476 وفات یافته و در کتاب خود به نام ((الکافی )) تنها درباره قرائت های هفت گانه و روات آن بحث کرده است هم چنین ابوحفص بن عمر بن القاسم انصاری اندلسی کتاب خود را به نام ((المکرر)) به قرائت های سبعه منحصر کرده است .

ابومحمد قاسم بن فیره شاطبی (متوفای 590) قصیده ای به نام ((حرز الامانی ووجه التهانی )) درباره قرائت های سبعه سروده و همان گونه که عامه به تقلید ازابن مجاهد معتقدند, برای هر قاری دو راوی ذکر نموده است مؤلفان دیگری نیزتالیفاتی به همین نحو به نگارش درآورده اند و همه آنان قرائت ها را در عدد هفت منحصر کرده اند.

تنها برخی از متاخران سه تن را به هفت قاری معروف اضافه کرده و به پیروی ازابن مجاهد برای هر یک از آن سه , دو راوی بر شمرده اند از جمله اینان : شمس الدین ابوالخیر ابن الجزری است که به سال 833 در گذشته است وی کتابی در دو جلدبه نام ((النشر فی القراات العشر)) تالیف کرده و پس از آن کتابی دیگر به نام ((التحبیرفی قرائات الائمه العشره )) تالیف کرده و قصیده ای نیز به نام ((طیبه النشر فی القراات العشر)) سروده که به همین نمط است .

پس از ابن الجزری تا عصر اخیر, همه مؤلفان کتب قرائات از وی پیروی کرده اند,که از آن جمله نویسنده معاصر, محمد سالم محیسن کتابی به نام ((المهذب فی القراات العشر)) تالیف کرده است .

برخی نیز چهار قاری از قرا شواذ را بر این قرا ده گانه اضافه کرده اند, تا قرامورد اعتماد (به عقیده آنان ) به چهارده تن برسند کتاب ((اتحاف فضلا البشر فی القراات الاربعه عشر)) تالیف احمدبن محمد دمیاطی (متوفای 1117) مبتنی برهمین اساس ابداعی و نوآوری است .

اما پیروان مکتب تشیع براین باورند که تنها دلیل اعتبار قرائت , قرائتی است که دارای شروط یادشده باشد و عمدتا با قرائت شناخته شده نزد انبوه مسلمانان وفق دهد و آن جز یک قرائت بیش نیست , زیرا نص قرآنی یکی بیش نیست که از نزدخدای یکتا نازل گردیده است ((القرآن واحد نزل من عند الواحد)) و تمامی این اختلافات در قرائت قرآن , ناشی از اجتهاد قاریان است که خود را راویان آن نص گمان کرده اند هرگونه اجتهادی در به دست آوردن نص قرآن بیهوده است , جز ازطریق سماع و نقل متواتر, که منحصرا در قرائت عاصم به روایت حفص این ویژگی ها وجود دارد که قبلا اشارت رفت و ذیلا به اختصار یادآور می شویم :.

ویژگی قرائت حفص .

ویژگی قرائت حفص .

یگانه قرائتی که دارای سندی صحیح و با پشتوانه جمهور مسلمین استحکام یافته , قرائت حفص است این قرائت در طی قرون پی درپی تا امروز هم واره میان مسلمانان متداول بوده و هست و تداول آن به چند سبب برمی گردد:.

1 سبب اول , همان است که قبلا به آن اشاره شد در واقع , قرائت حفص همان قرائت عامه مسلمانان است , زیرا حفص و استاد او عاصم شدیدا به آن چه که باقرائت عامه و روایت صحیح و متواتر میان مسلمانان موافق بود, پای بند بودند این قرائت را عاصم از شیخ خود ابوعبدالرحمان سلمی و او از امام ((امیرالمؤمنین )) اخذکرده است و علی (ع ) به هیچ قرائتی جز آن چه با نص اصلی وحی که میان مسلمانان از پیامبر(ص ) متواتر بوده , قرائت نمی کرده است این قرائت را عاصم به شاگرد خودحفص آموخته است ازاین رو در تمامی ادوار تاریخ مورد اعتماد مسلمانان قرارگرفت و این اعتماد عمومی صرفا از این جهت بوده است که با نص اصلی و قرائت متداول توافق و تطابق داشته است نسبت این قرائت نیز به حفص , به این معنانیست که این قرائت مبتنی بر اجتهاد حفص است , بلکه این یک نسبت رمزی است برای تشخیص این قرائت و قبول قرائت حفص , به معنا قبول قرائتی است که حفص اختیار کرده و پذیرفته است , زیرا این قرائت از روز نخست بین مسلمانان متواتر ومتداول بوده است .

2 عاصم در بین قرا, معروف به خصوصیات و خصلت هایی ممتاز بوده که شخصیتی قابل توجه به او بخشیده است وی ضابطی بی نهایت استوار و در اخذقرآن از دیگران بسیار محتاط بوده است , لذا قرائت را از کسی غیر از ابوعبدالرحمان سلمی که از علی (ع ) فرا گرفته بود, اخذ نمی کرد و آن را بر زربن حبیش که قرائت را ازابن مسعود آموخته بود, عرضه می کرد.

ابن عیاش می گوید: ((عاصم به من گفت : هیچ کس جز ابوعبدالرحمان , حرفی ازقرآن را برای من قرائت نکرد و من هر وقت که از پیش وی باز می گشتم , مسموعات خود را درباره قرآن به زربن حبیش عرضه می کردم ابوعبدالرحمان نیز قرائت را ازعلی (ع ) و زربن حبیش از عبداللّه بن مسعود, اخذ کرده بودند)) ((744)) از این جهت است که به تعبیر ابن خلکان : ((عاصم در قرائت , یگانه مورد عنایت و توجه بوده است )) ((745)) به این ترتیب , در تمام دوره های تاریخ , قرائت عاصم قرائتی بوده که بر همه قرائت ها ترجیح داشته و بین عامه مسلمانان رواج داشته و همگان بدان توجه داشته اند قاسم بن احمد خیاط (متوفای 292) که از افراد حاذق و موردوثوق بود, در قرائت عاصم , امام به شمار می آید و از این جهت مردم اتفاق برآن داشتند تا قرائت او را بر دیگر قرائت ها ترجیح دهند ((746)) .

در ابتدای قرن چهارم , در جلسه قرائت ابن مجاهد قاری بغداد, پانزده تن متخصص قرائت عاصم وجود داشته است و ابن مجاهد تنها قرائت عاصم را به آنان تعلیم می داد ((747)) نفطویه , ابراهیم بن محمد (متوفای 323) که پنچاه سال آموزش قرائت را به عهده داشت , هروقت که جلسه خود را آغاز می کرد, قرآن را به قرائت عاصم می خواند و پس از آن به قرائت های دیگر می پرداخت ((748)) .

امام احمدبن حنبل نیز قرائت عاصم را بر دیگر قرائت ها ترجیح می داد, زیرامردم کوفه که اهل علم و فضیلت بودند, قرائت عاصم را پذیرفته بودند ((749)) همان طور که ذهبی نقل کرده است : ((احمدبن حنبل گفته است : عاصم مورد وثوق بود و من قرائت او را اختیار کرده ام )) ((750)) .

لذا تمام ائمه قرائت کوشش کرده اند تا اسناد قرائت خود را به عاصم به روایت حفص به خصوص متصل کنند امام شمس الدین ذهبی می گوید: ((بالاترین چیزی که برای ما به وقوع پیوست به دست آوردن قرائت قرآن عظیم از طریق عاصم است )) اوسپس اسناد خود را متصلا تا حفص نقل می کند که او از عاصم و عاصم ازابوعبدالرحمان سلمی و وی از علی (ع ) و از زربن حبیش و او از ابن مسعود گرفته واین دو (علی و ابن مسعود) آن را از پیامبر(ص ) اخذ کرده و پیامبر(ص ) نیز به واسطه جبرئیل از خداوند گرفته است ((751)) .

ازاین رو, هم واره بزرگان و شاخص های فقهای امامیه , قرائت عاصم به روایت حفص را ترجیح داده و برگزیده اند, زیرا آن را یگانه قرائت برتر و مطابق با لهجه فصیح قریش که قرآن بر وفق آن نازل گشته می دانستند که عرب و مسلمانان برآن توافق دارند.

دانش مند بزرگ و مجاهد ابوالحسن ثابت بن اسلم حلبی , از شاگردان برجسته تقی الدین ابوالصلاح حلبی و جانشین او در آن دیار, که حدود سال (460) به درجه رفیع شهادت نائل گشت , کتابی ارزنده در ترجیح و توجیه قرائت عاصم نگاشته وروشن ساخته که قرائت او همان قرائت قریش است ((752)) .

نیز ابوجعفر رشید الدین محمد بن علی بن شهر آشوب (متوفای 588) در کتاب پر ارج خود ((المناقب )) گوید: ((عاصم قرائت را از ابوعبدالرحمان سلمی فراگرفته , که او نیز قرائت تمامی قرآن را از علی امیرمؤمنان (ع ) دریافت نموده و اضافه می کندفصیح ترین قرائات , قرائت عاصم است , زیرا از ریشه آن فراگرفته و هر آن چه دیگران کج رفته اند, او راه استوار را انتخاب نموده است )) ((753)) .

هم چنین فقیه گران مایه ابومنصور جمال الدین حسن بن یوسف , ابن مطهر علا مه حلی (متوفای 762) در کتاب ((المنتهی )) گوید: ((بهترین قرائت ها نزد من قرائت عاصم است )) ((754)) .

قاری بزرگ قدر عمادالدین استرآبادی از علمای قرن نهم کتابی در خصوص قرائت عاصم نوشته و سند خود را به او بیان داشته است این رساله در این باب یگانه است و برای دختر شاه طهماسب صفوی نگاشته و در خاتمه آن , آن چه را که از شاطبی در قصیده شاطبیه اش فوت شده , یادآور شده و استدراک نموده است ((755)) .

معلم و قاری بزرگ مصطفی فرزند محمد ابراهیم تبریزی , مقیم مشهد مقدس که در قرن یازده می زیسته (ولادت وی به سال 1007 بوده ) رساله ای ارزنده در اسنادقرائت عاصم تالیف نموده است ((756)) خلاصه , کتب فراوان و متعددی بر دست بزرگان علما درباره ارزش قرائت عاصم به رشته تحریر درآمده و هم واره دانش مندان با جمهور مسلمین در بها دادن به قرائت عاصم هم دوش و هم صدا بوده اند, که براهمیت شان این قرائت دلالت دارد علاوه بر مزایای دیگر که شرح آن رفت .

3 از طرف دیگر, حفص که قرائت عاصم را در مناطق مختلف رواج داده به انضباط و استواری شایسته ای معروف بود و از این جهت همه مسلمانان علاقه مندبودند تا قرائت عاصم را به خصوص از وی اخذ کنند علاوه برآن که حفص , اعلم اصحاب عاصم نسبت به قرائت او بوده و در حفظ و ضبط قرائت عاصم برابوبکربن عیاش , هم ردیف خود, پیشی گرفته بود ((757)) .

ابوعمرو دانی گوید: ((حفص کسی است که قرائت عاصم را برای مردم تلاوت می کرد و در ترویج آن می کوشید او در بغداد و در مکه به آموزش قرائت عاصم همت گماشت )) ((758)) .

ابن المنادی گفته است : ((پیشینیان حفص را در حفظ و ضبط قرآن برتر ازابن عیاش می دانستند و او را به ضبط کامل قرائتی که از عاصم آموخته بود, توصیف کرده اند)) ((759)) .

شاطبی درباره وی می گوید: ((و حفص و بالاتقان کان مفضلا ((760)) , حفص به جهت دقت و اتقان در قرائت , برتر از دیگران شمرده می شد)).

ارباب نقد و تحقیق روایت حفص را از عاصم روایتی صحیح می دانند ابن معین گوید: ((روایت صحیحی که از قرائت عاصم باقی است , روایت حفص بن سلیمان است )) ((761)) .

با این کیفیت , قرائتی که بین همه مسلمانان رواج یافت , قرائت عاصم از طریق حفص است .

4 علاوه برآن اسناد حفص در نقل قرائت عاصم از علی امیرالمؤمنین (ع ),اسنادی صحیح و عالی است که در دیگر قرائت ها نظیر ندارد, زیرا:.

اولا عاصم قرائت را به طور کامل از احدی غیر از شیخ و استاد خودابوعبدالرحمان سلمی اخذ نکرده که شخصیتی بزرگ و موجه به شمار می آمد و اگرعاصم این قرائت را بر دیگری عرضه کرده است , صرفا برای حصول اطمینان بوده است .

ابن عیاش می گوید: ((عاصم به من گفت : احدی حرفی از قرآن را برای من قرائت نکرد, مگر ابوعبدالرحمان سلمی که قرآن را از علی (ع ) اخذ کرده است من موقعی که از نزد ابوعبدالرحمان باز می گشتم , آن چه را که فرا گرفته بودم بر زربن حبیش که قرائت را از عبداللّه بن مسعود اخذ کرده بود, عرضه می کردم )) ((762)) .

ثانیا هیچ گاه عاصم با استاد و شیخ خود ابو عبدالرحمان سلمی مخالفت نورزید, زیرا یقین داشت آن چه را از او فرا گرفته , دقیقا همان است که او از علی (ع )فراگرفته است عاصم دراین باره گوید: ((من در قرائت هیچ اختلافی با ابوعبدالرحمان سلمی نداشتم و در هیچ مورد با قرائت او مخالفت نورزیدم , زیرا به یقین می دانستم که ابوعبدالرحمان سلمی نیز در هیچ موردی با قرائت علی (ع ) مخالفت نورزیده است )) ((763)) .

ثالثا عاصم , اختصاصا اسناد طلایی و عالی قرائت خود را به ربیب خودحفص ((764)) منتقل کرده و نه به هیچ کس دیگر! و این فضیلت بزرگی است که تنهاحفص در بین دیگر قرا, بدان ممتاز است این همان شایستگی ویژه است که برای حفص فراهم آمد تا مسلمانان به او روی آورند و تنها قرائت او را بپذیرند حفص می گوید: ((عاصم به من گفت : قرائتی را که به تو آموختم , همان قرائتی است که ازابوعبدالرحمان سلمی اخذ کرده ام و او عینا از علی (ع ) فرا گرفته است و قرائتی را که به ابوبکربن عیاش آموختم , قرائتی است که بر زربن حبیش عرضه کرده ام و او ازابن مسعود اخذ کرده بود)) ((765)) .

در این جا مناسب آمد به نکته ای اشاره شود: علا مه طبرسی در تفسیر سوره تحریم ذیل آیه 3 ((عرف بعضه و اعرض عن بعض )) در بخش قرائت آیه می گوید:((کسائی تنها کسی است که ((عرف )) را با تخفیف ((را)) خوانده و دیگر قرا همگی باتشدید خوانده اند)) آن گاه گوید: ((ابوبکربن عیاش یکی از دو راوی عاصم قرائت تخفیف را اختیار کرده )) و از وی نقل می کند که گفته است : ((این یکی از ده قرااتی است که در قرائت عاصم وارد ساخته ام که از علی (ع ) فرا گرفته بود, خواستم تاقرائت علی را خالص گردانم )).

سپس اضافه می کند: ((قرائت تخفیف , قرائت حسن بصری و ابوعبدالرحمان سلمی است و ابوعبدالرحمان سلمی اگر کسی را می دید که با تشدید می خواند اورا با سنگ ریزه می زد)) ((766)) .

طبری در همین مورد می گوید: ((تمامی قرا شهرها و بلاد اسلامی جز کسائی , باتشدید خوانده اند و این کسائی است که قرائت تخفیف را نیز به حسن بصری وابوعبدالرحمان سلمی و قتاده نسبت داده است )) ((767)) .

در کتب قرائات تصریح دارند که جز کسائی کسی با تخفیف نخوانده ((768)) وروشن نیست طبرسی این سخن را از کجا آورده که در منابع موجود اثری از آن یافت نمی شود علاوه که این سخن با تصریح خود عاصم نیز مخالفت دارد که قرائتی را که به حفص آموخته صرفا از طریق ابوعبدالرحمان سلمی از علی (ع ) گرفته و ابوبکرابن عیاش را نشاید که در آن دخالتی کند یا تغییری دهد به نظر می رسد تسامحی دراین نسبت ناروا رخ داده باشد.

آیا حفص مخالفتی با عاصم دارد؟

آیا حفص مخالفتی با عاصم دارد؟

ابن جزری می گوید: ((حفص گفته است : من در هیچ موردی با قرائت عاصم مخالفتی نداشتم , مگر در مورد کلمه ((ضعف )) که سه بار در این آیه تکرار شده است :((اللّه الذی خلقکم من ضعف ثم جعل من بعد ضعف قوه ثم جعل من بعد قوه ضعفا)) ((769)) عاصم , کلمه ((ضعف )) را به فتح ضاد و حفص , به ضم ضادخوانده است )) ((770)) ابومحمد مکی می گوید: ((ابوبکر و حمزه این کلمه را در هر سه مورد به فتح ضاد خوانده اند و گفته شده است که حفص نیز آن را به فتح ضاد ازعاصم روایت کرده , ولی خود بر مبنای روایت عبداللّه بن عمر, آن را به ضم ضادخوانده است ابن عمر گفته است که من این کلمه را در حضور پیامبر(ص ) به فتح ضاد خواندم و پیامبر(ص ) قرائت مرا تصحیح کرد و در هر سه مورد به ضم ضادخواند))مکی اضافه می کند که : ((از حفص روایت شده که گفته است : من در قرائتی که از عاصم فرا گرفتم , در هیچ مورد با وی اختلافی نداشتم و مخالفتی نکردم , مگر درمضموم خواندن این سه کلمه )) ((771)) .

به نظر می رسد این نسبت کاملا ناروا است و هرگز حفص بر خلاف قرائت عاصم قرائت نکرده و چنین چیزی نگفته است و لذا مکی به صراحت آن را به حفص نسبت نداده و با لفظ مجهول ((772)) (گفته شده و روایت شده ) این موضوع را باشک و تردید نقل می کند به طوری که گویی صحت و درستی آن برایش روشن نیست این نکته ای است که ما نیز آن را ترجیح می دهیم , زیرا اعتماد شخصیتی مانندحفص به ابن عمر, که در زندگی با سردرگمی روز می گذراند و ترجیح دادن وی برشیخ و استاد خود عاصم , که مورد وثوق و امانت و ضبط بوده , معقول به نظرنمی آید به خصوص که قرائت عاصم به موجب اسناد صحیح و عالی ماخوذ ازعلی (ع ) است و عاصم آن را به دست پرورده خود ((حفص )) که مورد وثوق او بوده ,به ودیعت سپرده است این موضوعی نیست که به مجرد روایتی که شخص فاقداعتباری نقل کرده , بتوان آن را مورد شک و تردید قرار داد چگونه ممکن است چنین موضوعی در مورد آیه ای از آیات قرآن بر دیگر صحابه بزرگ و امین پیامبر پوشیده باشد و تنها ابن عمر از آن اطلاع داشته باشد؟

! آیا معقول است که حفص , قرائت شیخ مورد وثوق خود را که عینا قرائت علی (ع ) است و با اخلاص و امانت تمام ازسلمی اخذ کرده , کنار گذارد, تنها به علت روایتی که صحت آن ثابت نشده است به گونه دیگر قرائت کند؟

!.

با توجه به این که ما به میزان دقت کوفی ها, به خصوص در عصر تابعین , و نیز به میزان دوستی آنان نسبت به اهل بیت (ع ) آگاه بوده , ناباوری هایی که نسبت به افرادی سست عنصر مانند ابن عمر از خود نشان می دادند, به نادرستی نسبت یادشده و عدم صحت آن یقین داریم و معتقدیم که حفص در هیچ موردی با قرائت استاد خود, عاصم اختلافی نداشته است چنان که عاصم با سلمی اختلافی نداشته ,زیرا سلمی با علی (ع ) مخالفتی نداشته است نظری را که می توان ترجیح داد این است که این کلمه را حفص هرگز به ضم نخوانده و با شیخ خود هیچ گاه مخالفتی نورزیده است .

رابطه ناگسستنی شیعه با قرآن .

مطرح کردن این بحث از آن جهت است که در برخی سخنان کوته نظران و فاقداندیشه آزاد که ترجیح می دهند از اسلاف خود پیروی کنند, تهمت های ناروا که حاکی از حقد و کینه توزی دیرینه است یافت می شود لذا ضرورت دفع تهمت ایجاب نمود تا اندکی درنگ کرده , موضع امتی بزرگ را که گناهی نداشته جز تمسک به ولای خاندان نبوت , روشن سازیم آری گناهی جز عمل به وصیت پیامبر و اجابت قرآن کریم ((773)) نداشته اند!.

برخی ناآگاهان به شیعه نسبت داده اند که مصحفی خاص خود دارند و آن را((المصحف الشیعی )) می نامند! ((774)) در حالی که شیعه خود در طول حیات خویش چنین موضوعی را نشنیده است گروهی از محققان متاخر در برابر این ادعا شدیدااعتراض کرده اند ((775)) , که مهم ترین آنان گلدزیهر است او علاقه خاص شیعه رانسبت به نص رسمی قرآن که در دست مسلمانان است , تشریح و تاییدمی کند ((776)) به منظور توضیح بیش تر درباره علاقه شیعه به نص قرآن کنونی ,ناگزیر از بیان مطالب زیر هستیم :.

هرگاه تاریخ قرآن مجید و دوره هایی را که نسلا بعد نسل بر قرآن گذشته بررسی کنیم , در می یابیم که نص کنونی قرآن با وضع موجود, اصولا محصول کوشش های شیعه است و اینان هستند که در حفظ و ضبط قرآن تلاش کردند و در تنظیم آن به نحو احسن و شکل گذاری و زیبایی آن , از هیچ اقدامی فروگذاری نکردند درحقیقت , اگر قرآنی وجود داشته باشد که بتوان آن را ((مصحف شیعی )) نامید, همین مصحف موجود است و با توجه به نقش ائمه شیعه و قرا و حفاظ و هنرمندان شیعه در طول تاریخ نسبت به مصحف , باید قرآن را به شیعه منسوب کرد.

علی امیرالمؤمنین (ع ) اولین کسی است که اندیشه گردآوری قرآن را, پس ازدرگذشت پیامبر(ص ) اظهار کرد و هرچند قرآنی را که وی گردآوری کرد نپذیرفتند,ولی اندیشه گردآوری قرآن در همان زمان اثر خود را به جا گذاشت و نسبت به خودقرآن از نظر اصل جمع آوری آن بر دست دیگران اختلافی به وجود نیامد.

مصحف های مهمی که در آن زمان و پیش از توحید مصاحف تهیه شد و قرآن درآن ها جمع آوری گردید عبارتند از: مصحف های عبداللّه بن مسعود, ابی بن کعب ,ابوالدردا و مقدادبن اسود همگی اینان به ولای خاص نسبت به بیت والای نبوی شناخته شده اند دیگر مصحف ها از اعتبار هم سنگ این مصاحف نبودند و صحف ابوبکر نیز به صورت کتاب منظم نشده بود.

اول کسی که توحید مصحف ها را در عهد عثمان مطرح کرد, حذیفه بن الیمان بودچگونگی کار او در بخش های پیش گذشت ابی بن کعب تصدی املای قرآن را موقع استنساخ مصحف ها بر عهده داشت و در اشکالات , نسبت به ضبط کلمات , به اومراجعه می کردند.

شکل گذاری مصحف و نقطه گذاری آن , به دست ابوالاسود الدؤلی و دو شاگرداو نصربن عاصم و یحیی بن یعمر انجام گرفت اولین کسی که در تحسین کتابت مصحف و زیبایی خط آن اقدام کرد, خالدبن ابی الهیاج , از اصحاب علی (ع )بودضبط حرکات به شکل کنونی , کار استاد بزرگ خلیل بن احمد فراهیدی است اواولین کسی است که ((همزه و تشدید و روم و اشمام )) را وضع کرد که در مباحث گذشته به تفصیل گفته شد تمامی افراد یاد شده از سرشناسان دانش مند شیعه اند.

شیعه بود که اصول قرائت را مورد تحقیق و بررسی قرار داد و قواعد آن را بنیان نهاد و با نهایت امانت و اخلاص , ابتکاراتی در فنون قرائت و تغییراتی در آن به کاربرد.

اگر نگوییم شش تن , دست کم چهارتن از قرا سبعه , شیعه بودند, علاوه برآن که گروهی از ائمه قرا بزرگ از شیعیان به شمار می آیند از آن جمله اند: ابن مسعود,ابی بن کعب , ابوالدردا, مقداد, ابن عباس , ابوالاسود, علقمه , ابن سائب , سلمی ,زربن حبیش , سعیدبن جبیر, نصربن عاصم , یحیی بن یعمر, عاصم بن ابی النجود,حمران بن اعین , ابان بن تغلب , اعمش , ابوعمروبن العلا, حمزه , کسائی , ابن عیاش ,حفص بن سلیمان و امثال اینان که از ائمه بزرگند و در مناطق و دوره های مختلف , درراس امر قرائت قرار داشته اند ((777)) .

اما قرائت کنونی که قرائت حفص است , یک قرائت شیعی خالص است , که آن راحفص که از اصحاب امام صادق (ع ) است ((778)) , از شیخ خود عاصم روایت کرده است او نیز از بزرگان و معاریف شیعه به شمار می آمد ((779)) و قرائت را از شیخ خود, سلمی اخذ کرده است سلمی خود از خواص علی (ع ) بود که مستقیما قرائت را از علی (ع ) فرا گرفت ((780)) و علی آن را از پیامبر(ص ) و پیامبر از خدای عزوجل اخذ کرده است .

حجیت قرائات سبع .

حجیت قرائات سبع .

آیا قرائات سبع دارای حجیت و ارزش اعتباری هستند؟

آیا نمازگزار می تواندیکی از این قرائت ها (در محدوده قرائات سبع ) را انتخاب کند؟

بیش تر فقها قایل به جواز می باشند مرحوم سید محمد کاظم یزدی درالعروه الوثقی و مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی در وسیله النجاه , احتیاط را در آن دانسته اند که نمازگزار از قرائات سبع تجاوز نکند گرچه فتوای ایشان جواز قرائت به هر قرائت صحیحی است , چه از سبع باشد چه نباشد ((781)) .

آیت اللّه خویی قرائت به قرائات متداول عصر ائمه را جایز دانسته ((782)) وحدیث ((اقراوا کما یقرا الناس )) را قرائات متداول آن زمان تفسیرنموده اندامام خمینی (قدس سره ) احتیاط فرموده که از قرائات سبع تجاوزنکند ((783)) .

مشهور میان فقها, تخییر در انتخاب هر یک از قرائات سبع است , با آن که درروایت امام صادق (ع ) آمده است : ((القرآن واحد نزل من عندالواحد و انما الاختلاف من قبل الرواه )) گفته اند: ولی ائمه معصومین رخصت داده اند که طبق هر یک ازقرائات مشهور قرائت کنند و روایت ((اقراوا کما یقرا الناس )) را دلیل بر این مدعی گرفته اند لازمه جمع بین دو حدیث , انحصار قرائت اصلی در میان همین قرائات معروف است بنابراین برای تسهیل , مردم را ملزم به یک قرائت و شناخت آن نکرده اند ولی احتیاط در آن است که مطابق قرائات سبع قرائت شود و از آن تجاوزنشود.

امام خمینی (قدس سره ) نیز همین احتیاط را فرموده اند, زیرا احتمال می رود که حدیث ((اقراوا کما یقرا الناس )) ناظر به همین قرائات سبع که در میان مردم شهرت یافته است , باشد.

ولی مرحوم سید محسن حکیم در شرح عروه : (مستمسک العروه ) ((784)) می فرماید: ((حدیث مزبور نمی تواند ناظر به قرائات سبع باشد, زیرا پدیده حصرقرائات در سبع در اوایل سده چهارم به وقوع پیوست , یعنی دو قرن پس از صدورحدیث مذکور)).

بنابراین حدیث را به قرائات معروف در عصر ائمه ناظر می داند که بیش ازقرائات سبع است پس هر قرائتی که ثابت شود در عصر ائمه شهرت مردمی داشته است , جایز القرائت می باشد.

ما بر این باوریم قرآنی که از جانب خداوند بر پیامبر(ص ) نازل شده است , بیش از یکی نبوده و نیست و آن همین قرآنی است که مردم از آن پاسداری می کنندقرائت صحیح همان است که مردم از پیامبر گرفته اند و آن قرائت موروثی , هیچ گونه ارتباطی با قرائت قرا که مولود اجتهادات شخصی آنان است , ندارد و نمی تواندداشته باشد, زیرا قرآن موروثی , جدا از قرآن اجتهادی است .

بزرگان امثال امام بدرالدین زرکشی ((785)) و استاد خویی ((786)) فرموده اند:((القرآن و القرائات حقیقتان متغائرتان , قرآن و قرائات دو حقیقتند, آن وحی الهی است که بر پیامبر اکرم فرود آمده و این اختلاف قرا بر سر شناخت آن وحی است که بیش تر مبنی بر اجتهادات شخصی آنان است )) لذا حدیث ((اقراوا کما یقرا الناس ))ناظر به همان حقیقتی است که در دست مردم جریان دارد و آن را از پیامبر(ص ) به ارث برده اند نه آن چه بر زبان قاریان جاری است و مولود اجتهادات آنان می باشد وبر سر آن اختلاف دارند بنابراین آن چه معتبر است و حجیت شرعی دارد, قرائتی است که جنبه همگانی و مردمی , دارد و آن قرائت هم واره ثابت و بدون اختلاف بوده و تمامی مصحف های موجود در حوزه های علمی معتبر در دوره های تاریخ یک سان بوده , اختلافی در ثبت و ضبط آن وجود ندارد.

لذا همه قرآن های مخطوط در طول تاریخ و مطبوع در چند قرن اخیر یک نواخت بوده ((787)) و جملگی طبق قرائت حفص است که همان قرائت مشهور میان مسلمانان بوده و هست , زیرا حفص قرائت را از استاد خویش عاصم و وی از استادخویش ابوعبدالرحمان سلمی و وی از مولا امیرمؤمنان (ع ) گرفته است و طبعاهمان قرائت پیامبر اکرم (ص ) است که تمامی مردم شاهد و ناظر و ناقل آن بوده اند.

امام خمینی (قدس سره ) فرموده اند: ((الاحوط عدم التخلف عما فی المصاحف الکریمه الموجوده بین ایدی المسلمین ((788)) , احوط آن است که از آن چه در ثبت و ضبط قرآن کنونی در دست مسلمانان وجود دارد تخلف نشود)).

فصل پنجم : نسخ در قرآن .

فصل پنجم : نسخ در قرآن .

نسخ در قرآن

نسخ در قرآن یکی از مسایل بحث انگیز به شمار می رود, زیرا این سؤال پیش می آید که چرا باید در قرآن آیات منسوخه وجود داشته باشد تا احیانا موجب گم راهی گردد و برخی آیه منسوخی را محکم بپندارند و به آن استناد کنند؟

! اساساوجود آیه منسوخ در قرآن چه فایده ای می تواند داشته باشد؟

! از این قبیل شبهات که در جای خود مورد اشاره قرار خواهد گرفت .

نسخ نزد پیشینیان مفهومی گسترده تر از مفهوم کنونی داشته است در گذشته هرگونه تغییر در حکم پیشین را نسخ می گفتند, درحالی که نسخ مصطلح امروزجای گزین کردن حکم جدید به جای حکم قدیم است بدین ترتیب نسخ در نزدپیشینیان تخصیص عام یا تقیید اطلاق را نیز شامل می گردید ولی امروزه تنها به همان جای گزینی حکمی به جای حکمی دیگر گفته می شود به این معنا که حکم سابق به کلی منسوخ و حکم ناسخ جای آن را بگیرد تمامی شبهات و بحث ها درمورد همین معنای اخیر است و سخن ما نیز در این فصل در همین خصوص خواهدبود.

اهمیت بحث از نسخ .

اهمیت بحث از نسخ .

اهمیت بحث نسخ موقعی روشن می گردد که پذیرفته شود در قرآن آیات منسوخه در کنار آیات محکمه (غیر منسوخه ) وجود دارد در این صورت برای یک محقق معارف قرآنی ضرورت می یابد تا آیات منسوخه را بشناسد و آن ها را از آیات محکمه جدا سازد یک فقیه که در صدد استنباط احکام فقهی از قرآن می باشد, یا یک متکلم که به دنبال دریافت معارف قرآنی می باشد, باید توان تشخیص آیات محکمه را داشته باشد یک فقیه در مقام فتوی و یک قاضی به هنگام صدور حکم , لازم است هوشیار باشد تا مبادا آیات منسوخه را مورد فتوی یا قضاقرار داده باشد.

ابوعبدالرحمان سلمی گوید که مولا امیرمؤمنان (ع ) با یکی از قاضیان کوفه روبروشد از او پرسید: ((آیا آیات ناسخه را جدا از آیات منسوخه می شناسی ؟

)) آن قاضی گفت : نه ! آن گاه حضرت فرمود: ((در این صورت هم خود را نابود کرده و هم دیگران را نابود ساخته ای )) ((789)) امام صادق (ع ) به یکی از فقیهان کوفه فرمود: ((تو را فقیه مردم عراق می گویند؟

)) گفت : آری فرمود: ((در فقاهت خود از کدام منبع بهره می گیری ؟

)) گفت : از قرآن و سنت پیامبر(ص )! فرمود: ((آیا از کتاب خدا به درستی شناخت داری و آیا ناسخ را کاملا از منسوخ جدا می سازی ؟

)) گفت : آری ! فرمود:((علم گسترده ای ادعا کرده ای , چیزی را که خداوند تنها نزد شایستگان قرار داده است )) ((790)) البته مقصود از ناسخ و منسوخ در این گونه روایات , مفهوم عام آن می باشد که شامل تخصیص عموم و تقیید اطلاق نیز می گردد بدین معنا که به هرحکم لاحق که در حکم سابق تغییر دهد,ناسخ می گویند خواه به کلی حکم سابق رابرداشته باشد یا دایره شمول آن را کوتاه کرده باشد پر روشن است که عمل به عام یامطلق نیز پیش از فحص و یاس از مخصص یا مقید روا نمی باشد همان گونه که عمل به منسوخ با وجود ناسخ نیز جایز نیست .

حکمت نسخ .

حکمت نسخ .

در هر حرکت اصلاحی و روبه پیش , لازمه تکامل , نسخ برخی آیین نامه ها ودستورالعمل ها می باشد زیرا دریک حرکت تدریجی وجود مراحل پی درپی و تغییرشرایط, لزوم بازنگری در برنامه ها را ضروری می سازد البته این تا موقعی است که حرکت به رشد نهایی و کمال مقصود نرسیده باشد هرگاه برنامه ها تکامل یافت مساله نسخ نیز منتفی می گردد لذا نسخ در یک شریعت تا موقعی است که پیامبرحیات داشته باشد و فوت وی دیگر جایی برای نسخ در شریعت باقی نمی گذارد.

نسخ پیاپی در یک شریعت نوبنیاد همانند نسخه های طبیب است که با شرایط واحوال مریض تغییر پیدا می کند نسخه دیروز در جای خود مفید و نسخه امروز نیزدر جای خود مفید است لذا خداوند می فرماید: ((ما ننسخ من آیه او ننسها نات بخیرمنها او مثلها)) ((791)) هرگونه نسخ که صورت می گیرد هر یک در جای خوددرست بوده ونسبت به شرایط رعایت اصلح شده است .

مقصود از ((خیر منها او مثلها)) لحاظ دو حالت است : اگر حکم دیروز را نسبت به شرایط امروز بنگری حکم امروز اصلح (خیر) است و اگر هر یک را در جای خودبنگری هر دو حکم همانندند, زیرا هر یک با شرایط متناسب خود توافق کامل دارد.

فرق میان نسخ و انسا در آن است که اگر حکم سابق هنوز زنده است ولی شرایط تغییر یافته و حکم جدیدی را مقتضی ساخته است , آن را نسخ مستقیم می گوییم اما اگر حکم سابق بر اثر گذشت زمان به دست فراموشی سپرده شده و ازیادها رفته یا تحریف شده است , آن را ((انسا)) می نامیم , به این معنا که این حکم ازیادها برده شده است .

خلاصه در آیه کریمه می فرماید: چه نسخ مستقیم صورت گیرد یا حکم سابق فراموش شده باشد و از نو حکم تازه آورده شود, در هر دو صورت رعایت اصلح شده است و آن چه به صلاح مردم است بر آنان عرضه می شود این آیه می خواهداین شبهه را بزداید که در نسخ احکام یا شرایع هیچ گونه اشتباه یا تغییر در رای که حاکی از پی بردن به ناروایی حکم سابق باشد رخ نداده است , بلکه هر یک در جای خود روا می باشد در این باره در بخش شبهات پیرامون مساله نسخ روشن تر سخن خواهیم گفت .

تعریف نسخ .

تعریف نسخ .

نسخ در اصطلاح کنونی عبارت است از ((رفع حکم سابق , که بر حسب ظاهراقتضای دوام داشته , به تشریع حکم لاحق , به گونه ای که جای گزین آن گردد و امکان جمع میان هر دو نباشد)) در این تعریف نکته هایی رعایت شده که باید مورد توجه قرار گیرد:.

1 مقصود از حکم چه منسوخ و چه ناسخ حکم شرعی اعم از تکلیفی ووضعی است لذا هرگونه تغییر و تبدیلی که در امور خارج از محدوده احکام شرعی انجام گیرد, از موضوع بحث خارج است .

2 مقصود از اقتضای دوام که بر حسب ظاهر حکم سابق است , همان اطلاق ازمانی است که بر حسب تفاهم عرفی استفاده می شود, زیرا هرگونه تکلیف یادستوری سه گونه گسترش و شمول دارد: شمول افرادی , شمول احوالی و شمول ازمانی , یعنی فرمان صادر شامل همه افراد مورد خطاب یا مورد تکلیف می شود, ونیز شامل همه احوال هر فرد می گردد تا هر فرد در هر شرایطی که باشد باید امتثال تکلیف نماید, به علاوه شامل همه زمان ها می گردد و در طول زمان باید این فرمان انجام گیرد پس همه مکلفین , در هر شرایطی و در طول زمان باید تکلیف صادر راامتثال کنند البته شمول افرادی را اصطلاحا عموم وضعی می نامیم ((792)) ولی شمول احوالی و ازمانی را اطلاق می گوییم که بر پایه دلیل عقلی ((793)) (مقدمات حکمت ) استوار است در نتیجه هر تکلیفی بر حسب دلالت ظاهر کلام , اقتضای تداوم دارد.

3 مقصود از عدم امکان جمع , وجود تضاد و تنافی میان حکم سابق و لاحق است , که اصطلاحا ((تباین کلی )) گفته می شود ولی اگر دو حکم به گونه ای باشند که امکان وجود هم زمان داشته باشند, در این صورت پدیده نسخ صورت نگرفته است , مانند آن که حکم سابق عام یا مطلق باشد و حکم لاحق خاص یا مقید,که در این صورت حکم لاحق مخصص یا مقید حکم سابق است نه ناسخ یعنی شعاع حکم سابق را کوتاه می کند ولی به کلی آن را برنمی دارد این خود یک گونه جمع عرفی است که متداول و متعارف است و از دایره نسخ بیرون می باشد لذا فرق میان نسخ و تخصیص در آن است که نسخ , رفع حکم سابق از تمامی افراد موضوع است و تخصیص , رفع حکم از بعض افراداست درحالی که حکم سابق درباره بعض دیگر هم چنان جاری است .

شرایط نسخ .

شرایط نسخ .

از تعریف یاد شده برخی از شرایط نسخ روشن گردید این شرایط عبارتنداز:وجود تنافی میان ناسخ و منسوخ و عدم امکان جمع آن ها, اختصاص نسخ به احکام شرعی اعم از تکلیفی و وضعی و نیز عدم تبدل موضوع مانند تبدل حالت اختیار به حالت اضطرار یا حاضر به مسافر و غیره , که هرگونه تغییر حکم در این گونه موارد از حیطه مساله نسخ بیرون است , زیرا هر موضوعی حکم خود را دارد و باتبدل موضوع , حکم آن تغییر می کند و این گونه تبدل حکم را نبایستی نسخ نامید,چنان چه برخی به این اشتباه رفته و بسیاری از موارد تخصیص یا تبدل موضوع را درزمره منسوخات آورده اند.

اضافه بر موارد مذکور, در این جا یک شرط قابل توجه است و آن عدم تقییدحکم سابق به قید زمانی صریح است چه اگر حکم سابق از اول مقید به قید زمانی باشد, با سرآمد زمان , حکم سابق پایان می یابد و نیازی به نسخ مجدد نیست ولی این نکته نباید فراموش شود که قید زمانی باید صریح باشد و اگر ابهام گونه به پایان زمانی حکم اشاره شود, از مورد بحث بیرون است , زیرا حکم سابق به جهت ابهام در پایان زمانی هم چنان اقتضای دوام را خواهد داشت تا حکم مجدد (ناسخ ) صادرگردد و تعریف یاد شده برآن صادق است , زیرا ابهام در قید زمانی موجب می گرددتا اصل حکم هم چنان استوار بماند تا از جانب شرع , تبیینی صادر گردد و آن ابهام به صورت مشخص در آید و تا این تبیینی از جانب شارع نیامده , حکم سابق کماکان استوار خواهد بود مثلا آیه ((واللاتی یاتین الفاحشه من نسائکم فاستشهدوا علیهن اربعه منکم فان شهدوا فامسکوهن فی البیوت حی یتوفاهن الموت او یجعل اللّه لهن سبیلا)) ((794)) را از این موارد می توان شمرد در ارتباط با این آیه باید توجه داشت که در ابتدای اسلام , درباره زنانی که مرتکب فحشا می گردیدند, دستور آمد تا آنان را درخانه نگاه دارند و از بیرون آمدن آنان تا موقع فرا رسیدن مرگ جلوگیری کنند یا آن که خداوند راه دیگری نشان دهد عبارت ((او یجعل اللّه لهن سبیلا)) گرچه اشارت دارد به آن که حکم یاد شده برای همیشه نیست و دیر یا زود حکم دیگری جای گزین آن می گردد ولی این اشارت , حالت ابهام دارد و مشخص نگردیده آن حکم دیگر چه موقع صادر خواهد شد لذا تا حکم جدید نیامده حکم سابق قابل تداوم بوده و بایدمورد عمل قرار می گرفت تنها با آمدن حکم جدید (جلد یا رجم ) حکم سابق مرتفع گردید این همان ویژگی نسخ است که در این جا وجود دارد.

حقیقت نسخ .

حقیقت نسخ .

آن چه گفته شد تعریف ظاهری نسخ است برحسب این تعریف نسخ تبدیل حکم سابق است به حکم لاحق که این تبدیل برحسب متعارف حاکی از تجدید نظراست , زیرا مشرع حکم سابق را به گونه مطلق صادر کرده است به گونه ای که ظهور درتداوم داشته است ولی اکنون و با ملاحظه شرای ط پیش آمده , در اطلاق حکم سابق تجدید نظر نموده جلوی آن را گرفته و حکم تازه ای که موافق شرایط موجود باشدصادر می کند وگرنه درصورتی که شارع قصد تجدیدنظر داشت می بایست از اول پیش بینی کرده , حکم سابق را مقیدا صادر می نمود, نه به طور مطلق , و صدور حکم سابق به صورت مطلق , مبین یک گونه جهل به پیش آمدها است که شایسته علم ازلی الهی نیست , علمی که فراگیر همه چیز است !.

آری نسخ بدین معنا, در تشریعات وضعی (که بر دست انسان ها صورت می گیرد) امری طبیعی است انسان نمی تواند تمامی پیش آمدهای آینده را پیش بینی کند ازاین رو, نسخ به معنای حقیقی اش که تجدید نظر است درباره تشریعات آسمانی , صورت معقولی ندارد.

پس نسخ در شرایع الهی , نسخ ظاهری است یعنی بر حسب ظاهر مردم گمان می برند که نسخی صورت گرفته در حالی که واقعا چنین نیست و خداوند از اول وهمان موقع که حکم سابق را تشریع نمود می دانست که آن حکم تداوم ندارد ومدت دوام آن محدود است و سرآمد اجل آن نزد خداوند مشخص بوده , صرفا وفق مصالحی از بیان مدت آن خودداری شده که به موقع و هنگام سررسید اجل آن بیان می گردد این اصطلاحا تاخیر بیان تا وقت حاجت است که از نظر اصولیون خالی از اشکال است آن چه مورد اشکال می باشد تنها تاخیر بیان از وقت حاجت است بااین بیان می توان گفت که در واقع , نسخی در کار نیست بلکه خداوند از همان نخست حکم سابق را به صورت محدود تشریع نموده ولی حد و نهایت آن را بیان نداشته که در موقع خود بیان می دارد.

تشابه نسخ و بدا.

تشابه نسخ و بدا.

همین گونه است مساله ((بدا)) در تکوینیات , که مردم بر حسب ظاهر برثبوت چیزی گمان داشته و از واقع بی خبرند که تبدل می یابد و در موقع خود برآن آگاه می شوند وگمان می برند ((بدا)) حاصل گشته است لذا دو مساله نسخ و بدا در این جهت با هم یکسانند, جز آن که نسخ در تشریعیات است و بدا در تکوینیات آیه مربوط به نسخ را یادآورد شدیم آیه مربوط به بدا در سوره رعد آمده : ((یمحو اللّه مایشا و یثبت و عنده ام الکتاب )) ((795)) یعنی خداوند بر می دارد آن چه را که بر حسب ظاهر حالت ثبات دارد و ثبات می بخشد آن چه را که بر حسب ظاهر حالت زوال دارد علم به ثبات و زوال واقعی هر چیز نزد خدا مضبوط است تفصیل این اجمال رادر جای خود آورده ایم .

انواع متصوره نسخ در قرآن .

انواع متصوره نسخ در قرآن .

نسخ در آیات قرآنی را به چند گونه تصور کرده اند, که برخی مورد قبول و برخی مردود است :.

1 نسخ آیه و محتوا با هم : بدین گونه که آیه مشتمل بر حکمی شرعی به طور کلی منسوخ شود, الفاظ آیه از قرآن برداشته شود, حکمی که محتوای آیه را تشکیل می داده نیز منسوخ گردد.

2 نسخ آیه بدون محتوا: بدین معنا که الفاظ و عبارات آیه از قرآن برداشته شود,ولی حکمی که در محتوای آیه بوده , هم چنان باقی بماند و منسوخ نگردد.

3 نسخ محتوا بدون آیه : یعنی الفاظ و عبارات آیه هم چنان در قرآن ثبت است ومورد تلاوت قرار می گیرد, ولی حکمی که محتوای آیه را تشکیل می داده منسوخ شده باشد.

4 نسخ مشروط: همین صورت سوم است با این اضافه که با اعاده شرایط تشریع نخستین , حکم منسوخ دوباره زنده شود و به اجرا درآید در نتیجه دو حکم منسوخ و ناسخ , هر یک به شرایط خود بستگی دارند این در مقابل صورت سوم است که نسخ , مطلق بوده و حکم منسوخ برای همیشه قابل اعاده نیست .

تفصیل و بیان این انواع به شرح زیر است ضمنا متذکر می شویم که دو صورت نخست از دیدگاه ما مردود شناخته شده اند, آن چه معقول است گونه های سوم وچهارم است .

1 نسخ لفظ و محتوا.

1 نسخ لفظ و محتوا.

این گونه نسخ از نظر ما مردود شناخته شده است , زیرا دلایلی که بر این مدعااقامه کرده اند موجب بی اعتباری قرآن می گردد مواردی را که شاهد گرفته اند مستلزم تحریف قرآن و تحول و تغییر قرآن پس از وفات پیامبر اکرم (ص ) می باشد پس ازوفات پیامبر نسخ , امکان ندارد و هرگونه احتمال اسقاط آیه در این حال تحریف قرآن کریم است .

در قرآن از مساله ((حرمت ناشی از رضاع )) ((796)) سخن به میان نیامده است , ولی از عایشه نقل کرده اند که آیه ای در این باره وجود داشته و تا پس از وفات پیامبر(ص )تلاوت می شده , که با جویدن بز خانگی از میان رفت او می گوید: در قرآن آیه ای بوده بدین مضمون : ((عشر رضعات معلومات یحرمن , ده بار شیر خوردن موجب حرمت می گردد)) سپس این آیه به آیه دیگری بدین مضمون : ((خمس رضعات معلومات یحرمن , پنج بار شیرخوردن موجب حرمت می گردد)) منسوخ گردیدگوید:((این دو آیه (ناسخ و منسوخ ) در ورقه ای نوشته شده بود و زیر تخت خواب من بودما از آن غفلت ورزیده , بز خانگی داخل اطاق خواب گردید و آن ورقه را جوید واز میان رفت )) عجیب آن که می گوید: ((فتوفی رسول اللّه (ص ) و هن مما یقرا من القرآن , فدخل داجن البیت فاکلهن ((797)) , هنگامی که پیامبر(ص ) وفات نمود, این آیات مورد تلاوت بودند, که حیوان دست پرورده خانگی آن را جوید وخورد)) ((798)) .

البته این نسبتی ناروا است , چگونه ممکن است آیه ای از قرآن با جویدن بزی ازمیان برود؟

! طبق این نقل آیه یاد شده مورد تلاوت اصحاب بوده , یعنی نبایستی تنهادر آن ورقه ثبت شده باشد پس نبایستی با نابود شدن یک نوشته , اصل آیه که محفوظ ذهن همگان است از میان برود اساسا قرآنی که با جویدن بزی از میان برودهمان به که از اول نباشد.

شگفت آورتر آن که برخی از بزرگان فقهای اهل سنت به صحت سند این روایات نظر داده , مورد فتوا قرار داده اند مانند ((ابن حزم اندلسی )) در کتاب ((المحلی )) که هم روایات را صحیح دانسته و هم طبق آن فتوا داده است ((799)) برخی از معاصرین نیزبر این باورند مانند ((زرقانی )) در ((مناهل العرفان )) ((800)) در این زمینه در کتاب ((صیانه القرآن من التحریف )) به تفصیل سخن گفته ایم ((801)) آیه کریمه ((انا نحن نزلناالذکر و انا له لحافظون ((802)) , همانا ما قرآن را نازل کرده ایم و ما خود نگهبان آنیم )) وآیه ((لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید ((803)) , هرگز تباهی نه در حال و نه در آینده به آن راه نمی یابد [ زیرا] از جانب کسی نازل گشته که فرزانه ستوده است )) بر همه این پندارها خط بطلان می کشد ((واللّه غالب علی امره و لکن اکثرالناس لا یعلمون ((804)) , خداوند بر کار خویش چیره است , ولی بیش تر مردم نمی دانند)) .

2 نسخ لفظ و بقای محتوا.

2 نسخ لفظ و بقای محتوا.

بدین معنا که در قرآن آیه ای وجود داشته که مشتمل بر حکمی از احکام شرعی بوده , سپس لفظ و عبارت آیه برداشته شده (منسوخ گردیده ) گرچه محتوای آن که یک حکم شرعی است , هم چنان ثابت مانده و نسخ نگردیده است .

برای شاهد, آیاتی شمرده اند, از جمله آیه رجم ((الشیخ و الشیخه اذا زنیافارجموهما البته نکالا من اللّه و اللّه عزیز حکیم )) ((805)) خلیفه دوم اصرار داشت که این آیه از قرآن است و زید بن ثابت بی جهت آن را در قرآن ثبت نکرد و تا آخرین روزحیات خود بر همین عقیده بود, گرچه هیچ یک از صحابه از وی نپذیرفت .

در قرآن کریم , تنها مساله جلد زانی (100 تازیانه ) بر ارتکاب زنا مطرح است ولی عمر عقیده داشت که مساله رجم زانی طبق آیه فرض شده نیز مطرح بوده است ولی عبارت ((شیخ و شیخه )) به معنای پیرمرد و پیرزن است که هرگاه مرتکب زنا شدندسنگ سار می شوند.

کسانی که این گمان را از عمر باور کرده اند, در تفسیر ((شیخ و شیخه )) مانده اند که چرا سنگ سار شدن ویژه پیران باشد؟

! لذا مالک بن انس (پیش وای فرقه مالکیه ) درکتاب ((الموطا)) آن را به ثیب و ثیبه (مرد و زنی که هم سر گرفته اند) تفسیر کرده است ((806)) ولی آن هم درست نیست , زیرا ((رجم )) مخصوص ((محصن و محصنه ))(مرد و زنی که هم سر دارند) است این اخص از ((ثیب و ثیبه )) است که هم سر گرفته باشند, زیرا هم سر گرفته بر کسی که هم سر خود را رها کرده باشد نیز صادق است .

اساسا این باوری بوده که عمر گمان داشته و هیچ یک از صحابه آن را نپذیرفته است حتی زید که با دستور ابوبکر و سرپرستی عمر به جمع آوری قرآن پرداخت ,آن را از عمر نپذیرفت , زیرا قرآن با خبر واحد ثابت نمی گردد آیات دیگری نیز ازعمر نقل کرده اند, مانند آیه رغبت او می گوید: ما آیه ای را در قرآن می خواندیم که اکنون در آن وجود ندارد و آن ((ان لا ترغبوا عن آبائکم فانه کفر بکم )) ((807)) مورددیگر آیه جهاد است عبدالرحمان بن عوف گفت : آیا در قرآن نمی یابی ((ان جاهدواکما جاهدتم اول مره ))؟

در جواب گفت : این آیه در ضمن آیات دیگر از قرآن اسقاطگردیده است ((808)) نیز آیه فراش ((الولد للفراش و للعاهر الحجر)) که گمان می بردآیه ای بوده و از قرآن اسقاط شده است ((809)) .

در جای خود آورده ایم که احتمال می رود عمر عبارات موزون و دارای سجع که از پیامبر شنیده گمان برده که قرآن است ((810)) اما باید دانست که با این گونه گمان هانمی توان چیزی را اثبات نمود.

شگفت آن است که برخی از بزرگان اهل سنت چنین گمان هایی را باور داشته به آن فتوی داده اند ابوبکر محمد بن احمد سرخسی , فقیه و اصولی معروف این گونه نسخ را پذیرفته است او به مساله ((تتابع صیام ثلاثه ایام )) که بدل از هدی در حج تمتع است به استناد قرائت ابن مسعود ((فصیام ثلاثه ایام متتابعات )) فتوی داده است او می گوید: این قرائت تا عصر ابوحنیفه رواج داشته , و در عدالت ودرستی ابن مسعود شکی نیست لذا آن را باید پذیرفت ((811)) ابن حزم اندلسی نیزدر کتاب ((المحلی )) ((812)) همین مطلب را بیان می کند.

براساس گفتار فوق آیات یادشده پس از وفات پیامبر منسوخ گردیده است لذا دراین مورد باید گفت که اساسا معقول به نظر نمی رسد یک آیه که سند حکم شرعی ودلیل اثباتی آن است , از قرآن برداشته شود (منسوخ گردد) و محتوای آن که حکم شرعی ثابت است بدون مستند باقی بماند! ازاین رو فقهای امامیه همگان به چنین روایات بی اساسی بها نداده و مورد استناد فقهی خود قرار نداده اند.

3 نسخ حکم و بقای آیه .

3 نسخ حکم و بقای آیه .

بدین معنا که در قرآن آیه ای باشد و محتوای آن که یک حکم شرعی است منسوخ گردیده باشد این گونه نسخ فی الجمله مورد پذیرش علما است و آن را به سه نوع تقسیم کرده اند:.

الف محتوای آیه به دلیل اجماع یا سنت قطعی نسخ شده باشد.

ب نسخ آیه به آیه دیگر ناظر به آن , صورت گرفته باشد.

ج نسخ آیه به آیه دیگر که ناظر به آن نیست ,انجام شده است جز آن که این نسخ به جهت تنافی میان دو آیه و به دلیل تاخر آیه دوم نسبت به آیه نخست محقق شده است .

استاد آیت اللّه خویی طاب ثراه تنها صورت دوم را پذیرفته اند و برای صورت اول شاهدی نیافته و صورت سوم را ممتنع دانسته اند, زیرا وجود آیات متنافی درقرآن کریم امکان ندارد خدای متعال فرموده : ((افلا یتدبرون القرآن ولو کان من عند غیراللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا)) ((813)) در این آیه گوشزد می کند که در قرآن هیچ گونه دوگانگی و اختلاف میان آیات وجود ندارد آیه مذکور عدم وجود اختلاف را دلیل وحیانی بودن قرآن گرفته است به این معنا که اگر قرآن کلام بشر بود هرآینه تنافی بسیار در آن راه می یافت ((814)) .

قایلین به نسخ برای هر سه فرض مثال آورده اند در فرض نخست آیه تمتع را ((والذین یتوفون منکم و یذرون ازواجا, وصیه لا زواجهم متاعا الی الحول غیر اخراج فان خرج ن فلا جناح علیکم فیما فعلن فی انفسهن من معروف و اللّه عزیر حکیم )) ((815)) شاهدگرفته اند ترجمه آیه چنین است : کسانی که وفات یافته و هم سرانی از خود باقی می گذارند, از جانب خداوند سفارش است که هم سران تا یک سال از ترکه شوهر[ اموال باقی مانده شوهر] بهره مند شوند و از خانه ای که در آن سکونت داشته اندرانده نشوند و اگر خود بیرون رفتند باکی نیست .

گویند: این آیه طبق سنت پیشین , حق میراث زن از شوهر, همان بهره بردن ازترکه شوهر خود تا یک سال بوده و بیش از آن ارثی نمی برد و عده زنان شوهر مرده نیز تا یک سال بوده است سپس با تشریع ارث هم سران شوهر مرده , به میزان یک چهارم اموال باقی مانده , در صورت نداشتن فرزند, و یک هشتم , در صورت فرزند داشتن شوهران ((816)) , و نیز با تشریع عده وفات به چهار ماه و ده روز ((817)) , آیه یاد شده منسوخ گردید یعنی محتوای آن نسخ شده گرچه لفظ آن باقی مانده است ((818)) .

البته میان آیات میراث و عده و آیه تمتع , بر حسب ظاهر تنافی وجود ندارد وامکان دارد که آیه تمتع یک امر استحبابی باشد چنان چه استاد فرموده اند و آیه میراث و آیه عده اصل فریضه را بیان داشته است ولی مفسران دعوی اجماع (اتفاق اهل نظر) نموده اند که محتوای آیه تمتع کاملا منسوخ گردیده است سید عبداللّه شبرمی گوید: ((هذه الایه منسوخه بالاجماع )) ((819)) علاوه براین , روایات بسیاری منسوخ بودن آیه را تایید کرده است ((820)) ازاین رو منسوخ بودن آیه فوق الذکر رابه دلیل اجماع و روایات ثابت نموده اند.

دراین جا این نکته قابل تذکر است که در آیه ((امتاع )) عبارت الزام آوری به چشم نمی خورد و عده یک سال از آیه به دست نمی آید صرفا مستفاد از آیه آن است که برورثه شایسته است که زن پدر خود را تا یک سال از خانه سکونتی وی بیرون نکنند,تا از زندگی ای که داشته هم چنان بهره مند شود به ویژه عبارت ((فان خرجن فلا جناح ))می رساند که نشستن در خانه برای زن یاد شده الزامی نیست از ظاهر آیه , نه میراث و نه عده یک سال فهمیده نمی شود, جز با کمک اجماع و روایات یاد شده .

ولی طبق موازین علم اصول این اجماع مدرکی می نماید ((821)) یعنی اجماع کنندگان به روایات نظر دارند و خود دلیل مستقلی به شمار نمی آید این روایات ازلحاظ سند فاقد اعتبارند و تنها در تفسیر معروف به تفسیر نعمانی (که مجهول الانتساب است ) و در تفسیر قمی (که هم چنین مجهول الانتساب است ) و در تفسیرعیاشی (که مقطوع السند می باشد) آمده است .

از این رو گرچه در نوشته های پیشین خود ((822)) راه مشهور را رفته ایم اکنون رای استاد را ترجیح می دهیم که فرمودند: ((مفاد آیه امتاع یک دستور استحبابی است نه الزامی و هیچ گونه منافاتی با آیه میراث و آیه عده ندارد و اجماع و روایات فاقد اعتبارند)) در نتیجه آیه ای که محتوای آن به دلیل اجماع یا سنت قطعی نسخ شده باشد ظاهرا وجود ندارد, گرچه امکان آن قابل انکار نیست , ولی برای وقوع آن شاهدی نداریم .

در فرض دوم که آیه ناسخ به آیه منسوخ ناظر باشد, آیه ((نجوی )) را مثال آورده اند: ((یا ایهاالذین آمنوا اذا ناجیتم الرسول فقدموا بین یدی نجواکم صدقه ذلک خیرلکم و اطهر فان لم تجدوا فان اللّه غفور رحیم )) ((823)) .

بیش تر مردم آن روز, گاه وبی گاه مزاحم اوقات پیامبر(ص ) می شدند و بیش ترمسائلی را با او در میان می گذاشتند که در شان پیامبر نبود یا بسیار ناچیز و گاهی بیهوده بود از این رو دستور آمد برای طرح نمودن هر سؤال باید مقداری صدقه داده آن گاه سؤال کنند تا به این سبب سؤال ها محدود شده و مهم ترین آن ها مطرح گرددولی با این دستور همگی و به طور کلی از پرسش خودداری نمودند تنها مولاامیرمؤمنان (ع ) یک دینار داشت که آن را به ده درهم فروخت و آن را صرف مسایل ضروری در پیش گاه پیامبر اکرم (ص ) نمود تا آن که دستور وارد در آیه جهت فرونشستن همگان از پرسش نسخ گردید: ((اشفقتم ان تقدموا بین یدی نجواکم صدقات فاذلم تفعلوا و تاب اللّه علیکم فاقیموا الصلاه و آتوا الزکاه و اطیعوا اللّه و رسوله واللّه خبیر بماتعملون ((824)) , آیا ترسیدید که پیش از هر سؤال صدقه هایی بپردازید حال که چنین نکردید و خدا[ هم ] بر شما بخشود پس نماز را بر پا دارید و زکات را بپردازید و ازخداوند و پیامبرش اطاعت کنید, و خداوند به آن چه می کنید آگاه است )).

پر روشن است که آیه دوم ناظر به آیه نخست است و اصولا معیار در ناظر بودن آن است که اگر حکم پیشین نباشد, آیه دوم حالت ابهام پیدا کند, زیرا آیه دوم به گونه ای مطرح شده که حالت تکمیلی یا تدارک گذشته را دارد.

در این گونه موارد که آیه ناسخ به آیه منسوخ نظر داشته باشد جای تردیدنیست و همگی آن را پذیرفته اند, از جمله نظر استاد طاب ثراه براین است که یگانه موردی که نسخ در آن تحقق یافته همان نسخ ناظر است ((825)) .

آیه دیگری در این زمینه نیز می توان شاهد آورد و آن آیه عدد مقاتلین است درباره قتال و جنگ با دشمنان اسلام ابتدا دستور آمد که هر یک از مؤمنان معادل ده نفر از کافران می باشد لذا اگر عدد مقاتلین (جنگ جویان ) کافران ده برابرجنگ جویان مؤمنان باشد, بر مؤمنان واجب است به پا خیزند و با آنان ستیز کنند وبر آنان پیروز می گردند آیه چنین است :.

((یا ایهاالنبی حرض المؤمنین علی القتال ان یکن منکم عشرون صابرون یغلبوا مائتین وان یکن منکم مائه یغلبوا الفا من الذین کفروا بانهم قوم لا یفقهون ((826)) , ای پیامبر!مؤمنان را بر جنگ وادار و ترغیب نما هرگاه بیست تن از شما شکیبا باشند, بردویست تن غلبه خواهند کرد و اگر از شما صد تن باشند, بر هزار تن از کافران غلبه خواهند کرد زیرا آنان مردمی هستند که چیزی در نمی یابند [ و فاقد هدفند ونمی دانند برای چه می جنگند])).

ولی مؤمنان از انجام چنین دستوری تعلل ورزیدند و جرات اقدام از خود نشان ندادند لذا خداوند به جهت ناتوانی و ضعف ایمان ایشان در تکلیف صادره تخفیف داده , دستور مقابله یک با دو را صادر فرمود:.

((الان خفف اللّه عنکم و علم ان فیکم ضعفا , فان یکن منکم مائه صابره یغلبوا مائتین و ان یکن منکم الف یغلبوا الفین باذن اللّه ((827)) , اکنون خداوند, تخفیفی [ در تکلیف ] رواداشت و دانست که در نهاد شما سستی وجود دارد, پس هر صد تن از شما که شکیبا باشد با دویست نفر و هر هزار نفر با دوهزار نفر مقابله ورزند و در این صورت با اذن و مشیت الهی پیروز می گردند)).

این آیه نیز ناظر به آیه نخست است , وگرنه جای ((الا ن خفف اللّه عنکم و علم ان فیکم ضعفا)) نبود, زیرا از این آیه معلوم می گردد که پس از دستور نخست مسلمانان کوتاهی کردند و سستی از خود نشان دادند, تا موجب تخفیف ثانوی گردید لذا آیه دوم ناسخ آیه نخست می باشد و از قسم نسخ ناظر به شمار می رود امام صادق (ع )می فرماید: ((نسخ الرجلان العشره ((828)) , تکلیف مقابله با دو نفر, تکلیف مقابله باده نفر را نسخ نمود)).

ولی در عین حال استاد, در این مورد منکر نسخ است و می گوید: روشن نیست که آیه دوم با فاصله زمانی پس از آیه نخست نازل گردیده باشد و احتمال می رود هردو آیه با هم نازل شده باشند علاوه در نسخ بایستی به آیه منسوخ عمل شده باشدوگرنه در تشریع نخست لغویت حاصل می گردد در نسخ شرط است مدتی بگذرد وبه تکلیف سابق عمل شده باشد, آن گاه نسخ انجام گردد هم چنین اضافه می کند:((سیاق دو آیه خود شاهد بر این است که هر دو آیه با هم نازل گردیده اند در نتیجه تکلیف نخست , جنبه فضیلت و استحباب را دارد و تکلیف دوم جنبه فرض ووجوب )) ((829)) .

البته شاهدی که دلالت سیاق دو آیه را بر وحدت نزول تایید کند ارائه نفرموده اند بلکه به عکس , سیاق و لحن آیه دوم بر تاخر نزول شهادت می دهد, زیرادلالت برآن دارد که مدتی گذشته و مسلمانان از خود ضعف و سستی نشان داده اند,تا موجب گردیده خداوند تخفیف دهد و تکلیف را سبک نماید هم چنین در موردشرط عمل در مساله نسخ باید توجه داشت که ضرورت ندارد که عمل مثبتی انجام گیرد, بلکه عمل منفی نیز می تواند مصحح نسخ گردد.

در فرض سوم که آیه ناسخ به آیه منسوخ ناظر نباشد, موارد زیادی را گفته اند,از جمله آیه مجازات فحشا درمورد عقوبت مرتکبین زنا, نخست دستور آمد که زنان (شوهردار) ((830)) اگر مرتکب فحشا شدند در خانه نگاه داشته شوند تا موقع فرارسیدن مرگ آنان یا آن که دستور دیگری درباره آنان صادر گردد: ((واللاتی یاتین الفاحشه من نسائکم فاستشهدوا علیهن اربعه منکم فان شهدوا فامسکوهن فی البیوت حتی یتوفاهن الموت او یجعل اللّه لهن سبیلا)) ((831)) و درباره دو جوان (دختر و پسر) که مرتکب فحشا شوند, آنان را مورد نکوهش و آزار قرار دهید, اگر پشیمان شده توبه نمودند آنان را رها کنید که خداوند آمرزنده و مهربان است : ((و اللذان یاتیانهامنکم فذوهما فان تابا و اصلحا فاعرضوا عنهما ان اللّه کان توابا رحیما)) ((832)) .

از امام صادق (ع ) روایت است که هر دو آیه منسوخ است و ناسخ آن دستور جلد(100 تازیانه ) و رجم (سنگ سار) است روایات در این باره فراوان است و مفسران جملگی اتفاق نظر دارند ((833)) برخی در این جا نیز مناقشه دارند, از جمله استاد طاب ثراه که تفصیل آن را در ((التمهید)) (ج 2, ص 308) آورده ایم .

آیه دیگری که می توان در این زمینه شاهد آورد, آیه ((ارث بر اساس اخوت ایمانی )) است که در آغاز هجرت تشریع گردید که وارث هر مؤمن مهاجر, برادرایمانی او است نه خویشاوندان کافر یا غیر مهاجر امام باقر(ع ) در این باره می فرماید:((کان المسلمون یتوارثون بالمؤاخاه الاولی , نخست مسلمانان بر اساس عقد اخوت از یک دیگر ارث می بردند)) ((834)) آیه چنین است : ((ان الذین آمنوا و هاجروا و جاهدواباموالهم و انفسهم فی سبیل اللّه و الذین آووا و نصروا اولئک بعضهم اولیابعض )) ((835)) ((اولیا)) در آیه , جمع ((ولی )) به معنای بستگان نزدیک است که از ورثه نیز محسوب می شوند صدر آیه درباره مهاجرین است و ذیل آیه به انصار (مردم مدینه ) نظر دارد که پیامبر اکرم (ص ) میان هر دو نفر از آنان عقد اخوت بست این دستور هم چنان پا برجا بود تا موقع نزول سوره احزاب که آیه ((و اولوا الا رحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب اللّه من المؤمنین و المهاجرین )) ((836)) نازل گردید و مساله ((ولایت ))در توارث را منحصر در بستگان نسبی (رحم بودن ) دانست و مساله توارث به سبب هجرت و ایمان را منتفی گردانید بر این مطلب , مفسران اتفاق نظر دارند ((837)) .

4 نسخ مشروط.

4 نسخ مشروط.

این گونه نسخ شاید برای برخی تازگی داشته باشد ولی با تامل در بسیاری ازآیاتی که منسوخ شمرده شده اند, می توان دریافت که نسخ آن ها نسخ مطلق نبوده ,بلکه به شرایط خاص همان دوران بستگی داشته است به این معنا که با تغییر آن شرایط و بهبود وضع , حکم سابق منسوخ گردیده و حکمی متناسب با شرایطجدید تشریع گردیده است و اگر احیانا همان شرایط زمانی و مکانی پیش آید, آیات مربوطه از نو قوت گرفته و قابل اجرا است .

روشن ترین شاهد برای نسخ مشروط آیات صفح (گذشت ) و چشم پوشی از آزارمشرکان و معاندان اسلام است مسلمانان صدر اسلام به ویژه در مکه دستور یافتند تادر مقابل آزار مشرکان خویشتن داری کنند و صبر و بردباری از خود نشان دهند, زیراآنان در مکه در موضع ضعف قرار داشتند ودر صورت مقابله به مثل , امکان نابودی آنان می رفت در سوره جاثیه که شصت و پنجمین سوره مکی است آمده : ((قل للذین آمنوا یغفروا للذین لا یرجون ایام اللّه ((838)) , [ ای پیامبر] به کسانی که ایمان آورده اند بگو تا از کسانی که از ایام اللّه بیمی ندارند درگذرند)) مقصود از ((ایام اللّه ))وقایع هول ناک و کنایه از عقوبت های سخت الهی است چنان چه دراین آیه آمده : ((وذکرهم بایام اللّه ((839)) , آنان را به یاد ایام اللّه بینداز)) یعنی بیم ده به عقوبت های به موقع الهی ((840)) و کسانی که بیم عقوبت الهی را ندارند, یعنی از خدا ترسی ندارندو جانب عقوبت الهی را وقعی نمی نهند, هرگز مستوجب گذشت و رافت اسلامی نیستند لذا دستور گذشت در این آیه صرفا به جهت ضعف موضع مسلمانان بوده که باید رعایت می کردند موقعی که جامعه اسلامی شوکت و قدرت خود را یافت , اذن در قتال صادر شد: ((اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا و ان اللّه علی نصرهم لقدیر, به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل شده , رخصت [ جهاد] داده شده است , چرا که مورد ظلم قرار گرفته اند و البته خدا بر پیروزی آنان سخت تواناست )) ((841)) سپس دستورمقابله آمد و آیه ((حرض المؤمنین علی القتال , مؤمنان را به جهاد برانگیز)) ((842)) و نیزآیه ((فاعتدوا علیه بمثل مااعتدی علیکم , همان گونه که بر شما تعدی کرده , بر او تعدی کنید)) ((843)) و آیه ((فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم , مشرکان را هر کجا یافتیدبکشید)) ((844)) صدور یافت تمامی این آیات در سوره های مدنی است .

هم چنین در رویارویی با یهود مدینه ابتدا دستور گذشت آمد, ولی در عین حال مشخص نموده که این گذشت موقت است ((فاعفوا و اصفحوا حتی یاتی اللّه بامره , پس عفو کنید و درگذرید, تا خدا فرمان خویش را بیاورد)) ((845)) ولی پس از قدرت یافتن اسلام و توسعه یافتن توطئه های یهود پیرامون مدینه دستور جنگ با آنان صادر گشت تا هنگامی که خفت جزیه دادن را بپذیرند ((حتی یعطوا الجزیه عن ید وهم صاغرون , تا با [ کمال ] خواری به دست خود جزیه دهند)) ((846)) برخی این گذشت را بر روح تسامح دینی حمل کرده اند, که باید روح گذشت و چشم پوشی برمسلمانان حاکم باشد, لذا آیات صفح را منسوخ نمی دانند ((847)) ولی همان گونه که متذکر شدیم , گذشت در مقابل بی شرمی دشمن غدار, یک گونه سازش و تساهل به شمار می رود که با روح عزت اسلامی منافات دارد, مگر آن که موقعیت ایجاب کند تا آمادگی لازم فراهم گردد.

این گونه آیات را با عنوان ((نسخ مشروط)) مطرح ساختیم , بدین جهت که آیات منسوخه مربوط به شرایط خاص زمانی و مکانی خویش است و چنان چه در رقعه مکانی یا برهه زمانی آن گونه شرایط پیش آید, آیات صفح قوت یافته و حاکم خواهدبود از همین قبیل است آیاتی که برخی احکام را تدریجا تشریع نموده است به این ترتیب که ابتدا با لحنی ملایم حکمی بیان شده , سپس شدید وشدیدتر گردیده است مانند آیات تشریع قتال که از مرحله اذن در قتال شروع شده ((848)) , سپس مقاتله با کفار معتدی و متجاوز را شامل شده است ((849)) آن گاه کفار مجاور و نزدیک به حوزه اسلامی را در بر گرفته ((850)) و بالاخره اعلام استیصال (نابود کردن مطلق ) کفار و مشرکین صادر شده است ((851)) .

این مراحل ممکن است امروز هم اتفاق بیفتد و هر دستوری متناسب با شرایطزمانی و مکانی خود حاکم است لذا در این قبیل آیات , نسخ مطلق انجام نگرفته است آیات مراحل تحریم خمر نیز از همین قبیل شمرده می شود هم چنین مطلق احکامی که تدریجا و مرحله به مرحله تشریع گردیده , در هیچ کدام نسخ , مطلق نیست و همه آن ها نسخ مشروطاند.

تعداد آیات منسوخه .

تعداد آیات منسوخه .

کسانی که شرایط مقرر در تحقق نسخ را نادیده گرفته یا نسخ را به مفهوم عام آن که نزد پیشینیان کاربرد داشته است گرفته اند, آمار آیات منسوخه را تا 228 آیه رسانده اند ((852)) به نظر می رسد که این عدد بزرگ بوده و یک زیاده روی است و باضوابط نسخ سازگار نمی باشد.

استاد آیت اللّه خویی طاب ثراه به بیش از یک آیه (آیه نجوی ) قایل به نسخ نیست و آن به جهت ناظر بودن آیه ناسخ به آیه منسوخ است ولی با ملاحظه آیات دیگری که در همین راستا آوردیم و نیز با در نظر گرفتن مساله نسخ مشروط, آیات منسوخه حدود بیست و اندی خواهد بود, که در مورد بیش تر آن ها نسخ مطلق صورت نگرفته است ازاین رو شبهه وجود آیات منسوخه در قرآن که موجب گم راه شدن مراجعه کنندگان باشد, اساسا منتفی است .

شبهات پیرامون نسخ .

شبهات پیرامون نسخ .

با برداشتی که تا این جا از مساله نسخ داشته ایم , بیش تر شبهات مطرح شده درباره نسخ در قرآن خود به خود منتفی است که ذیلا به آن ها اشاره می شود:.

شبهه اول : ((نسخ )) در تشریعیات مانند ((بدا)) در تکوینیات , به مفهوم واقعی آن برخداوند مستحیل است , زیرا نسخ و بدا هر دو مفهومی یک سان دارند و آن ((نشاه رای جدید, پیدایش دیدگاه نوین )) که از قبل پیش بینی نشده است سپس با برخورد باموانع , تغییر رای داده و تشریع یا تکوین جدیدی را آغاز می کند این معنا مستلزم جهل سابق است و با علم ازلی خداوندی منافات دارد!.

پاسخ این شبهه را پیش ازاین روشن ساختیم که نسخ و بدا هر دو بر حسب ظاهرچنین می نمایند اما در علم ازلی الهی همین تغییر فعلی پیش بینی شده بوده است , وفقط بر مردم پوشیده بوده و در موقع خود روشن می گردد, و مردم چنین می پنداشته اند که تغییر رایی حاصل گشته است مثلا تکلیفی که سابقا به گونه مطلق تشریع گردیده , بر حسب ظاهر (اطلاق ازمانی ) گمان استمرار و تداوم می رفت , که خداوند در وقت خود روشن ساخت که از اول مقید بوده و اجل زمانی داشته که برمردم پوشیده بوده است و اکنون آشکار گشت هم چنین در مورد بدا تغییراتی که در تکوینیات داده می شود, همه از قبل پیش بینی شده بوده , و در وقت خود روشن می گردد لذا نسخ و بدا, هر دو ظاهری اند نه حقیقی .

شبهه دوم : آن که وجود آیات منسوخه در قرآن موجب گم راهی می گردد و برخی ندانسته آیه منسوخه را مورد عمل قرار می دهند جواب این شبهه روشن است , چه این که پی آمدهای جهل و نادانی افراد جاهل از خودشان نشات گرفته و اگر اهل دانش و تحقیق باشند به آسانی می توانند ناسخ را از منسوخ , عام را از خاص ومطلق را از مقید جدا سازند همان گونه که جدا ساختن آیات متشابهه از آیات محکمه کار دشواری است ولی برای دانش مندان ثابت قدم (راسخون فی العلم )سهل و امکان پذیر است .

شبهه سوم : بودن آیات ناسخ و منسوخ در قرآن مستلزم وجود تنافی میان برخی آیات قرآن است که با آیه ((افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیراللّه لوجدوا فیه اختلافاکثیرا)) ((853)) سازگار نیست , زیرا این آیه هرگونه تضاد و تنافی میان آیات را نفی می کند.

ولی باید توجه داشت که وجود تنافی در صورتی است که ظاهری نباشد هرگاه حکم منسوخ زمانا و ملاکا با حکم ناسخ مغایرت داشت , و هر یک در جای خودمشتمل بر مصلحت زمانی خویش بود, در آن صورت تنافی مرتفع می گردد درحقیقت هیچ گونه تضادی میان دو حکم یاد شده وجود ندارد نهایت امر آن که مراجعه کننده بایستی جهت یاد شده را که موجب رفع تنافی است آگاهی داشته باشد, همان گونه که قبلا متذکر شدیم .

شبهه چهارم : اساسا وجود آیات منسوخه در قرآن چه فایده ای می تواندداشته باشد, جز تلاوت لفظ و فارغ از محتوی ؟

! ولی با تصویری که از آیات منسوخه در قرآن ارائه دادیم که اکثر قریب به اتفاق آیات منسوخه از نوع نسخ مشروطبه شمار می آیند, روشن گردید که حتی آیات به ظاهر منسوخ هر یک در ظرف مناسب خود و شرایط پیش آمده در طول زمان , کاربرد مخصوص خود را خواهدداشت این گونه نیست که ملاک وجودی آن به طور کلی منتفی گردیده باشد.

علاوه که نفس وجود آیات ناسخ و منسوخ در قرآن , سیر تدریجی و مراحل تشریع احکام را نشان می دهد این خود یک ارزش تاریخی دینی است که مراحل تکامل شریعت را می رساند.

در پایان باید توجه داشت که اهمیت موضع قرآن تنها در جنبه تشریعات آن نیست و جنبه های دیگر آن از جمله : اعجاز بیانی آن تا سند زنده اسلام باشد نیزاز اهمیت به سزایی برخوردار است و بایستی همیشه ثابت و استوار باقی بماند هرآیه خود سند اعجاز به شمار می رود و با جاوید بودن اسلام جاوید خواهد ماند.

فصل ششم : محکم و متشابه .

فصل ششم : محکم و متشابه .

متشابهات در قرآن .

قال تعالی : ((هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات , هن ام الکتاب و اخرمتشابهات , فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه , ابتغا الفتنه وابتغا تاویله ومایعلم تاویله الا اللّه , والراسخون فی العلم یقولون آمنا به کل من عند ربنا و ما یذکر الا اولواالالباب )) ((854)) .

خداوند, قرآن را بر تو فرستاد, بخش عمده آن را آیات محکمه تشکیل می دهد,که مرجعیت کتاب در همان آیات است در کنار آن ها آیات متشابه نیز قرار دارد ولی کسانی که در دل های شان کجی هست , پیوسته در پی آیات متشابه می باشند, زیرافتنه جو و آشوب گر افکار و عقاید می باشند و به دنبال آنند تا با دست یازیدن به چنین آیاتی , آن را مورد سؤ استفاده قرار داده , طبق دل خواه خویش تاویل و تفسیرکنند در حالی که تاویل صحیح آن را جز از راه خدایی نمی توان یافت دانش مندان راستین و استوار, از همین راه رفته چنین گویند: تمامی آیات متشابه و محکم , از یک سرچشمه نشات گرفته , پس در پشت پرده ظاهر, حقیقتی نهفته است که باید آن رایافت و عاقبت جوینده یابنده است البته این واقعیت را جز خردمندان یادآورنمی شوند.

طبق این آیه کریمه , بخشی از آیات قرآن متشابه می باشد که مایه شبهه و گاه دست آویزی برای فتنه جویان گردیده است !.

اکنون جای این پرسش است : چرا چنین شده و آیات متشابه کدامند که چنین ویژگی را دارند؟

در پاسخ به این سؤال , ناگزیر از مطرح نمودن مطالب زیر می باشیم :.

احکام و تشابه .

احکام و تشابه .

احکام در قرآن به سه معنا به کار رفته :.

1 استوار بودن گفتار یا کرداری که راه خلل و شبهه در آن بسته باشد در مقابل آن ,متشابه قرار دارد, گفتاری نارسا یا کرداری شبهه انگیز.

2 پایدار و ثابت بودن , در مقابل ناپایدار احکام ثابته در شریعت را محکم گویند,در مقابل احکام منسوخه چنان چه در باب ناسخ و منسوخ اصطلاح ((احکام )) به کارمی رود و بر آیات غیر منسوخه ((محکمه )) گفته می شود.

3 اتقان و دقت در عمل یا گفتار, که بر اساسی متین و مستحکم استوار بوده باشد, آن را محکم یا مستحکم گویند چنان چه در سوره هود آمده : ((کتاب احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر)) ((855)) آیات قرآنی تماما حساب شده و باکمال دقت و بر پایه ای مستحکم استوار گردیده , آن گاه در بخش های گوناگون برپیامبر اسلام (ص ) نازل گردیده است .

احکام به معنای سوم تمامی آیات قرآن را در بر می گیرد و به معنای دوم ,مخصوص آیات غیر منسوخه است به معنای نخست صرفا در مقابل آیات متشابهه به کار رفته است , که این معنا اکنون مورد بحث ما است :.

محکم در مقابل متشابه به معنای استوار و خلل ناپذیر, از ریشه ((حکم حکما))به معنای ((منع منعا)) گرفته شده است و معنای بازداشتن و جلوگیری از هرگونه اخلال گری و تباهی را می رساند بدین جهت دهانه اسب (لگام ) را در لغت عرب ((حکمه الفرس )) گویند, زیرا لگام او را از سرکشی و ناهم واری در حرکت باز می دارد.

راغب اصفهانی گوید: ((حکم , اصله : منع منعا لاصلاح )) حکم در اصل به معنای منع نمودن و جلوگیری به کار رفته است البته جلوگیری از افساد به جهت اصلاح خواهد بود, لذا هر سخن و گفتاری که رسا و شبهه ناپذیر باشد و مورد کج فهمی قرارنگیرد, به چنان گفتار و حتی کرداری محکم گویند, یعنی مستحکم و خلل ناپذیر.

تشابه نیز در قرآن به دو معنا به کار رفته :.

1 همانند و یک سان بودن , چنان چه در سوره زمر می خوانیم : ((اللّه نزل احسن الحدیث کتابا متشابها مثانی تقشعر منه جلود الذین یخشون ربهم ((856)) , خداوند بهترین گفتار را فرو فرستاده و آن نوشته ای است [ سرتا پا] یک سان و یک نواخت [ درنیرومندی بیان و استواری گفتار] قابل تکرار در تلاوت آنان که از پروردگارشان می هراسند, اندام بدنشان از آن به لرزه می افتد)) این خود دلیل برآن است که از نزدخداوند فرو فرستاده شده و سخن بشری نیست , زیرا اگر گفتاری همانند گفتارآدمیان بود, هرآینه در آن اختلاف و دگرگونی به چشم می خورد ((و لو کان من عندغیراللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا)) ((857)) .

2 شبهه انگیز بودن , چنان چه گفتار یا کرداری بر اثر احتمالاتی چند شبهه برانگیز باشد و مقصود پنهان گردد در سوره بقره آمده : ((ان البقر تشابه علینا)) ((858)) گاوی که دستور ذبح آن صادر گشته اکنون برای ما بنی اسرائیل مایه شبهه گردیده روشن نیست که مقصود, کشتن یک گاو معمولی است یا آن که در پس پرده این دستور, رازی نهفته که ما از آن آگاهی نداریم .

در آیه 7 سوره آل عمران ((متشابهات )) به همین معنا به کار رفته است برخی آیات ,بر اثر وجوه محتمله , ظاهری شبهه انگیز به خود یافته , دست خوش کج اندیشان قرارگرفته تا با تاویل بردن آن ها مایه فتنه گردند و مردم ساده لوح را از راه به دربرندتشابه , به همین معنای دوم , مورد بحث ما است :.

تشابه از ریشه ((شبه )) اسم مصدر, به معنای ((مثل و همانند)) یا ((شبه )) مصدر,به معنای همانند بودن گرفته شده است , که این همانندی مایه شبهه گردد, زیراحقیقت پنهان گردیده , حق و باطل به هم آمیخته مایه اشتباه حق به باطل شده است ,لذا یک گفتار یا یک کردار حق گونه به صورت باطل جلوه گر گردیده است .

اصطلاحا در تعریف آن گفته اند: ((مالا ینبئ ظاهره عن مراده , آن چه ظاهر آن مراد واقعی اش را ارائه ندهد)) نارسایی لفظ یا عمل موجب گردد که حقیقت و واقع آن آشکار نباشد.

این تعریف خود نارسا است , زیرا شامل مبهمات نیز می گردد که نیاز به تفسیردارند نه تاویل متشابه باید علاوه بر نارسایی و ابهام , مایه شبهه و اشتباه نیز باشدلذاراغب اصفهانی در تعریف متشابه بهتر گفته است :.

((و المتشابه من القرآن ما اشکل تفسیره لمشابهته بغیره , متشابهات قرآن آن باشدکه تفسیر آن مشکل آید, زیرا نمود آن چه هست را ندارد و به چیز دیگر شباهت دارد)) لذا در مورد قرآن , آن چیز دیگر جز ضلالت و گم راهی نباشد ((فماذا بعد الحق الاالضلال )) ((859)) پس کلام حق (قرآن کریم ) هرگاه نمودی جز حق داشته باشد و به باطل همی ماند, آن را متشابه گویند.

طبق این تعریف , تشابه در آیات متشابهه تشابه حق و باطل است که سخن حق گونه خداوند, باطل گونه جلوه گر شود.

ازاین رو, تشابه علاوه برآن که بر چهره لفظ یا عمل , پرده ای از ابهام می افکند,موجب شبهه نیز می باشد بدین ترتیب هر متشابهی هم به تفسیر نیاز دارد که رفع ابهام کند و هم به تاویل نیاز دارد تا دفع شبهه کند لذا تاویل نوعی تفسیر است که علاوه بر رفع ابهام , دفع شبهه نیز می کند بنابراین مورد تاویل نسبت به تفسیر, اخص مطلق است هر کجا تاویل باشد, تفسیر نیز هست تفسیر در مورد مبهمات است که در محکم و متشابه هر دو وجود دارد و تاویل صرفا در متشابه است که هم ابهام وهم تشابه دارد.

تفسیر و تاویل .

تفسیر و تاویل .

در تعریف تفسیر گفته اند: ((التفسیر, کشف القناع عن اللفظ المشکل , تفسیر, برگرفتن نقاب از چهره الفاظ مشکله است )).

تفسیر آن گاه است که هاله ای از ابهام لفظ را فرا گرفته , پوششی بر معنا افکنده باشد تا این که مفسر با ابزار و وسایلی که در اختیار دارد در زدودن آن ابهام بکوشد ((860)) .

تفسیر از ریشه ((فسر الامر)) به معنای اوضحه و کشف عنه (آشکار نمودن ) گرفته شده است فسر و فسر مانند کشف و اکتشف , مجرد و مزید فیه ,یک معنا می دهند(هر دو متعدی به یک مفعول می باشند) جز آن که مزید فیه , از باب ((زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی )) ((861)) مبالغه در امر را می رساند لذا کشف از اکتشف اعم است , زیرا کشف , مطلق ظاهر نمودن را می رساند ولی اکتشف , دلالت دارد که اعمال نیروی بیش تری در استخراج و اکتشاف (ظاهر نمودن ) به کاررفته است هم چنین فسر, مطلق بیان و توضیح است ولی فسر دلالت دارد که درتبیین و تفسیر, نیروی بیش تری به کار افتاده و کار به آسانی انجام نگرفته , وگرنه ترجمه ای بیش نیست .

تاویل , از ریشه ((اول )) گرفته شده , لذا تاویل به معنای ارجاع دادن می باشدتاویل در موردی به کار می رود که گفتار یا کرداری مایه شبهه گردیده , موجب حیرت وسرگردانی شده باشد, چنان چه در تعریف ((متشابه )) گذشت لذا تاویل گر (کسی که راه تاویل صحیح را می داند) در جهت رفع شبهه اقدام نموده , ظاهر شبهه انگیز آن گفتار یا کردار را به جای گاه اصلی خود (وجه صحیح آن ) باز می گرداند.

مصاحب موسی هنگامی که او را در شگفتی یافت , به وی نوید داد تا او را از سرکار خود با خبر سازد و تاویل درست کردار خود را با وی در میان گذارد: ((سانبؤک بتاویل ما لم تستطع علیه صبرا ((862)) , به زودی تو را از تاویل آن چه نتوانستی برآن شکیبا باشی , آگاه خواهم ساخت )).

علاوه بر معنای فوق , تاویل معنای دیگری نیز دارد که هم آیات متشابهه و هم آیات محکمه را شامل می شود این معنای تاویل به ((بطن قرآن )) تعبیر می شود ودلالت درونی قرآن را می رساند معنای بطن در مقابل دلالت ظاهری و برونی قرآن که از آن به ((ظهر قرآن )) تعبیر می شود, قرار گرفته و این معنای باطنی برای تمامی آیات وجود دارد پیامبر اکرم (ص ) می فرماید: ((ما فی القرآن آیه الا و لها ظهر و بطن ,در قرآن آیه ای نیست مگر آن که ظهر و بطن دارد)) از امام محمد باقر(ع ) پرسیدند:مقصود از ظهر و بطن چیست ؟

فرمود: ((ظهره تنزیله و بطنه تاویله , منه ما قد مضی ,و منه ما لم یکن , یجری کما تجری الشمس والقمر)) ((863)) ظهر قرآن همان دلالت ظاهری قرآن است که از قرائن , از جمله شان نزول آیه , به دست می آید و جنبه خصوصی دارد ولی بطن قرآن , دلالت باطنی آن است که با قطع نظر از قرائن موجود, برداشت های کلی است که از متن قرآن به دست می آید و همه جانبه وجهان شمول است , لذا پیوسته مانند جریان آفتاب و ماه در جریان است .

این همان برداشت های کلی و همه جانبه است که از متن قرآن , با دور داشتن قرائن خصوصی به دست می آید, و قابل تطبیق در زمان و مکان های مختلف که مناسب آن است می باشد اگر چنین نبود هرآینه قرآن از استفاده دائمی ساقطمی گردید لذا همین برداشت های کلی و جهان شمول است که تداوم قرآن را برای همیشه تضمین کرده و آن را هم واره زنده و جاوید نگاه داشته است .

برای تاویل معنای سومی آمده و آن تعبیر رؤیا (تعبیر خواب ) است که در سوره یوسف هشت بار به کار رفته در آن جا که دو نفر زندانی خواب خود را برای حضرت یوسف بازگو کردند, آن گاه تقاضای تعبیر آن را نموده گفتند: ((نبئنا بتاویله ((864)) , مارا به تعبیر آن آگاه ساز)) هم چنین است آیات دیگر آن سوره .

معنای چهارمی نیز در قرآن برای تاویل به کار رفته و آن عاقبت الامر (پی آمد)است که همان معنای لغوی تاویل می باشد در سوره اسرا می خوانیم : ((واوفوا الکیل اذا کلتم وزنوا بالقسطاس المستقیم ذلک خیر و احسن تاویلا ((865)) , پیمانه را سرشارنموده و با میزان درست بسنجید که این بهتر و خوش فرجام تر است )).

ابن تیمیه , معنای دیگری برای تاویل گفته که آن را می توان پنجمین معنا فرض کرد و آن وجود خارجی و وجود عینی هر چیزی است که ابن تیمیه آن را تاویل وجود ذهنی و وجود لفظی و وجود خطی هر چیز می داند, زیرا هر چیزی چهارمرحله وجودی دارد: در ذهن , در لفظ, در کتابت و در خارج که وجود عینی هرچیزی است آن گاه گوید: ((این وجود عینی , تاویل دیگر وجودها شناخته شده , ومل هر وجود ذهنی و لفظی و کتبی , همان وجود خارجی و عینی او است )).

البته آن چه را که ابن تیمیه تاویل نامیده دیگران به عنوان ((مصداق )) عینی وخارجی یاد کرده اند و این یک تغییر در اسم است و در مورد اصطلاح نباید مناقشه کرد.

علا مه طباطبایی (قدس سره ) نیز تاویل را وجود عینی خارجی می داند, ولی نه به گونه ای که ابن تیمیه گفته و اشتباها نام مصداق را تاویل گذارده است به نظر علا مه ملاکات احکام و مصالح تکالیف و رهنمودهای شرع , تاویل آن ها می باشد, زیراتمامی احکام و تکالیف از آن ملاکات و مصالح واقعیه نشات گرفته اند پس ملا همه آن ها به او ارجاع می گردد و غرض و هدف , صرفا تحقق او است (در توضیح این مقال , گفتاری جدا آورده ایم ).

در این جا صرفا با تاویلی سر و کارداریم که در مورد متشابهات به کار می رود ومعانی دیگر از مقصد ما دور است .

تشابه شانی (نوعی ).

تشابه شانی (نوعی ).

در بحث تشابه یک پرسش مهم این است که آیا تشابه در آیات قرآن , نسبی است یا مطلق ؟

آیا متشابه بودن آیات یک واقعیت ذاتی آیات قرآن است و این آیات فی نفسه برای همه متشابه است , گرچه برای دانش مندان امکان رفع تشابه فراهم است ! یا آن که اساسا, برای ارباب بصیرت تشابهی وجود ندارد و وجود تشابه تنهابرای آن دسته از مردم است که علم کافی ندارند؟

.در پاسخ باید گفت : تشابه برخی از آیات نه نسبی است و نه ذاتی و واقعی , بلکه شانی و نوعی است به این معنا که برخی آیات , به جهت محتوای بلند و کوتاهی لفظو عبارت , زمینه تشابه در آن ها فراهم است , یعنی جای آن را دارد که تشابه ایجادکند, زیرا تنگی و کوتاهی قالب , موجب گردیده تا لفظ در افاده معنای مراد که بسیار بلند و پهناور است کوتاه آید و نارسا جلوه کند نوعا افراد, با برخورد بااین گونه موارد دچار اشتباه و تردید می گردند, زیرا ظاهر عبارت نمی تواند معنا راکاملا در اختیار بیننده یا شنونده قرار دهد ولی احیانا کسانی هستند, با سبق اطلاعات و واقف بودن بر رموز معانی و الفاظ وارده در قرآن که دچار این اشکال نگردند, لذا تشابه در قرآن شانی و نوعی است , نه نسبی و نه واقعی وهمگانی نمونه هایی از آن را در جای خود می آوریم .

تشابه اصلی و عرضی .

تشابه اصلی و عرضی .

تشابه در آیات قرآن اساسا دو گونه است : اصلی و عرضی تشابه اصلی آن است که به گونه طبیعی به جهت کوتاهی لفظ و بلندای معنا به وجود آمده است الفاظ وکلمات موضوعه در لغت عرب , بیش تر برای افاده معانی کوتاه و سطحی ساخته شده , گنجایش و کشش آن را ندارند تا معانی گسترده و عمیق را افاده کنند از طرفی هم قرآن ملتزم بود که از الفاظ موضوعه عرب و از شیوه های کلامی آنان استفاده کند((اناجعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون )) ((866)) لذا برای بیان معانی والا به ناچار راه کنایه ومجاز و استعاره را پیمود و این خود, بر عرب غریب می نمود مثلا آیه ((و ما رمیت اذرمیت و لکن اللّه رمی ((867)) , و چون [ ریگ به سوی آنان ] افکندی , تو نیفکندی بلکه خدا افکند)) اشاره به قدرت ناچیز انسان است در انجام افعال اختیاری خویش , درمقابل عوامل مؤثر در به وجود آمدن آن , که همگی با اذن الهی انجام می گیرد درک این معنا برای عرب آن روز دشوار بود, لذا بوی جبر از آن استشمام می گردید.

و نیز آیه ((یا ایها الذین آمنوا استجیبوا للّه و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم واعلموا ان اللّه یحول بین المر و قلبه و ان ه الیه تحشرون ((868)) , ای کسانی که ایمان آورده اید, چون خدا و پیامبر شما را به چیزی فرا خوانند که به شما حیات می بخشد, آنان را اجابت کنید, و بدانید که خدا میان آدمی و دلش حایل می گردد [خود فراموشی ] عاقبت نیزبه سوی او برانگیخته می شوید)).

در این آیه , مساله حیلوله (حایل شدن خدا میان انسان و قلب او) مطرح شده واین تهدیدی است برای کسانی که از فرامین شرع سرپیچی کنند اکنون مقصود از این حیلوله چیست ؟

.ابوالحسن اشعری و پیروان مکتب وی , از این آیه جبر در حیات و غیر ارادی بودن ایمان و کفر را استفاده کرده گویند: کافری که خداوند مقدر کرده کافر باشد, اگراراده کند ایمان آورد و اطاعت فرمان خدا نماید, خداوند مانع او می گردد هم چنین مؤمنی که خداوند مقدر کرده مؤمن باشد اگر قصد کفر کند, خدا مانع او می شود.

فخر رازی اشعری این تفسیر را تایید کرده گوید: ((این آیه بر خلاف مکتب معتزله است که قایل به جبر نیستند)) ((869)) .

ولی این آیه چیز دیگری را می گوید و مردم را به یک حقیقتی اجتناب ناپذیررهنمون می سازد این آیه می گوید که زندگی واقعی , که انسان درآن احساس زنده بودن و برخورداری از نعمت حیات می نماید, موقعی به دست می آید که به قوانین شریعت احترام نهد و هر کس در سایه قانون از حق شرعی خود بهره مند گردد و به حقوق دیگران تجاوز ننماید چنین جامعه ای در آسایش حیات زندگی می کند درسایه شریعت , انسان به واقعیت خویش پی می برد و انسانیت بر جامعه حاکم می شود ولی ممکن است انسان سرکش , هم چون حیوان درنده , در خواسته هایی پست زندگی کند در چنین جامعه ای انسانیت فراموش شده , انسان خود را گم می کند این بزرگ ترین عقوبتی است که دامن گیر این گونه انسان ها می گردد, لذا انسان با دست خود از خویشتن فاصله گرفته , ره سپار عالم بهیمیت می گردد آن گاه است که : ((نسوا اللّه فانساهم انفسهم )) ((870)) صدق می کند ((ونقلب افئدتهم و ابصارهم , کما لم یؤمنوا به اول مره )) ((871)) پس قلب های آنان وارونه و خود را فراموش کرده اند این همان حیلوله خداوندی است بدین ترتیب مراجعه به سایر آیات نشان می دهد که مراد از حیلوله خداوندی , حکومت جبر بر انسان نیست , بلکه این امر در اثر کردارانسان حاصل می شود.

نوعا آیاتی که در رابطه با مبدا و معاد و مساله استطاعت (قدرت در اختیار)انسان و مقدار تصرف او در جهان و آیات آفرینش و علل تکلیف و مانند آن بحث می کنند, در زمره آیات متشابهه قرار دارند, زیرا معانی , بلند و دقیق است ولی الفاظمستعمل بسیار کوتاه و نارسا است .

مثلا آیات مشیت و علم و اراده پروردگار, آیه امانت و آیه خلافت و آیات تسخیرآسمان و زمین برای انسان و آیات اذن و آیات هدایت و ضلال و امثال آن متشابه جلوه کرده اند, بدین لحاظ نیاز به تاویل صحیح و مستند دارند.

تشابه عرضی در آن دسته از آیات به وجود آمد که در آغاز اسلام متشابه نبوده ,مسلمانان با سلامت طبع و خلوص نیت با آن برخورد می کردند بدین لحاظ عمومامعنا و مراد آن را به خوبی درک نموده , هیچ گونه شبهه ای ایجاد نمی کرد.

ولی پس از به وجود آمدن مباحث جدلی و مسایل کلامی و رایج شدن برخی مطالب فلسفی , که جسته و گریخته به گونه ناپخته و نارس از یونان به این دیار راه پیداکرده بود, بر چهره بسیاری از آیات هاله ای از غبار ابهام نمودار گشت آیاتی که تادیروز از محکمات بود امروز در زمره متشابهات درآمد این بر اثر دست آویزی های ناروای برخی اهل کلام و ارباب جدل بود که چهره تابناک این گونه آیات را دگرگون ساخت و از درخشش و تابش اولی خود فرو افکند مثلا آیه ((وجوه یومئذ ناضره , الی ربها ناظره ((872)) , چهره هایی در آن روز شکفته است , زیرا به پروردگار خویش چشم دوخته است )) این آیه بر حسب استعمالات متعارف عرب چشم داشتن به جای گاه بلند پروردگار را می رساند.

زمخشری گوید: ((سمعت سرویه مستجدیه بمکه وقت الظهر, حین یغلق الناس ابوابهم و یاوون الی مقائلهم , تقول : عیینتی نویظره الی اللّه و الیکم ((873)) , دخترکی از مردمان سرو ((874)) را دیدم به هنگام نیم روز, موقعی که مردم در آسایش لمیده بودند, گدایی می کرد و چنین می گفت : چشمان کوچک من , به خدا و شما مردم دوخته است )).

این آیه , همانند گفتار این دخترک عرب , چیزی جز چشم داشتن و حالت توقع به خود گرفتن را نمی رساند و عرب به طبع سلیم خود می داند که این گونه تعبیر, جزمعنای یاد شده را افاده نمی کند اکنون چرا مانند ابوالحسن اشعری (متوفای 324)که شیخ اهل سنت و جماعت و سرکرده اشاعره تا امروز به شمار می رود, این آیه رادگرگون ساخته , آن را به معنای ((رؤیت بصر)) گرفته است ؟

! اشعری می گوید: ((نظرسه گونه است : نظر اعتبار, نظر انتظار و نظر رؤیت )) آن گاه گوید: ((نظر اعتبار (عبرت جستن ) در قیامت جایی ندارد نظر انتظار با حرف ((الی )) مقرون نگردد, مانند آیه ((فناظره بم یرجع المرسلون )) ((875)) پس مراد از آیه چیزی جز نظر رؤیت نباشد)).

در جواب این پرسش که چرا ((الی ثواب ربها)) را تقدیر نگیریم ؟

می گوید: ((درقرآن خالی از این تقدیر آمده , باید به ظاهر کلام بسنده شود)) در پاسخ از آیه ((لاتدرکه الا بصار)) ((876)) می گوید: ((مقصود درک بصری در این جهان است نه جهان آخرت یا آن که کافران از درک لذت رؤیت پروردگار, در دو جهان محرومند)) ((877)) .

ولی او ندانسته که نظر توقع (چشم داشت ) در کلام عرب با حرف ((الی ))استعمال می شود شاعر عرب می گوید:.

((انی الیک لما وعدت لناظر نظر الفقیر الی الغنی الموسر)) ((878)) .

و در سخن دخترک (سرویه ), نظر به سوی خدا و مردم , هر دو یک نواخت , باحرف ((الی )) قرین بود و آیه کریمه از همین قبیل است .

هم چنین آیه ((الرحمان علی العرش استوی )) ((879)) روشن است که مقصود سلطه واستیلا بر عرش تدبیر است ((عرش )) کنایه از علم به تدبیر جهان می باشد, کما این که ((کرسی )) کنایه از سلطه و فراگیری سلطنت و حکومت پروردگار است استیلا برعرش تدبیر همان ((استوا علی العرش )) است این معنا هیچ گاه موجب شبهه نبوده است تا ارباب جدل آن را به ظاهر لفظی گرفته و به معنای تکیه زدن بر تخت سلطنت پنداشته و لازمه آن را جسمیت در ساحت قدس الهی دانسته اند.

ابن بطوطه در سفرنامه خویش آورده : ((وارد مسجد دمشق شدم , ابن تیمیه رابالای منبر دیدم سخن از جسمیت خدا می گفت و از نشستن خدا بر تخت سلطنت حکایت ها می بافت آن گاه گفت : خداوند از عرش خود نزول اجلال می فرمایندمانند من که از منبر فرود می آیم آن گاه بلند شده چند پله فرود آمد, که غوغا بلندشد)) ((880)) در صورتی که این گونه استعمال در متعارف عرب همان معنای استیلارا می دهد, شاعر گوید:.

((قد استوی بشر علی العراق من غیر سیف و دم مهراق ,.

بشر, بر عراق مستولی گردید بدون شمشیر زدن و ریختن خونی )).

نیز آیه ((یوم یکشف عن ساق و یدعون الی السجود فلا یستطیعون )) ((881)) استعمال لفظ ((ساق )) در متعارف عرب کنایه از شدت و وخامت امر است , چنان چه گفته اند:((و قامت الحرب علی ساق , جنگ بر پا ایستاد)) یعنی شدت گرفت کشف ساق کنایه از آمادگی کامل برای انجام کار است یعنی دامن به کمر زدن , زیرا لازمه آن کشف ساق پا است .

این آیه طبق استعمال متعارف برآن دلالت دارد که روز قیامت اوضاع شدت یافته , رو به وخامت می گذارد و کفار در حالت سختی قرار می گیرند چنان چه زمخشری در کشاف گفته است ((882)) ولی اشاعره و اهل تجسیم آن را به ظاهر لفظگرفته گفته اند: مقصود, ساق پای خداست که در آن روز برهنه شود و کفار مامور به سجود گردند و نتوانند ((883)) .

تشابه در تفسیر دیگران .

تشابه در تفسیر دیگران .

برای احکام و تشابه تفاسیر بسیاری گفته اند, که بیش تر درهم و متداخل بوده و بااندک تفاوتی قابل افتراق و جدایی می باشند برخی تعیین مصداق کرده یامتشابهات را با مبهمات اشتباه گرفته اند.

علامه طباطبایی (قدس سره ) تا شانزده وجه در تفسیر خود آورده و برخی بیش تر که ذیلا بدان اشاره می رود:.

مثلا از ابن عباس روایت شده آیات محکمه از قبیل آیه ((قل تعالوا اتل ما حرم ربکم علی کم ان لا تشرکوا به شیئا)) ((884)) و متشابهات از قبیل حروف مقطعه در اوایل سور است .

برخی گفته اند آیات منسوخه , متشابهاتند و آیات ناسخه محکمات ,.

یا آن که محکمات , آیات الاحکام و متشابهات دیگر آیات می باشند,.

محکمات , آیات مربوط به قصص انبیا وامم سالفه و متشابهات , ابهامات وارده در این آیات می باشد,.

آیات متشابهات آیاتی است که درباره صفات باری تعالی آمده است ((885)) ,.

متشابهات آیات مربوط به احوال و اهوال روز قیامت و آخرت است ((886)) ,.

متشابه آن است که مجمل (مبهم ) باشد و معنای روشنی نداشته باشد,.

متشابه مفهومی پیچیده و سر در گم دارد و محکم دلیل روشن و استوار دارد,.

متشابه آن است که راه رسیدن به معنای آن بسته است , ولی برای محکم راه بازاست ,.

متشابه آن است که بیش از یک معنا را متحمل است , ولی محکم بیش از یک معنا را متحمل نیست , .

متشابه آن است که به بیان و توضیح نیاز دارد و محکم نیاز ندارد,.

متشابه آن است که عقل برای رسیدن به کنه آن راه ندارد و محکم راه دارد,.

متشابه آن است که ظاهر عبارت آن مقصود نیست , ولی ظاهر محکم مراداست ,.

محکمات آن است که همگی در تفسیر آن اتفاق نظر دارند, ولی در متشابه اتفاق ندارند,.

متشابه آن است که تفسیر آن مشکل آید, ولی تفسیر محکم مشکل نباشد ((887)) .

دو فرضیه دیگر.

دو فرضیه دیگر.

اخیرا, دو فرضیه دیگر در تفسیر محکم و متشابه ارائه شده که کاملا غریب می نمایند:.

1 مرحوم طالقانی برای قرآن دو حالت فرض کرده : پیش از نزول و پس ازنزول حالت پیش از نزول را محکم و حالت پس از نزول را متشابه دانسته گوید:((قرآن دارای دو وجود و دو مرحله است , مرحله پیش از نزول و تنزیل و مرحله پس از نزول قرآن , پیش از نزول محکم , ثابت , کلی و نامتغیر است آن کتاب محکم ومکنون و جمعی پیش از نزول , ام الکتاب است که برتر از حواس و اندیشه ها است وبه زبان عربی هم نمی باشد اصول ثابتی هستند, قوانین ثابت جهان و انسان , معرفت مبدا و توحید و صفات علیا, رابطه خلق با خالق , مراحل معاد, تکامل , مسؤولیت وتعهد انسان , احکام کلی عقلی و عملی , فروع نظری , فکری و عملی , همه از آن ((ام الکتاب )) ناشی می شوند.

آن کتاب محکم و حکیم و ام الکتاب و محفوظ و مکنون , در ظروف اندیشه های گوناگون و زمان ها و مکان ها و شرایط و استعدادها, به صورت کلمات و آیات متفرق و تفصیل ها, تبین گردیده و قرائت شده است در نتیجه این آیات مفصل و تنزل یافته همان محکمات و ام الکتاب است که در لباس عبارات و کلمات درآمده و متشابه گردیده است ((اللّه نزل احسن الحدیث کتابا متشابها)) ((888)) متشابهات تنها همین نیست که تشابه در مقصود و معنا داشته باشد, بلکه متشابه از جهت تشابه بامحکمات هم هست )) ((889)) .

در این گفتار دو اشتباه به چشم می خورد:.

اولا, تشابه شبهه انگیز و فتنه آفرین , با تشابه به معنای هم آهنگ و یک سان بودن مشتبه شده است در آیه 7 سوره آل عمران , متشابهات زمینه ای برای فتنه جویان شمرده شده است و قسمتی از آیات قرآنی چنین اند, از قبیل آیات صفات و آفرینش و شناخت که در گنجایش فهم کوته اندیشان درست نیاید ولی در آیه 23 سوره زمر,وصف تمامی کتاب آمده و همه آیات و سور قرآنی , زیبا و فریبا با محتوایی بلند وبیانی رسا جلوه گر شده اند تفاوت و اختلافی در میان نیست و این خود شاهد برصدق کلام خدا است خلط کردن میان این دو مفهوم شایسته نیست , بلکه یک نوع تفسیر به رای به شمار می رود.

ثانیا, روشن نیست چرا فرض دو مرحله ای بودن نزول قرآن , که دارای دو وجودعرشی و فرشی است (گفتار علا مه طباطبایی در باره نزول دفعی و تدریجی قرآن ),در مورد محکم و متشابه قرآن آورده شده است ؟

.اساسا این سؤال مطرح است که قرآن صریحا گفته : ((منه آیات محکمات ,هن ام الکتاب , و اخر متشابهات )) ((890)) , برخی ((محکمات )) و برخی ((متشابهات )) ومقصود همین قرآن موجود است که بر دو بخش تقسیم شده , ولی چرا صاحب مقال , کل قرآن را در دو مرحله فرض کرده که در مرحله علیا, محکم و در مرحله سفلی , متشابه است آن گاه چگونه مردم به مرحله علیا دست یابند؟

! در حالی که ازنزدیک شدن به متشابه (مرحله سفلی ) ممنوع می باشند؟

!.

2 نظریه دوم از برخی گروه های التقاطی که افکار الحادی خود را در پوشش اسلام جلوه می دهند ((891)) ارائه شده :.

محکمات آیاتی هستند که اصول اساسی و دیدگاه های کلی مکتب رابیان می کنند این اصول استوار و پابرجا بوده , به مثابه حقایقی ثابت و پایدارمی باشند, از قبیل اصل هدایت , زوال باطل و پیروزی مستضعفین و محرومان آیات متشابهه متقابلا مشتمل بر مطالبی است که خود ((اصل )) نیستند, اما منبعث ازاصول می باشند, لذا فاقد خصلت ثبات و پایداری هستند محکمات نقش استراتژیک دارند و متشابهات تاکتیک هایی برای پیاده کردن آن ها می باشد, لذا درهر زمانی این متشابهات و فروع و تاکتیک ها متغیر و متبدل می شوند متشابهات درحوزه علوم واقع شده که پیش رفت علوم طبیعی , سیاسی و اقتصادی باعث قبض وبسط آن ها می گردد و بلکه در زمان متاخر ضد ارزش و ارتجاعی قلم دادمی شوندبنابراین تمامی آیات الاحکام , اعم از ناسخ و منسوخ جز متشابهات هستند و نقش تاکتیکی و مرحله ای را ایفا می کنند, لذا هم چنان باب نسخ در احکام قرآن باز است .

گویند: اعتقاد به استمرار نسخ برای خیلی ها واقعا امری دشوار است این دشواری نشان دهنده یک محافظه کاری ویران کننده ای است که طی قرن ها سکون وتحجر بر اندیشه و ایدئولوژی اسلامی عارض شده است اینان گمان می کنند که اگرمعتقد به استمرار نسخ باشند عظمت و تقدس قرآن خدشه دار می گردد در حالی که با این موضع گیری ها, عظمت قرآن نفی می شود و شایسته قرار گرفتن در موزه آثارباستانی می شود ((892)) .

این نظریه , اصول و قواعد شریعت و فروع متفرعه برآن را, به جای محکمات ومتشابهات قرآن گرفته است .

شریعت اسلام دارای اصولی ثابت و نامتغیر است که به نام ((قواعد)) خوانده می شوند تمام احکام فرعی که با شرایط متحول زمان و مکان قابل تغییر و تبدیل است برآن اصول ثابت متفرع می باشند یک فقیه آگاه به احوال و اوضاع زمانه می بایست جریانات سیاسی , اقتصادی و اجتماعی حاضر را از دیدگاه آن قواعدارزیابی کند, صحت و سقم , سالم و فاسد بودن آن ها را بر وفق همان اصول و درچارچوب همان قواعد و پایه ها بررسی نموده و تشخیص دهد این تحول بر اساس مقتضیات زمان و ناشی از اجتهاد است وبه نسخ آیات ربطی ندارد, زیرا نسخ دراحکام کلی است نه در فروع و جزئیات متفرعه علاوه , این تغییر و تحول در احکام قرآن نیست , زیرا احکام وارده در قرآن همان احکام کلی و ثابت و اصولی است اساسا در قرآن حکمی که قابل تغییر باشد وجود ندارد, قرآن با تمام محتویاتش جاودانه است .

چرا در قرآن تشابه وجود دارد؟

چرا در قرآن تشابه وجود دارد؟

اکنون با روشن شدن عوامل تشابه و دوگونه بودن تشابه در قرآن , جواب این پرسش ساده می شود یک گروه از متشابهات تشابه عرضی است که بر قرآن تحمیل شده است این گروه از آیه های متشابهه برابر با اسلوب و شیوه های متعارف عرب بیان شده و خالی از هرگونه غموض و پیچیدگی بوده , در آغاز هرگز ایجاب شبهه نمی کرده است سپس در پی درگیری های عقیدتی و فکری که در میان گروه های مختلف مسلمانان رخ داد, فاجعه ((تشابه )) دامن گیر بسیاری از آیات قرآن گردید.

وجود گروه دوم متشابهات , تشابه اصلی , کاملا طبیعی می نماید, زیرا این گونه تشابه در اثر بیان معانی ژرف توسط الفاظ متداول عرب که برای معانی سطحی ساخته شده پدید آمد قرآن در افاده معانی عالیه راهی پیموده که هم برای عامه مردم جنبه اقناعی داشته باشد و هم علما و دانش مندان را متقاعد سازد لذا دربیانات خود, بیش تر فن خطابه و برهان را به هم آمیخته , از مشهورات و یقینیات , هردو یک واحد منسجم ساخته است با آن که در ظاهر این دو فن از هم متنافرند, میان آن ها سازش داده است , و این خود, یکی از دلایل اعجاز قرآن به شمار می رود.

ابن رشد اندلسی دانش مند و فیلسوف معروف (متوفای سال 595) در این زمینه می گوید: ((مردم , در برخورد با تعالیم عالیه شریعت سه دسته اند:.

دسته اول , کسانی اند که از حکمت متعالیه برخوردار بوده , صاحب فکر واندیشه اند, در برخورد با حوادث استوار و با متانت رفتار می کنند.

دسته دوم , عامه مردم هستند که طبقه جمهور را تشکیل می دهند اینان ممکن است چندان با علم و دانش سرو کاری نداشته باشنداما طبعی سلیم , نیتی پاک ودلی تابناک دارند.

دسته سوم , میانه این دو قرار دارند, نه از طبقه علمای راستین به شمار می روند ونه خود را از جمهور مردم به حساب می آورند خود را از سطح همگانی برتر و درردیف دانش مندان می دانند, در صورتی که صلاحیت عرض اندام در آن عرصه والارا ندارند)).

گوید: ((تشابه , صرفا درباره دسته سوم است , زیرا دانش مندان در سایه دانش سرشار خود و با اندیشه و متانت شایسته خویش که در راه رسیدن به حقایق مبذول می دارند, هرگز تشابهی بر سر راه آنان قرار نمی گیرد طبقه جمهور, با ذهن صاف وساده ای که دارند, هیچ گاه شبهه ای در تعالیم شریعت احساس نمی کنند, زیرا به ظاهر الفاظ و تعابیر بسنده کرده , نگرانی به خود راه نمی دهند)).

گوید: ((تعالیم شریعت , هم چون غذای سالم و پاکیزه برای بدن های سالم وطبع های ناآلوده , نافع و مفید خواهد بود که بیش ترین مردم را تشکیل می دهندگرچه برای برخی که در اقلیت اند زیان آفرین می گردد, چنان چه خداوندفرموده : ((و ما یضل به الا الفاسقین )) ((893)) , یعنی در سایه تعالیم الهی گم راه نمی گردد, جز کسانی که از مرز طبیعی مردمی بیرون زده اند این حالت , صرفا دربرخی از آیات برای برخی از مردم رخ می دهد و در آیاتی است که از عالم ماورای حس سخن گفته , که در عالم شهود همانندی ندارد لذا برای تقریب به اذهان , ازنزدیک ترین چیزی که بتواند شاهد و مثالی باشد تا واقع را ارائه دهد, استفاده کرده است همین امر سبب گردیده تا برخی به ظاهر مثال اخذ کرده , تصور کنندآن چه در تعبیر آمده عین واقع است , ازاین رو در حیرت و شک باقی می مانندمتشابهات که موجب شبهه می گردند, از این قبیل هستند ولی نه برای دانش مندان و نه برای طبقه جمهور, زیرا اینان از سلامت طبع و صحت نفس برخوردارند, غذای سالم برایشان کاملا نافع و مفید می افتد ولی بیرون از این دودسته کسانی اند مریض , که نفسی ناسالم دارند, غذا هرچند کامل و سالم باشد, برمذاق اینان لذت بخش و نافع نخواهد بود لذا خداوند فرموده : ((فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغا الفتنه وابتغا تاویله ((894)) , اما کسانی که در دل های شان انحراف است , برای فتنه جویی و طلب تاویل آن [ به دل خواه خود] از متشابه آن پیروی می کنند)).

گوید: ((اینان , همان ارباب جدل و صاحبان مکتب های کلامی می باشند)) و نیزمی گوید: ((شریعت در تعالیم و برنامه های خویش , روشی در پیش گرفته تا طبقه جمهور بهره مند شده و هم دانش مندان پذیرا باشند ازاین رو قرآن الفاظ وعبارت هایی به کار برده که برای هر دو گروه قابل درک باشد عامه مردم به ظاهر مثال بسنده کرده , گمان می برند مورد مثال چیزی همانند آن و نزدیک به آن می باشد و به همین اندازه قناعت کرده و پیش تر نمی روند و دانش مندان نیز حقیقتی را که در طی مثال نهفته دریافت می کنند.

مثلا چون ((نور)) رفیع ترین موجود در عالم حس به شمار می رود, آن را مورد مثال قرار داده و گفته است : ((اللّه نور السماوات والارض ((895)) )) و با این گونه تصور برای طبقه جمهور امکان درک موجودات ماورای حس فراهم گردیده است , به این معنا که از آن چه هست با کمک قوه متخیله خود سنجیده , برایشان قابل پذیرش خواهدبودآن گاه که شریعت در صفات باری تعالی سخن بگوید, راه شک و شبهه را بسته است پس هرگاه بگوید خدا نور است , حجابی از نور دارد مؤمنان او را در آخرت نظاره کنند هم چون آفتاب در بلندای روز برای جمهور هیچ گونه شک و شبهه ای رخ نمی دهد و به ظاهر این تعابیر گرفته بی تردید می پذیرند.

هم چنین برای علما شبهه ای دست نمی دهد, زیرا می دانند که مقصود از این گونه تعابیر تنها مزید علم و یقین است چه بسا اگر به عامه مردم گفته شود که این تعابیر,ظاهری بیش نیست و حقیقت جز این است , در آن صورت نپذیرفته اصلا زیر بارنروند, زیرا پیش خود چنین تصور می کنند که هرچه قابل حس نباشد وجود ندارد وهر نا محسوسی با عدم مساوی است مثلا اگر گفته شود: در آن جا موجودی هست که دارای جسم نیست و هرچه از لوازم جسمیت می دانند در او نیست , امکان تخیل از آنان برداشته شده و چنین چیزی را معدوم مطلق می پندارند مخصوصا اگر به آنان گفته شود نه از جهان بیرون است و نه در درون جهان جایی دارد نه بالا است و نه پایین لذا هرگز شریعت تصریح به نفی جسمیت نفرموده , صرفا گفته : ((لیس کمثله شی و هو السمیع البصیر)) ((896)) ((لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر)) ((897)) )).

گوید: ((و اگر تامل کنی خواهی یافت که شریعت با آن که برای مردم در افاده این گونه معانی به مثال پرداخته و راهی جز این وجود نداشت تا آنان را به پذیرش وادارد, در عین حال علما را بر دقایق و اسرار این گونه تعابیر واقف ساخته , حقایق رابر ایشان مکشوف نموده است )) ((898)) .

پر روشن است در تشبیه غیر محسوس به محسوس , بهترین مثالی که می تواندکاملا نمودار ذات حق تعالی باشد همان تشبیه به نور است حقیقتی که : ((الظاهر فی نفسه و المظهر لغیره , خود نمودار خود است , و نمود هر چیزی به او بستگی دارد))حقیقتی که : ((فیعین الظهور, هو فی غایه الخفا, خود, پیداترین موجود درجهان هستی است , ولی در عین حال حقیقت و کنه آن در نهایت خفا و پنهان ازدیدگان است تاکنون کسی به حقیقت آن راه نیافته و نخواهد یافت )).

این گونه صفات و نعوت که خاص ذات پرودگار است , مانندی برای آن درجهان حس و شهود جز نور نمی توان یافت در این زمینه امام فخر رازی و شیخ محمد عبده و علا مه طباطبایی , شیوه ابن رشد را دنبال کرده اند ((899)) .

تاویل متشابهات را چه کسی می داند؟

تاویل متشابهات را چه کسی می داند؟

این سؤال به دو گونه قابل طرح است :.

اولا, از ظاهر تعبیر قرآن چه استفاده می شود؟

ثانیا, به طور کلی , آیا امکان دست رسی به معانی آیات متشابهه برای پویندگان فراهم است ؟

علا مه طباطبایی (ره ) از ظاهر آیه انحصار فهمیده و تلقی نموده که علم به تاویل متشابهات , صرفامخصوص پروردگار است , برای دیگران جز سر تسلیم فرود آوردن راه دیگری نیست ولی با قطع نظر از ظاهر آیه , باید راه دست رسی به حقایق نهفته آیات متشابهه برای پویندگان باز باشد این نظریه ای است که علا مه بزرگ وار در این زمینه ارائه فرموده اند اکنون سخنی چند درباره این نظریه :.

نیاز به توضیح ندارد که بسته بودن راه برای رسیدن به حقایق نهفته قرآن , که گنجینه معارف الهی به شمار می رود, هرگز قابل قبول نیست و آیه ((افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها ((900)) , آیا در قرآن نمی اندیشند؟

یا [ مگر] بر دل های شان قفل هایی نهاده شده است ؟

)) جایی برای این گمان باقی نمی گذارد.

اگر فرض شود در قرآن آیاتی وجود داشته باشد که آحاد مسلمانان و علما ودانش مندان و امامان و پیامبر گرامی (ص ) تماما از محتوای آن آگاهی نداشته باشند,حتما مقام حکمت الهی زیر سؤال می رود چگونه است کتابی که به عنوان هدایت بشریت برای ابدیت نازل گردیده , مواضع ابهامی داشته باشد که هیچ کس , حتی رسول اکرم (ص ) به کشف آن دست رسی نداشته باشد؟

! قطعا این فرضیه محالی است و از دیدگاه حکمت باری تعالی کاملا به دوراست .

علامه طباطبایی در رابطه با آیه , چنین گوید:.

((ظاهر کلام آن است که جمله ((والراسخون فی العلم یقولون )) استینافیه باشد, سخن از سرگرفته شده عطف به ما سبق نباشد, زیرا این جمله , عدل جمله ((فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون )) ((901)) است و تقدیر کلام چنین است : ((اما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه و اما الراسخون فی العلم فیقولون آمنا به )) که فرق میان دو گروه دراین است : گروه نخست با سؤ نیت به سوی آیات متشابهه می روند, ولی گروه دوم با خلوص نیت و قلبی پاک و سلیم , در مقابل آیات متشابهه سر تسلیم فرودمی آورند.

علاوه , اگر ((واو)) عاطفه بود, و لازمه اش آن بود که راسخون فی العلم تاویل آیات متشابهه را بدانند, هرآینه پیامبر اکرم (ص ) فرد شاخص این گروه بود و می بایست اورا جدا ذکر می کرد و این گونه می گفت : ((و ما یعلم تاویله الا اللّه و الرسول والراسخون فی العلم )) زیرا تشریف مقام رسالت چنین اقتضایی را دارد, چنان چه در مواردبسیاری این جدا سازی انجام شده , مانند ((آمن الرسول بما انزل الیه من ربه والمؤمنون )) ((902)) و ((هذا النبی و الذین آمنوا)) ((903)) و دیگر آیاتی از این قبیل .

پس ظاهر آیه , آن است که علم به تاویل , به خدا اختصاص دارد اگرچه منافاتی ندارد که با دلیلی دیگر استثنایی برآن وارد گردد چنان چه آیات اختصاص علم غیب به خدا با آیه ((عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احدا الا من ارتضی من رسول )) ((904)) استثنا خورده است .

لذا آن آیه تنها یک بعد از شؤون راسخون فی العلم را بیان نموده , که همان سرتسلیم فرود آوردن در مقابل چنین آیات و متزلزل نگردیدن در مقابل شبهات است لکن با دلیل دیگر ثابت گردیده که راسخون فی العلم تاویل متشابه را می دانندو امکان دست رسی به حقایق نهفته قرآن برایشان میسر است )) ((905)) .

فخر رازی در این زمینه افزوده : ((عطف در آیه , از ذوق فصاحت به دور است و اگرعطف می بود, بایستی جمله ((یقولون آمنا به )) را با ((واو)) حالیه قرین نماید, این گونه :((و هم یقولون )) یا ((و یقولون )) ((906)) .

این تمامی آن چیزی است که در این رابطه گفته شده , جز آن که از نکات زیر نبایدغفلت کرد:.

1 ((اما)) که حرف تفصیل است لزومی ندارد حتما عدل دیگر جمله آورده شود, زیرا موقعی که با آوردن یکی از دو عدل , عدل دیگر روشن است , نیازی به آوردن ندارد ((و حذف ما یعلم جائز)) مخصوصا در کلام عرب , به ویژه قرآن کریم ,ایجاز در حذف کمال مطلوبیت دارد در سوره نسا می خوانیم : ((یا ایها الناس قدجاکم برهان من ربکم و انزلنا الیکم نورا مبینا فاما الذین آمنوا باللّه واعتصموا به ,فسیدخلهم فی رحمه منه و فضل و یهدیهم الیه صراطا مستقیما)) ((907)) یعنی : و اما الذین کفروا فلا تشملهم الرحمه ولا یهتدون سبیلا.

در سوره قصص پس از آن که سرگذشت ملت های سرکش و نافرمان را یادآورمی شود و عاقبت کار آنان را گوشزد می کند, درباره صالحان چنین می گوید: ((فامامن تاب و آمن و عمل صالحا فعسی ان یکون من المفلحین )) ((908)) .

در سوره جن پس از بیان حال بندگان صالح , درباره طالحین گوید: ((و اماالقاسطون فکانوا لجهنم حطبا)) ((909)) .

در تمامی این موارد, به جهت روشن بودن مطلب از آوردن عدل دیگر خودداری شده است .

نظر دیگر آن است که احیانا عدلی نیاز ندارد تا مذکور افتد یا مقدر باشدچنان چه شاعر در هجو قبیله ای از بنی عبدشمس , که فرار را بر قرار ترجیح داده بودند, گوید:.

((فاما القتال , لا قتال لدیکم و لکن سیرا فی عراض المواکب )) ((910)) .

2 عنوان ((راسخون فی العلم )) نمی تواند, عدل ((فی قلوبهم زیغ )) باشد, زیراهیچ گونه تقابلی بین این دو عنوان وجود ندارد در مقابل کسانی که طبعی آشفته وقلبی واژگون دارند, کسانی می باشند که طبعی سالم و دلی آرام در اختیار دارند درمقابل دانش مندان و پویندگان علم حقیقی , جاهلان و وازدگان دانش قرار دارند لذادو عنوان فوق نمی توانند عدل یک دیگر باشند.

3 از باب ((تناسب حکم و موضوع )) بایستی خبری که بر عنوان ((راسخین فی العلم )) مترتب می گردد, با مقام علم و دانش متناسب باشد لذا اگر مقصود آن باشد که راسخون فی العلم , ندانسته سر تسلیم فرود می آورند لازم بود که در عنوان موضوع ,خلوص در ایمان مطرح گردد, زیرا مقتضای ایمان پاک , تسلیم محض است ولی مقتضای علم و دانش پویایی و فحص است که تا چیزی را نداند و نفهمد تسلیم نگردد خلاصه , تناسب حکم و موضوع ایجاب می کند که اخبار از این عنوان بلند ووالا, چیزی متناسب با دانستنی ها باشد, نه با نادانستنی !.

4 و اما درباره آن که چرا رسول اللّه را از گروه راسخین فی العلم جدا نساخته ؟

بایدگفت : چرا جدا بسازد؟

! آیا چون در برخی آیات جدا ساخته لازمه اش آن است که درهمه جا باید جدا سازد؟

!این ((التزام بما لا یلزم )) است و هیچ موجبی ندارد دربسیاری از موارد, که عناوینی , به گونه گروهی مورد ستایش قرار دارد,رسول اکرم (ص ) در جمع گروه قرار گرفته و جدا نگردیده است مثلا در سوره آل عمران می خوانیم : ((شهد اللّه انه لا اله الا هو والملائکه و اولوا العلم قائمابالقسط)) ((911)) در این آیه قطعا, رسول اکرم (ص ) در زمره ارباب علم و شهادت دهندگان به وحدانیت حق تعالی می باشد آیاتی از این قبیل بسیار است که افرادی به طور گروهی مورد ستایش قرار گرفته اند و پیامبر گرامی نیز در جمع آنان حضورداشته , شمع محفل بوده است .

5 جمله ((یقولون آمنا به )) در موضع حال قرار گرفته و این حالت که حاکی ازایمان ثابت است موجب گردیده است تا موضع حکمت الهی را در نظر بگیرند وبرای رسیدن به حقایق نهفته , در پس آیات متشابهه , پی جور شوند, زیرا در سایه علم و دانش استوار بوده , مضطرب نمی گردند و در مقابل آیات متشابهه نگران نمی شوند و چنین می اندیشند که آیات متشابهه از همان منبعی صادر گشته که آیات محکمه نشات گرفته است پس باید در پس پرده چیزهایی باشد که ظاهر لفظ نمودارآن نیست از همین نقطه حساس , حرکت تحقیق و پویا شدن آغاز می گردد و عاقبت جوینده یابنده است پس این جمله الحاقی , نمایان گر نقطه آغاز حرکت به سوی دانستنی ها است و از این راه , راسخون فی العلم , به تاویل آیات متشابهه پی می برند.

6 جمله حالیه اگر با فعل مضارع مثبت آغاز شود, از ((واو)) باید خالی باشد ابن مالک گوید:.

((و ذات بد بمضارع ثبت حوت ضمیرا و من الواو خلت )).

معلوم نیست فخر رازی گفتارش را که مخالف گفته ادبا است از کجا آورده ! برای نمونه : زمخشری در کشاف (ج 1, ص 338), ابن قتیبه در تاویل مشکل القرآن (ص 72), ابوالبقا در املا ما من به الرحمان (ج 1, ص 124), سید مرتضی در امالی (ج 1, ص 442 431, مجلس 33), زرکشی در برهان (ج 2, ص 73), طبرسی درمجمع البیان (ج 2, ص 410), شیخ محمد عبده در المنار (ج 3, ص 167) و دیگراقطاب علم و ادب , به اتفاق آرا مساله ((حال )) بودن جمله ((یقولون آمنا)) را ترجیح داده اند ((912)) .

7 علاوه حتی اگر جمله ((والراسخون فی العلم یقولون )) را مستانفه بدانیم , مدلول آیه آن نخواهد بود که باب علم به تاویل , در متشابهات قرآن بر روی همگان بسته است , زیرا حصر در عبارت ((و ما یعلم تاویله الا اللّه )) اضافی است و جنبه منفی آن مقصود می باشد, مانند ((لا حکم الا للّه )), ((لا مؤثر فی الوجود الا للّه )), ((لا یعلم الغیب الا اللّه )) و غیره که مقصود نفی صفت از دیگران است انحصار آن در راستایی است که به خدا منتهی می شود, لذا در آیه ((عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احدا الا من ارتضی من رسول )) ((913)) تهافتی وجود ندارد و با ((لا یعلم الغیب الا اللّه )) منافاتی نخواهدداشت .

اضافه آن که , بر خلاف مقتضای بلاغت است که خداوند حکیم کتابی را به عنوان دستور زندگی و راه نمای هدایت بر مردم عرضه بدارد, سپس به آنان بگوید: درون آن , فرازهایی وجود دارد که حتما قابل فهم نیست و راه رسیدن به آن بر روی همگی شما بسته است معقول نیست چنین سخنی از حکیم صادر گردد آری معقول است بگوید فرازهایی وجود دارد که به ظاهر مشتبه و موجب دست آویز کج دلان می گردد, که کلید فهم آن در دست ماست و تنها از جانب ما به آن هدایت می شویدپس حصر در آیه , صرفا جنبه سلب دارد و علم به تاویل را تنها از کج دلان وکج اندیشان نفی می کند.

نمونه هایی از آیات متشابهه .

نمونه هایی از آیات متشابهه .

پیش از این یادآور شدیم که تشابه در آیات قرآن دو گونه است : تشابه اصلی وتشابه عرضی تشابه اصلی آن بود که کوتاهی لفظ موجب نارسایی در افاده بلندای معنا شده و احیانا شبهه انگیز شود این آیات بیش تر در رابطه با اصول معارف ومعرفت شناختی است اشاره شد که تعداد این قبیل آیات متشابهه نسبت به مجموع آیات قرآنی اندک است و با مراجعه به آیات محکمه که ((ام الکتاب )) می باشند و نیزاحادیث پیامبر اکرم (ص ) و ائمه اطهار(ع ) و سلف صالح (رض ) این گونه تشابه قابل رفع است .

عمده , تشابه عرضی است که بر اثر برخورد و تضارب آرا و عقاید و پیدایش مذاهب و گرایش های مختلف که در زمان های متاخر از عصر نزول در جامعه اسلامی رخ داد, به وجود آمد و هر فرقه و گروه برای پشتوانه مذهب خود و یافتن دست آویزی عوام پسند, به سراغ قرآن رفته , آیاتی را که تا دیروز محکم بودند باتفسیرهای خودخواهانه متشابه ساختند بیش ترین آیات متشابهه که امروزه مطرح است از این قبیل می باشد ذیلا نمونه هایی از هر دو نوع را برحسب دسته بندی که دربخش متشابهات کتاب ((التمهید فی علوم القرآن )) (ج3 ) انجام گرفته می آوریم :.

صفات جمال و جلال .

صفات جمال و جلال .

خداوند دو گونه صفات دارد: صفات جمال یا ثبوتیه که ذات احدیت به این صفات کمالیه آراسته است و صفات جلال یا سلبیه که ذات حق از اتصاف به آن منزه است و به همین سبب صفات تنزیه هم گفته می شود.

در این که خداوند به صفات جمال و جلال متصف هست یا نه , میان اهل کلام ,معتزله و اشاعره , اختلاف است معتزله اتصاف ذات حق را به هرگونه صفت نفی می کنند, زیرا لازمه اتصاف , اقتران ذات حق به مبدا صفات می باشد همانند دیگران که موقعی به صفتی متصف می گردند که مبدا وصف بر ذات آنان عارض گردد ووصف و ذات قرین هم گردند عالم به کسی گویند که علم بر ذات او عارض و قرین گردیده است و ذات حق از هرگونه عروض حادث یا اقتران ازلی مبرا است هرگونه وصفی که در قرآن یا حدیث آمده , نظر به غایت و نتیجه آن صفت دارد و اتصاف حقیقی منظور نیست ((914)) یعنی اگر خدا را به وصف علم متصف نمودیم و گفتیم ((عالم بکل شئ )), مقصود آن است که هدف از اتصاف به این وصف برای خداحاصل است و چیزی از خدا پنهان نیست زیرا هرچه هست در محضر خدا است نه آن که مبدا این صفت بر ذات حق عارض گشته یا قرین شده است هم چنین صفات دیگر مانند: قدرت , حیات , حکمت و حتی اراده و رضا و غضب و غیره در تمامی این صفات , غایت و نتیجه این صفات منظور است نه اقتران ذات به مبادی این صفات ((915)) .

اشاعره این شیوه را پسند نکرده و آن را یک گونه تفسیر به رای و تاویل فاقد دلیل دانسته اند, گویند: ظاهر قرآن باید رعایت شود و هیچ گونه تاویل یا تقدیر در آن روانباشد خداوند خود را به این صفات وصف نموده و با زبان قوم سخن گفته و این وصف باید با همان مفاهیمی باشد که عرف معاصر آن را دریافت می کرده اند لذااطلاق وصف عالم برخدا به همان گونه است که در عرف عرب آن روز بر غیر خدا نیزاطلاق می شده و حاکی از اقتران ذات موصوف به مبدا صفت می باشد.

ابوالحسن اشعری (شیخ اشاعره ) گوید: ((انه تعالی عالم بعلم و قادر بقدره ,خداوند عالم است به جهت اقتران ذات او به علم , قادر است به جهت اقتران ذات او به قدرت )) در این باره به آیات زیر استناد جسته است :.

((فاعلموا انما انزل بعلم اللّه )) ((916)) .

((لکن اللّه یشهد بما انزل الیک انزله بعلمه )) ((917)) .

((و ما تحمل من انثی ولا تضع الا بعلمه )) ((918)) .

((ولایحیطون بشی من علمه )) ((919)) .

((اولم یروا ان اللّه خلقهم هو اشد منهم قوه )) ((920)) .

((ان اللّه هو الرزاق ذوالقوه المتین )) ((921)) .

گوید: خداوند در این آیات مبدا صفت علم و قدرت را برای خود ثابت دانسته وقرین ذات خود گرفته که خود را به دو وصف عالم و قادر متصف کرده است اضافه می کند که وصف ((حی )) مشتق از حیات است , ((عالم )) مشتق از علم و ((قادر)) مشتق از قدرت پس این اوصاف آیا حکایت از مفاهیمی دارند یا ندارند و صرفا توصیف بدون محتوا است ؟

بدون شک فرض دوم قابل قبول نیست درنتیجه این اوصاف حاکی از مفاهیم متعارف خود می باشد, همان گونه که در عرف عرب رایج بوده است ((922)) .

البته تمسک جستن به این آیات , شبه مغالطه است , زیرا در این آیات صرفا ازعلم و قدرت ذات حق سخن رفته و هرگز از اقتران ذات مقدسه به مبدا صفت علم و قدرت سخنی به میان نیامده است به علاوه , معتزله هرگز صفت علم و قدرت وحیات را از خداوند نفی نمی کنند, بلکه اقتران ذات مقدسه را به مبدا این صفات منکرند, وگرنه خداوند را عالم و قادر و حی می دانند به این معنا که خداوند بدون آن که ذات مقدسش به مبدا این صفات مقرون گردد, موصوف به این صفات می باشد برخلاف توصیف دیگران که موجب اتصاف آنان , همان اقتران ذات آنان به مبادی این صفات است .

امامیه که از سرچشمه زلال مکتب اهل بیت (ع ) بهره گرفته و تعلیم یافته اند این مساله را روشن تر تحلیل کرده و راهی میانه رفته اند نه چون اشعری که منشا اتصاف ذات حق را اقتران به مبادی اوصاف دانسته و نه چون معتزلی که اصلا برای این اتصاف منشای در ذات حق نیافته اند! بلکه صرفا عین ذات مقدسه را بدون هیچ پیرایه و پیوستگی منشا تمامی صفات کمال , جمال و جلال می دانند, زیرا هرچه وصف کمال در عالم هستی هست , از ذات او نشات گرفته و نشاید که ذات او فاقدکمالات باشد اگر در ذات حق به صورت عینیت این کمالات وجود نداشت , پس وفور کمالات در عرصه وجود از کجا نشات گرفته است ؟

! ازاین رو, ذات حق خودمجمع تمامی صفات کمال می باشد و هرچه هست از عین ذات او نشات گرفته است نه چیزی بر او عارض گشته و نه قرین او گردیده است در ازل او بود و غیر اوچیز دیگری نبود ((کان اللّه و لم یکن معه شئ )) معنای عینیت صفات با ذات حق تعالی همین است و تمامی صفات از عین ذات برخاسته است لذا مقایسه ای را که اشعری انجام داده و صفات باری تعالی را هم گون صفات خلق گرفته , قیاس مع الفارق است زیرا ((لیس کمثله شئ ((923)) , همانند او چیزی نیست )).

مولا امیر مؤمنان (ع ) فرمود: ((اول الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به وکمال تصدیقه به توحیده و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهاده کل صفه انها غیرالموصوف و شهاده کل موصوف انه غیرالصفه فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله ((924)) , سرلوحه دین شناخت او (خدا) است و شناخت کامل او باورداشتن او است و باور داشتن کامل او یگانه دانستن او است و یگانه دانستن کامل اواخلاص ورزیدن نسبت به او است و اخلاص ورزیدن نسبت به او زدودن هر صفتی از او است (یعنی مبادی صفات را قرین ذات او نداند) چه هر صفتی خود گواه است که از موصوف جدا است و هر موصوف خود گواه است که از صفت جدا است ,پس هرکه خدای سبحان ((925)) را وصف کند (به گونه ای که دیگران را وصف می کند) هرآینه او را با قرینی پیوسته است و آن که با قرینش پیوندد, دوتایش دانسته (یعنی در ازل , ذات و صفت را قرین یک دیگر دانسته و حقیقت الهی را مرکب از دوچیز گرفته است ) و هرکه دوتایش بداند, او را حقیقتی دارای جز دانسته (زیرا لازمه ترکیب , داشتن اجزا است ) و هرکه او را (مرکب و) دارای جز بداند, او را نشناخته است )).

نفی تحیز.

نفی تحیز.

تحیز عبارت است از اشغال مکان و دارا بودن جهت خاص این از ویژگی های موجودات مادی و لازمه جسمیت است به این معنا که فراغی را پر کند و فضایی رابه وجود خود اشغال کند و به این سبب در جهت خاصی قرارمی گیرد و دارای ابعادشش گانه (راست , چپ , جلو, پشت , بالا و پایین ) می گردد لذا ((تحیز)) از ذات حق منتفی است , زیرا موجودی مجرد است یعنی موجودی ماورای ماده و از تمامی ویژگی های جسمانی منزه است .

اشعری قایل به تحیز می باشد و خدا را دارای مکان و در جهت فوق (بالا)می داند شواهدی از آیات قرآن داده است از جمله :.

((الرحمان علی العرش استوی )) ((926)) .

((یدبر الامر من السما الی الارض ثم یعرج الیه )) ((927)) .

((یخافون ربهم من فوقهم )) ((928)) .

((اامنتم من فی السما ان یخسف بکم الارض )) ((929)) .

((الیه یصعد الکلم الطیب والعمل الصالح یرفعه )) ((930)) .

((وجا ربک والملک صفا صفا)) ((931)) .

((هل ینظرون الا ان یاتیهم اللّه فی ظلل من الغمام )) ((932)) .

تا (30) آیه در این باره شاهد آورده است ((933)) .

امامیه و نیز معتزله با درنظر گرفتن آیه کریمه ((لیس کمثله شی )) ((934)) که از آیات محکمه است , خدا را از هرگونه شباهت به مخلوق مبرا دانسته اند و آیات یاد شده را که امثال اشعری متشابه ساخته اند تاویل می برند مقدمتا باید درباره برخی واژه های به کار رفته در این قبیل آیات توضیحاتی داده شود, مانند: عرش , کرسی ,استوا, سما, فوقیت , نزول و صعود.

عرش , نسبت به پروردگار 21 بار در قرآن یاد شده است و کرسی یک بار و استوا7 بار ((935)) عرش کنایه از عرش تدبیر است چنان چه در آیه ((ثم استوی علی العرش یدبر الامر)) ((936)) آمده و معنای حقیقی آن (تخت , سریر) مقصود نیست و معمولادر استعمالات عرب این لفظ به عنوان کنایه کاربرد دارد در آیات بسیاری واژه عرش با عبارت ((تدبیر)) قرین شده است تا همین معنای کنایی را ایفا کند: ((ان ربکم اللّه الذی خلق السماوات والارض فی سته ایام ثم استوی علی العرش یغشی اللیل النهار یطلبه حثیثا والشمس والقمر والنجوم مسخرات بامره الا له الخلق والامر ((937)) , خداوندی که آسمان ها و زمین را در شش روزگار آفرید, سپس بر عرش [ جای گاه تدبیر] استقراریافت [ یعنی به تدبیر جهان پرداخت ] شب , روز را فرا می گیرد و پیوسته آن را دنبال می کند [ یعنی چرخش زمین هم واره و بدون درنگ ادامه دارد] آفتاب و ماه وستارگان را که در گردونه تدبیر او قرار گرفته اند [ نیز پدید آورد] همانا آفرینش و تدبیرجهان [ هردو] از آن اوست )).

ملاحظه می شود در هر دو آیه امر تدبیر به دنبال ((استوای بر عرش )) آمده ومترتب برآن آورده شده است به ویژه در آیه دوم , نخست از آفرینش و سپس ازاستیلای بر عرش سخن رفته است و در پایان هر دو را یک جا جمع کرده , گوید:((الاله الخلق والامر)) مقصود از ((الامر)) امر تدبیر است که بازگوی ((استوی علی العرش ))می باشد.

در سوره های دیگر ((938)) نیز, دو عبارت ((استوای بر عرش )) و ((تدبیر امر)) قرین شده اند در سوره ((الحاقه )) آن جا که از عرصه جبروت و فراگیری تدبیر حق تعالی درروز قیامت ((939)) سخن می رود, از عرش نیز سخن به میان می آید ((ویحمل عرش ربک فوقهم یومئذ ثمانیه )) ((940)) از این رو, عرش چیزی جز کنایه از تدبیر نخواهدبودامام علی بن موسی الرضا(ع ) در تفسیر عرش می فرماید: ((و العرش اسم علم وقدره )) ((941)) آگاهی و توانایی بر تدبیر, با نام عرش یاد می شود.

کرسی , کنایه از سلطه کامل حق تعالی است بر جهان هستی آیه ((وسع کرسیه السماوات و الا رض )) ((942)) کنایه از شمول و فراگیری ملکوت و سلطه کامل الهی است لذا به دنبال آن گفته است : ((و لا یؤوده حفظهما, او از نگاه داری آن ها خسته وناتوان نمی گردد)) در فارسی نیز چنین است و گفته می شود: پایه های تخت سلطنت او جهان را فرا گرفت که در این گونه موارد, آن چه مورد نظر است همان لازمه معنااست نه اصل حقیقت معنا.

استوا, اگر با ((الی )) قرین شود, مانند ((ثم استوی الی السما)) ((943)) به معنای ((عمد)) می باشد, یعنی قصد و توجه نمودن و اگر با ((علی )) استعمال شود, مانند((ثم استوی علی العرش )) ((944)) به معنای استیلا و فراگیری سلطه تدبیری است ازهمین قبیل است گفته اخطل شاعر:.

قد استوی بشر علی العراق من غیر سیف و دم مهراق .

بشر (برادر عبدالملک بن مروان ) را ستایش می کند, که بدون خون ریزی برحکومت عراق مستولی گشت ((945)) .

در نتیجه آیاتی که در آن ها واژه های عرش , کرسی و استوا به کار رفته , همان معنای کنایی متعارف آن منظور می باشد و نبایستی معانی حقیقی آن را گمان نمود.

فوقیت , کاربرد ((فوقیت )) یا ((فی السما)) درباره پروردگار, یا ((نزول )) و ((صعود))همگی جنبه معنوی و اعتباری دارند, نه حقیقی و جهت داشتن یعنی جهانی برتر وبالاتر از این جهان خاکی است که تمامی خیرات و برکات از آن جهان به خاکیان سرازیر می شود جای گاه خدا اگر بتوان برای او جای گاهی تصور نمود در جهانی برتر و بالاتر از جهان خاکی است که رحمت از سوی او سرازیر می شود, عمل صالح بندگان به سوی او صعود مرتبه پیدا می کند, وگرنه خداوند در جهت خاصی قرارنگرفته ((فاینما تولوا فثم وجه اللّه ((946)) , پس به هر سو رو کنی آن جا رو[ به ]خداست ))این که مرسوم شده بندگان , هنگام نیایش به درگاه احدیت و درخواست حاجت , رو به سوی آسمان کرده , دست های خود را به طرف بالا می برند, رمزی است که منشا برکات را خارج از محیط دایره جهان خاکی نشان می دهد انسان خوگرفته است که نیاز خود را از جهانی دیگر و برتر از این جهان خاکی درخواست وجست وجو کند و چون خود را در این کره خاکی می بیند, طبیعتا جهان دیگر رابیرون از محیط کره زمین می پندارد از این رو برای آن که به آن جهان روی کند, به خارج از محیط کره زمین روی می کند و لازمه روی کردن به خارج از محیط کره زمین روی کردن به طرف آسمان است , زیرا این آسمان است که بیرون و خارج از محیطزمین قرار دارد انسان در هر نقطه از زمین که باشد, روی همین پندار به خارج ازمحیط خود توجه می کند از همین جا, مساله فوقیت جای گاه الهی و ((فی السما))بودن خدا انتزاع (اعتبار) شده است لذا روی کردن به طرف بالا رمزی بیش نیست ((947)) .

((و ان من شی الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ((948)) , و هیچ چیز نیست مگر آن که گنجینه های آن نزد ماست , و ما آن را جز به اندازه ای معین [ که بر حسب حاجت است ] فرو نمی فرستیم )) که این فرو فرستادن کنایه از تنزل از مقام رفیع جهان مافوق ماده است تمام واژه های نزول و انزال و تنزیل که در آیات به کار رفته ((949)) ,از همین مقوله است .

و اما آیاتی که در آن ها از آمد و رفت پروردگار ((جا ربک ((950)) یاتیهم اللّه ((951)) ))سخن رفته , در تمامی این آیات یک گونه مجاز (مجاز حذف ) به کار رفته است , که ازمتداول ترین انواع مجاز در استعمالات جاری عرب است , مثلا در همین آیه ((و جاربک )) که به ظاهر, آمدن را به خدا نسبت داده در تقدیر ((جا امر ربک )) می باشد,مانند ((و اسال القریه )) ((952)) که در تقدیر ((و اسال اهل القریه )) می باشد شاهد بر این حذف یا تقدیر, آیات دیگری است که در آن ها تصریح شده : ((فاذا جا امراللّه قضی بالحق و خسر هنالک المبطلون )) ((953)) ((هل ینظرون الا ان تاتیهم الملائکه او یاتی امرربک )) ((954)) خلاصه این گونه اظهار و تقدیر که در یک جا اظهار و در جای دیگرتقدیر گرفته شود, در استعمالات قرآنی فراوان و هم گون با استعمال متداول عرب می باشد در یک جا می گوید: ((او یاتی ربک )) ((955)) و در جای دیگر: ((او یاتی امرربک )) ((956)) هم چنین در رابطه با ((قبض ارواح )) در سوره زمر آمده : ((اللّه یتوفی الا نفس حین موتها)) ((957)) و در سوره سجده گوید: ((قل یتوفاکم ملک الموت الذی وکل بکم )) ((958)) زیرا آن جا که مستقیما به خود نسبت می دهد چون با دستور او است وآن جا که به ((ملک الموت )) نسبت می دهد چون با مباشرت وی انجام می گیرد, گرچه با اذن و دستور پروردگار است لذا این گونه آیات , تعارضی با هم ندارند و از دیدگاه عرب با توجه به مساله مجاز حذف و تقدیر مفهوم واقعی کلام روشن است .

مساله رؤیت .

مساله رؤیت .

اشاعره را گمان برآن است که خداوند قابل رؤیت است و هنگامه رستاخیز,مؤمنان پس از فراغت از حساب به دیدار چهره ذات حق تعالی متنعم می گردند.

ابوالحسن اشعری در این پندار, آیه ((وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره )) ((959)) راشاهد می آورد که در آن روز چهره مؤمنان درخشش یافته , زیرا به چهره پرفروغ پروردگار خویش نظاره می کنند گوید: ((کاربردنظر در لغت عرب سه گونه است :.

1 نظر اعتبار, عبرت جستن و اندرز گرفتن همانند آیه ((افلا ینظرون الی الا بل کیف خلقت ((960)) , آیا به شتر نمی نگرند که چگونه آفریده شده است !)).

2 انتظار کشیدن , چنان که در آیه ((ما ینظرون الا صیحه واحده )) ((961)) آمده یعنی چندان انتظاری نمی کشند تا فریادی ناگهان آنان را فرا می گیرد, که قیامت سر رسیده است .

3 دیدن با چشم , که در آیه مورد بحث منظور می باشد, زیرا در آن روز جای عبرت گرفتن نیست و نیز ((نظر)) به معنای انتظار کشیدن , با حرف ((الی )) قرین نمی گردد, مانند آیه ((فناظره بم یرجع المرسلون )) ((962)) این گفته سلیمان است که می گوید: ((انتظار می کشم تا پیام رسانان , چه پاسخی باز آورند)) گوید: ((چرا کلمه ثواب را تقدیر نگیریم , بدین گونه : ((الی ثواب ربها ناظره )), یعنی به پاداش نیک پروردگار نظر دوخته اند!)) در پاسخ می گوید: ((اصل عدم تقدیر است , چون برخلاف ظاهر کلام می باشد, زیرا ظاهر آیه آن است که به خود خدا نظر افکنده اند و اگر کلمه ثواب را تقدیر بگیریم , به غیر خدا نظر افکنده شده و شایسته نباشد که سخن هرگوینده ای را بر خلاف ظاهر کلامش تفسیر کنیم یا چیزی تقدیر بگیریم که سخن او راتغییر دهد و به گونه دیگر مفهوم گردد)).

درباره آیه ((لا تدرکه الا بصار ((963)) , دیدگان , او را درک نمی کنند)) یعنی چشمان آدمیان را یارای دیدن او نیست )) گوید: ((مقصود نفی در این جهان است که با امکان رؤیت در آخرت منافاتی ندارد, زیرا رؤیت چهره حق از بهترین لذت ها است که برای جهان برتر اندوخته شده یا آن که مقصود نفی رؤیت کفار است که از دیدار حق محرومند)) ((964)) .

ولی پیش از این یادآور شدیم که ((نظر)) در آیه مورد بحث به معنای نظر داشتن (چشم داشت ) می باشد نه نظر افکندن (نگاه کردن ) و این همان معنای انتظار داشتن را می رساند که در استعمال رایج عرب به کار می رود و با حرف ((الی )) نیز قرین می گردد.

شاعر عرب ((جمیل بن معمر)) گوید:.

((و اذا نظرت الیک من ملک و البحر دونک زدتنی نعما,.

هنگامی که به تو که پادشاه هستی چشم می دارم و در کنار تو دریایی باشد, مرااز نعمت های خویش فزونی بخشی )).

دیگری گوید:.

((انی الیک لما وعدت لناظر نظر الفقیر الی الغنی الموسر,.

با توجه به وعده تو به سوی تو چشم دارم همانند بی نوایی که به سوی توان گرثروتمندی چشم دارد)).

زمخشری در تفسیر آیه , زمزمه دخترک بی نوایی را که در کوچه های مکه گدایی می کرد, آورده که می گفت : ((عیینتی نویظره الی اللّه و الیکم , چشمکان من به سوی خدا و شما مردم دوخته است )) ((965)) .

در تمامی این موارد ((نظر)) به معنای چشم داشتن است و با حرف ((الی )) قرین می باشد از این رو, معنای آیه بالا چنین است : در آن روز سخت و دشواررخسارهایی فرخنده و شکوفا است , زیرا به عنایت و لطف الهی چشم دوخته اند,یعنی چشم داشت دارند.

اشعری نیز برای اثبات رؤیت , به آیه ((رب ارنی انظر الیک )) ((966)) تمسک جسته ,که اگر رؤیت حق تعالی امکان نداشت چگونه حضرت موسی (ع ) تقاضای رؤیت نموده ؟

ولی این درخواست براثر فشار بنی اسرائیل بود که جاهلانه چنین تقاضایی کرده و اصرار ورزیدند که تا از خدا نخواهی خود را به ما نشان دهد ایمان نخواهیم آورد با این وصف حضرت موسی از انجام درخواست آنان امتناع می ورزید, جزآن که خداوند به او رخصت داد تا گفتار و تقاضای قومش را بازگو کند لذا در آیه های دیگر مستقیما بنی اسرائیل مورد نکوهش قرار گرفته اند که چنین تقاضایی نموده وموسی را زیر فشار قرار داده بودند.

در سوره نسا می خوانیم : ((یسالک اهل الکتاب ان تنزل علیهم کتابا من السما,فقدسالوا موسی اک بر من ذلک فقالوا ارنا اللّه جهره فاخذتهم الصاعقه )) ((967)) , یعنی این بنی اسرائیل بودند که از موسی خواستند تا خدا را عیانا به آنان بنمایاند, از این رودچار صاعقه آتشین گشتند.

در سوره بقره صریح تر آمده : ((و اذ قلتم یا موسی لن نؤمن لک حتی نری اللّه جهره فاخذتکم الصاعقه و انتم تنظرون )) ((968)) , یعنی این شما (بنی اسرائیل ) بودید که حضرت موسی را زیر فشار قرار داده و گفتید ایمان نمی آوریم تا خدا را عیانامشاهده کنیم لذا بر اثر این درخواست سنگین و ناروا دچار صاعقه آتشین گردیدندو همین خود گواه است که نکوهش چنین درخواستی مستقیما متوجه بنی اسرائیل بوده , نه موسی (ع ).

اعضا و جوارح .

اعضا و جوارح .

اشاعره چنین می پندارند که خداوند دارای اعضا و جوارح است , دست , پا,صورت و چشم دارد و به آیاتی تمسک جسته اند که در آن ها واژه های ((ید, وجه ,عین و ساق )) به کار رفته است , از قبیل ((و قالت الیهود ید اللّه مغلوله غلت ایدیهم و لعنوابما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشا ((969)) , یهودیان [ پنداشتند و ] گفتند: دست خدا بسته است دست های خودشان بسته باد و از رحمت حق , بدین گفتار دورباشند بلکه دو دست او گشاده است , هرگونه بخواهد بخشش می کند)).

ولی در این آیه دلیلی بر پندار اشاعره وجود ندارد زیرا عبارت ((غل ید)) کنایه ازعجز و ناتوانی است , در مقابل ((بسط ید)) که کنایه از قدرت و توانایی است و دراستعمال رایج عرب با همین معنا به کار می رود چنان که در آیه دیگر آمده ((و لاتجعل یدک مغ لوله الی عنقک و لا تبسطها کل البسط فتقعد ملوما محسورا ((970)) , و دستت را به گردنت زنجیر مکن و بسیار [ هم ] گشاده دستی منما تا ملامت شده وحسرت زده بر جای مانی )) پر روشن است که مفهوم حقیقی این دو تعبیر در این آیه مقصود نیست بلکه کنایه از فشردگی در زندگی و گشادگی در رفتار است , که مایه حسرت خواهدبود.

لذا ((غل ید)) و ((بسط ید)) در آیه بالا همان است که در سوره آل عمران با عنوان فقیر و غنی مطرح شده : ((لقد سمع اللّه قول الذین قالوا ان اللّه فقیر و نحن اغنیا)) ((971)) خداوند در جواب این پندار می گوید: ((قل ان الفضل بیداللّه یؤتیه من یشا و اللّه واسع علیم )) ((972)) در جای دیگر می گوید: ((و ان الفضل بیداللّه یؤتیه من یشاواللّه ذوالفضل العظیم )) ((973)) .

ید, در قرآن در 12 مورد, منسوب به خدا یاد شده که در تمامی این موارد,مقصود: قوت , قدرت , توانایی و توانمندی است .

وجه , در قرآن در 11 مورد به کار رفته که به معنای نفس ذات مقدسه است , مانند((کل شی هالک الا وجهه ((974)) , جز ذات او همه چیز نابود شونده است )) ((انمانطعمکم لوجه اللّه ((975)) , ما برای خشنودی خدا است که به شما می خورانیم )) وآیاتی دیگر که همه از همین قبیل است .

عین , در پنج مورد آمده , یک بار به گونه مفرد و چهار بار به گونه جمع , که درتمامی این موارد, مقصود عنایت خاص است ((واصبر لحکم ربک فانک باعیننا ((976)) ,و در برابر حکم [ و دستور] پروردگارت شکیبا باش که تو خود در عنایت [ و حمایت ]مایی )) ((ولتصنع علی عینی )) ((977)) خطاب به موسی (ع ) است یعنی آن چه بر توگذشت , تماما در زیر پوشش عنایت ما بودی .

ساق , در سوره قلم آمده : ((یوم یکشف عن ساق )) ((978)) کنایه از شدت و دشواری روز قیامت است , مانند ((و التفت الساق بالساق الی ربک یومئذ المساق ((979)) , و ساق [ از دشواری موقعیت ] به هم می پیچد در آن روز همه به سوی پروردگارت رهسپارند)).

و اساسا ((کشف ساق )) در استعمال رایج عرب , کنایه از جد در امر است , یعنی دوران بازی که در این جهان بود سرآمد و هنگامه جد و واقع نگری محض فرا رسیده است در اصطلاح زبان فارسی به جای کشف ساق , دامن به کمر زدن به کار می رود, وهمان مفهوم را ایفا می کند و کنایه از تصمیم جدی در کار است .

اراده و اختیار. یکی از مسایل مورد بحث میان اشاعره و اهل عدل ((980)) , درباره افعال اختیاری انسان است که

آیا با اراده و اختیار خود او انجام می گیرد, یا خارج از اراده واختیار او است ؟

ابوالحسن اشعری می گوید: ((مقتضای توحید ربوبیت آن است که هرچه در عالم هستی پدید آید, از جمله افعال (به ظاهر) اختیاری انسان , با اراده مستقیم حق تعالی انجام می گیرد, وگرنه موجب شرک در ربوبیت می گردد و غیر خدا نیز در پدیدآوردن اشیا شریک می باشد در حالی که ((لا مؤثر فی الوجود الا اللّه , هیچ عاملی درپدید آمدن پدیده ها جز اراده حق تعالی دخالتی ندارد)) و به بیش از 25 آیه در این زمینه تمسک جسته است , از جمله :.

1 ((و اللّه خلقکم و ما تعملون ((981)) , شما و آن چه انجام می دهید, خدا آفریده است )).

2 ((اللّه خالق کل شی ((982)) , خداوند آفریننده همه چیز است )).

3 ((ما اصاب من مصیبه فی الا رض و لا فی انفسکم الا فی کتاب من قبل ان نبراها ((983)) , هیچ ناگواری نه در زمین و نه در نفس های شما [ در زندگی شما] رخ نمی دهد مگر آن که پیش از این که آن را پدید آوریم در دفتر سرنوشت ثبت گردیده است )).

4 ((و انه هو اضحک و ابکی ((984)) , و او است که می خنداند و می گریاند)).

قایلین به جبر اضافه کرده اند:.

5 ((و ما تشاؤون الا ان یشا اللّه ((985)) , [ و انجام عملی را] اراده نمی کنید مگر آن که خداوند اراده کرده باشد)).

6 ((ما کانوا لیؤمنوا الا ان یشااللّه ((986)) , ایمان نمی آوردند مگر آن که خدابخواهد)).

7 ((ولقد ذرانا لجهنم کثیرا من الجن و الا نس ((987)) , و در حقیقت بیش ترین جن وانس را برای دوزخ آفریده ایم )), یعنی در اصل آفرینش برای تباه بودن و عقاب شدن آفریده شده اند, نه آن که خود موجب تباهی خویش گردیده تا با دست خود عقوبت را برای خود فراهم کرده باشند! ((988)) .

فرضیه کسب .

فرضیه کسب .

ابوالحسن اشعری برای توجیه نمودن رای خود در مقابل اعتراضاتی که بر وی شده که اگر افعال اختیاری انسان از اراده او بیرون باشد جایی برای مطرح ساختن صفات فضائل و رذائل , باقی نمی ماند و نیز مساله ستایش و نکوهش و مدح و ذم موردی نخواهد داشت , علاوه که تبشیر و انذار و ترغیب و تهدید و وعد و وعید ومثوبت و عقوبت , مفهومی نخواهدداشت و اصولا شرایع الهی و ارسال رسل وانزال کتب , لغو خواهدنمود برای موجه ساختن مذهب خویش , مساله ای را به نام ((کسب )) مطرح ساخته و بدین سبب افعال اختیاری انسان را بدو منتسب دانسته است , گرچه با اراده مستقیم حق تعالی صورت می گیرد در این باره چنین گوید: ((دواراده , یکی قدیم و دیگری حادث در موقع انجام گرفتن هر عمل اختیاری انسان وجود دارد اراده قدیم همان اراده ازلی الهی است که علت اصلی تحقق یافتن هرپدیده ای است و اراده حادث اراده انسان است که خواسته چنین عملی را به گمان خود انجام دهد ولی اراده حادث انسان , هیچ گونه تاثیری در انجام یافتن آن عمل ندارد, تنها اراده ازلی الهی است که مؤثر است و بس در نهایت چون انسان اراده کرده بود که انجام شود و خداوند با اراده خویش آن را انجام داد, این عمل بدو(انسان ) منتسب می گردد و او (انسان ) با اراده نمودن خود (گرچه بی تاثیر است ),آن عمل را برای خویش کسب کرده , یعنی فراهم نموده است .

خلاصه : سنت الهی برآن تعلق یافته که هرگاه بنده ای چیزی بخواهد, خداوند آن را طبق خواسته او انجام دهد و لذا حسن و قبح آن عمل و پی آمدهای نیک و بدآن , گردن گیر انسان است , گرچه با اراده ازلی الهی انجام یافته است )).

نقد فرضیه کسب .

نقد فرضیه کسب .

عمده اشکالی که بر فرضیه کسب وارد می باشد, نقش نداشتن اراده انسان درانجام فعل اختیاری او است , زیرا نقش اراده بر این فرض , نقش علم است درمعلوم , نه نقش علت در معلول , زیرا اشعری بر این باور است که افعال عباد به طوراستقلال با اراده ازلی حق تعالی انجام می گیرد و اراده حادث عبد نقشی در تحقق آن ندارد جز آن که موجب انتساب به وی می گردد ولی این سؤال باقی است که چگونه عمل موجب انتساب می گردد با آن که انسان دخالتی در تحقق آن نداشته است ؟

.اشعری در کتاب ((مقالات الاسلامیین )) تصریح می کند که آن چه از خیر و شر واقع می گردد همان است که خدا خواسته و هرچه هست با اراده او است همان گونه که خداوند فرموده : ((و ما تشاؤون الا ان یشا اللّه ((989)) , و چیزی را نتوانید خواست جزآن که خدا خواسته باشد)) هرچه خدا بخواهد می شود و هرچه نخواهد نمی شود وهیچ کس نمی تواند کاری انجام دهد پیش از آن که خدا انجام دهد, یا توانایی انجام کاری داشته باشد که بیرون از علم الهی باشد, یا کاری انجام دهد که در علم خداوندانجام ندادن آن گذشته باشد از این رو خداوند خواسته تا کافران کفر ورزندهمان گونه که خواسته است آنان را رها کرده و گم راه ساخته و بر دل های شان مهر زده است ((990)) .

در کتاب ((الابانه )) می گوید: ((خداوند مؤمنان را موفق ساخت و مورد عنایت قرارداد, آنان را سامان داده و رهنمودشان گردید کافران را گم راه ساخت و رهنمودشان ننمود با ارائه دلایل مورد عنایتشان قرار نداد و اگر مورد عنایتشان قرار می داد وکارشان را سامان می داد هرآینه به صلاح می گراییدند و اگر هدایتشان می کردهدایت می شدند خداوند می تواند کار کافران را سامان دهد و مورد عنایتشان قراردهد تا مؤمن گردند ولی خواسته است تا کافر باشند, همان گونه که در علم ازلی اوگذشته است , لذا آنان را رها ساخته و بر دل های شان مهر زد)) ((991)) .

از این رو, روشن نگردید که نقش اراده حادث چیست , با فرض آن که نقش اساسی را علم ازلی و اراده ازلی حق تعالی ایفا می کند؟

!.

پیروان مکتب اشعری در تفسیر و تبیین نقش کسب , دچار دگرگونی فکر واندیشه گردیده اند و هر یک به تناسب فهم خویش تفسیری کرده که بر مشکل افزوده و برخی برای حل معضل به کشف باطنی احاله کرده اند, که خود احاله به مجهول است ((992)) .

افعال اختیاری .

افعال اختیاری .

بدون شک , اراده شخصی انسان در انجام کارهای اختیاری وی نقش دارد, بدین سبب افعال وی به وی منتسب می گردد و پی آمدهای نیک و بد آن , گردن گیر خوداوست این چیزی است که هر که به وجدان خود رجوع کند به خوبی درمی یابد که درانجام کار نیک و بد آزاد است , اگر بخواهد می تواند انجام دهد و اگر نخواهد انجام نمی دهد و کاملا روشن است که در انجام هر عمل اختیاری , تحمیلی بر او نیست وآزادانه انجام می دهد لذا این امر, از قضایای وجدانی محسوب می شود, یعنی روشن بودن آن ضروری و بدیهی است و بداهت آن از وجدان درونی انسان سرچشمه گرفته است و نیازی به استدلال و اقامه برهان ندارد.

به علاوه همان گونه که قبلا اشارت رفت , تحسین و تقبیح , ستایش و نکوهش ,تبشیر و انذار و نیز ثواب و عقاب , در صورتی قابل توجیه است که انجام افعال زیبا وزشت از روی اختیار انجام گیرد و فضیلت و رذیلت شمرده شود.

سرتاسر قرآن پر است از ستایش ها و نکوهش ها که بر فضائل و رذائل اخلاقی ورفتاری انسان ها صورت گرفته است با قطع نظر از مساله تکالیف شرعی که از توانایی انسان بر اعمال قدرت و امکان انتخاب حکایت دارد, وگرنه عبث و بیهوده می نمود.

این گونه آیات از محکمات شمرده می شوند, زیرا با فطرت و وجدان آدمی سازگار است و آیات به ظاهر مخالف , متشابه اند که بایستی بر وفق همین آیات تفسیر و تبیین شوند ((993)) .

اینک نمونه های از آیاتی که بر اختیاری بودن افعال ارادی انسان دلالت دارد:.

1 ((و من اراد الا خره و سعی لها سعیها و هو مؤمن فاولئک کان سعیهم مشکورا ((994)) ,هر که حیات جاوید را خواهان است و در آن راستا کوشش کند, به شرط آن که باورداشته باشد, کوشش آنان [ هدر نرفته و به نتیجه مطلوب رسیده و] مورد حق شناسی واقع خواهد شد)).

2 ((فمن یعمل من الصالحات و هو مؤمن فلا کفران لسعیه و انا له کاتبون ((995)) , پس هرکه کارهای شایسته انجام دهد و مؤمن باشد, کوشش او نادیده گرفته نمی شود وماییم که عمل او را برایش ثبت و ضبط می کنیم )).

3 ((کل امر بما کسب رهین ((996)) , هر کس در گرو دست آورد خویش است ))یعنی پی آمد آن به خود او باز می گردد.

4 ((ظهر الفساد فی البر والبحر بما کسبت ایدی الناس ((997)) , بر اثر آن چه انسان ها بادست های خود فراهم آورده اند تباهی , صحرا و دریا را فرا گرفته است )).

5 ((و ما منع الناس ان یؤمنوا اذ جاهم الهدی ((998)) , چه چیز مانع مردم از ایمان آوردن گردید, آن گاه که هدایت برایشان آمد)).

در منطق اشعری , می بایست گفت : تو خطاب به خدا نخواسته ای !.

6 ((و من یعمل سؤا اویظلم نفسه ثم یستغفر اللّه یجداللّه غفور رحیما ((999)) , و هر کس کار بدی کند یا به خود ستم روا دارد, سپس از خدا آمرزش بخواهد, خدا را آمرزنده مهربان خواهد یافت )).

اگر انسان در انجام کار زشت اختیاری نداشته باشد, چگونه می شود کار او راعمل قبیح شمرد, یا آن که ستمی به خود روا داشته باشد آن گاه چرا خواهان گذشت باشد؟

!.

7 ((لا یکلف اللّه نفسا الا وسعها لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت ((1000)) , خداوند کسی را جز به قدر توانایی اش تکلیف نمی کند هرچه [ خوبی ] کند به سود او است وهرچه [ بدی ] کند به زیان او است )).

این آیه به خوبی دلالت دارد که انسان خود توانایی انجام کار نیک و بد را دارد,که تکلیف بر حسب توانایی او می باشد و پی آمدهای سود و زیان آن به خود او بازمی گردد.

8 ((لااکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی ((1001)) , در دین اکراهی نیست راه صلاح از راه فساد جدا و روشن است )) زیرا حقیقت دین , باور است که می بایست با آشکارشدن دلایل حاصل گردد, و هرگونه تحمیل و اکراه در آن راه ندارد.

9 ((سیقول الذین اشرکوا لو شااللّه ما اشرکنا ولا آباؤنا و لا حرمنا من شئ کذلک کذب الذین من قبلهم حتی ذاقوا باسنا قل هل عندکم من علم فتخرجوه لنا ان تتبعون الا الظن و ان ان تم الا تخرصون ((1002)) , هرآینه مشرکان خواهند گفت : اگر خدا می خواست نه ما ونه پدران ما شرک نمی ورزیدیم و چیزی را [ بر خود] تحریم نمی کردیم آری , چنین دروغی را پیشینیان آنان نیز گفته و دچار عقوبت ما گردیده اند [ به آنان ]بگو: [ در این گفتار] آیا دلیل علم آوری نزد شما هست که برای ما آشکار کنید [ یا آن که ] تنها از گمان و پندار خود پیروی می کنید؟

آری این گفتار جز گزافه گویی بیش نیست )).

اساسا جاهلیت عرب بر این گمان بوده که انسان از خود اختیاری ندارد و درزندگی تابع سرنوشت است و هرچه خدا خواسته انجام می گیرد, با این پندارخواسته اند تا سرپوشی بر روی کارها و رفتارهای زشت خود بگذارند.

خداوند, آنان را در این گزافه گویی نکوهش می کند, که این چه پنداری است که درباره خداوند روا می دارید, در حالی که خداوند خود از آن آگاه نیست ؟

!.

لذا خداوند در آیات دیگر می فرماید: ((قل اتنبؤن اللّه بما لا یعلم ((1003)) , بگوچیزی را به خدا گزارش می دهید که به آن آگاه نیست ؟

!)).

ابوالحسن اشعری در مساله جبر از جد خود ابوموسی اشعری ارث برده است , که بر وفق باورهای جاهلیت عرب به جبر عقیده داشت عبدالکریم شهرستانی گفت وگویی را از وی با عمرو بن عاص در این باره نقل می کند: ((عمرو به ابوموسی گفت : چه کسی را بیابم تا شکایت خدا را نزد او ببرم ؟

ابوموسی گفت : من آن کس هستم هرچه داری بگو! عمرو گفت : خداوند خود چیزی را بر من تقدیرکرده , سپس مرا برآن عقوبت می کند!؟

ابوموسی گفت : آری ! عمرو گفت : چرا وبرای چه ؟

ابوموسی گفت : زیرا او بر تو ستمی روا نمی دارد آن گاه عمرو ساکت گردید و پاسخی نداشت )) ((1004)) .

مقصود ابوموسی از عبارت اخیر آن است که خداوند هرچه بخواهد با آفریده خود انجام می دهد و چون آفریده او است ستمی روا نداشته است این همان گفتارابوالحسن است که ظلم از دیگران ناروا است و آن چه خدا روا می دارد ستمی شمرده نمی شود ((1005)) .

10 ((ان هذه تذکره فمن شا اتخذ الی ربه سبیلا ((1006)) , این [ قرآن ] اندرزی است ,پس هر که [ اندیشد و] خواسته باشد می تواند [ بدین وسیله ] راه خود را به سوی پروردگار خود در پیش گیرد)).

این آیه به خوبی روشن می سازد که آن چه از جانب حق تعالی است راه نمایی های برونی و برانگیختن فطرت و خرد درونی است , تا انسان خود آزادانه راه خود را به سوی حق و حقیقت بیابد.

اضلال یا خذلان .

اضلال یا خذلان .

در بسیاری از آیات قرآنی مساله ((اضلال )) مطرح و به خدا نسبت داده شده است با این که اضلال به معنای گم راه کردن , یک عمل ضد ارزشی و ضد خدایی است ! لذاباید در مفهوم اضلال منتسب به ساحت قدس الهی دقت نظر شود, تا روشن گرددکه کاربرد این واژه جنبه مجازی دارد و استعاره ای بیش نیست و هرگز معنای حقیقی آن مقصود نمی باشد.

((اضلال )) منتسب به پروردگار به معنای ((خذلان )) است , یعنی به خود واگذارکردن و از عنایت خاص محروم نمودن , آن هم بر اثر عناد و لجاجتی است که افرادمقاوم در مقابل حق از خود نشان می دهند پس خود نخواسته اند تا مشمول عنایت حضرت حق گردند, و چون شایستگی و آمادگی لازم را در خود فراهم نساخته اند,به خود رها شده اند.

((یثبت اللّه الذین آمنوا بالقول الثابت فی الحیاه الدنیا و فی الا خره , و یضل اللّه الظالمین ((1007)) , خداوند کسانی که ایمان دارند را بر گفتار ثابت استوار می دارد,چه در این جهان چه در سرای جاوید کسانی که [ بر خود] ستم روا داشته [ و ازفطرت و منهج شرع کنار زده اند] خداوند آنان را به خود واگذار می کند)).

همین است تفسیر ((یضل من یشا)) همان گونه که اشارت رفت به دلیل ((قل ان اللّه یضل من یشا و یهدی الیه من اناب )) ((1008)) پس هرکس را که خداوند اضلال می کند(خذلان به خود واگذاری ) کسانی اند که در پی ((انابه )) (بازگشت به سوی حق )نبوده اند ((وغرهم فی دینهم ما کانوا یفترون )) ((1009)) , یعنی شیوه آنان , که بیهوده رفتن و ناروا سخن گفتن است , آنان را به غرور و سرکشی واداشت .

((فاما الذین آمنوا باللّه واعتصموا به فسیدخلهم فی رحمه منه و فضل و یهدیهم الیه صراطا مستقیما ((1010)) , ولی کسانی که به خدا ایمان آورده و به ریسمان او چنگ زده اند, به زودی آنان را در جوار رحمت او درآورده و فزونی عنایت خود, آنان را فرامی گیرد و ایشان را به سوی خود, به راهی راست [ مستقیم و استوار] هدایت کند)).

ختم و طبع .

ختم و طبع .

واژه های ختم و طبع و غشاوه که در قرآن به کار رفته , در همین زمینه است ومقصود حجابی است که انسان های معاند و سرکش با سؤ رفتار و کردار خود, برای خویش فراهم ساخته اند.

((ختم اللّه علی قلوبهم و علی سمعهم , و علی ابصارهم غشاوه ((1011)) , خداوند بردل های شان و بر حس شنوایی شان مهر نهاده و بر چشمانشان پوششی افکنده شده است )).

((و طبع علی قلوبهم فهم لا یفقهون ((1012)) , و بر دل های شان که جای گاه ادراک است مهر و موم زده شده است در نتیجه قدرت درک ندارند)).

ولی زمینه این مهر و موم و پرده حجاب را خود فراهم ساخته اند در آیات دیگر,این جهت به خوبی روشن است : ((افرایت من اتخذ الهه هواه و اضله اللّه علی علم و ختم علی سمعه و قلبه ((1013)) , آیا نمی بینی کسی را که خواسته های نفسانی خود راخدای خود قرار داده و از این رو, خداوند با علم به این جهت , او را به خود واگذارکرده و بر گوش و دلش مهر زده است )).

((ذلک بانهم آمنوا ثم کفروا فطبع علی قلوبهم ((1014)) )) ((بل طبع اللّه علیهابکفرهم ((1015)) )), یعنی اینان پس از ایمان آوردن ظاهری که برای فریب دادن مؤمنان بوده است , کفر ورزیدند تا بدین سبب مواضع مؤمنین را متزلزل سازند ازاین رو بر دل های شان مهر دل مردگان زده شد.

((کذلک یطبع اللّه علی کل قلب متکبر جبار ((1016)) , این چنین است که خداوند بر دل هر خودخواه سرکشی مهر [ شقاوت ] می نهد)) از این رو, از زبان خود آنان این حقیقت تلخ را حکایت می کند و خود اعتراف دارند که زمینه حق ستیزی را خودفراهم ساخته اند: ((کتاب فصلت آیاته قرآنا عربیا لقوم یعلمون بشیرا و نذیرا فاعرض اکثرهم فهم لا یسمعون و قالوا قلوبنا فی اکنه مما تدعونا الیه و فی آذاننا وقر و من بیننا وبینک حجاب فاعمل اننا عاملون ((1017)) , [ این قرآن ] کتابی است که بیانات آن به طورروشن و به زبان عربی [ آشکار] برای گروهی که می دانند [ و چندان نادان نیستند که چیزی نفهمند] نوید دهنده و بیم دهنده است و[ لی ] بیش تر آنان روی گردان شدند,از این رو نشنیده گرفتند و گفتند: دل های ما از آن چه ما را به سوی آن می خوانی درپوشش است و در گوش های ما نیز سنگینی وجود دارد [ که جلوی شنوایی ما راگرفته است ] و میان ما و تو حجاب و حایلی وجود دارد [ نه تو را می بینیم و نه گفته های تو را می شنویم ] پس تو کار خود گیر و ما کار خود گیریم )).

پر روشن است که این گونه برخورد و این گونه گفتار, از لجاجت و عناد مفرطحکایت دارد و تمامی این تعابیر, تمثیل و استعاره ای بیش نیست لذا خداوند آنان رانکوهش می کند که از روی حق ستیزی چنین گفتاری می گویند ((و قالوا قلوبنا غلف بل لعنهم اللّه بکفرهم فقلیلا ما یؤمنون ((1018)) , و گفتند: دل های ما در غلاف است [ پوششی آن را فرا گرفته , ولی نه , چنین نیست ] بلکه خدا به سزای کفر [ و حق ستیزی ]شان , لعنتشان [ مطرود درگاهش ] کرده است , پس چه اندک اند کسانی که ایمان می آورند)).

فصل هفتم : وجوه و نظائر در قرآن

فصل هفتم : وجوه و نظائر در قرآن

وجوه و نظائر در قرآن .

یکی از مسایل قرآنی , مساله ((وجوه و نظائر)) است , که راه احتمال را در فهم معانی قرآن باز نموده و گاهی موجب اشتباه برخی و گاه موجب دست آویزی برای فتنه جویان شده است فهم معانی قرآن نیاز به ورزیدگی و اندیشه عمیق دارد تاامکان سد احتمالات میسر گردد, لذا شناخت وجوه و احتمالات و نیز اشباه و نظائریک ضرورت تفسیری به شمار می رود در این زمینه کتاب ها و رساله های فراوانی نوشته شده و نیز تالیفاتی با عنوان ((غریب القرآن )) یا ((تاویل مشکل القرآن )) ارائه شده است پیشینیان در این زمینه کوشش فراوانی نموده و برای حل مشکلات قرآنی آثار نفیسی از خود به یادگار گذارده اند.

اولین کسی که در این وادی قدم نهاد, ابوالحسن مقاتل بن سلیمان بلخی خراسانی (متوفای 150) است وی از تابعین به نام شمرده می شود ((1019)) کتاب وی اکنون در دست رس است و با ضمیمه تحقیق دکتر عبداللّه محمود شحاته به سال 1975 م به چاپ رسیده است .

پس از وی افراد دیگری نیز در این مسیر گام نهاده اند به گفته جلال الدین سیوطی , ابوالفرج (متوفای 597), واعظ و محدث و مفسر معروف و ابن دامغانی وابوالحسین محمد بن عبدالصمد مصری و ابن فارس و دیگران , در این زمینه کتاب هایی نوشته اند, که کتاب ابن فارس در اختیار جلال الدین سیوطی بوده و درکتاب ((اتقان )) از آن نقل کرده است .

عمده ترین کتاب دردست در این زمینه کتاب ((وجوه و نظائر)) نوشته ابوالفضل حبیش بن ابراهیم تفلیسی (متوفای حدود سال 600) است این کتاب به فارسی نگاشته شده و دکتر مهدی محقق آن را تحقیق نموده در اختیار خوانندگان قرار داده است این کتاب در واقع , تکمیل شده کتاب مقاتل ابن سلیمان است مؤلف ابتدا به عربی برآن افزوده سپس با اضافاتی آن را به فارسی درآورده است خود چنین گوید:.

((چون از تصنیف کتاب ((بیان التصریف )) بپرداختم , نگاه کردم به کتاب ((وجوه القرآن )) که مقاتل بن سلیمان (ره ) به تازی ساخته بود بسیار کلمت را از اسما و افعال و حروف که او شرح آن , دو وجه یا سه وجه بیان کرده بود, در کتاب تفسیرابوالحسین ثعلبی (ره ) هر کلمتی را چهار و پنج وجه موجود یافتم و بسیار کلمت راکه او سه و چهار وجه گفته بود, در تفسیر ثعلبی هر یک را شش و هفت وجه معنی یافتم و بسیار کلمت را وجوه فرو گذاشته بود و نیز ترتیب کتاب نه بر طریقی نهاده بود که استخراج آن چه طلب کنند به وقت حاجت شرح وجوه آن کلمت را به زودی بیابند پس چون احوال کتاب وی بدین صفت دیدم خواستم که در وجوه قرآن کتابی سازم کامل و مفید که آن چه در کتاب ثعلبی و تفسیر سورآبادی و تفسیر نقاش وتفسیر شاپور و تفسیر واضح و در کتاب مشکل (ابن ) قتیبه و کتاب غریب القرآن عزیری در وجوه قرآن بیان کرده است , بر طریق اختصار آن جمله در کتابم موجودباشد و بر وسع طاقت شرح وجوه هر کلمتی را به پارسی واضح بیان کردم و هروجهی چند آیت از قرآن به دلیل آوردم )) ((1020)) .

تعریف وجوه و نظائر.

تعریف وجوه و نظائر.

وجوه , در باره محتملات معانی به کار می رود و نظائر, درباره الفاظ و تعابیر اگر درلفظ یا عبارتی چند معنا احتمال رود, این معانی را ((وجوه )) گویند بدین معنا که عبارت مذکور را بتوان بر چند وجه تعبیر کرد و هر وجهی را تفسیری شمرد نظائر درالفاظ یا تعابیر مترادفه به کار می رود و آن هنگامی است که چند لفظ (کلمه یا جمله )یک معنای تقریبی واحد را افاده کنند این بیش تر در الفاظی یافت می شود که دارای معانی متقارب و مترادف باشند و جدا ساختن آن ها گاه دشوار می نماید در قرآن ازهر دو نوع فراوان یافت می شود لذا شناخت وجوه و نظائر در قرآن یک ضرورت تفسیری به شمار می رود.

جلال الدین سیوطی در تعریف وجوه چنین گوید: ((فالوجوه للفظ المشترک الذی یستعمل فی عده معان , کلفظ الامه ((1021)) , وجوه لفظ مشترکی را گویند که در چندمعنا به کار می رود, مانند لفظ امت که به سه معنا آمده : ملت , طریقت و مدت ))امت به معنای ملت در آیه : ((و کذلک جعلناکم امه وسطا ((1022)) , این چنین است که ماشمار را ملتی میانه قرار دادیم )) امت به معنای طریقت نظیر آیه : ((انا وجدنا آبائنا علی امه و انا علی آثارهم مقتدون ((1023)) , ما پدرانمان را بر طریقتی [ روشی ] یافتیم و ماهمان را دنبال می کنیم )) امت به معنای مدت نظیر آیه : ((و قال الذی نجا منهما و ادکر بعدامه ((1024)) , و آن کس از آن دو [ زندانی ] که نجات یافته و پس از مدتی [ یوسف را] به خاطرآورده بود, گفت )).

در تعریف نظائر گوید: ((والنظائر, کالالفاظ المتواطئه , نظائر الفاظی را گویند که بایک دیگر هم آهنگ و هم تا باشند)) مانند الفاظ مترادفه که معانی آن ها یک سان یانزدیک به هم باشند.

وجوه محتمله در الفاظ و عبارات قرآن , به ویژه در جمله های ترکیبی چنان چه اشارت رفت فراوان است و تا کسی این وجوه محتمله را نداند, درست را ازنادرست تشخیص نخواهد داد و بر حقیقت تفسیر آیه آگاه نخواهند شد چه پی بردن به حقیقت , به میزان تشخیص و توانایی جدایی صحیح از مستقیم بستگی دارد به هر تقدیر در قرآن این ویژگی وجود دارد که در بسیاری از تعابیر آن راه احتمالات بازاست برای روشن شدن معنا باید راه احتمالات سد شود.

مولا امیرمؤمنان (ع ) فرموده : ((القرآن حمال ذو وجوه , قرآن محتملات گوناگونی را پذیرا است )) هر یک از آیات کشش معانی مختلفی را دارد لذا باید اندیشید تا راه درست را برای رسیدن به معانی صحیح یافت این سخن را علی (ع ) هنگامی به ابن عباس فرمود که خواست او را به احتجاج با خوارج روانه کند آن گاه دستور فرمود:((لا تخاصمهم بالقرآن , فان القرآن حمال ذو وجوه تقول و یقولون ولکن حاججهم بالسنه , فانهم لن یجدوا عنها محیصا ((1025)) , با قرآن با آنان درگیر نشو, زیرا قرآن معانی گوناگونی را پذیرا است , می گویی و می گویند ولی با سنت با آنان از در گفتگودرآی , زیرا راه چاره ای جز پذیرفتن و تسلیم شدن نخواهند داشت )) ابن عباس باانجام دستور امیرمؤمنان بر خصم پیروز گردید.

از این رو, از قتاده بن سلیمان نقل است که گفت : ((لا یکون الرجل فقیها کل الفقه حتی یری للقرآن وجوها کثیره , فقیه توانا کسی است که برای قرآن وجوه محتمله فراوان بداند)) از ابوالدردا نیز روایت شده : ((انک لن تفقه کل الفقه حتی تری للقرآن وجوها)) ((1026)) پس درک صحیح قرآن در آن است که یک مفسر دانا تمامی وجوه محتمله آیات را بداند و بتواند صحیح آن را از سقیم جدا سازد لذا پیامبر اکرم (ص )فرموده است : ((القرآن ذلول ذو وجوه , فاحملوه علی احسن الوجوه ((1027)) , قرآن هم چون شتر رام به هر طرف می توان او را برد, ولی آن را بر بهترین وجه راه برید)).

اقسام وجوه و نظائر.

اقسام وجوه و نظائر.

هر یک از وجوه و نظائر گاه در کلمات افرادی هستند و گاه در جمله بندی های کلامی , که برای هر یک از چهار دسته شواهد بسیاری در قرآن یافت می شود برای هر یک به ترتیب نمونه هایی می توان آورد:.

1 وجوه محتملات معانی در کلمات افرادی , مانند:.

امت : که در قرآن به سه معنا آمده , چنان چه یادآور شدیم .

برهان : در آیه ((ولقد همت به و هم بها لو لا ان رای برهان ربه )) ((1028)) این برهان خدایی کدام است که یوسف را از قصد فحشا بازداشت ؟

در پاسخ این سؤال , هفت وجه گفته اند:.

یک : حکم قطعی الهی در تحریم زنا, که عقوبت دنیوی و اخروی دارد.

دو: آن چه را که خداوند به انبیا داده از مکارم اخلاق و صفات عالیه , که از هرگونه آلودگی بپرهیزند.

سه : مقام نبوت که مانع ارتکاب فحشا و منکر است که از مقام حکمت انبیاسرچشمه گرفته .

چهار: زلیخا در آن هنگام پارچه ای بر چهره بتی که در کنار اتاق بود افکند تاجلوی او مرتکب فحشا نگردد و این عمل هشداری بود برای یوسف تا خود را ازدید خداوند دور نبیند.

پنج : در سقف خانه نوشته ای پدیدار گشت و زشتی و پلیدی عمل زنا را برای یوسف روشن تر ساخت .

شش : حضرت یعقوب را در گوشه اتاق , مجسم دید که انگشت به دندان گرفته به یوسف یادآور می شود تا دامن نبوت را لکه دار نکند.

هفت : ایمان راسخ و مقام عصمت حضرت یوسف از پیش مانع هرگونه دست یازیدن به آلودگی ها بوده است ((1029)) .

در این وجوه محتمله تنها وجه اخیر با مقام شامخ عصمت سازگار است و برخی از این وجوه با مقام منیع نبوت سازش ندارد.

2 وجوه محتمله در رابطه با جمله های کلامی , مانند آیه ((یا ایها الذین آمنوااستجیبوا للّه و للرسول اذا دعاکم لمایحییکم واعلموا ان اللّه یحول بین المر و قلبه و انه الیه تحشرون )) ((1030)) این آیه مؤمنین را برآن می دارد تا دعوت خدا و رسول را با جان ودل بپذیرند زیرا در این پذیرفتن , سعادت حیات و ارزش زندگی را در می یابند آن گاه تهدید کرده که در صورت نپذیرفتن , دچار فاجعه ای بس بزرگ و خطرناک می شوندکه آن حایل شدن خدا بین آنان و قلب های شان است و سرانجام بازگشت همه به سوی خدا است .

جمله ((واعلموا ان اللّه یحول بین المر و قلبه )) از جمله عبارت هایی است که موردگفتگو قرار گرفته , درباره آن سخن بسیار گفته اند وجوه محتمله در تفسیر و تاویل آن تا شش گفتار رسیده است .

اشاعره (پیروان مکتب ابوالحسن اشعری ) این آیه را دست آویز قرار داده گمان برده اند که مقصود سلب اختیار مردم در انتخاب راه حق و باطل است , زیرا خداوندمیان انسان و خواسته او حایل است , هر آن چه او بخواهد می شود, نه خودانسان فخر رازی که اشعری است در ذیل آیه می گوید: ((کافری که خداوند ایمان اورا نخواهد, نمی تواند ایمان بیاورد و مؤمنی که خداوند کفر او را نخواسته , نمی تواندکفر ورزد)) آن گاه اضافه می کند: ((با برهان عقلی این مطلب را ثابت کرده ایم , زیراحالات قلب که همان عقاید و اراده و خواسته او است , همگی از اختیار او بیرون است , زیرا فاعل و گرداننده این حالات صرفا خداوند است و در دست اواست )) ((1031)) ولی اهل تحقیق در این زمینه گفته هایی دارند که ذیلا نقل می گردد:.

1 یکی از سنن الهی آن است که گاه میان انسان و خواسته او حایلی به وجودمی آید و شرایط, خلاف خواسته او را بر وی تحمیل می کند.

((خدا کشتی آن جا که خواهد برد و گر ناخدا جامه بر تن درد)).

هر انسانی باید این احتمال را بدهد که در زندگی وی گاه نقطه عطفی به وجودمی آید و او را از مسیری که انتخاب کرده منحرف می سازد لذا نباید مؤمن به ایمان خود غره شود و عجب او را فرا گیرد و نیز نباید تبه کار از رحمت الهی مایوس گرددانسان , چه مؤمن و چه گنه کار, باید میانه خوف و رجا, طی منزل نماید و این حالت انسان را پیوسته در حالت تعادل نگاه می دارد.

2 خداوند بر همه چیز سلطه دارد و از خود انسان بر او بیش تر مسلط است ,هرگز نباید مغرور گردد که هرچه می خواهد می تواند انجام دهد, بلکه تا اراده خدادر کار نباشد و اذن او نباشد, هیچ کاری انجام نمی پذیرد.

3 خداوند میان انسان و خواسته های او به وسیله مرگ حایل می گردد.

4 خداوند از هر چیز نسبت به انسان نزدیک تر است ((و نحن اقرب الیه من حبل الورید ((1032)) , و ما از شاهرگ او به او نزدیک تریم )).

5 حایل شدن خدا میان انسان و قلب او, کنایه از فراموش کردن خوداست انسانی که خدا را فراموش کرده در واقع خویشتن را فراموش کرده , زیراانسانیت را فراموش کرده است جامعه ای که خدا در آن حاکم نباشد و او را حاضر وناظر نداند, انسانیت از آن جامعه رخت بر می بندد و برآن جامعه انسانیت حکومت نمی کند, ((نسوا اللّه فانساهم انفسهم ((1033)) , خدا را فراموش کردند و او آنان را دچارخود فراموشی کرد)) ((1034)) .

6 کنایه از مجموع این معانی است , چنان چه علامه طباطبایی اختیارفرموده اند ((1035)) .

3 نظائر در کلمات افرادی , مانند قلب و فؤاد که هر دو لفظ معنای دل دارند ومقصود شخصیت واقعی و باطنی انسان است مانند این دو آیه :.

((نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین ((1036)) , روح الامین [ جبرئیل ]آن را بر دلت نازل کرد تا از [ جمله هشدار] دهندگان باشی )).

((کذلک لنثبت به فؤادک و رتلناه ترتیلا ((1037)) , این گونه [ ما آن را به تدریج نازل کردیم ] تا قلبت را به وسیله آن استوار گردانیم , و آن را به آرامی خواندیم )).

هم چنین قلب و عقل و لب , هر سه یک معنا دارند: نیروی ادراک واندیشیدن چنان چه در آیات زیر است :.

((ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب او القی السمع و هو شهید ((1038)) , قطعا در این [ عقوبت ها] برای هر صاحب دل و [ اندیشه ] و حق نیوشی که خود به گواهی ایستد,عبرتی است )).

((و قالوا لو کنا نسمع او نعقل ما کنا فی اصحاب السعیر ((1039)) , و گویند: اگر شنیده [ و پذیرفته ] بودیم یا تعقل [ و درک ] کرده بودیم , در [ میان ] دوزخیان نبودیم )).

((ان فی ذلک لذکری لاولی الالباب ((1040)) , قطعا در این [ گونه دگرگونی ]هابرای صاحبان خرد عبرتی است )) هم چنین علم و عقل و رای و ابصر و نظر و فهم و فقه وفکر و ایقن و تذکر و وعی تمامی این الفاظ معنای آگاه شدن و دانستن رامی دهدچنان که در این آیات آمده است :.

((و قل رب زدنی علما ((1041)) ,و بگو:پروردگارا! بردانشم بیفزای )) ((یفصل الا یات لقوم یعلمون ((1042)) , نشانه ها را برای گروهی که می دانند به روشنی بیان می کند))((ان فی ذلک لا یات لقوم یعقلون ((1043)) , بی گمان در این [ امور] برای مردمی که آگاهنددلایل [ روشنی ] است )) ((انهم یرونه بعیدا و نراه قریبا ((1044)) , آنان [ عذاب ] را دورمی دانند و [ ما] نزدیکش می دانیم )) ((و ابصرهم فسوف یبصرون ((1045)) , و آنان را بنگرکه به زودی با دیده بصیرت بنگرند[ آگاه خواهند شد])) ((افلم یسیروا فی الا رض فینظروا کیف کان عاقبه الذین من قبلهم ((1046)) , آیا در زمین سیروسفر نمی کنند تا به سرانجام پیشینیان آگاهی یابند؟

)) ((ففهمناها سلیمان و کلا آتینا حکما و علما ((1047)) ,پس آن [ داوری ] را به سلیمان فهماندیم [ آگاه ساختیم ] و به هر یک [ از داود وسلیمان ] حکمت و دانش عطا کردیم )) ((و احلل عقده من لسانی یفقهوا قولی ((1048)) , واز زبانم گره به گشای [ تا] سخنم را بفهمند)) ((ان فی ذلک لا یه لقوم یتفکرون ((1049)) , به راستی در این [ زندگی زنبوران ] برای مردمی که می اندیشند نشانه [ قدرت الهی ]است )) ((قد بینا الا یات لقوم یوقنون ((1050)) , ما نشانه ها را برای گروهی که یقین [ وآگاهی ] دارند روشن گردانیده ایم )) ((انما یتذکر اولوا الا لباب ((1051)) , تنهاخردمندانند که می دانند)) ((لنجعلها لکم تذکره و تعیها اذن واعیه ((1052)) , تا آن را مایه اندرزتان گردانیم و گوش نگه دارنده اندرز آن را فرا گیرد)).

4 نظائر در جمله های ترکیبی مانند: طبع اللّه علی قلوبهم , ختم اللّه علی قلوبهم , قلوبهم فی غلف , صرف اللّه قلوبهم , اعینهم فی غطا, و علی ابصارهم غشاوه , ازاغ اللّه قلوبهم , فی قلوبهم مرض و غیره که تمامی این تعابیر یک معنا را می رساند: کج اندیشی و کج بینی و کج روی که بر خلاف فطرت انجام گرفته است ذیلا نمونه هایی ذکر می گردد:.

طبع : ((و طبع اللّه علی قلوبهم فهم لا یعلمون ((1053)) , و خدابردل های شان [ وازدگان از جنگ ] مهر نهاد, درنتیجه آنان نمی فهمند)) ((اولئک الذین طبع اللّه علی قلوبهم وسمعهم و ابصارهم و اولئک هم الغافلون ((1054)) , آنان (کافران )کسانی اند که خدا بر دل ها و گوش و دیدگانشان مهر نهاده و آنان خودغافلانند))((اولئک الذین طبع اللّه علی قلوبهم و اتبعوا اهواهم ((1055)) , اینان [ منافقان ]همان ها هستند که خدا بر دل های شان مهر نهاده است و از هوس های خود پیروی کرده اند)) ((و طبع علی قلوبهم فهم لا یفقهون ((1056)) , و بر دل های شان مهر زده شده است , درنتیجه قدرت درک ندارند)).

ختم : ((ختم اللّه علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه ((1057)) , خداوندبر دل های آنان و بر شنوایی ایشان مهر نهاده و بر دیدگانشان پرده ای است (یعنی آنان را در کج بینی و کج اندیشی قرار داده است ))) ((افرایت من اتخذ الهه هواه و اضله اللّه علی علم و ختم علی سمعه و قلبه ((1058)) , پس آیا دیدی کسی را که هوس خویش رامعبود خود قرار داده و خدا او را دانسته گم راه گردانیده و بر گوش و دل او مهر زده ))((قل ارایتم ان اخذ اللّه سمعکم و ابصارکم و ختم علی قلوبکم ((1059)) , بگو: به نظر شمااگر خدا شنوایی و دیدگانتان را بگیرد و بر دل هایتان مهر نهد)).

غلف : ((و قالوا قلوبنا غلف بل لعنهم اللّه بکفرهم فقلیلا ما یؤمنون ((1060)) , و گفتند:دل های ما در پوشش است [ درک نمی کند, چنین نیست ] بلکه به کیفر کفرشان لعنتشان کرده است پس آنان که ایمان نمی آورند چه اندک شماره اند)) ((و قولهم قلوبناغلف بل طبع اللّه علیها بکفرهم فلا یؤمنون الا قلیلا ((1061)) , و گفتارشان که دل های ما درپوشش است , بلکه خدا به خاطر کفرشان بر دل های آنان مهر زده است و درنتیجه جز شماری اندک ایمان نمی آورند)).

صرف : ((صرف اللّه قلوبهم بانهم قوم لا یفقهون ((1062)) , خدا دل های شان را [ از درک حقایق ] برگرداند زیرا آنان گروهی هستند که نمی فهمند)) ((ساصرف عن آیاتی الذین یتکبرون فی الا رض ((1063)) , به زودی کسانی را که در زمین به ناحق تکبر می ورزند ازآیاتم روی گردان سازم (یعنی قدرت درک را از آنان سلب کند))).

غطا: ((الذین کانت اعینهم فی غطا عن ذکری ((1064)) , همان کسانی که چشمانشان [ بصیرت ] از یاد من در پرده بوده )) ((لقد کنت فی غفله من هذا فکشفنا عنک غطاک فبصرک الیوم حدید ((1065)) , [ به او می گویند:] واقعا که از این [ حال ] سخت در غفلت بودی و[ لی ] ما پرده ات را [ از جلوی چشمانت ] برداشتیم و دیده ات امروزتیز است )).

غشا: ((و علی ابصارهم غشاوه ((1066)) , و بردیدگانشان پرده ای است )) ((و جعل علی بصره غشاوه ((1067)) , و بر دیده اش پرده نهاده است )).

, پس چون [ قوم موسی از ((1068)) زیغ : ((فلما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم و اللّه لا یهدی القوم الفاسقین حق ] برگشتند خدا دل های شان را برگردانید و خدا مردم نافرمان راهدایت نمی کند)) ((ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هدیتنا و هب لنا من لدنک رحمه ((1069)) ,پروردگارا! پس از آن که مارا هدایت کردی دل هایمان را دست خوش انحراف مگردان و از جانب خود رحمتی برما ارزانی دار)) ((فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ماتشابه منه ابتغا الفتنه ((1070)) , اما کسانی که در دل های شان انحراف [ کج روی ] است برای فتنه جویی و طلب تاویل آن [ به دل خواه خود] از متشابه آن پیروی می کنند)).

مرض : ((فی قلوبهم مرض فزادهم اللّه مرضا ((1071)) , در دل های شان مرضی است [ که درک ندارند] و خدا بر مرضشان افزود)) ((فتری الذین فی قلوبهم مرض ((1072)) ,می بینی کسانی را که در دل های شان بیماری است )) ((و اماالذین فی قلوبهم مرض فزادتهم رجسا الی رجسهم ((1073)) , واما کسانی که در دل های شان بیماری [ کج بینی وبی خردی ] است پلیدی بر پلیدی شان افزود)) ((افی قلوبهم مرض ام ارتابوا ((1074)) ,آیا در دل های شان مرضی است یا در تردید هستند)) ((لیجعل ما یلقی الشیطان فتنه للذین فی قلوبهم مرض ((1075)) , تا آن چه را شیطان القا می کند, برای کسانی که دردل های شان بیماری است آزمایشی گرداند)).

تمامی این تعابیر حاکی از یک حقیقت است و آن انحراف در فکر و اندیشه وعقیده است , که بر اثر عناد و لجاج و اصرار بر جهالت برایشان حاصل گردیده است و از آن دست بردار نیستند لذا همه این تعابیر بر آنان صادق است : طبع علی قلبه ختم قلبه قلوبهم غلف صرف قلبه قلبه فی غطا فی غشا زاغ قلبه مرض قلبه اضله اللّه علی علم .

لغات غریبه .

لغات غریبه .

آیا در قرآن لغات غریبه وجود دارد؟

مقصود از لغات غریبه , الفاظ و کلمات نامانوسی است که شنیدن آن بر طبع گران می آید و وجود آن در کلام موجب خلل در فصاحت می گردد چنین الفاظ غریبی هرگز در قرآن نبوده و در شان قرآن نمی باشد, زیرا قرآن در بالاترین مرتبه فصاحت قرار دارد و هیچ گاه کلمات غریبه درآن به کار نرفته است آری , غرابت معنای دیگری نیز دارد که در قرآن به کار رفته است :غرابت در عرف محلی قرآن احیانا الفاظ و کلماتی را مورد استعمال قرار داده که برای بیش تر عرف محلی تازگی داشته , معنای آن بر آنان چندان روشن نبوده است ,زیرا قرآن از لغات تمامی قبایل عرب استفاده کرده , و حتی برخی کلمات را که ریشه های آن از غیر عرب گرفته شده به کار برده است , که بعضا معانی آن ها برای فرد فرد عرب روشن نبوده است .

قرآن گاه برخی کلمات شیوا را که مورد استعمال قبایل مختلف عرب بوده به کاربرده است , گرچه این کلمات احیانا برای دیگر قبایل تازگی داشته و نامانوس می نموده است غریب بدین معنا در قرآن وجود دارد و به فصاحت آن خللی نمی رساند.

قبایل عرب همان گونه که در امور سیاسی و نظامی و اجتماعی و نیز اقتصادی وفرهنگی از هم پراکنده بودند, از لحاظ زبان و لغت نیز از هم جدا بودند و در حالت پراکندگی به سر می بردند بسیاری از کلمات و اصطلاحات در میان برخی قبایل رواج داشته که قبایل دیگر از آن بی خبر بودند قرآن از تمامی این لغات بهره جسته ومناسب ترین کلمات را از هر قبیله انتخاب کرده و به کار برده است و از این راه یک نوع آگاهی عمومی در دست رس تمامی عرب قرار داده و خود خدمت فرهنگی , ادبی ولغوی به عرب نموده , وحدت لغت در میان عرب ایجاد نموده است لذا نه فقطاستعمال این گونه الفاظ به فصاحت قرآن خللی نمی رساند, بلکه یک گونه شیوه ادبی و فرهنگی فراگیر ایجاد کرده که عرب از ایجاد آن عاجز بوده است اینک به نمونه هایی از این گونه لغات قبایلی می پردازیم .

لغات قبایل .

لغات قبایل .

در این زمینه , ابوالقاسم محمد بن عبداللّه رساله ای نوشته به نام ((اللغات )) و لغات قبایل عربی را که در قرآن آمده , بر حسب ترتیب سوره ها یادآور شده است در این رساله لغاتی از 30 قبیله معروف عرب که در قرآن به کار رفته , آورده است و نیز لغاتی از شهرهای مختلف عربی و دیگر ملت های مجاور عرب , که مجموعا رساله لطیفی است و در نوع خود بی نظیر ((1076)) .

قبایلی را که از آن ها یاد می کند عبارتند از: 1 ازد شنؤه , 2 اشعریون , 3 انمار,4اوس , 5 بنوحنیفه , 6 بنوعامر 7 تغلب , 8 تمیم , 9 ثقیف , 10 جذام , 11 جرهم ,12 حمیر, 13 خثعم , 14 خزاعه , 15 سعدالعشیره , 16 سلیم , 17 طی , 18 عذره ,19 عماره , 20 عسان , 21 قریش , 22 قیس , 23 کنانه , 24 کنده , 25 لخم ,26مزینه , 27 هذیل , 28 همدان , 29 هوازن , 30 یمامه .

از شهرهایی که نام می برد: 1 حجاز, 2 حضرموت , 3 سبا, 4 عمان , 5 مدین ,6 یمامه , 7 یمن .

از ملتهای مجاور: 1 احباش , 2 فرس , 3 روم , 4 قبط, 5 انباط, 6 سریان ,7 عبرانیون , 8 بربر.

جلال الدین سیوطی این رساله را در کتاب الاتقان خود خلاصه نموده که نمونه هایی از آن نقل می گردد:.

از لغت کنانه : 1 شطره : تلقاه (بقره 2:144), 2 خلاق : نصیب (آل عمران 3:77),3 یعزب : یعیب (یونس 10:61), 4 دحورا: طردا (صافات 37:9), 5 کنود: کفور(عادیات 100:6),.

از لغت هذیل : 1 رجز: عذاب (مدثر 74:5), 2 صلدا: نقیا (بقره 2:264),3مدرارا: متتابعا (انعام 6:6), 4 فرقانا: مخرجا (انبیا 21:48), 5 عیله : فاقه (توبه9 :28), 6 ولیجه : بطانه (توبه 9:16), 7 اجداث : قبور (یس 36:51), 8 ذنوبا: عذابا(ذاریات 51:59), 9 دسر: مسامیر (قمر 54:13), 10 واجفه : خائفه (نازعات 79:8), 11 مسغبه : مجاعه (بلد 90:14),.

از لغت حمیر: 1 سقایه : انا (یوسف 12:70), 2 مسنون : منتن (حجر 15:26), 3صرح : بیت (نمل 27:43), 4 وبیلا: شدیدا (مزمل 73:16),.

از لغت جرهم : 1 محسور: منقطع (اسرا 17:29), 2 حدب : جانب (انبیا21:96), 3 ودق : مطر (نور 24:43), 4 ینسلون : یخرجون (انبیا 21:96), 5 حبک :طرائق (ذاریات 51:7) ((1077)) .

واژه های غیر عربی .

واژه های غیر عربی .

در لغت عرب واژه هایی وجود دارد که ریشه عربی ندارند و از لغت های مجاورگرفته شده است , و این یک امر طبیعی به شمار می رود و در تمامی زبان های زنده وگذشته براثر مجاورت و رفت و آمدها, لغات نیز داد و ستد می شدند.

البته شکل واژه های اجنبی هم واره با تغییراتی مواجه می شده است و به مرورزمان رنگ و بوی لغت میزبان را به خود می گرفته و هم ساز آن لغت می گردیده است ((1078)) به این گونه تغییرات در واژه های بی گانه اصطلاحا ((معرب )) عربی شده می گویند در این زمینه کتاب های فراوانی نوشته شده , از جمله به کتاب ((المعرب )) نوشته ابو منصور جوالیقی , موهوب بن احمد بن محمد(متوفای 540) می توان اشاره کرد این کتاب بیش تر به واژه های فارسی تعریب شده پرداخته و این گونه کلمات را در اشعار اصیل عربی آورده است اخیرا این گونه واژه های وارد شده را ((دخیل )) داخل شده گویند و در المنجد, این اصطلاح زیادبه کار رفته است دراین مورد گفته می شود: ((والکلمه من الدخیل , این کلمه از کلمات داخل شده در زبان عرب است )).

وارد شدن واژه های دیگر در هر لغت و در هر زبانی یک امر طبیعی است و هرگزبه عنوان عیب یا نقص شمرده نمی شود وجود این گونه لغات به خالص بودن آن زبان یا آن لغت نیز صدمه ای وارد نمی سازد, یعنی زبان عربی , عربی است گرچه برخی لغات غیر عربی که رنگ و بوی عربی به خود گرفته در آن یافت شود, زیرالغت تازه وارد تا خلق و خوی آن زبان را به خود نگیرد, امکان کاربرد نمی یابد لذااستعمال چنین الفاظ و کلمات غیر عربی , به عربی بودن کلام , چه شعر و چه نثر,خللی وارد نمی آورد و این شیوه استفاده از کلمات اجنبی در اشعار قدیم عربی وگفته های اصیل پیش از اسلام , متعارف بوده و عیب و نقصی شمرده نمی شده است ((1079)) , بلکه در هیچ لغتی به کار نگرفتن لغات غیر شرط نیست حتی دراثری مانند شاه نامه فردوسی که سعی برآن بوده تا صرفا واژه های فارسی به کار رود,بسیاری از واژه های آن ریشه فارسی ندارند, بلکه ریشه عربی و ترکی و غیره داشته ودر عین حال فارسی کامل به شمار می روند.

قرآن نیز که یک سخن عربی کامل است , از این جهت جدا نیست واژه های غیرعربی که ریشه عربی ندارند ولی شکل عربی به خود گرفته و معرب گردیده در آن وجود دارد در این زمینه بالخصوص نیز کتاب هایی نوشته شده , از جمله کتاب ((المهذب فیما وقع فی القرآن من المعرب )) نوشته جلال الدین سیوطی , که خلاصه ای از آن را در ((الاتقان )) آورده است لذا جای تردید نیست که قرآن کلام عربی است و از جهت عربی بودن در سرحد کمال است و هرگز کسی یا گروهی در عربیت آن شک نبرده است قرآن تصریح دارد:.

((انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون )) ((1080)) ((و کذلک انزلناه قرآناعربیا)) ((1081)) ((کتاب فصلت آیاته قرآنا عربیا لقوم یعلمون )) ((1082)) ((و کذلک اوحینا الیک قرآنا عربیا لتنذر ام القری و من حولها)) ((1083)) ((نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین )) ((1084)) ((و هذا لسان عربی مبین )) ((1085)) و آیات دیگر که صراحتا قرآن را عربی معرفی می کند.

برخی بر این باورند که هرگز در قرآن کلمات غیر عربی گرچه معرب شده باشد به کار نرفته است ابوعبیده گوید: ((هرکس گمان برد در قرآن الفاظ غیر عربی آمده ,سخن سنگینی گفته است )) ابن جریر طبری گوید: ((آن چه گمان می رود از دیگرزبان ها در قرآن آمده , از باب توارد لغتین می باشد که هر دو لغت یک لفظ را وضع کرده اند, آن گاه گمان برده شده که یکی از دو زبان از دیگری گرفته است )).

برخی میانه رفته گویند: عرب قدیم را پیش از اسلام , رفت و آمدهایی با ملت هابوده , آن گاه برخی واژه ها را با خود آورده , مختصر تغییری در آن داده اند و در اشعارو سخنان خود به کار برده اند, لذا رنگ و بوی عربی کامل به خود گرفته است و اگر درقرآن یافت شود, عربی محض و اصیل شمرده می شود ابوعبیده قاسم بن سلام برهمین عقیده است خلاصه این گونه کلمات که در قرآن یافت می شود و گمان برده اندغیر عربی است , در واقع اصالت عربی دارد و عرب قدیم آن را به کار برده و رنگ عربی بدان داده است .

دیگران گویند: اساسا وجود برخی کلمات غیر عربی گرچه تغییری نیافته باشد زیانی به عربی بودن کلام نمی رساند, زیرا مقصود شیوه و اسلوب کلام عربی است و همین اندازه در عربی بودن کلام کفایت می کند و ناگزیر هر زبانی از برخی واژه های وارده به کار می برد جلال الدین سیوطی گوید: ((قول صحیح همین است و ابومیسره تابعی بر این باور بوده که در قرآن از همه زبان های مجاور وجود دارد این مطلب ازسعیدبن جبیر و وهب بن منبه نیز نقل شده است )).

اینک برخی واژه های غیر عربی که با دگرگونی معرب شده و در قرآن آمده است :.

اباریق , جمع ابریق , معرب : آب ریز.

اکواب , جمع کوب : فنجان , کوزه ((یطوف علیهم ولدان مخلدون باکواب واباریق )) ((1086)) .

ارائک , جمع اریکه : تخت ((هم و ازواجهم فی ظلال علی الا رائک متکئون )) ((1087)) .

تنور, جوالیقی و ثعالبی گفته اند: فارسی معرب است ((و فار التنور)) ((1088)) .

جناح , معرب گناه ((فمن حج البیت اواعتمر فلا جناح علیه ان یطوف بهما)) ((1089)) .

سجیل , اصل آن : سنگ گل کلوخ ((ترمیهم بحجاره من سجیل )) ((1090)) .

سرادق , معرب : سرادر, درسرا, سراپرده ((احاط بهم سرادقها)) ((1091)) .

سرابیل , جمع سربال : شلوار ((و جعل لکم سرابیل تقیکم الحر)) ((1092)) .

مسجد که برخی آن را معرب مزگت دانسته اند که به معنای معبد یا عبادت گاه است ((1093)) .

حروف مقطعه .

حروف مقطعه .

در ابتدای 29 سوره از سوره های قرآن , یک یا چند حرف از حروف الفبا وجوددارد, که مجموعا 78 حرف است که با حذف مکررات , 14 حرف می شود یعنی نصف حروف هجا که 28 حرف است این حروف (واقع در اوایل سوره ها) را((حروف مقطعه )) گویند یعنی حروفی که پیش هم چیده شده اند اما کلمه ای راتشکیل نداده اند اگرچه درکتابت سرهم نوشته شوند, ولی در قرائت , جدا از هم خوانده می شوند, مانند ((ا ل م ص )) مجموع حروف چهارده گانه عبارتند از: (ا ح رس ص ط ع ق ک ل م ن ه ی ) بدرالدین زرکشی گوید: ((از ترکیب این حروف می توان این جمله را ساخت : ((نص حکیم قاطع له سر)) فیض کاشانی جمله ((صراط علی حق نمسکه )) را ساخته است سوره هایی که در ابتدای آن ها حروف مقطعه قرار دارندعبارتند از:.

.ر دیف سوره حرف مقطعه ردیف سوره حرف مقطعه .

1 بقره الم 5 هود الر.

2 آل عمران الم 6 یوسف الر.

3 اعراف المص 7 رعد المر.

4 یونس الر 8 ابراهیم الر.

9 حجر الر 20 ص ص .

10 مریم کهیعص 21 غافر حم .

11 طه طه 22 فصلت حم .

12 شعرا طسم 23 شوری حم عسق .

13 نمل طس 24 زخرف حم .

14 قصص طسم 25 دخان حم .

15 عنکبوت الم 26 جاثیه حم .

16 روم الم 27 احقاف حم .

17 لقمان الم 28 ق ق .

18 سجده الم 29 قلم ن .

19 یس یس .

نظریه های مختلف درباره حروف مقطعه .

نظریه های مختلف درباره حروف مقطعه .

درباره حروف مقطعه سخن بسیار گفته شده و آرا و نظریات گوناگونی ارائه گردیده است شاید بیش از بیست نظریه , چنان چه فخر رازی در تفسیر خود گردآورده است , در این زمینه وجود دارد ولی زیر بنای اساسی این گفته ها را می توان به سه دسته تقسیم کرد:.

1 حروف مقطعه از متشابهات قرآن می باشد که هرگز قابل حل نبوده و از جمله مجهولات مطلق است و راه علم به آن , کاملا بر مردم بسته است از ابوعمروعامربن شرحبیل شعبی تابعی مشهور (متوفای 104) نقل شده که گفته : ((به ظاهر آن ایمان داریم و علم به آن را به خدا وا می گذاریم )).

ولی اهل کلام این باور را مورد نکوهش قرار داده , جهل مطلق را به گونه ای که حتی پیامبر و دیگر اولیا الهی از آن بی خبر باشند, در هیچ کجای قرآن نمی پذیرندزیرا چگونه ممکن است در کتابی که با وصف ((مبین , آشکار)) آراسته شده , چیزی یافت شود که کاملا رو پنهان داشته است خداوند می فرماید: ((کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولوا الا لباب ((1094)) , [ این ] کتابی مبارک است که آن را بر تو نازل کرده ایم تا [ درباره ] آیات آن بیندیشند و خردمندان پند گیرند)).

آری اگر مقصود بسته بودن راه علم بر عامه است که اهل دقت و نظر نیستند,شامل اولیای مخلص خداوند نمی گردد دراین صورت فرض عوض می شود و نظریه دوم به شرح زیر پدید می آید.

2 رموزی هستند میان خدا و رسول , که جز اولیای مقرب الهی کسی به آن راه ندارد ((لا یمسه الا المطهرون ((1095)) , جز پاک شدگان به آن دست رسی ندارند)).

ارباب ذوق گفته اند: سخن گفتن با رمز و اشارت شیوه احباب است , که در راه وروش دوستی به کار برند حبیب را برآن آگاه و رقیب را از آن بی گانه می دارند ((میان عاشق و معشوق رمزی است , چه داند آن که اشتر می چراند)) سید رضی الدین ابن طاووس (متوفای 664) از کتاب ((حقائق التفسیر)) نوشته ابوعبدالرحمان محمد بن الحسین سلمی (متوفای 412) روایتی از امام جعفر بن محمد صادق (ع ) آورده , که فرموده است : ((الم , رمز و اشارتی است میان خدا و حبیب او محمد(ص ), خواسته تا کسی جز او برآن آگاه نگردد آن را به صورت حروف درآورده تا آن رموز را از چشم اغیار دور نگاه دارد و تنها بر دوست روشن و ظاهر سازد)) ((1096)) علا مه بلاغی گوید: ((جای شگفتی نیست که در قرآن گفتگوهای رمزی و اشارت به اسرارخصوصی باشد که تنها با رسول گرامی و امنای وحی انجام گرفته باشد)) ((1097)) ابن بابویه ابو جعفر صدوق (متوفای 381) گوید: ((دیگر سبب در فرو فرستادن اوایل برخی سوره ها به حروف مقطعه آن است که شناخت آن ها ویژه اهل عصمت وطهارت باشد تا به وسیله آن ها دلیل ها اقامه کنند و معجزات بر دست آنان ظاهرگردد و اگر شناخت آن برای همه میسر بود, هرآینه بر خلاف حکمت و موجب فساد در تدبیر شمرده می شد)) ((1098)) .

بیش تر اهل نظر بر همین راه رفته اند, حروف مقطعه را رمز و اشارتی می دانند که جز اولیای مقرب , کسی را بدان راه نیست در میان عرب نیز چنین شیوه ای وجودداشته که با رمز و اشارت سخن می گفتند ((1099)) شرح و تفسیر آن را در جای خودآورده ایم .

3 این حروف صرفا حروف مجرده هستند با همان خاصیت آوائی که دارند,چیزی جز آن در بر ندارند, نه رمز و اشاره اند و نه معنایی جز خاصیت آوائی دارندآری حکمت آوردن این حروف در اوایل این سوره ها از محدوده الفاظ واصوات تجاوز نمی کند.

زمخشری گوید: ((این چهارده حرف که نصف حروف هجا هستند کاملا نیمی از صفات حروف را دارا هستند: نیمی از حروف ((مهموسه )): ((ص ک ه س ح )) و نیمی از حروف ((مجهوره )): ((ا ل م ر ع ط ق ی ن )) و نیمی از حروف ((شدیده )): ((ا ک ط ق )) ونیمی از حروف ((رخوه )): ((ل م ر ص ه ع س ح ی ن )) و نیمی از حروف ((مطبقه )):((ص ط)) و نیمی از حروف ((منفتحه )): ((ا ل م ر ک ه ع س ح ق ی ن )) و نیمی از حروف ((مستعلیه )): ((ق ص ط)) و نیمی ازحروف ((منخفضه )): ((ا ل م ر ک ه ی ع س ح ن )) ونیمی از حروف ((قلقله )): ((ق ط)) سپس گوید: ((چه بزرگ است خداوندی که حکمتش در هر چیزی دقت نشان داده است )) ((1100)) .

برخی گفته اند: از آن جهت نصف حروف الفبا را آورده تا به عرب بگوید اگرراست می گویید که این کلام بشر است و از همین حروف ترکیب یافته , پس شمانصف حروف دیگر را بیافزایید و سخنی این چنین بیاورید بدرالدین زرکشی این قول را از قاضی ابوبکر باقلانی نقل می کند سپس می گوید: ((این حروف به گونه های مختلف آورده شده است : ((کاف و نون )) بیش از یک بار نیامده ((عین و یا و ها وقاف )) دو بار ((صاد)) سه بار ((طا)) چهاربار ((سین )) پنج بار ((را)) شش بار ((حا))هفت بار ((الف و لام )) سیزده بار ((میم )) هفده بار)) زرکشی اضافه می کند: ((یکی ازاسرار دقیق این حروف , آن که هر سوره بیش ترین کلمات آن با همان حرفی که درابتدای آن واقع شده , ترکیب یافته است مثلا سوره ((ق )) بیش ترین کلمات مشتمل برحرف ((قاف )) را داراست , مانند: قول قرب تلقی رقیب سابق قرین القا تقدم متقین قلب قرن تنقیب قتل تشقق بسوق رزق قوم و امثال آن , و این خود نکته ای است نهفته در پس پرده این حروف نکته دیگری که در سایه این حروف خفته ,معانی وارده در این سوره ها است , مثلا در سوره قاف , معانی وجود دارد که با حرف قاف تناسب دارند, مانند: شدت جهر قلقله انفتاح هم چنین در سوره ((ص )) که مشتمل بر چند خصومت است : خصومت کفار با پیامبر اسلام , خصومت نزدداوود, خصومت اهل جهنم , خصومت در ملا اعلی بر سر علم و خصومت ابلیس در سوره قلم نیز, آخرین حروف آیات آن بر ((ن )) است و کلمات آن بیش تر بانون می باشد)) زرکشی هم چنین می گوید: ((سوره هایی که با دو حرف یا بیش تر آغازشده , همین رابطه را با کلمات و معانی هر سوره دارند)) اضافه می کند: ((این از جهت لفظی این حروف است و چه بسا از جهات معنوی اسرار بزرگی در آن نهفته باشد)) ((1101)) .

جلال الدین سیوطی می گوید: ((هر سوره که به یک یا چند حرف از این حروف آغاز شده , بیش تر کلمات و حروف آن , از همان حرف تشکیل شده است لذا هرسوره همان حرفی که در آغاز دارد, خورند او است و اگر ((ق )) را جای ((ن )) یا بالعکس قرار دهیم خورند آن نیست سوره ((ق )) بیش ترین کلمات آن با حرف قاف ترکیب یافته است هم چنین حرف ((را)) در سوره یونس که در بیش از 200 کلمه واقع گردیده , با این حرف آغاز شده است سوره اعراف که ((ص )) بر ((ا ل م )) اضافه شده ,بدین سبب است که کلمات مشتمل بر حرف صاد در این سوره بسیاراست )) ((1102)) .

برخی گفته اند آوای این حروف در آن روزگار هنگام تلاوت قرآن موجب جلب توجه حاضرین بوده تا به قرآن گوش فرا دهند, زیرا معاندین پیوسته در این صددبودند که سرو صدا ایجاد کنند تا نوای قرآن به گوش ره گذران عرب نرسد: ((لا تسمعوالهذا القرآن و الغوا فیه لعلکم تغلبون ((1103)) , به این قرآن گوش فرا ندهید و سخن بیهوده در آن اندازید, باشد تا پیروز شوید)).

برخی آن را سوگند گرفته اند خداوند به این حروف سوگند خورده است , ماننددیگر اشیا که مورد سوگند خدا قرار گرفته است : تین , زیتون , شهر مکه و غیره , زیراسوگند خوردن به حروف به جهت آن است که اصل کلام در تمامی زبان ها بر پایه این حروف است .

علا مه طباطبایی در تفسیر سوره شوری در باره این حروف فرموده : ((چنان چه درسوره هایی که به حروف مقطعه افتتاح شده تدبر شود, مانند ((الم ))ها, ((الر))ها,((طس ))ها و ((حم ))ها, هرآینه می یابی که این سوره ها از حیث محتوا مشابه یک دیگرند, سیاق آن ها یک نواخت است لذا ممکن است حدس زده شود که میان این حروف و محتوای سوره های مربوطه رابطه ای وجود دارد مثلا سوره اعراف به ((المص )) مصدر گشته , شاید جامع بین محتوای سوره های ((الم )) و سوره ((ص ))باشدسوره رعد که مصدر به ((المر)) گشته , شاید جامع محتوای سوره های ((الم )) وسوره ((ص )) باشد هم چنین سوره رعد که مصدر به ((المر)) گشته شاید جامع بین محتوای سوره های ((الم )) و سوره های ((الر)) باشد و لذا چنین استفاده می شود که این حروف رموز و اشارت هایی باشند میان خدا و رسول , که از دید ما پنهان است وبیش از این نحو ارتباط, چیزی از آن نمی دانیم باشد که دیگران بیش تر و بهتر از آن دریابند شاید به همین معنا اشارت باشد آن جا که مولا امیرمؤمنان (ع ) فرموده : ((هرکتاب گزیده ای دارد و گزیده این کتاب (قرآن ) حروف الفبایی است که در آغازسوره ها واقع گردیده است )) ((1104)) .

رای مختار همان اشارات رمزی است یعنی این حروف مشتمل بر اسراری است که میان خدا و رسول بوده و امنای وحی برآن آگاهند و اگر امکان داشت دیگران ازآن آگاهی یابند, از آغاز به صورت رمز در نمی آمد.

آری امکان دارد آثار و فوایدی برآن حروف مترتب باشد, از قبیل آن چه زمخشری و زرکشی گفته اند و اخیرا علامه طباطبایی به آن اشارت فرمود شاید این برداشت ها نمودی باشد از آن چه در این حروف نهفته است باشد تا دیگران درآینده فواید ارزنده تری از آن دریابند لذا هرچه باشد, این حروف یکی از مواردمعجزه آسای قرآن به شمار می آید, که اسرار بزرگی را برای همیشه , در بر خواهدداشت .

استفاده از رایانه درباره حروف مقطعه .

استفاده از رایانه درباره حروف مقطعه .

اخیرا یکی از دانش مندان مصری مقیم آمریکا (دکتر رشاد خلیفه ) سعی کرده ازرایانه درباره حل رموز ((حروف مقطعه )) استفاده کند و به گمان خود به نتیجه هایی رسیده است مجله ((آخر ساعه )) مصر (شماره 1996 24 نوامبر 1973 20ذوحجه 1392) شرحی از کار وی نگاشته که اجمالی از آن به شرح زیر است :.

((با تغذیه رایانه تمامی حروف قرآن را در مدت دو سال مورد بررسی قرار داده وبا گرفتن آمارهای متعدد, چنین به دست آورده که حروف واقع در اوایل سوره ها,بیش ترین حروف واقع شده در آن سوره ها است مثلا حرف قاف در سوره ((ق ))بالاترین آمار حروف آن سوره را تشکیل می دهد و حتی بالاترین آمار را در این سوره بر سایر سوره ها نشان می دهد یعنی نسبت حرف قاف در این سوره از نسبت آن درسایر سوره ها هم بالاتر است , و هم چنین حرف صاد در سوره ((ص )) بالاترین آمار رادر این سوره و سایر سوره ها نشان می دهد و نیز حرف نون در سوره ((قلم )) بالاترین آمار را در این سوره و سایر سوره ها نشان می دهد, جز یک سوره (سوره حجر) که رقم ((ن )) در این سوره بالاتر از سوره ((قلم )) است ولی چون در ابتدای سوره ((حجر))حروف ((الر)) واقع شده و این سوره با چهار سوره دیگر (یونس , هود, یوسف وابراهیم ) که در ابتدای آن ها نیز ((الر)) واقع شده , مشابه است , اگر مجموع پنج سوره را یک سوره فرض کنیم و یک جا حساب کنیم , می بینیم که نسبت حرف ((ن )) درسوره قلم )) از نسبت آن در این پنج سوره روی هم رفته بیش تر است در سوره هایی که با دو حرف آغاز شده مانند سوره ((طه )) مشاهده می کنیم که نسبت این دو حرف در این سوره بالاترین آمار را نشان می دهد)).

اضافه می کند: ((ولی رایانه در مقابل ((حم )) اندکی توقف نموده است این دوحرف در ابتدای هفت سوره واقع شده (غافر, فصلت , شوری , زخرف , دخان ,جاثیه و احقاف ) نسبت برتری این دو حرف نه فقط در این هفت سوره مراعات شده بلکه در تمامی سوره های مکی (86 سوره ) مشاهده می شود یعنی تمامی سوره های مکی را که 86 سوره اند باید یک جا به حساب آورد, آن گاه برتری وبالاترین رقم این دو حرف مورد ملاحظه قرار گیرد.

هم چنین در سوره ((یس )) دو حرف ((ی س )) برتری آن ها در تمامی سوره های قرآن که پیش از سوره ((یس )) نازل شده مشاهده می شود قابل ملاحظه است که پیش ازسوره ((یس )), 40 سوره در مکه نازل شده است پس مجموع 41 سوره مکی را بایدیک جا حساب کرد, تا برتری این دو حرف (ی س ) در آن ها مشاهده شود.

اما سوره هایی که به ((الم )) افتتاح شده اند, چهار سوره مکی (عنکبوت , روم ,لقمان و سجده ) و دو سوره مدنی (بقره و آل عمران )هستند برتری این سه حرف درچهار سوره مکی روی هم رفته است و اما نسبت به دو سوره مدنی باید تمامی سوره های قرآن را در نظر گرفت )) ((1105)) تا آخر, بیان کرده خلاصه آن قدر تبصره وتقیید در مدعای خویش آورده که خاصیت قاعده بودن را از بین برده است بعدهاگفته های وی مورد سؤ ظن قرار گرفت وی برخی ادعاهای ناروا نمود که از جانب مراجع مکه مکرمه مورد نکوهش قرار گرفت , مردم را از وی برحذر داشتند و او را بانام ((دجال )) یاد نمودند ((1106)) در جاهای دیگر نیز کوشش های فراوانی در این زمینه انجام گرفته که برخی تا حدودی موفق و بیش تر ناموفق بوده اند در ((التمهید))به برخی از آن ها اشارت رفته است ((1107)) .

فصل هشتم : اعجاز قرآن .

فصل هشتم : اعجاز قرآن .

اعجاز قرآن

اعجاز از ریشه ((عجز)) (ناتوانی ) به معنای ناتوان ساختن می باشد ناتوان ساختن بر دو گونه است : یکی آن که توانایی کسی قهرا از وی سلب شود و او به عجز درآید,مثلا اگر شخصی قدرت مالی یا مقامی دارد, آن مال یا مقام از او با زور گرفته شود واو به خاک مذلت بنشیند دیگر آن که کاری انجام گیرد که دیگران از انجام و یاهم آوردی با آن عاجز باشند, بدون آن که درباره آنان هیچ گونه اقدام منفی به عمل آمده باشد, مثلا ممکن است کسی در کسب کمالات روحی و معنوی به اندازه ای پیش رفت کند که دست دیگران بدو نرسد و از روی عجز دست فرو نهند در مثل گویند: ((فلان اخرس اعداه , فلانی زبان دشمنان خود را بند آورد)) مقصود آن است که آن اندازه آراسته به کمالات گردیده و کاستی ها را از خود دور ساخته که جایی برای رخنه عیب جویان باقی نگذارده است شاعر گوید:.

شجو حساده و غیظ عداه ان یری مبصر و یسمع واع .

((برای فزونی غم و اندوه حسودان وی و خشم و نگرانی دشمنانش , همین بس که بیننده ای چشم خود را بگشاید و شنونده ای گوش فرا دهد)) یعنی آن اندازه فضایل محاسن اخلاقی وی فراگیر شده که هر کس چشم بگشاید و گوش فرا دهدجز آن نبیند و نشنود, به همین جهت دشمنان و حسودان خود را به زانو درآورده است .

اعجاز قرآن از نوع دوم است , یعنی در بلاغت , فصاحت , استواری گفتار, رسابودن بیان , نوآوری های فراوان در زمینه معارف و احکام و دیگر ویژگی ها, آن اندازه اوج گرفته که دور از دست رس بشریت قرار گرفته است از این جهت قرآن را ((معجزه خالده , معجزه جاوید)) گویند این حالت برای قرآن , همیشگی و ثابت است , چراکه این کتاب بزرگ قدر, سند شریعت جاوید اسلام است .

پیشینه بحث

تشخیص اعجاز

تشخیص اعجاز.

معجزه باید به گونه ای انجام گیرد تا کارشناسان همان دوره به خوبی تشخیص دهند که آن چه ارائه شده به درستی نشانه ماورای جهان طبیعت و بیرون از توان بشریت است و هیچ گونه ظاهرسازی و رویه کاری در کار نیست ((1138)) و این واقعیت باید برای همیشه محفوظ بماند لذا انبیا کارهایی انجام دادند که از توان ماهرترین کارشناسان آن دوره بیرون بوده تا این که به خوبی این تشخیص صورت گیرد و برای همیشه این برتری و تفوق روشن باشد.

از همین رو معجزه اسلام قرآن است که با شیواترین سبک و رساترین بیان واستوارترین محتوا بر عرب آن زمان عرضه شد, در حالی که یگانه مهارت عرب آن دوره در زبان و بیان آنان بوده و به خوبی تشخیص دادند که این سخن نمی تواندساخته بشر باشد که این گونه آنان را از هم آوردی ناتوان سازد البته این بلندای شیوه قرآنی چه از لحاظ نظم و چه از لحاظ محتوا هم چنان پابرجا است .

ولیدبن مغیره مخزومی که سخن وری نیرومند و از سران بلندپایه و سرشناس عرب به شمار می رفت درباره قرآن چنین می گوید: ((یا عجبا لما یقول ابن ابی کبشه ((1139)) , فواللّه ما هو بشعر و لا بسحر و لا بهذی جنون و ان قوله لمن کلام اللّه ,آن چه فرزند ابن ابی کبشه می سراید, به خدا سوگند! نه شعر است و نه سحر و نه گزاف گویی بی خردان , بی گمان گفته او سخن خداست )).

هم او موقعی که از کنار پیامبر می گذشت و آیاتی چند از سوره مؤمن را که درنماز تلاوت می فرمود شنید گفت : ((واللّه لقد سمعت من محمد آنفا کلاما ما هو من کلام الانس و لا من کلام الجن , واللّه ان له لحلاوه , و ان علیه لطلاوه , و ان اعلاه لمثمر, و ان اسفله لمغدق و انه یعلو و ما یعلی , به خدا سوگند! چندی پیش ازمحمد(ص ) سخنی شنیدم که نه به سخن آدمیان می مانست و نه به سخن پریان به خدا سوگند! سخن او شیرینی ویژه ای و رویه زیبایی دارد هم چون درختی برومند وسر برافراشته , که بلندای آن پرثمر و اثر بخش و پایه آن استوار است و ریشه مستحکم و گسترده دارد همانا بر دیگر سخنان برتری خواهد یافت و سخنی دیگربرآن برتر نخواهد گردید)) ((1140)) .

طفیل بن عمرو دوسی که مردی شاعر پیشه و با اندیشه و از اشراف قریش به شمار می رفت , عازم خانه خدا گردید کسانی از قریش به گرد او آمدند تا او را ازحضور و شنیدن سخن پیامبر بازدارند, گوید: ((محمد(ص ) را در مسجد یافتم وسخن او را شنیدم , خوش آیندم آمد به دنبال او روانه شدم و با خود گفتم : وای بر تو,گوش فرا ده , اگر سخن راست گوید بپذیر و اگر نادرست بود ناشنیده بگیر در خانه به خدمت او شتافتم و عرضه داشتم : آن چه داری بر من عرضه کن او اسلام را بر من عرضه کرد و آیاتی چند از قرآن بر من تلاوت نمود, به خدا سوگند! چنین سخنی شیوا و جالب نشنیده بودم و مطالبی ارجمندتر از آن نیافته بودم ازاین رو اسلام آوردم و شهادت به حق را از دل و جان بر زبان جاری ساختم )) آن گاه به سوی قوم خود شتافت و سرگذشت خود را بر ایشان بازگو کرد و همگی اسلام را پذیرفتند و اویکی از داعیان بلند آوازه اسلام شناخته شد ((1141)) .

نضربن حارث بن کلده از سران قریش و تیزهوشان عرب شناخته می شد که باپیامبر اسلام (ص ) دشمنی آشکار داشت لذا شهادت مانند او درباره عظمت قرآن ونیرومندی آن در پیش رفت دعوت , قابل توجه است ((والفضل ما شهدت به الاعدا, بزرگی همان بس که دشمنان برآن گواه شوند)).

او از در چاره اندیشی درباره پیامبر(ص ) با سران قریش چنین گوید: ((به خداسوگند! پیش آمدی برایتان رخ داده که تا کنون چاره ای برای آن نیاندیشیده ایدمحمد در میان شما جوانی بود آراسته , مورد پسند همگان , در سخن راست گوترین و در امانت داری بزرگ وارترین شما بود تا هنگامی که موی های سفیددر دو طرف گونه اش هویدا گشت و آورد آن چه را که آورد, آن گاه گفتید: ساحراست نه به خدا سوگند! هرگز به ساحری نمی ماند گفتید: کاهن است نه به خداسوگند! هرگز سخن او به سخن کاهنان نمی خورد گفتید: شاعر است نه به خداسوگند! هرگز سخن او بر اوزان شعری استوار نیست گفتید: دیوانه است نه به خداسوگند! هرگز رفتار او به دیوانگان نمی ماند پس خود دانید و درست بیاندیشید, که رخ داد بزرگی پیش آمد کرده که نباید آن را ساده گرفت )) ((1142)) .

ابو الولید عتبه بن ربیعه , که بزرگ قریش محسوب می شد, روزی با سران قریش در مسجدالحرام نشسته بود پیامبر اسلام نیز در گوشه دیگر مسجد نشسته بود عتبه رو به اشراف قریش کرده گفت : ((آیا روا می دارید که اکنون محمد(ص ) را تنها یافته بااو سخن گویم , باشد تا او را قانع سازم , او را تطمیع نموده از دعوت خویش دست بردارد؟

)) البته این موقعی بود که امثال ((حمزه بن عبدالمطلب )) و جمعیت انبوهی به پیامبر اسلام گرویده بودند و روز به روز رو به افزونی بودند! همگی به او گفتند: ((اگرمی توانی با او سخن گو و به هرگونه ای می توانی او را قانع ساز)).

عتبه نزد پیامبر آمده گفت : ((ای فرزند برادر! عرب را چنین عادت بود که افرادهر قبیله به افراد قبیله دیگر ((یا ابن اخی )) ای فرزند برادر خطاب می کردند تو دارای شرف خانوادگی هستی , ولی چیزی را مدعی هستی که موجب برخورد و تفرقه میان قوم خود گردیده است اکنون گوش فرا ده تا مطلبی را بر تو عرضه دارم !)) پیامبرفرمود: ((بگو, گوش فرا می دهم )) عتبه گفت : ((ای فرزند برادر! اگر هدف تو اندوختن ثروت است , آن اندازه اموال برای تو فراهم می سازیم تا ثروت مندترین مردم قریش گردی اگر تشنه مقامی , تو را رئیس خود می گردانیم و اگر خواسته باشی تو رافرمان روای خود می سازیم )) سپس گفت : ((آن که بر تو ظاهر می گردد و چیزهایی با توزمزمه می کند, خللی است که بر اعصاب تو اثر گذارده , حاضریم تو را با خرج خودکاملا مداوا کنیم و از بذل مال در این زمینه دریغ نورزیم )) عتبه می گفت و پیامبر کاملاساکت , به تمام گفته هایش گوش فرا داد آن گاه پیامبر(ص ) به او گفت : ((آیا از گفتن مطالب خود پایان یافتی ؟

)) گفت : ((آری )) فرمود: ((پس اکنون به سخن من گوش فراده )) عتبه گفت : ((با جان و دل آماده ام )) پیامبر(ص ) در این هنگام لب به تلاوت قرآن گشود و از ابتدای سوره فصلت شروع به خواندن نمود: ((بسم اللّه الرحمان الرحیم کتاب فصلت آیاته قرآنا عربیا لقوم یعلمون بشیرا و نذیرا)) ((1143)) و هم چنان ادامه داد و عتبه با تمام وجود گوش فرا می داد, دست ها را به عقب سر بر زمین تکیه داده , مجذوب تلاوت پیامبر گردیده بود, تا موقعی که به آیه سجده رسید و پیامبر(ص ) سجده نمودسپس گفت : ((ای ابوالولید! شنیدی آن چه را که بر تو تلاوت کردم , اکنون این توو اندیشه خود تا چگونه قضاوت نمایی !)) در این هنگام عتبه از حالت جذبه روحی که به او دست داده بود, بیرون آمد و بدون آن که چیزی بگوید به سوی دوستانش روانه گشت او را دگرگون دیدند و میان خود گفتند: عتبه با آن حالتی که رفت باحالتی دیگر می آید موقعی که نزد آنان نشست گفتند: ((چه خبر آورده ای ؟

)) گفت :((آن چه آورده ام آن است که سخنی شنیدم , به خدا سوگند! هرگز چنین سخنی شیوانشنیده بودم , به خدا سوگند! نه شعر است و نه سحر و نه کهانت , آن گونه که شمامی پندارید ای گروه قریش ! از من بپذیرید و به من واگذار کنید این مرد را به حال خود رها سازید وبا او کاری نداشته باشید به خدا سوگند! سخنی که من از وی شنیدم پی آمد کلانی به دنبال دارد اگر عرب با دست دیگران [ جز قریش ] کار او راساختند از دست او آسوده شده اید و اگر بر عرب پیروز آید که آینده چنین می نماید پس پیروزی او پیروزی شماست و فرمان روایی او فرمان روایی شما وعزت و آبروی او عزت و آبروی شماست آن گاه شما به وسیله او خوش بخت ترین مردم جهان خواهید گردید)) بدو گفتند: ((ای ابوالولید! محمد(ص ) تو را با بیان خودسحر کرده است )) گفت : ((آن چه به شما گفتم نظر من است , اکنون هرگونه خواهیدرفتار کنید)) ((1144)) .

ابوذر غفاری , جندب بن جناده , برادری داشت به نام ((انیس )) که شاعری توانا وهم آورد طلب بود و در مسابقات شعری شرکت می نمود و بر اقران (هم آوردان )خود هم واره برتری داشت ابوذر گوید: ((نیرومندتر از برادرم انیس شاعری را نیافتم ,با دوازده شاعر نامی در دوران جاهلیت مسابقه داد و بر همه برتری یافت او عازم مکه بود, به او گفتم : تو از سخن و سخن وری سررشته داری , باشد از پیامبری که درآن جا به دعوت بر خواسته خبری برایم بیاوری مدتی طولانی گذشت و از سفر آمدبه او گفتم : چه کردی ؟

گفت : مردی را در مکه دیدم که بر شیوه تو بود ابوذر بیش ازسه سال بود که خدا را عبادت می کرد و از بتان بیزاری می جست و بر این گمان بودکه خداوند او را به پیامبری فرستاده است ابوذر گوید: به او گفتم : مردم چه می گویند؟

گفت : می گویند شاعر یا کاهن یا ساحر است ولی من سخنان ناهنجارکاهنان را شنیده ام و اوزان شعری را خوب یاد دارم , هرگز بدان نمی ماند, به خداسوگند! او راست می گوید و مردم درباره او دروغ می گویند)) ((1145)) .

از این گواهی ها از بزرگان و سخن دانان عرب درباره قرآن فراوان است که تاریخ آن را ضبط کرده و در بستر تاریخ این گواهی ها زنده بوده و برای همیشه جاویدان خواهد ماند ((1146)) .

وجوه اعجاز قرآن

تحدی قرآن .

تحدی قرآن .

تحدی به معنای هم آورد خواستن است قرآن مکررا ناباوران را به مبارزه وهماوردی خوانده , گوید: ((اگر باور ندارید که این قرآن سخن خدا باشد و گمان می برید ساخته و پرداخته دست بشر است , هرآینه آزمایش آن آسان است ,سخن دانان و سخن وران خود را وادارید تا در این راستا نیروی خود را به کار گیرند وسخنی هم چون قرآن , زیبا و شیوا, محکم و استوار, و حکمت وار, بسازند و ارائه دهند, ولی هرگز چنین اقدامی نتوانید کرد, زیرا به خوبی می دانید که قرآن همانندسخن بشر نیست )).

مراحل تحدی .

مراحل تحدی .

قرآن در چند مرحله , تحدی و هم آورد خواستن خود را مطرح کرده :.

1 نخست به طور مطلق سخنی همانند قرآن بیاورند:.

((ام یقولون تقوله , بل لا یؤمنون فلیاتوا بحدیث مثله ان کانوا صادقین ((1173)) , آیامی گویند: آن را بر بافته ؟

[ نه ] بلکه باور ندارند! پس سخنی همانند آن بیاورند, اگرراست می گویند)).

2 سپس به اندازه ده سوره را مطرح نمود هرچند کوچک باشند:.

((ام یقولون افتراه , قل فاتوا بعشر سور مثله مفتریات وادعوا من استطعتم من دون اللّه ان کن تم صادقین ((1174)) , آیا می گویند که آن را به دروغ به ما نسبت داده است ؟

بگو:پس همانند ده سوره آن , حتی اگر افترا گونه باشد بیاورید و هر کس را که خواهید[ به شهادت و داوری ] بخوانید, اگر راست می گویید)).

3 آن گاه , برای آن که از اعتبار مدعیان بکاهد, پیش نهاد کرده که یک سوره همانندقرآن بیاورند:.

((ام یقولون افتراه , قل فاتوا بسوره مثله , و ادعوا من استطعتم من دون اللّه ان کنتم صادقین ((1175)) , اگر راست می گویید, همانند یک سوره آن بیاورید)).

4 و برای آخرین بار, با قاطعیت هرچه تمام تر, عجز و ناتوانی نهایی آنان را اعلام نمود:.

((و ان کنتم فی ریب مما نزلنا علی عبدنا فاتوا بسوره من مثله , وادعوا شهداکم من دون اللّه ان کنتم صادقین فان لم تفعلوا و لن تفعلوا, فاتقوا النار التی وقودها الناس و الحجاره اعدت للکافرین ((1176)) , اگر ناباورید نسبت به آن چه بر بنده خویش فروفرستاده ایم , پس همانند یک سوره آن بیاورید, یا سوره ای از هم چون فردی بیاوریدو اگر [ چنین کاری را] نکردید و هرگز نتوانید کرد, پس پروا کنید از آتشی که فروزنده آن آدمیان و سنگ خارا می باشد و برای کافران آماده گردیده است )).

در این آیه ذکر آدمیان در کنار سنگ خارا کنایه از آن است که آدمیان فاقد شعور وتهی از خرد و اندیشه , هم چون سنگ خارا بوده و در کنار آن قرار دارند و در آتش سرسختی می سوزند.

5 آن گاه و پس از این تجربه تلخ و ناگوار برای ناباوران , روی سخن را به توده بشریت کرده , برابر ابدیت اعجاز و تحدی قرآن را اعلام نموده است :.

((قل لئن اجتمعت الا نس و الجن علی ان یاتوا بمثل هذا القرآن لا یاتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا ((1177)) , بگو: اگر تمامی انس و جن [ که در بستر تاریخ قرارگرفته اند] گرد هم آیند و بخواهند همانند این قرآن بیاورند, هرگز نتوانند, گرچه همگی پشت در پشت یک دیگر قرار گیرند)).

نکته جالب .

نکته جالب .

در آیات تحدی به ویژه دو آیه اخیر, نکته جالبی وجود دارد که سر اعجاز را بیش از هر چیز روشن و مبرهن می سازد در آیه 24 سوره بقره عبارت ((ولن تفعلوا)) اخبار ازآینده به صورت مطلق است بدین معنا که هرگز و برای ابدیت هم آوردی با قرآن نیاید, در سوره اسرا آیه 88 نیز همه جهانیان را از هم آوردی با قرآن ناتوان دانسته است این یک اخبار غیبی است که جز از زبان ((عالم الغیب والشهاده )) امکان صدور ندارد هر نیرومند و صاحب هنری که در مقام تحدی و هم آوردی برآید,حداکثر می تواند هم آوردان معاصر و مجاور خویش را تا حدودی بشناسد و باشناخت اندازه توانایی آنان و مقایسه با توانایی خویش , خود را برتر بداند ولی هرگزکسی جرات آن را ندارد که برای آینده و برای همه جهانیان , خود را برتر شمارد, زیراشناختی به آیندگان و همه جهانیان نمی تواند داشته باشد.

ولی قرآن این شهامت را نشان داده و با کمال جرات ناتوانی بشریت را در مقابله با قرآن برای همیشه و برای همه جهانیان در پهنای تاریخ اعلام نموده , که این جرات و شهامت بزرگ ترین دلیل اعجاز قرآن است علاوه برآن که خود یکی ازبزرگ ترین اخبار غیبی قرآن به شمار می رود, چنان که گذشت .

دامنه تحدی .

دامنه تحدی .

همان گونه که متذکر شدیم تحدی و هم آورد خواستن قرآن فراگیر است , همه جهانیان را شامل می شود و دامنه آن برای همیشه گسترده است , همان گونه که برای دیروز بوده برای امروز و فردا نیز پابرجا است ولی برخی را گمان است که تحدی قرآن مخصوص همان دوره اول بوده , مخاطبین آن عهد مورد تحدی قرار گرفته اند واین امر تا امروز گسترش ندارد, گرچه دلیل اعجاز قرآن که همان عجز عرب آن روزاست برای همیشه است یعنی امروزه برای اثبات اعجاز قرآن , به عجز فصحای عرب معاصر نزول که از مقابله و معارضه با آن ناتوان بودند, استدلال بایدکرد, وهرگز فصحا و سخن دانان همه دوره ها مورد تحدی قرار نگرفته اند نویسنده مصری معروف ((بنت الشاطی )) چنین می گوید: ((معیار تحدی قرآن همان عجز فصحای عرب در عصر بعثت است ولی دلیل اعجاز آن برای همیشه است و عرب و عجم راشامل می باشد عجز سخن سنجان عصر اول که اصل بلاغت و فصاحت اند برهان قاطعی است برای روشن شدن مساله تحدی )) ((1178)) یعنی عجز سخن وران آن روز کفایت می کند و نیازی به پا برجا بودن موضع تحدی قرآن تا امروز نیست .

شاید نویسنده یادشده بیم آن داشته که اگر گفته شود قرآن هم چنان در موضع تحدی خود پابرجا است , به ناگاه آتش کفر و الحاد که در میان سخن دانان عرب کم نیست زبانه کشد, در صدد مقابله برآمده و همانند قرآن سخنی موزون و استوارارائه دهند و در پی آن بزرگ ترین پایه و ستون استوار دعوت اسلامی , از هم فروریزد ولی او باید مطمئن باشد که چنین اتفاقی نخواهد افتاد, زیرا قرآن بر اسلوب ویژه ای استوار است که هرگز سخن بشری نمی تواند به آن برسد و حتی نمی تواندنزدیک آن گردد, چون که اعجاز قرآن تنها بر شیوه بیانی آن استوار نیست , بلکه مجموعه لفظ و معنا, معیار اعجاز می باشد جمال لفظ و کمال معنا, زیبایی وفریبایی عبارات , در کنار بلندای افق محتوا قرار گرفته است کدام دانش ور و سخن ورتوانایی است که بتواند چنین مفاهیم عالیه و نوآوری های وسیع و گسترده را در همه زمینه های معرفتی و شناختی , در چنین قالب های موزون و دل کش و دارای جذبه معنوی و روحانی در آورد و ساختاری چنین مستحکم و استوار در عین زیبایی منظرارائه دهد؟

! تلاش در این راه سرانجامی جز رسوایی نخواهد داشت !.

در عرصه تاریخ مواضع عبرت فراوانی وجود دارد کسانی در صدد معارضه باقرآن برآمده اند, اما آن چه ارائه کرده اند نه تنها همانند قرآن نبوده , بلکه از درجه کلام معمولی هم فروتر افتاده است و جز عار و ننگ دست آوردی برای خود فراهم نساخته اند هر که با خود بیاندیشد تا این تجربه های تلخ تاریخ را تکرار نماید, ومواضع عبرت آن را درست ننگرد, پس اگر شرمنده خویش نگشت هرچه خواست انجام دهد ((من جرب المجرب حلت به الندامه , هر که آزمون شده ای را آزمون کند,جز پشیمانی دست آوردی نخواهد داشت )).

دکتر عبداللّه دراز در این زمینه گوید: ((هر که شک و تردیدی دارد و گمان می بردکه در میان سخن دانان کسانی هستند که توانایی هم آوردی با قرآن را دارند, می تواندبه آسانی آن را آزمایش کند, به ادبا و سخن دانان عصر خویش مراجعه و از آنان پرسش نماید: آیا کسی از شما توانایی هم آوردی با قرآن را دارد؟

اگر گفتند: آری ((لونشا لقل نا مثل هذا ((1179)) , اگر بخواهیم می توانیم همانند آن بیاوریم ))! پس به آنان بگوید: ((هاتوا برهانکم ((1180)) , شاهد صدق این مدعی را ارائه دهید)) و اگرگفتند: ((لا طاقه لنا به ((1181)) , ما را توانایی آن نیست )) پس به آنان بگوید: چه شهادتی بر اعجاز بالاتر از اظهار ناتوانی است ؟

آن گاه به تاریخ رجوع کند و از آن بپرسد: ((ما بال القرون الا ولی ((1182)) , حال گذشتگان چگونه بوده است ؟

)) هرآینه تاریخ پاسخ خواهد داد که هیچ کس سر خود را در مقابل قرآن نیفراشته است و آن گروه ناچیزی که سر به سوی قرآن تافتند, با رسوایی و بار ننگ بازگشتند و روزگار برآثار آنان خط بطلان کشید و به دست فراموشی سپرد ((1183)) )).

تحدی در برتری سخن .

تحدی در برتری سخن .

گاه گفته می شود که توانایی در صنعت سخن وری و قدرت بیان در همه مردم یک سان نیست و این قدرت بر حسب ذوق و سلیقه و نحوه اندیشه و بینش هرانسان تفاوت می کند هر فرد از افراد انسانی مواهب و یافته هایی ویژه خود دارد که ساختار و شخصیت درونی او را تشکیل داده است هر نویسنده یا صاحب سخنی گوشه ای از یافته های شخصی خویش را که ویژه خود او است ارائه می دهد ((ازکوزه برون هر آن طراوت که در اوست )) ازاین رو شیوه های گفتاری و نوشتاری هرنویسنده با دیگری هم سان نخواهدبود لذا چگونه می توان مردم را به تحدی (هم آوردی با قرآن ) خواند ((فلیاتوا بحدیث مثله )) ((1184)) در صورتی که آنان ازهم آوردی با یک دیگر نیز عاجزند؟

!.

ولی پوشیده نباشد که هم آوردی خواستن (تحدی ) در آن نیست که سخنی هم سان و همانند سخن خدا بیاورند گونه ای که در شیوه بیان و نحوه تعبیر کاملاهمانند باشد, زیرا این گونه همانندی جز با تقلید امکان پذیر نیست ((1185)) بلکه مقصود از ((تحدی )) آوردن سخنی است که هم چون قرآن از نظر معنویت دارای جای گاهی ارجمند و والایی بوده و در درجه اعلای بلاغت و فصاحت قرارگرفته باشد, سخنی توانا و قدرت مند, رسا و گویا, با محتوایی بلند و متین و استوارباشد علمای بیان طبق معیارهای مشخص , درجات رفعت و انحطاط هر کلامی رامعین ساخته اند و برتری کلامی بر کلام دیگر با همین معیارها مشخص می گردد درعلم ((بلاغت )) به تفصیل از آن معیارها سخن گفته شده است .

ما هرگز منکر آن نیستیم که سخن هر کس زاییده نهاد و ساختار درونی او است وکسی را یارای آن نیست که با دیگری در آن چه ساختار ذهنیت او بر او القا می کند,هم سان باشد ولی آن چه در این جا مطرح است هم سان بودن در درجه و رتبه فضیلت کلام است همان گونه که میان دو قصیده شعری یا نوشته ادبی مقایسه می شود و برتری یکی بر دیگری روشن می گردد, چنین مقایسه ای بر پایه قدرت بیان و رسایی سخن و اعمال نکات و دقایق سخن وری و سخن سنجی استواراست این معیارها سخن یک شاعر یا سخن ور را با سخن دیگری نزدیک یا دورمی نمایاند و نشست های ادبی و مسابقات هنری بر اساس همین معیارها انجام می گیرد.

سکاکی در کتاب ((مفتاح العلوم )) پس از بر شمردن معیارهای سنجش کلام ,گوید: ((ارتفاع و انحطاط شان کلام به مراعات همین نکات و ظرایف بستگی داردهرچه این نکات بیش تر رعایت شود, کلام بیش تر اوج می گیرد و هرچه کمتر,موجب انحطاط)) ((1186)) آن گاه گوید: ((البلاغه تتزاید الی ان تبلغ حد الاعجاز, و هوالطرف الاعلی و ما یقرب منه , بلاغت حالت تصاعدی دارد تا به مرتبه اعجاز پایان یابد و آن , درجه بالای بلاغت و نزدیک به آن است )) ((1187)) از این سخن استفاده می شود که ((حد اعجاز)) نیز درجات متفاوتی دارد ولی این حد در مرتبه ای قرار داردکه دست بشر به آن نمی رسد ((1188)) .

خلاصه آن که برتری یا همانندی دو کلام به مراعات نکات بلاغی و ظرافت های سخن وری بستگی دارد معیارهای بلاغت در علم ((معانی و بیان )) آمده است وبیش تر این معیارها به معنا و محتوا بیش از لفظ و عبارت اهمیت می دهد, چنان که شیخ عبدالقاهر جرجانی به این مطلب تصریح دارد او در این باره گوید: ((اذا رایت البصیر بجواهر الکلام یستحسن شعرا او یستجید نثرا, ثم یجعل الثنا علیه من حیث اللفظ فیقول : حلو رشیق , و حسن انیق , و عذب سائغ , و خلوب رائع , فاعلم انه لیس ینبئک عن احوال ترجع الی اجراس الحروف , و الی ظاهر الوضع اللغوی ,بل الی امر یقع من المر فی فؤاده , و فضل یقتدحه العقل من زناده ((1189)) , اگردیدی صاحب بینشی که گوهر شناس سخن است , شعری را می ستاید یا نثری را به خوبی توصیف می کند, آن گاه ستودن آن را در جهت لفظ قرار داده می گوید: شیرین و لطیف است , زیبا و ظریف است , زلال و گوارا است , جالب و دل ربا است , پس بدان که این توصیف از نوای ناقوسی حروف آن حکایت ندارد, و به وضع لغوی آن بستگی ندارد, بلکه در رابطه با جنبه ای است که بر دل آدمی اثر دارد و برتری است که عقل آن را فروزان می سازد)).

((ان الکلام لفی الفؤاد و انما جعل الکلام علی الفؤاد دلیلا,.

حقیقت هر سخن چیزی است که در دل می گذرد و هر سخنی از آن چه در دل می گذرد حکایت دارد)).

ابعاد اعجاز.

ابعاد اعجاز.

اعجاز قرآن امروزه در سه بعد مهم و اساسی مطرح می باشد: اعجاز بیانی ,اعجاز علمی و اعجاز تشریعی .

اعجاز بیانی بیش تر به جنبه های لفظی و عبارات به کار رفته و ظرافت ها ونکته های بلاغی نظر دارد, گرچه در این نکته ها و ظرافت ها در معنا و محتوا نقش اصلی را ایفا می کند, چنان که شرح آن خواهد آمد.

اعجاز علمی اشاراتی است گذرا که به برخی از اسرار طبیعت نظر دارد و به گونه تراوشی از لابه لای تعابیر قرآنی احیانا مشهود می گردد, که با مرور زمان وپیش رفت دانش و قطعیت یافتن برخی نظریه های علمی , پرده از این اشارت هابرداشته می شود و دانش مندان خصوصا با پی بردن به این حقایق , قرآن را از دیدگاه اعجاز مورد ستایش و پذیرش قرار می دهند.

اعجاز تشریعی از جهت نوآوری های مفاهیم دینی است , بدین معنا که قرآن دردو قسمت معارف و احکام راهی پیموده که تا آن روز, بشریت بدان راه نیافته بود وبرای ابدیت بدون راه نمایی دین , دست یابی به آن امکان پذیر نیست هستی شناسی قرآن , فراگیر و شامل و تشریعات آن همه جانبه و کامل است و از هر دو جهت بدون هیچ گونه کاستی بر بشریت عرضه شده است اکنون توضیحی از این اجمال را بارعایت ایجاز و اختصار می آوریم :.

1 اعجاز بیانی (پنج بخش )

1 اعجاز بیانی (پنج بخش )

الف گزینش کلمات .

انتخاب کلمات و واژه های به کار رفته در جملات و عبارت های قرآنی کاملاحساب شده است به گونه ای که اگر کلمه ای را از جای خود برداشته , خواسته باشیم کلمه دیگری را جای گزین آن کنیم که تمامی ویژگی های موضع کلمه اصل را ایفاکند, یافت نخواهد شد, زیرا گزینش واژه های قرآنی به گونه ای انجام شده که اولا,تناسب آوای حروف کلمات هم ردیف آن رعایت گردیده , آخرین حرف از هر کلمه پیشین با اولین حرف از کلمه پسین هم آوا و هم آهنگ شده است , تا بدین سبب تلاوت قرآن روان و آسان صورت گیرد ثانیا, تناسب معنوی کلمات با یک دیگررعایت شده تا از لحاظ مفهومی نیز بافت منسجمی به وجود آید به علاوه , مساله فصاحت کلمات طبق شرایطی که در علم ((معانی بیان )) قید کرده اند کاملا لحاظشده است که این رعایت های سه گانه با ملاحظه و دقت در ویژگی های هر کلمه انجام گرفته است در مجموع هر یک از واژه ها در جای گاه مخصوص خود به گونه ای قرار گرفته است که قابل تغییر و تبدیل نخواهد بود.

ابن عطیه در این باره گوید: ((و کتاب اللّه سبحانه لو نزعت منه لفظه ثم ادیر بهالسان العرب علی لفظه فی ان یوجد احسن منها لم توجد ((1190)) , هرگاه واژه ای ازقرآن را از جای خود برداشته و تمامی زبان عرب را گردیده تا واژه ای مناسب تر پیداشود, یافت نمی شود)) ابو سلیمان بستی گوید: ((اعلم ان عمود هذه البلاغه التی تجمع له هذه الصفات , هو وضع کل نوع من الالفاظ التی تشتمل علیها فصول الکلام , موضعه الاخص الاشکل به , الذی اذا ابدل مکانه غیره جا منه اما تبدل المعنی الذی یکون منه فساد الکلام , و اما ذهاب الرونق الذی یکون معه سقوطالبلاغه ((1191)) , بدان که پایه اصلی بلاغت قرآن که صفات یاد شده را در خود گردآورده , بر این اساس است که هر نوع لفظی را که ویژگی های یاد شده در آن فراهم است درست به جای خود به کار برده که مخصوص به آن و متناسب با آن بوده است به گونه ای که اگر به جای آن , کلمه دیگری را به کار برند, یا معنا به کلی تغییر می کند وموجب تباهی مقصود می گردد, یا آن که رونق و جلوه خود را از دست می دهد و ازدرجه بلاغت مطلوب ساقط می گردد)) شیخ عبدالقاهر جرجانی گوید: ((فلم یجدوافی الجمیع کلمه ینبو بها مکانها, و لفظه ینکر شانها او یری ان غیرها اصلح هناک اواشبه او احری او اخلق , بل وجدوا اتساقا بهر العقول و اعجز الجمهور ((1192)) ,ادبا و بلغا از دقت در چینش و گزینش کلمات قرانی , کاملا فریفته و مجذوب گردیدند, زیرا هرگز کلمه ای را نیافتند که متناسب جای خود نباشد, یا واژه ای را که در جایی بی گانه قرار گرفته باشد, یا کلمه دیگری شایسته تر یا مناسب تر یا سزاوارترباشد بلکه آن را با چنان انسجام و دقت نظمی یافتند که مایه حیرت صاحب خردان و عجز همگان گردیده است )).

این گونه تصریحات از بزرگان ادب و بلاغت , که گزینش و چینش کلمات قرآن رادر حد اعجاز ستوده اند, فراوان است البته این دقت در انتخاب و گزینش کلمات , به دو شرط اصلی بستگی دارد که وجود آن ها در افراد عادی عادتا غیر ممکن است :اول , احاطه کامل بر ویژگی های لغت به طور گسترده و فراگیر, که ویژگی هر کلمه بخصوصی را در سرتاسر لغت بداند و بتواند به درستی در جای مناسب خود به کاربرد شرط دوم , حضور ذهنی بالفعل , تا در موقع کاربرد واژه ها, آن کلمات مد نظر اوباشند و در گزینش الفاظ دچار حیرت و سردرگمی نگردد, حصول این دو شرط درافراد معمولی غیر ممکن به نظر می رسد.

ابو سلیمان بستی در این زمینه به خوبی سخن گفته و مساله گزینش الفاظ را دررساله خود به طور گسترده مطرح ساخته است گوید: ((دانش بشر, امکان احاطه به تمامی ویژگی های لغت را ندارد, علاوه که حضور ذهنی چیزی نیست که همیشه رفیق با وفای انسان باشد)) در این باره مثال های چندی می آورد از جمله از ((نضر بن شمیل )) یکی از ادبای بزرگ عرب نقل می کند که در مجلس ((مامون خلیفه عباسی )) حضور یافت , مامون به او گفت : ((اجلس , بنشین )) نضر گفت : ای امیرمؤمنان ! من نلمیده ام تا جلوس نمایم ((ما انا بمضطجع فاجلس )) مامون پرسیدچگونه است ؟

گفت : به کسی که ایستاده است می گویند ((اقعد)) و به کسی که لمیده است می گویند ((اجلس )) زیرا ((قعود)) در مقابل ((قیام )) است و ((جلوس )) در مقابل ((اضطجاع )) مامون از این اشتباه و ناآگاهی خود خجل شد و دستور جایزه داد ((1193)) .

معروف ترین شاهد مثال در این زمینه آیه قصاص است : ((و لکم فی القصاص حیاه یا اولی الا لباب لعلکم تتقون ((1194)) , در اجرای قانون قصاص , تضمین حیات شده است , ای صاحب خردان , باشد که [ در رفتار خود] پروا را پیشه خود کنید)).

عرب را عادت بر این بود که برای سهولت در حفظ قوانین مدنی و اجتماعی وکیفری خود, آن ها را در قالب جمله های کوتاه و ظریف و ادبی در می آوردند, زیرادر آن زمان کتابت و تدوین در میان آنان رایج نبود, آن چه داشتند در سینه ها نگاه می داشتند ازاین رو برای تدوین قوانین و بهتر محفوظ ماندن , از شیوه های ادبی کمک می گرفتند و ادبا و فصحای عرب در کنار قانون دانان و حکمایشان گردمی آمدند.

برای تنظیم قانون قصاص از فصحای برجسته خود کمک گرفته تا کوتاه ترین وشیواترین جمله را بسازند و پس از کنکاش و نشست و برخواست ها بر تنظیم عبارت ((القتل انفی للقتل )) اتفاق نظر دادند یعنی کشتن قاتل بهترین بازدارنده است از ارتکاب جنایت قتل ولی در این انتخاب از چند نکته غفلت ورزیدند اول , آن که هیچ چیزی خود را نفی نمی کند و از لحاظ ادبی اشتباه بزرگی مرتکب شدند که قتل را نافی قتل شمردند, زیرا قتل نافی را در عبارت یاد شده مطلق آورده اند, درصورتی که قتل اگر به عنوان قصاص انجام شود نافی قتل خواهد بود عرب از این نکته غفلت ورزید با آن که خود واضع واژه ((قصاص )) که به همین معنا است بودولی قرآن از این نکته دقیق غفلت نورزید و درست واژه مناسب را در جای خود به کار برد.

دوم , آن که در مقابله قصاص با حیات در آیه , فن ((طباق )) به کار رفته , که جمع بین ضدین و ائتلاف میان متنافرین است , زیرا قصاص که نوعی قتل به شمار می رود ضد حیات است , که در آیه موجب و خواهان حیات به شمار آمده است !.

سوم , در عبارت یاد شده , ((افعل التفضیل )) به کار رفته , که از نظر ادبی دچارمشکل حذف ((مفضل علیه )) گردیده و موجب ابهام شده است , زیرا معلوم نیست که قتل از چه چیزی بازدارنده تر می باشد ((1195)) در صورتی که در آیه این مشکل وجود ندارد, صرفا ضمانت حیات را در قصاص به عهده گرفته است .

چهارم , از نظر ادبی , آیه قرآن جنبه ایجابی دارد و عبارت یاد شده جنبه نفی ,حال آن که در سخن سنجی عبارت اثباتی برتر از عبارت سلبی است , به ویژه درتدوین مواد قانونی و احکام .

پنجم , آن که در به کار بردن لفظ ((قصاص )) جنبه عدالت قانونی تداعی می شود که این قانون از منشا عدالت برخاسته است , در صورتی که به کار بردن لفظ قتل درعبارت یاد شده آن هم ابتدا و بی سابقه , فاقد این خاصیت است علاوه که لفظ قتل ابتدا حالت تنفر و انزجار دارد, برخلاف به کار بردن لفظ قصاص که حالت عدالت خواهی و انبساط خاطر و تشفی را ایجاب می کند.

جلال الدین سیوطی تا بیست وجه در ترجیح آیه بر عبارت یاد شده بر شمرده ,و زمخشری عبارت یاد شده را به شدت نکوهش کرده و از غفلت عرب در ساختن یک چنین جمله پراشکال تعجب کرده است , همان گونه که خود عرب در موقع نزول آیه قصاص و پی بردن به اشتباهات خود در ساختن جمله ای در همین معنا و این که قرآن هرگز غفلت نورزیده , در شگفت شدند و خاضعانه اعتراف نمودند که ((ما هذاکلام البشر و انما هو کلام اللّه عزوجل , هرگز به سخن بشر نمی ماند و جز سخن خدانخواهد بود)) چنان که پیش از این گذشت نمونه هایی از این قبیل بسیارند که به برخی از آن ها در ((التمهید)) اشاره شده است ((1196)) .

ب سبک و شیوه بیان .

ب سبک و شیوه بیان .

اسلوب و شیوه بیان قرآنی در عین حال که موجب جذب و کشش عرب گردید با هیچ یک از اسلوب و شیوه های متداول عرب شباهت و قرابتی ندارد قرآن سبکی نو و روشی تازه در بیان ارائه داد که برای عرب بی سابقه بود و بعدا هم نتوانستند در چنین سبکی سخنی بسرایند.

این از شگفتی های سخن وری است که سخن ور سبکی بیافریند که مورد پذیرش و پسند شنوندگان قرار گیرد, با آن که از شیوه های سخن متعارف آنان بیرون است شگفت آورتر آن که از تمامی محاسن شیوه های کلامی متعارف بهره گرفته باشد, بی آن که از معایب آن ها چیزی در آن یافت شود.

در گذشته اشارت رفت که شیوه های سه گانه متعارف (شعر و نثر و سجع ) هریک محاسنی دارند و معایبی سبک قرآنی , جاذبیت و ظرافت شعر, آزادی مطلق نثر, حسن و لطافت سجع را دارا است , بی آن که در تنگنای قافیه و وزن دچار گردد,یا پراکنده گویی کند یا تکلف و تحمل دشواری به خود راه دهد همین امر مایه حیرت سخن دانان عرب گردید و خود را در مقابل سخنی یافتند که شگفت آفرین است و در عین غرابت و تازگی , جاذبیت و ظرافت خاصی دارد که در هیچ یک ازانواع کلام متعارف آنان یافت نمی شود.

امام کاشف الغطا فقیه و دانش مند ادیب معروف در این باره می گوید: ((تلک صوره نظمه العجیب و اسلوبه الغریب , المخالف لاسالیب کلام العرب و مناهج نظمها و نثرها, و لم یوجد قبله و لا بعده نظیر, و لا استطاع احد مماثله شی منه , بل حارت فیه عقولهم , و تدلهت دونه احلامهم , و لم یهتدوا الی مثله فی جنس کلامهم من نثر او نظم او سجع او رجز و او شعر هکذا اعترف له افذاذ العرب و فصحاؤهم الاولون ((1197)) , چنان است صورت نظم عجیب و اسلوب غریب (شیوه و سبک تازه ) قرآن , که بر خلاف سبک و شیوه های کلام عرب و روش نظم و نثر آنان بود نه پیش از آن و نه پس از آن نظیری ندارد و کسی را یارای هم آوردی با آن نباشد بلکه درحیرت شدند و اندیشه شان فرو افتاد و ندانستند چگونه با او مقابله کنند, چه در نثرو چه در نظم و چه در سجع یا رجز و شعر که سخن متداول آنان بود این چنین زبدگان عرب و فصحای اولین آنان در مقابل قرآن به زانو درآمدند)).

بزرگ مرد عرب و یگانه فرزانه آن عصر به ناچار اعتراف نمود: ((یا عجبا لما یقول ابن ابی کبشه , فواللّه ما هو بشعر ولا بسحر و لا بهذی جنون و ان قوله لمن کلام اللّه ((1198)) , آن چه محمد(ص ) می گوید مایه شگفتی است , به خدا سوگندسخن او نه شعر است و نه سحر و نه به بیهوده گویی بی خردان می ماند همانا سخن او کلام خدا است )).

سخنان شگفت انگیز دیگر فرهیختگان عرب آن روز را پیش از این آوردیم آری ,بیان رسا و دل پذیر قرآن گرچه شعر نیست ولی ویژگی شعر را دارد, حتی برشیواترین آهنگ های وزین عرب تنظیم گردیده , بی آن که در تنگناهای شعری قرارگیرد چنان که در بخش ((نظم آهنگ )) قرآن خواهیم آورد متانت نثر و استواری کلام آزاد را نیز دارا می باشد, که در چینش و گزینش کلمات و واژه ها راه او فراخ و هرگز بادشواری برخورد ندارد هم چنین از زیبایی های سجع و کلام موزون بی تکلف به خوبی بهره مند می باشد بدین سبب جامع محاسن انواع کلام و فاقد تمامی معایب آن ها گردیده است .

ج نظم آهنگ قرآن

نظم آهنگ درونی قرآن .

نظم آهنگ درونی قرآن .

((موسیقی بیرونی )) دست آورد صنایعی مانند قافیه , سجع و تجزیه یا تقسیم سخن منظوم به مصراع های مساوی و اوزان و بحور قراردادی است که همگی قالب های مجرد لفظی و پیوسته به شمار می آیند اما ((نظماهنگ درونی )) دست آوردجلالت تعبیر و ابهت بیان پدید آمده از مغز کلام و کنه آن است فاصله نوع نخست بانوع دوم نیز بسیار است , زیرا در نوع دوم , زیبایی لفظ و شکوه مندی معنا, پیوندی ناگسستنی دارند و مؤانست میان این دو نوایی احساس انگیز پدید می آورد و نسیمی روح نواز را به وزیدن وا می دارد و درون آدمی را به خلجان می نشاند.

استاد ((مصطفی محمود)) در بیان راز شگفت معماری قرآن که در سبک خود بی نظیر و در اسلوبش یگانه است , چنین می گوید: ((این راز یکی از عمیق ترین رازهای ساختار کلامی قرآن است قرآن نه شعراست و نه نثر و نه کلامی مسجع , بلکه قسمی معماری سخن است که موسیقی درونی را آشکار می سازد.

باید دانست که میان موسیقی درونی و موسیقی بیرونی فاصله بسیار است برای مثال بیتی از شعرهای ((عمر بن ابی ربیعه )) را که شعرهایش به داشتن موسیقی وآهنگ مشهور است , از نظر می گذرانیم :.

قال لی صاحبی لیعلم مابی اتحب القتول اخت الرباب .

شنونده وقتی این بیت را می شنود, از موسیقی آن به وجد می آید, اما موسیقی این شعر از نوع بیرونی است و شاعر با آوردن کلامی موزون در دو مصراع متساوی وبا نشاندن یک پایان بندی هم سان یا ممدود در هر کدام از دو مصراع , به آهنگین شدن سخن خود کمک کرده است موسیقی در این بیت از خارج به گوش می رسد ونه از داخل و به عبارتی , پایان بندی (قافیه ) و وزن و بحر, موسیقی را می سازند اماهنگامی که این آیه را تلاوت می کنیم : ((و الضحی , والیل اذا سجی )) ((1224)) با شطری روبه رو هستیم که از قافیه , وزن و مصراع بندی قراردادی تهی است و با این همه سرشار از موسیقی است و از هر حرف آن نوایی دل پذیر می تراود این نوا از کجا وچگونه پدید آمده است ؟

این همان نظماهنگ یا موسیقی درونی است نظماهنگ درونی , رازی از رازهای معماری قرآن است و هیچ ساختار ادبی یارای برابری باآن را ندارد هم چنین وقتی می خوانیم : ((الرحمان علی العرش استوی )) ((1225)) یا وقتی سخنان زکریا خطاب به خداوند را تلاوت می کنیم : ((قال رب انی وهن العظم منی واشتعل الراس شیبا و لم اکن بدعائک رب شقیا)) ((1226)) یا سخن خداوند خطاب به موسی را می شنویم که : ((ان الساعه آتیه اکاد اخفیها لتجزی کل نفس بما تسعی )) ((1227)) .

یا سخنانی را که خداوند با آن مجرمین را وعده کیفر می دهد تلاوت می کنیم که :((انه من یات ربه مجرما فان له جهنم لا یموت فیها و لا یحیی )) ((1228)) هر کدام از این عبارت ها دارای بنیان موسیقیایی قائم به ذاتی است که موسیقی آن را درون واژه ها واز لابه لای آن به شکلی شگرف بیرون می تراود.

وقتی قرآن حکایت موسی را بازگو می کند, شیوه ای سمفونیک و حیرت انگیزپیش می گیرد: ((ولقد اوحینا الی موسی ان اسر بعبادی فاضرب لهم طریقا فی البحر یبسا لاتخاف درکا و لا تخشی فاتبعهم فرعون بجنوده فغشیهم من الیم ما غشیهم و اضل فرعون قومه و ما هدی )) ((1229)) واژگان در اوج سلاست اند کلماتی مانند ((یبسا)) یا ((لا تخاف درکا)) به معنای لا تخاف ادراکا تجسمی از رقت اند, گویی کلمات در دستان خالقشان ذوب می شوند, نظام می گیرند و نظم و آهنگی بی مانند در آنان تجلی می یابد این نظماهنگ , ساختاری است که در تمام کتب عرب مانندی نداشته وندارد.

میان این نظماهنگ و شعر جاهلی , یا شعر و نثر معاصر هیچ گونه شباهتی فراهم نیست و علی رغم تمام کینه توزی های دشمنان که برای کاستن از شان قرآن صورت پذیرفته , تمام تاریخ حتی یک نمونه از تلاش های تقلید گونه و کیدهای دشمنانه رامحفوظ نداشته است در میان این همه هیاهو, عبارت های قرآن خصوصیات منحصر به فرد خود را دارند و چون پدیده ای تفسیرناپذیر جلوه می کنند یگانه توجیه باورمندانه ای که می توان از آن داشت , این است که قرآن سرچشمه ای دارددور از دست رس انسان .

اکنون , به ایقاع ((1230)) زیبای نغمه آمیز این آیات گوش فرا دهید:.

((رفیع الدرجات ذو العرش یلقی الروح من امره علی من یشا من عباده لینذر یوم التلاق )) ((1231)) .

((فالق الحب و النوی یخرج الحی من المیت و مخرج المیت من الحی )) ((1232)) .

((فالق الا صباح و جعل اللیل سکنا و الشمس و القمر حسبانا)) ((1233)) .

((یعلم خائنه الا عین و ما تخفی الصدور)) ((1234)) .

((لا تدرکه الا بصار و هو یدرک الا بصار)) ((1235)) .

خواندن قرآن با آواز خوش . ((و رتل القرآن ترتیلا)) ((1236)) .

حال که با موسیقی درونی اجمالا آشنا شدیم و ساختار نظماهنگ و نغمه های صوت و لحن شعری شگفت آن را شناختیم , به این نکته می رسیم که در دستورتلاوت قرآن , صدای خوش سفارش شده است و از قاری خواسته اند که نکات ظریف تلاوت اعم از کشیدن صدا و یا زیر و بم آن و ترجیع قرات و غیره رارعایت کند در این جا به بازگویی چند روایت در این زمینه می پردازیم :.

رسول اللّه (ص ) فرمود: ((هر چیزی زیوری دارد و زیور قرآن آواز خوش است )).

((زیباترین زیبایی ها, یکی موی زیباست و دیگری آواز و صدای دل کش )).

((قرآن را با آواز و نوای [ متین ] عرب بخوانید و از آواز [ مبتذل ] اهل فساد وگنه کاران کبیره پرهیز کنید)) ((1237)) .

((آواز خوش زیوری برای قرآن است )).

((قرآن را با صدای خود خوش کنید, زیرا صدای خوش زیبایی قرآن را افزون می کند)).

((قرآن را با آوازتان زینت بخشید)).

امام صادق (ع ) نیز در تفسیر آیه : ((ورتل القرآن ترتیلا)) ((1238)) فرموده است : ((به این معناست که آن را با تانی بخوانید و صدایتان را خوش دارید)) ((1239)) .

امام باقر(ع ) فرموده است : ((قرآن را با آواز بخوانید, زیرا خداوند عزوجل دوست می دارد که با صدای خوش قرآن خوانده شود)) ((1240)) .

رسول اللّه (ص ) فرمود: ((قرآن با آهنگی حزین نازل شده , پس آن را با گریه [ برخاسته از وجد] بخوانید و اگر گریه نکردید, لحن گریه به خود بگیرید و آن را باآواز خوش بخوانید, که هر کس آن را با آواز خوش نخواند, از ما نیست )).

((از ما نیست هر کس قرآن را با آواز خوش نخواند)) ((1241)) .

امام صادق (ع ) فرمود: ((قرآن با حزن نازل شده , پس آن را با لحنی حزین بخوانید)) ((1242)) .

البته سخنانی که معتمدان از پیامبر اکرم (ص ) نقل کرده اند فراوان و دلیل اثباتی برای این گفته هاست .

ابن الاعرابی گفته است ((1243)) : ((عرب به هنگام سوار کاری یا نشستن در حیاطو خیلی مواقع دیگر, به آواز رکبانی ((1244)) تغنی می کرد وقتی قرآن نازل شد,پیامبر(ص ) خوش داشت که عرب ها به جای تغنی به آواز رکبانی , هجیرا ((1245)) و آوازشان با قرآن باشد)) ((1246)) .

زمخشری نیز گفته است : ((عرب عادت داشت که در همه احوال چه هنگام سوارکاری و چه در حال لمیدن و یا نشستن در حیاط خانه ها و غیره به آواز و زمزمه رکبانی تغنی کند پیامبر خدا(ص ) وقتی مبعوث شد, بر این حال برآمد تا آواز وزمزمه آنان با قرآن باشد پس بدان فرمان داد, یعنی فرمود: ((هر کس قرآن راجای گزین رکبانی نکند و آن را زمزمه زیر لب و تغنی با آواز خوش قرار ندهد, از مانیست )) ((1247)) .

فیروزآبادی گفته است : ((غناه الشعر و غنی به تغنیه : تغنی به )) یعنی شعر را به آوازخواند و آن را تغنی کرد.

شاعر گفته است :.

((تغن بالشعر اما کنت قائله ان الغنا بهذا الشعر مضمار)) ((1248)) .

((زبیدی )) ضمن آن که نقل این گفته را به پیامبر(ص ) منسوب داشته گفته است :((خداوند به هیچ کس چون پیامبر گرامی اجازه نداده است که با قرآن آشکارا تغنی کند)).

((ازهری )) گفته است : ((عبدالملک البغوی )) به نقل از ربیع و او به نقل از شافعی به من اطلاع داد که معنای تغنی ((خواندن قرآن با صدای محزون و رقیق است )) ((1249)) او حدیث دیگری را نیز به شهادت می گیرد که می گوید: ((زینواالقرآن باصواتکم )).

بر همین اساس , امامان اهل بیت (ع ) کوشش داشتند که قرآن با ترتیل و صدای بلند و تجوید و با آواز خوش خوانده شود.

محمد بن علی بن محبوب اشعری در کتاب خود به نقل از معاویه بن عمارروایت می کند که به ابی عبداللّه (ع ) گفتم : آیا هر کس , دعا یا قرآن می خواند,اگر صدایش را بلند نکند, گویی چیزی نخوانده است ؟

فرمود: ((همین طور است ,علی بن الحسین (ع ) در تلاوت قرآن , خوش صداترین مردم بود و هنگام تلاوت صدایش را چنان بالا می برد که تمام اهل خانه بشنوند)) امام صادق (ع ) در خواندن قرآن خوش صداترین مردم بود هرگاه شب برای تلاوت بیدار می شد, صدایش رابالا می برد و وقتی سقاها و دیگر عابران از آن مسیر می گذشتند, می ایستادند و به تلاوت او گوش می دادند ((1250)) .

هم چنین روایت است که موسی بن جعفر(ع ) نیز صدایی خوش داشت و قرآن نیکو تلاوت می کرد او روزی فرموده بود: ((علی بن الحسین (ع ) با صدای بلند قرآن می خواند تا شاید ره گذری از آن جا بگذرد و به خود آید وقتی امام چنان کرد, دیگرمردم آن را تاب نمی آوردند)) از او پرسیده شد: آیا رسول اللّه (ص ) در نماز جماعت صدایش را به هنگام تلاوت قرآن بلند نمی کرد؟

فرمود: ((رسول اللّه (ص ) فقط آن گونه که در توان مردم بود تلاوت می فرمود)) ((1251)) .

هم چنین از امام علی بن موسی الرضا و او از پدر و نیاکانش از رسول اللّه (ص ) نقل است که فرمود: ((قرآن را با آواز خوش بخوانید, زیرا آواز خوش زیبایی قرآن را افزون می کند)), سپس این آیه را تلاوت کرد:((یزید فی الخلق ما یشا)) ((1252)) .

غنا و موسیقی از دیدگاه شرع .

غنا و موسیقی از دیدگاه شرع .

اکنون شایسته است که به ((غنا)) از دیدگاه شرع بپردازیم نخستین پرسشی که مطرح می شود این است که آیا غنا ذاتا و با همین