سخن مرکز تألیف متون درسی حوزه (متون)

سخن مرکز تألیف متون درسی حوزه (متون)

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

السَّلام علی الإمام المهدی الذی یملأ الأرضَ قسطاً وعدلاً.

آبشار دانش، دراز زمانی بر دامن حوزه فرو میبارید و از آن جا به دشت سبز سینهها.

این، در روزگاری بود که حوزه، بهسان دشت تشنه، آغوش بر جویبارهای دانش گشوده بود و گونهگونْ دانشها را در بر میکشید و در کارگاه اندیشه خود، سره را از ناسره جدا میساخت.

حوزه با زمان پیش میرفت و با دانشهای روز در میآمیخت و نیازهای خود و جامعه را از دل آنها بیرون میکشید.

حرکت، رویش، و جوشش، تمام زوایای حوزه را فرا گرفته بود.

در هر عرصهای که گام میگذاشت، سخنی نو داشت و دریچهای جدید به روشنایی میگشود.

پرتو از قرآن و سنّت میگرفت و در پرتو قرآن و سنّت سیر میکرد.

علم، گمشده پروردگان این حوزه بود.

در هر جا که گام مینهادند، به هر کانونی که در میآمدند، در هر محفلی که بار مییافتند، در هر قلمروی که ره میپوییدند، بر سر هر چشمهای که رحل میافکندند، در پی گمشده خود بودند که بیابند و برگیرند و به گاه نیاز، به کار بندند.

حقیقتجو بودند و در پی حقیقت روان.

اگر اندیشهای را نقد میکردند، اگر نوشتهای را به بوته بررسی مینهادند، در پی آن بودند که غبار از چهره حقیقت بسترند و راه روشن را بنمایانند و به سر چشمه خورشید ره گشایند.

بسیاری از آنان، هم در فقه، اصول، کلام، تفسیر، فلسفه، و ادبیّات، نگارشهایی داشتند و هم در علومی دیگر، مانند ریاضیّات و طب.

پرتکاپو بودند و خستگی ناپذیر.

با سستی، تن پروری، و راحتجویی میانهای نداشتند.

مرد عرصه های کار بودند و تلاش.

برای رسیدن به قلّههای دانش، همیشه در حرکت بودند و خیزش.

گردنههای دشوارْگذر و راههای پر پیچ و خم را میپیمودند تا به افق روشن دانش برسند و تمدّنی زیبا و پر شکوه پدید آورند.

آنچه را گفته آمد، میشود از آثار علمیِ به جای مانده از دورههای گوناگون و نیز از نقشی که عالمان و دانش آموختگان حوزههای نجف، بغداد، حلّه، ری، اصفهان، قم، جبل عامل، و... در جهان اسلام و در رشد و تعالی فکری مسلمانان داشتهاند، به درستی فهمید.

امروزه اگر حوزه بر آن است که شکوه آفریند و با انقلاب نور، هماهنگ و همآوا شود، ناگزیر باید در صحنههای گونهگونی همزمان، تلاش کند و همهسویه و ژرف بیندیشد، پیدا است که از جمله کارهای بایسته در این عرصه، تدوین متون آموزشی است.

از این روی، برای برداشتن گامی هر چند کوچک، به سال 1378، «دفتر تألیف و نشر متون درسی حوزه» در معاونت پژوهش مدیریت حوزه علمیه قم بنیان گذارده شد تا افزون بر نگارش و ساماندهی متنهای درسی حوزهها، نشر پیراسته و چشم نواز آنها را به عهده گیرد.

پیش از این، صاحبنظران و بزرگانی مانند آیت اللّه شهید صدر و مرحوم شیخ محمّدرضا مظفر (رحمه اللّه علیهما) گامهایی بلند در این راه برداشتهاند.

این مرکز همه آن تلاشها را ارج مینهد و خود را ادامه دهنده کوچک راه آن بزرگان و مُلهَم از آنان میداند.

ناگفته پیداست که هرگز در صدد نیستیم کاری کنیم تا بنیه علمی دانشپژوهان حوزه سست گردد یا از ژرفایی و عمق و دقّت دروس کاسته شود; بلکه تلاش میکنیم تا با بهرهگیری از ارشاد و راهنمایی زعمای حوزه و مدرّسان و صاحبنظران، در زمینههایی که احساس نیاز میشود، متونی پدید آوریم که علاوه بر دارا بودن ضوابط درسی، بر عمق و دقّت و غنای علمی دانش پژوهان حوزه بیفزایند و به شکلی سهلتر و در مدّتی کوتاهتر، مطالب افزونتری به آنان بیاموزند.

این مرکز، جوانهای است شاداب بر پیکر تنومند و کهن و ریشهدار حوزه که امید است با همراهی و همکاری بزرگان و مدرّسان و صاحبنظران، بپاید و دوام یابد و گامی هر چند کوتاه در راه تعالی حوزههای علوم دینی بردارد.

از این رو، با فروتنی، از همه این بزرگواران، انتظار همدلی و همراهی داریم و با خضوع از ایشان میخواهیم از ارائه طریق و راهنمایی و انتقاد و اظهار نظر دریغ نورزند و از این رهگذر، موجبات خشنودی صاحب حوزه، حضرت بقیّهاللّه الأعظم (عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف) را فراهم آورند.

بنای مرکز بر این است که همواره در بهسازی و اصلاح و رفع نقایص متون درسی بکوشد و به مجرّد این که اصلاح، تکمیل، و یا تعویض متنی را لازم دید، به آن اقدام ورزد.

کتاب حاضر که نخستین متن آموزشی در حوزه، در زمینه حکومت اسلامی و اندیشه سیاسی اسلام است، به خامه استاد حجهالاسلام جناب آقای شیخ احمد واعظی از فاضلان برجسته حوزه به منظور تدریس در دوره سطح یک حوزه، تألیف شده است که این مرکز پس از بررسی و ویرایش علمی و زبانی، آن را منتشر میکند.

از مؤلّف بزرگوار که دعوت ما را برای تألیف این اثر پذیرفتند و علاوه بر آن، در دوره تصدّی معاونت پژوهش منشأ خدمات بسیار شدند، و همچنین از حجج اسلام آقایان مصطفی جعفر پیشه، سید علی حسینی، محمد سروش محلاتی، سید جواد ورعی که پیش از چاپ این اثر را ملاحظه و بررسی و نکاتی را یادآوری کردند، و نیز از جناب آقای محسن صادقی که آن را ویراستند، سپاسگزاریم.

از همه صاحبنظران و مدرّسان تقاضا میشود که انظار خود را در خصوص اثر حاضر به نشانی «قم، ص پ 916/37185، مرکز تألیف متون درسی حوزه (متون)» با ما در میان گذارند.

معاونت پژوهشی مرکز مدیریت حوزه علمیه قم مرکز تألیف متون درسی حوزه (متون) پاییز 1381

دیباچه

دیباچه

حوزه های علمیه در طول تاریخ پرافتخار خویش، هماره مرزبان توانا و بصیر حریمهای اعتقادی جوامع اسلامی شیعی بودهاند.

عمق علمی، تیزبینی و درد آشنایی و تعهّد و ایمان راسخ به مکتب، سلاح حوزویان در این مجاهدت طولانی و خستگی ناپذیر بوده است.

حوزه امروز ما در مرزبانی اعتقادی باید بار مسؤولیت سنگینتری را بر دوش کشد; زیرا امواج دینگریزی و دگراندیشی و بد فهمی و سست ایمانی، جوامع بشری را بیش از هر زمان دیگر تهدید میکند.

پیروزی انقلاب اسلامی ایران بر بار مسؤولیت حوزههای علمیه افزود; زیرا ترکیب دین و سیاست و تعهّد حکومت به دین و آموزههای آن، ضرورت تبیین و تنقیح تعالیم دینی در زمینه مباحث اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، و حقوقی را بر همگان آشکار ساخت.

حوزه در روزگار معاصر، نه تنها باید در مقابل هجوم شبهههای گوناگون فکری سنگربانی کند، بلکه باید در تبیین و تدوین مباحث کلان اجتماعی اسلام نیز بکوشد و این دین حنیف را متناسب با اقتضائات عصر و زمانه، پیش روی مشتاقان هدایت و رستگاری قرار دهد.

ادای این وظایف سنگین، مستلزم آن است که طلاب جوان حوزههای علمیه در کنار اشتغال جدّی به متون درسی رسمی، به فراگیری مباحث فکری روز نیز اهتمام ورزند.

به لطف خداوند متعال و عنایات خاص حضرت ولیّعصر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) شورای عالی و مرکز مدیریت حوزه علمیه قم گامهای مؤثری در این مسیر برداشته است.

یکی از این اقدامات گنجاندن درس اندیشه سیاسی اسلام در برنامه رسمی طلاب سطح یک حوزه است.

کتاب حاضر به منظور تأمین این هدف به رشته تحریر درآمده است و صاحب قلم کوشیده است که مطالب را تا آنجا که ممکن است به گونهای روان و سهل التناول تحریر کند.

این اثر در چهار فصل تدوین یافته و در پایان هر فصل، منابعی برای مطالعه بیشتر معرفی شده است و ضمن تبیین ابعاد مختلف اندیشه سیاسی اسلام، به مهمترین شبهات رایج در اینگونه مباحث پاسخ میدهد.

هر فصل، مشتمل بر چند درس و کتاب مجموعاً 32 درس معادل دو واحد درسی است.

از خداوند متعال مسألت دارم که این خدمت ناچیز را از این کمترین به لطف و کرمش قبول فرماید و بر مجد و عظمت حوزههای علوم دینی بیفزاید.

احمد واعظی محرم الحرام 1422 فروردین 1380

بخش اول

بخش اول

مقدّمه

درس 1 / سیاست و مسائل اساسی آن

درس 2 / اسلام و سیاست

درس 3 / معنای حکومت دینی

درس 4 / قلمرو مرجعیّت دین در سیاست

درس 5 / منکران حکومت دینی

درس 6 / سکولاریزم و انکار حکومت دینی

درس 7 / ادلّه سکولارها بر نفی حکومت دینی (1)

درس 8 / ادلّه سکولارها بر نفی حکومت دینی (2)

نسبت میان دین و سیاست یکی از مهمترین مباحث فکری جوامع اسلامی در دهههای اخیر است.

پیروزی انقلاب اسلامی ملّت بزرگ ایران و تشکیل نظام جمهوری اسلامی، ابعاد این بحث را گسترش بخشید و مقوله حکومت دینی را به کانون توجّه بسیاری از نویسندگان و متفکّران تبدیل کرد.

تأمّل درباره حکومت دینی، ابعاد مختلفی دارد.

در فصل حاضر، سعی بر آن است که به اختصار زوایای مختلف بحث از نسبت دین و سیاست روشن شود و تصویری گویا از معنای حکومت دینی ارائه گردد.

ایده حکومت دینی، به ویژه در دنیای معاصر، با مخالفت جدّی پارهای از نظریه پردازان سیاسی رو به رو است.

از این رو، در این فصل به منکران حکومت دینی نیز پرداختهایم و ضمن طبقهبندی انحای مخالفت، ادلّه برخی از آنان را پاسخ گفتهایم.

انسان، موجودی اجتماعی است; زیرا نیازهای گوناگون عاطفی، اقتصادی، و فرهنگی، اورا بهسمت تشکیل اجتماع و زندگی جمعی سوق میدهد.

خانواده، عشیره، قبیله، دهستان، شهر، کشور و ملت، همگی جلوههای متنوّع و مختلف حیات جمعی بشر و گرایش وی به زیست اجتماعی است.

در حیات اجتماعی، منافع و نیازهای افراد به یکدیگر گره میخورد.

بنابراین، مواردی پیش میآید که به کلّ جامعه مربوط است و هر فرد به تنهایی نمیتواند درباره آن تصمیم بگیرد.

برای نمونه، اگر به یک قبیله توجه کنیم، گرچه تک تک افراد آن در پارهای از مسائل خود تصمیم میگیرند و براساس تشخیص فردی خود عملی را انجام میدهند، امّا در باب مسائلی نظیر جنگ یا صلحِ با قبیله دیگر نمیتوانند تصمیم فردی اتخاذ کنند; زیرا جنگ و صلح مقولهای است که به کلّ جامعه مربوط میشود و امری شخصی و فردی نیست که آحاد جامعه هر یک بهطور جداگانه درباره آن تصمیمگیری و به تشخیص فردی خود عمل کنند.

این حقیقت که در هر اجتماع کوچک یا بزرگ، پارهای مسائل و مشکلات جمعی وجود دارد که نیازمند تصمیمگیری کلّی و کلان است، انسانها را به پذیرش مقوله «ریاست» ترغیب کرده است.

در طول تاریخ بشر، هر جا اجتماعی وجود داشتهاست، عنصر ریاست جزء لاینفکّ آن بوده است.

هر جامعهای، با هر شکل معیشتی، فرد یا افرادی را بهعنوان رئیس، حاکم، امیر، والی، سلطان، و مانند آن بهمنظور تدبیر امور کلان اجتماعی خویش به رسمیت شناخته است.

در هر اجتماع بشری، فرد یا افرادی دارای «اقتدار سیاسی» هستند و مدیریت و تدبیر امور مختلف حیات جمعی آن جامعه را بر عهده دارند.

بنابراین، میتوان «سیاست»(1) را چنین تعریف کرد: سیاست، عبارت از مدیریت، تدبیر و تصمیمگیری در باب مسائل و رویدادهای کلان یک جامعه است.

این سرپرستی و تدبیر، شامل رفع معضِلات، انتظام بخشیدن به امور، و برنامهریزی و اجرا نیز میشود.

معانی دیگری نیز برای سیاست وجود دارد.

برای نمونه، اگر به جنبههای عملی توجه داشته باشیم، میتوانیم سیاست را به تلاش برای کسب قدرت سیاسی و حفظ و تقویت آن تفسیر کنیم; یا اگر به جنبههای نظری توجه داشته باشیم، میتوانیم سیاست را به مطالعه در باب قدرت سیاسی و ساختار دولت و انحای روابط میان نهادهای درونی حاکمیت سیاسی تعریف کنیم.

به هر تقدیر، سیاست و مباحث مربوط به اقتدار سیاسی و تدبیر امور اجتماع، از گذشته تا به حال، مورد توجه صاحبان فکر و اندیشه بوده است.

کتاب جمهوریت افلاطون و سیاست ارسطو و مدینه فاضله ابونصر فارابی، شاهد آن است که مقوله سیاست از دیرباز دغدغه جدّی متفکّران بزرگ بوده است.

پیچیده شدن روز افزون جوامع بشری و درآمیختگی گسترده انواع روابط اجتماعی و حجم فزاینده مناسبات سیاسی، اقتصادی، فرهنگی جوامع بشری با یکدیگر، مباحث سیاسی را از اهمّیّت خاصّی برخوردار کرده است و بر غنا و گستردگی مباحث آن افزوده است.

علم سیاست و فلسفه سیاسی

علم سیاست و فلسفه سیاسی

مسائل مندرج در ذیل عنوان سیاست، بسیار متنوّع است.

واژههایی نظیر « علم سیاست»، «فلسفه سیاسی»، «ایدئولوژی سیاسی»، «تحلیل سیاسی»، و مانند آن، هریک بهشاخههایی از مطالعات و تحقیقات در زمینههای مربوط به سیاست اشاره دارند.

برخی از این مطالعات به مباحث ملموس و عملی اختصاص دارد و برخی دیگر جنبه نظری و مبنایی دارد.

سرّ این تنوّع و گستردگی، در این نکته نهفته است که پرسشها و دغدغههای سیاسی، انواع بسیار مختلفی است و یک شاخه از دانش سیاسی نمیتواند پاسخگوی همه نیازها و پرسشهای موجود باشد.

برخی از پرسشها و دغدغههای سیاسی، جنبه عملی و کاربردی دارد; برای مثال یک عالم علوم سیاسی یا مدیران و سیاستمداران یک کشور میخواهند بدانند که در روابط سیاسی با کشورهای همسایه و سایر کشورها چه مواضعی اتّخاذ کنند و در سطح جهانی، روابط بین الملل خود را چگونه سامان دهند.

به این منظور، باید تحلیل جامعی از قطببندی قدرتهای سیاسی در سطح جهانی و بین المللی داشته باشند; همچنان که باید ارزیابی واقعبینانهای از آرایش نیروهای سیاسی در سطح منطقه در اختیار داشته باشند.

پس از شناخت وضع موجود جهانی و منطقهای، باید اهداف سیاسی و منافع ملی خود را بهخوبی ترسیم کنند و به دقّت مشخّص نمایند که چه اهداف سیاسی کوتاه مدّت و دراز مدّتی را دنبال میکنند.

در مرحله بعد، برای وصول به این اهداف سیاسی، به نظریه پردازی سیاسی و برنامهریزی کلان سیاسی رو آورند و این برنامهها و راهکارهای سیاسی را بهطور دقیق اجرکنند.

این گونه مطالعات سیاسی که جنبه عملی و کاربردی دارد، با شاخههایی نظیر «علم سیاست»، «تحلیل سیاسی» و «مطالعات راهبردی و استراتژیک» سنخیت دارد و تسلّط در این فنون و شاخهها به پاسخگویی به این گونه پرسشها و دغدغهها مدد میرساند.

دسته دیگر از پرسشهای سیاسی ما، جنبه نظری و مبنایی دارد و در مقام مقایسه با دغدغههای کاربردی عالم سیاست، بنیادیتر و اساسیتر محسوب میشود.

در این جا به پارهای از این پرسشها اشاره میکنیم: «اساساً چرا به دولت و حکومت نیازمندیم؟»، «چه کسانی حقّ حکومت کردن دارند؟»، «چرا باید از حاکمان و صاحبان اقتدار سیاسی اطاعت کرد؟»، «حاکمان چه وظایفی در قبال مردم و شهروندان دارند؟»، «حکومت چه اهدافی را باید دنبال کند؟»، «دولت و حکومت به چه میزان از حقّ محدود کردن آزادیهای افراد برخوردار است؟»، «آیا حکومت باید تنها به رفاه مادّی و امنیت مردم بیندیشد یا آنکه در قبال سعادت و خیر جامعه نیز مسؤول است؟»، «چه تعریفی از خیر و سعادت جامعه وجود دارد و با چه معیارهایی مشخّص میشود؟»، «عدالت اجتماعی چه جایگاهی در تصمیمگیری و اراده امور جامعه دارد؟»، «در تعارض عدالت اجتماعی با آزادیهای اقتصادی و فردی، تقدّم با کدامیک از این دو ارزش است؟».

این گونه پرسشهای اساسی و بنیادین در «فلسفه سیاسی» مطالعه و بررسی میشود.

مکاتب مختلف سیاسی که از آن به «ایدئولوژیهای سیاسی» تعبیر میکنیم، براساس نوع پاسخ به این پرسشها شکل میگیرد.

به عبارت دیگر، هر مکتب و ایدئولوژی سیاسی، مبتنی بر فلسفه سیاسی خاصّ خویش است.

برای مثال، «لیبرالیسم» بهعنوان یک مکتب و ایدئولوژی سیاسی، پاسخهای ویژهای به این گونه پرسشها میدهد که در برخی جهات کاملا متفاوت با مکتب سیاسی دیگری بهنام «سوسیالیزم» است.

لیبرالیسم از فردگرایی و آزادیهای اقتصادی و فرهنگی، دفاع میکند و معتقد است که نباید به بهانه عدالت اجتماعی، آزادیهای اقتصادی و مالکیت خصوصی را تهدید و تحدید کرد.

از نظر لیبرالها، حیطه اختیارات دولت باید محدود شود.

دولت تنها باید به رفاه و امنیت و پاسداری از چارچوبهای اساسی حقوق بشر بیندیشد و مقولاتی نظیر سعادت و خیر و معنویت و اخلاق به حیات فردی انسانها مربوط میشود و در چارچوب وظایف دولت و حکومت نمیگنجد.

در نقطه مقابل، مکتب سیاسی سوسیالیزم بر آن است که عدالت اجتماعی بالاترین ازرشی است که دولت و حکومت باید خود را به آن ملتزم بدانند.

از این رو، آزادی عمل اقتصادی باید به کنترل دولت در آید و مالکیت خصوصی باید محدود و گاه حذف شود.

در اینجا تذکّر دو نکته لازم است:

1. بسیاری از مسائل و مباحث مربوط به علم سیاست و تحلیل سیاسی و مطالعات راهبردی و استراتژیک، دائماً در حال نو شدن و تغییرند; زیرا مناسبات و روابط قدرت در سطح جهانی تبدیل و تغییر پذیر است و معادلات سیاسی منطقهای و جهانی بر اثر عوامل اقتصادی و فرهنگی و سیاسی به هم میخورد و درنتیجه دائماً پرسشهای نو و تازهای فرا روی عالمان علم سیاست و نظریه پردازان سیاسی رخ مینماید; ولی مسائل و مباحث مربوط به فلسفه سیاسی از ثبات برخوردار است.

پرسشهای بنیادین و اساسی خاصّی وجود دارد که ذهن و اندیشه فیلسوفان سیاسی و صاحبان مکاتب سیاسی را بهخود مشغول داشته است.

پاسخهای ویژهای که هر فیلسوف سیاسی یا هر مکتب سیاسی به این پرسشها میدهد، چارچوب و پایههای یک مکتب یا ایدئولوژی سیاسی را ترسیم میکند و چنین نیست که بر اثر تغییرات روزمرّه مناسبات سیاسی کشورها و قطببندی کانونهای قدرت جهانی، این مکاتب و ایدئولوژیها دچار تغییر و تبدّل شوند.

2. پرسشهای زیادی در حیطه و قلمرو فلسفه سیاسی میگنجد و همانطور که اشاره شد، مکاتب سیاسی بر اساس نوع پاسخی که به این پرسشها میدهند، شکل میگیرند و از هم متمایز میشوند.

با وجود این، باید توجه داشت که معنای این سخن آن نیست که ایدئولوژیهای مختلف سیاسی، وجوه اشتراک ندارند و پاسخهای آنان در همه مسائل فلسفه سیاسی با یکدیگر تفاوت اساسی دارد.

ممکن است وجه تمایز یک مکتب سیاسی از دیگر مکاتب، تنها به سبب اختلاف در پارهای از مباحث مربوط به فلسفه سیاسی باشد و در برخی جهات با دیگر مکاتب سیاسی اتّفاق نظر داشته باشد.

برای نمونه، سوسیال دموکراسی و لیبرال دموکراسی بهعنوان دو ایدئولوژی سیاسی رقیب، در این نکته اشتراک نظر دارند که دموکراسی و مراجعه به آرای عمومی، مبدأ مشروعیت قدرت سیاسی است و حاکمان و صاحبان اقتدار سیاسی باید بر اساس آرای مردم انتخاب شوند.

نقطه اساسی افتراق این دو مکتب در آن است که یکی بر عدالت اجتماعی تأکید دارد و دیگری بر آزادی و مالکیت خصوصی، یکی بر جمعگرایی.

و دیگری بر فردگرایی.

41. مقوله ریاست، جزء لاینفکّ اجتماع بشری است.

هر جامعه برای تدبیر امور کلان اجتماع خویش، اقتدار سیاسی فرد یا افرادی را میپذیرد.

2. سیاست بهمعنای تدبیر امور کلان جامعه از گذشته مورد توجّه متفکّران بوده است.

3. عالم سیاست جنبههای متنوعی دارد.

از این رو، شاخههای متعدّدی از دانش و تفکّر معطوف به مسائل آن هستند.

4. علم سیاست و تحلیل سیاسی و مطالعات راهبردی سیاست توجّه خاصی بهمباحث عملی و کاربردی سیاست دارند.

5. فلسفه سیاسی به مباحث نظری و بنیادین عالم سیاست میپردازد.

6. هر مکتب و ایدئولوژی سیاسی بر فلسفه سیاسی خاصی بنا نهاده شده است.

7. مطالعات کاربردی و عملی در زمینه سیاست، دائماً با مسائل و موضوعات نو و تازه روبهرو میشوند، حال آن که موضوعات و مباحث مربوط به فلسفه سیاسی، اغلب مسائل بنیادین و ثابت خاصی هستند.

8. مکاتب مختلف سیاسی ممکن است در پارهای از مباحث مربوط به فلسفه سیاسی اشتراک نظر داشته باشند.

1. سرّ آن که هر اجتماع بشری به پذیرش مقوله ریاست و اقتدار سیاسی رغبت نشان میدهد، چیست؟ 2. سیاست را تعریف کنید.

3. کدام شاخه از مطالعات سیاسی به بررسی جنبههای عملی و کاربردی سیاست میپردازد؟ 4. برخی از پرسشهایی را که در فلسفه سیاسی پاسخ گفته میشود ذکر کنید.

5. لیبرالیسم بهعنوان یک مکتب سیاسی از چه اموری دفاع میکند؟ 6. تحوّلات روزمرّه سیاسی و اقتصادی، بر کدام شاخه از مطالعاتِ سیاسی اثرگذارند؟

حکومت یک ضرورت اجتماعی است.

جامعه انسانی از آن جهت که متشکّل از افراد با منافع و علاقهها و سلیقههای متعارض و مختلف است، ضرورتاً نیازمند حکومت است.

اجتماع انسانی، حتّی در شکل بسیار محدود و مختصر آن مانند یک قبیله یا دهستان، نیازمند اعتبار ریاست و مرئوسیت است.

اصطکاک منافع، نزاع میان افراد، حقکشیها، و اخلالهایی که در نظم و امنیت عمومی پدید میآید، زمینههایی است که وجود مرجعی برای رسیدگی به این امور و برقراری نظم و امنیت را ایجاب میکند.

بنابراین، جامعه بدون چنین مرجعی، که آن را حکومت یا دولت مینامیم، ناقص خواهد بود و دوام و بقای خویش را از دست میدهد.

این مرجع، دارای اقتدار سیاسی و قدرت تصمیمگیری و امر و نهی است.

حضرت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) در مقابل خوارج که با تفکّری افراطی و هرجومرج طلبانه شعار «لاحُکمَ إلاّ للّه» سر میدادند و بر نفی وجود حکومت در جامعه اسلامی اصرار ورزیده، خواهان حکومت خدا بر خویش بودند، چنین گوید: إنّه لا بُدَّ لِلّناسِ مِن أمیر بَرٍّ أو فاجِر، یَعمَلُ فی اِمرَتِهِ المؤمن، ویَستمتِعُ فیهَا الکافِر، ویُبَلِّغُ اللّهُ فیهَا الأجَل، ویُجمَعُ بِهِ الفَیءُ، ویُقاتَلُ بِهِ العَدُوّ، وتَأمَنُ بِهِ السُبُل، ویُؤخَذُ بِهِ الضعیف من القویّ; حتی یَستریحَ بَرّ، ویُستَراحَ من فاجِر.

این بیان، ناظر به ضرورت وجود حکومت است و نشان میدهد که در جامعه بشری، اهمیّت وجود حکومت به اندازهای است که حتّی وجود حکومت غاصبانه و ولایت سیاسی نامشروع یک فرد ناصالح، بهتر از وضعیت هرجومرج اجتماعی و فقدان حکومت است; زیرا حکومت، هر چند نامشروع و ناموجه، برخی از نقصها و خللهای اجتماعی را میپوشاند و بخشی از نیازمندیهای مجتمع انسانی را تأمین میکند.

با مراجعه به قرآن و احادیث، این نکته آشکار میشود که اسلام بهعنوان یک فرمان و دعوت دینی، مسلمانان را به تشکیل حکومت و تأسیس دولت فرا نخوانده است; زیرا همان طور که مرحوم علاّمه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان یاد آور میشود، مردم بهطور ضروری، در اجتماع خود به تأسیس اعتبار ریاست و مرئوسیت مبادرت میورزند و برای تمشیت امور خویش به شخص یا اشخاصی ریاست و اقتدار سیاسی میبخشند.

از این رو، قرآن، انسانها را به تأسیس حکومت و سلطه سیاسی دعوت نکرده، بلکه آن را شأنی از شؤون ضروری و لازم تلقّی کرده است که نیازی به دعوت و ترغیب و توصیه ندارد.

آنچه قرآن مردم را به آن دعوت میکند، اتّفاق و اجتماع بر محور دین است.

با وجود این، آیا حکومت و سیاست بهعنوان واقعیت ضروری جامعه بشری مورد توجه دینِ اسلام قرار نگرفته است؟ آیا این دین که خود را خاتم ادیان و دین کامل معرفی میکند، از کنار این واقعیت ضروری گذشته است و هیچ توصیه و فرمان و هدایتی در این زمینه ندارد؟ آیا تعالیم اسلامی یکسره به حیات فردی بشر و رابطه انسان با خدا محدود میشود و این دین شریف، تنظیم روابط اجتماعی و کیفیت اداره جامعه و نحوه سیاست و حکومت را به خود انسانها وانهاده است؟ چگونه میتوان پذیرفت، دین کاملی که از ولادت تا وفات در بسیاری از جزئیات زندگی بشر به ارشاد و هدایت پرداخته است، امر مهمّ حکومت و اداره جامعه را، که تأثیر بسزایی در شخصیت و سعادت افراد دارد، بهکنار نهاده و در باب شؤون مختلفِ آن اظهار نظر نکرده است؟ این پرسشها در واقع بیانگر یک پرسش است: «آیا اسلام دارای اندیشه سیاسی است؟» پاسخ مثبت به این پرسش، به معنای آن است که گرچه اسلام به اصل وجود حکومت به سبب ضروری بودن آن دعوتی نکرده، امّا در باب چگونه حکومت کردن و این که چه کسانی حقّ حکمرانی دارند، اظهار نظر کرده است.

همچنان که اسلام در محیط خانواده و در اجتماع بشری، روابط حقوقی افراد را تنظیم کرده، در عرصه حکومت و سیاست نیز روابط متقابل حاکمان و مسؤولان با مردم را تنظیم کرده و حقوق و وظایف هر یک را تبیین کرده است.

بر اساس این دیدگاه، حذف اسلام از میدان اجتماعی و سیاست و تبدیل آن به دینی فردی و انزوا طلب، موجب تحریف و جدا کردن آن از حقیقتِ خویش است.

بنیان گذار جمهوری اسلامی، امام خمینی(قدس سره) از زمره عالمان و فقیهانی بود که عمیقاً به بعد اجتماعی اسلام توجه خاص نشان داد و بر آن بود که این نگاه انزوا طلبانه، ناشی از دسیسه عوامل بیگانه و قدرتهای استعماری است که میکوشند با القای این فکر، اسباب خمود و عقب ماندگی کشورهای اسلامی را فراهم آورند: اسلام، دین افراد مجاهدی است که به دنبال حق و عدالتند.

دین کسانی است که آزادی و استقلال میخواهند.

مکتب مبارزان و مردم ضد استعمار است.

اما اینها اسلام را طور دیگری معرفی کردهاند و میکنند.

تصوّر نادرستی که از اسلام در اذهان عامه به وجود آورده و شکل ناقصی که در حوزههای علمیه عرضه میشود، برای این منظور است که خاصیّت انقلابی و حیاتی اسلام را از آن بگیرند.

مثلا تبلیغ کردند که اسلام دین جامعی نیست; دین زندگی نیست; برای جامعه نظامات و قوانین ندارد; طرز حکومت و قوانین حکومتی نیاوردهاست.

ادلّه دخالت اسلام در عرصه سیاست

ادلّه دخالت اسلام در عرصه سیاست

اثبات این مدّعا که اسلام دینی اجتماعی است و قلمرو آن گستردهتر از حیات فردی و مشتمل بر تنظیم انحای روابط اجتماعی و سیاسی است، از دو راه امکان پذیر است:

الف) با روش استقرایی به سراغ کتاب و سنت میرویم و تعالیم دینی را در ابواب مختلف فقهی مطالعه میکنیم.

این جستوجوی تدریجی و همه جانبه، مشخص خواهد کرد که آیا اسلام نظیر برخی ادیان صوفیانه و زهد گرایانه از قبیل آیین بودا و برخی شاخههای مسیحیّت، دینی فردی و غیر مرتبط با تنظیم جنبههای مختلف اجتماعی است، یا آن که در کنار ترسیم رابطه عبودیت و بیان کیفیت بندگی انسان در مقابل خداوند، و تنظیم روابط حقوقی میان افراد و بیان ملکات اخلاقی و ترسیم حیات معنوی، به ابعاد اجتماعی حیات بشری نیز پرداخته است و یکی از ابعاد حیات اجتماعی بشر، مسأله حکومت و سیاست است.

این روش استقرایی را «روش دروندینی» مینامیم; زیرا پاسخِ پرسشِ خویش را از طریق مراجعه مستقیم به محتوای درونیِ دین، که در منابع اصلی آن یعنی کتاب و سنت متبلور است، دریافت میکنیم.

ب) راه دومِ اثبات دخالت اسلام در حریم مباحث اجتماعی و سیاسی، تمسّک به برخی اوصاف و ویژگیهای این دین مبین است.

اتّصاف اسلام به اوصافی نظیر «دین کامل»، «دین خاتم» و این که کتاب آسمانی آن یعنی قرآن شریف (تِبیاناً لِکلّ شَیء) (5) و مشتمل بر همه اموری است که هدایت و سعادت بشر متوقّف بر آن است، به لحاظ عقلی و منطقی، مستلزم دخالت این دین در قلمرو مباحث اجتماعی است.

این استدلال، میان کمال دین و گستره قلمرو آن بهمباحث اجتماعی، ملازمه میبیند و فقدان هدایت دین در عرصه اجتماع و سیاست را دلیلی بر نقص و کاستی دین قلمداد میکند.

درباره طریقه دوم استدلال، در آینده بیشتر سخن خواهیم گفت و در اینجا به راه اوّل، یعنی روش استقرایی، میپردازیم.

امام خمینی(قدس سره) در مباحث مربوط به حکومت دینی که درسال 1348 در نجف اشرف ایراد فرمودند، از همین راه بردخالت اسلام در عرصه سیاست و اجتماع اقامه دلیل کردند.

ایشان بر این نکته تأکید دارند که ماهیّت و کیفیت قوانین اسلام و احکام شرع به گونهای است که نشان میدهد این قوانین برای اداره سیاسی و اقتصادی و فرهنگی جامعه مسلمین تشریع گردیده است.

این احکام، بدون وجود و تأسیس حکومت، قابل اجرا نیستند و وظیفه شرعی مسلمین در اجرا کردن این نوع احکام، مستلزم تشکیل حکومت است.

این نوع احکام در سرتاسر فقه پراکنده است و ایشان برای نمونه بهبرخی از آنها اشاره میکند.

یکی از این موارد، احکام مالی اسلام است.

مالیاتهایی که در اسلام مقرّر شده است، تنها برای رفع حوایج مستمندان و سادات نیست، بلکه برای تشکیل حکومت و تأمین مخارج ضروری یک دولت بزرگ است; زیرا یکی از این اقلام بودجه که به بیتالمال مسلمین میریزد «خمس» است.

طبق فقه اهل بیت(علیهم السلام)، از تمام منافع کشاورزی، تجارت، منابع زیر زمینی و روی زمینی، و بهطور کلّی از کلیه منافع و عواید بهطرز عادلانهای خمس گرفته میشود.

بدیهی است که درآمدی به این کثرت، برای اداره کشور اسلامی و رفع همه احتیاجات مالی آن است، و الاّ اداره سادات فقیر، نیازی به این مبلغ هنگفت ندارد.

تعیین بودجهای به این گستردگی و در کنار آن وجوب پرداخت زکات اموال، در حقیقت، برای تأمین همه نیازمندیهای جامعه است.

«جزیه» که بر اهل ذمّه واجب است و «خراج» که از اراضی کشاورزی وسیعی گرفته میشود نیز، درآمد فوقالعادهای را تشکیل میدهد و نشان میدهد که مقرّر شدن این قبیل منابع مالی برای اداره جامعه و تشکیل حکومت است.

یکی دیگر از این موارد، وجود احکامی است که در باب حفظ نظام اسلام و دفاع از تمامیت ارضی و استقلال امّت اسلام وضع شده است.

یکی از این احکام دفاعی در آیه شریف (وأعِدُّوا لَهُم مَا اسْتَطَعْتُم مِن قُوَّه وَ مِن رِباطِ الخَیل) (6) بیان شده است و مسلمانان را به تهیه و تدارک هر چه بیشتر نیروی مسلح و دفاع و مراقبت و آمادگی همیشگی فرا میخواند.

نمونه دیگر از این نوع احکام را میتوان در احکام جزایی اسلام و مقرّرات و تعالیم مربوط به احقاق حقوق دیگران ملاحظه کرد.

بسیاری از این احکام یا مانند دیات هستند که باید گرفته و به صاحبانش داده شود و یا مانند حدود و قصاص باید زیر نظر حاکم اسلامی به اجرا درآید.

این گونه امور، بدون بر قراری یک تشکیلات حکومتی، تحقّق نمییابد.

همه این قوانین، مربوط به سازمان دولت است و جز قدرت حکومتی، کسی از عهده این امور مهم برنمیآید.

فلسفه سیاسی و فقه سیاسی اسلام

فلسفه سیاسی و فقه سیاسی اسلام

پس از پذیرش این نکته که اسلام دارای بعد سیاسی است و در مجموعه تعالیم خویش بخشی را به مقوله حکومت و سیاست اختصاص داده است، این پرسش پیش میآید که محتوا و درونمایه اندیشه سیاسی اسلام، دارای چه بخشهایی است؟ در یک تقسیمبندی کلّی، میتوان محتوای اندیشه سیاسی اسلام را شامل دو بخش دانست:

بخش نخست را «فلسفه سیاسی اسلام» و بخش دوم را «فقه سیاسی اسلام» مینامیم.

در درس پیشین، اشاره کردیم که هر مکتب و اندیشه سیاسی باید به چند پرسش مبنایی و اساسی پاسخ دهد، و این گونه مباحث به فلسفه سیاسی موسوم است.

بنابراین، اندیشه سیاسی اسلام نیز، باید بر پایه نظری خاص استوار باشد و به این پرسشهای اساسی عالم سیاست پاسخ خاص و مناسب خویش را ارائه دهد.

بخش دوم اندیشه سیاسی اسلام، یعنی فقه سیاسی یا «فقه الحکومه»، مشتمل بر مباحثی نظیر نوع حکومت و شکل دولت، حقوق مردم بر حاکمان، وظایف مردم در قبال حکومت و حاکمان، حقوق اقلیتهای مذهبی و نوع تعامل و ارتباط حکومت اسلامی (دارالاسلام) با سرزمینهای خارج از قلمرو اسلامی (دارالکفر) است.

به تعبیر دیگر، بر خلاف بخش اوّل که مشتمل بر مباحث نظری و پایهای سیاست است، این بخش ارتباط نزدیکتری با جنبههای عملی سیاست و واقعیتهای حقوقی و اجرایی مربوط به اداره جامعه دارد.

1. جامعه منهای حکومت و ریاست، ناقص و محکوم به زوال است.

2. اسلام، حکومت را بهعنوان یک ضرورت اجتماعی پذیرفته است.

از این رو، مردم را به اصل تشکیل آن دعوت نکرده، بلکه در زمینه کیفیت و چگونگی آن اظهار نظر کرده است.

3. جدا دانستن اسلام از سیاست، تحریف آشکار حقیقت این دین حنیف است.

4. اثبات وجود بُعد اجتماعی و سیاسی برای اسلام، از دو راه امکان پذیر است: الف. روش استقرایی و مرور تعالیم اسلامی، بهترین راه اثبات وجود بعد سیاسی و اجتماعی اسلام است.

ب. خاتمیت دین اسلام و کامل بودن آن، شاهدی بر لزوم وجود بعد اجتماعی و سیاسی آن است.

55. برخی قوانین اسلامی، بدون وجود یک حکومت دینی صالح، قابل اجرا نیست.

6. اندیشه سیاسی اسلام را میتوان در دو بخش کلّی تقسیم بندی کرد: الف) فلسفه سیاسی اسلام; ب) فقه سیاسی اسلام.

1. از کلام امیر مؤمنان(علیه السلام) در پاسخ به خوارج، در زمینه ضرورت حکومت چه استفادهای میشود؟

2. چرا اسلام مردم را به تشکیل اصل حکومت ترغیب نکرده است؟

3. روش استقرایی در اثبات دخالت اسلام در سیاست چیست؟

4. چگونه میتوان از کامل بودن و خاتم ادیان بودن اسلام، بر لزوم دخالت آن در سیاست و اجتماع استدلال کرد؟

5. کدام دسته از احکام اسلامی متوقّف بر تشکیل حکومت اسلامی هستند؟

6. احکام مالی اسلام چگونه بر وجود بعد سیاسی در اسلام شاهد میشوند؟

7. اندیشه سیاسی اسلام شامل چه بخشهایی است؟ تاریخ طولانی زندگی اجتماعی بشر، شاهد ظهور انواع حکومتها و دولتها است که میتوان آنها را بر اساس اوصاف و پسوندهای مختلفی از هم متمایز کرد و این حکومتها را در درون تقسیمبندیهای متنوّعی قرار داد.

برای نمونه، میتوان آنها را به حکومتهای «استبدادی و غیر استبدادی»، «دموکراتیک و غیر دموکراتیک»، «استعمارگر و استعمار زده»، «پیشرفته و عقب مانده»، «سوسیالیستی و غیر سوسیالیستی»، و مانند آن تقسیم کرد.

هر یک از این تقسیمات، براساس معیار خاصّی صورت میپذیرد.

یکی از تقسیمات ممکن در باب انحای دولت و حکومت، تقسیم آنها به «حکومت دینی» و «حکومت سکولار» است.

حکومت دینی یا «دولت دینی»، اصطلاحی مرکّب از واژه حکومت و دولت و ترکیب و تلفیق آن با دین است.

پرسش اصلی آن است که پسوند «دینی» در این ترکیب، دقیقاً چه مضمونی را افاده میکند و ترکیب دین و دولت به چه معنا است؟ معیار دینی شدن یک حکومت و غیر دینی و سکولار بودن آن چیست؟ پیش از پاسخ به این پرسش، مناسب است که تعریفی از حکومت و دولت ارائه کنیم.

معنای حکومت و دولت

معنای حکومت و دولت

3. هر دولت و حکومتی، دارای آمریت و اقتدار(10) است; یعنی امر و نهی میکند و قوانین و مقرّرات وضع میکند و بر حسن اجرای آنها نظارت دارد.

یکی از مباحث مهم آن است که این آمریّت و اقتدار بر اساس چه اهداف و اصول و ارزشهایی باید صورت پذیرد؟ امر و نهی و باید و نبایدی که نهادهای مختلف حکومت بر افراد جامعه تحمیل میکنند، با توجّه به کدام چارچوبها و کدام اصول پایهریزی شده است؟ برای مثال، یک دولت سوسیالیستی و وفادار به آموزههای مارکسیسم، در آمریّت و اقتدار خویش، تابع تعالیم مارکسیسم است.

در اینگونه حکومتها، در وضع قوانین، برنامهریزی اقتصادی، تنظیم روابط فرهنگی و حقوقی، تنظیم مناسبات بین المللی، توجّه خاصی به مضامین این مکتب مبذول میشود.

همچنان که در حکومتهای لیبرال دموکراسی، که امروزه در کشورهای اروپایی و آمریکا رواج دارد، اِعمال حاکمیّت دولتها در چارچوب اصول و ارزشهای لیبرالیسم صورت میپذیرد.

در این کشورها، دموکراسی و رأی و خواست اکثریّت، بهطور مطلق و نامحدود، اِعمال نمیشود، بلکه لیبرالیسم آن را مهار و کنترل میکند.

آمریّت و حیطه اقتدار دولتها در محدوده چارچوبی از اصولی است که لیبرالیسم ترسیمگر آن است.

4. هر دولتی وظایفی را بر عهده میگیرد و برای افراد تحت فرمان خویش کارکرد و خدمات(11) ارائه میدهد.

یکی از مباحث مربوط به مقوله حکومت آن است که این وظایف و خدمات چیست و یک حکومت چه وظایف مشخّصی در قبال مردم خویش دارد؟ 5. مبنا و ریشه و منشأ قدرت سیاسی و توانایی حکومت بر کارها و وظایف و اِعمال آمریّت، چیزی است که از آن به «حاکمیّت»(12) تعبیر میشود.

هر دولت، با اتّکا به حاکمیّتی که از آن برخوردار است، میتواند اقتدار سیاسی خویش را در عرصههای مختلف اِعمال کند و اراده سیاسی خود را در داخل و خارج مرزهای کشور به ظهور رساند.

هر حکومت، به اتّکای حاکمیّت حقوقی خویش، حکم میراند.

پس بهطور طبیعی با این پرسش مواجه میشود که آیا حاکمیّت حقوقی او موجّه و مشروع است؟ به تعبیر دیگر، آیا محِق و سزاوار به حکومت کردن است یا فاقد حقّانیت و مشروعیّت؟ مبحث مشروعیّت(13) از مباحث بسیار مهم در فلسفه سیاسی است و هیچ مکتب سیاسی از پرداختن به آن بینیاز نیست; زیرا ارکان و نهادهای حکومتی و همه تصمیمات و تدابیر سیاسی، حقّانیت و اعتبار و مشروعیّت خویش را از مشروعیّت حقّ حاکمیّت آن حکومت و دولت کسب میکنند.

هر حکومتی باید بتواند از مبدأ مشروعیّت خویش به طور معقول و مستند دفاع کند.

با این شرح بسیار اجمالی، روشن شد که دست کم پنج محور اساسی قابل بحث در زمینه دولت و حکومت وجود دارد.

حال باید دید که دین در کدامیک از این عرصههای پنجگانه میتواند مرجعیّت داشته باشد.

به تعبیر دیگر، در حکومت دینی، برای تنظیم و سامان دادنِ کدامیک از این جنبههای پنجگانه باید به سراغ دین رفت؟ آیا میتوان ادّعا کرد که دخالت در برخی از این جنبهها شأن دین نیست و مرجعیّت دین تنها در برخی از این جنبهها پذیرفتهاست؟

قلمرو مرجعیّت دین

قلمرو مرجعیّت دین

مبحث تعیین قلمرو دخالت دین در سیاست در دو سطح قابل بررسی است: الف) قلمرو امکان دخالت دین; ب) قلمرو دخالت بالفعل دین.

مراد از سطح نخست، آن است که اساساً چه عرصههایی از سیاست به روی دین گشوده است و دین میتواند آموزهها و توصیههای خویش را در آن زمینه ارائه دهد و مرجعیّت خویش را اِعمال کند.

پرسش اصلی در اینجا آن است که آیا ممکن است دین در تمامی این عرصههای پنجگانه حضور داشته باشد و حیات سیاسی جامعه را در همه جنبههای آن هدایت کند، یا آن که برخی از این عرصهها کاملاً بشری است و سزاوار نیست که دین در آن زمینهها، اظهار نظر و توصیهای داشته باشد؟ مراد از سطح دوم بحث، تعیین این نکته است که اوّلاً، دین مبین اسلام عملاً و بالفعل در کدامیک از آن عرصههای پنجگانه سیاست اظهار نظر کرده است; و ثانیاً، تعالیم و آموزههای آن در هر جنبه به چه میزان است؟ در مورد امکان دخالت دین در جنبههای مختلف سیاست، به نظر میرسد که هیچ مانعی از مرجعیّت دین وجود ندارد و دین در همه ابعاد پنجگانه، میتواند دارای پیام و سخن باشد.

به لحاظ منطقی، ضرورتی وجود ندارد که حیطه دخالت دین در سیاست به عرصه یا عرصههای خاصّی محدود شود، بلکه ممکن است دین در همه شؤون حکومت اظهار نظر کند; بهعنوان مثال، در باب ساختار قدرت سیاسی و نوع حکومت، شرایط حاکمان جامعه دینی، بهویژه شرایط رهبر و رأس هرمِ قدرتِ سیاسی تعالیمی داشته باشد.

دین میتواند درباره حقّ حاکمیّت و مبدأ مشروعیّت آن و تعیین این نکته که چه حاکمیّتی مشروع و موجّه و کدامیک ناروا و نامشروع است، به اظهار نظر بپردازد.

دین میتواند در باب حقوق مردم بر حاکمان و وظایف آنان در برابر مردم و حقوق حاکمان جامعه بر مردم سخن بگوید.

دین میتواند ارزشها و اهداف مشخّصی را برای صاحبان اقتدار سیاسی ترسیم کند، تا آنها با توجّه به اهداف و اصول معیّن شده، به سیاستگذاری و برنامهریزی و تدبیر امور جامعه، مبادرت ورزند.

بنابر این، مرجعیّت دین در امر سیاست، از نظر امکان دخالت، مطلق است و هرگونه تلاش برای انحصار و محدود سازی این مرجعیّت به عرصه خاصی از سیاست، بیوجه و غیر قابل دفاع است.

برخی با پذیرش امکان منطقی دخالت دین در عرصههای مختلف سیاست به لزوم نفی مرجعیّت دین در جنبههای متنوّع حکومتی اعتقاد دارند.

از نظر آنان بهدلایلی باید دینْ خود را از این عرصهها بر کنار دارد و این امور را یکسره به بشر و عقل و تجربه او واگذار کند.

در دروس آینده به بررسی آرا و ادلّه این دسته از منکران حکومت دینی خواهیم پرداخت.

پس از پذیرش امکان دخالت دین در زمینههای پنجگانه مربوط به سیاست، نوبت به بررسی سطح دوم بحث میرسد.

تعیین بالفعل میزان مرجعیّت دین در امور سیاسی و حکومتی، تنها از یک راه میسّر است و آن مراجعه مستقیم به محتوای دین و پیام الاهی است.

مراجعه عالمانه و جزء جزء به تعالیم اجتماعی اسلام، پرده از این حقیقت بر میدارد که اسلام در کدامیک از عرصههای پنجگانه به توصیه و ارشاد و هدایت پرداخته و در هر زمینه به چه میزان سخن گفته است و چه اموری را به بشر و عقل و تدبیر او وانهاده است.

رجوع به دین و درک محتوای آن، روشن میکند که دین در چه زمینههایی و به چه مقدار، اِعمال مرجعیّت و اظهار نظر کرده است و در چه مواردی به بشر اختیار انتخاب و اِعمال سلیقه داده است.

به هیچ رو، نمیتوان پیش از مراجعه به محتوای متون دینی، دین را از مداخله در برخی عرصههای سیاست منع کرد و یا آن که اظهار نظر و دخالت در برخی از امور را خارج از اهداف و شؤون دین دانست.

1. مقوله حکومت و سیاست، دارای ابعاد پنجگانهای است که با یکدیگر پیوند دارند.

2. تعیین نوع رژیم سیاسی و نیز کیفیّت و کمیت نهادهای سیاسی آن از جنبههای مهم بحث در مقوله سیاست است.

3. یکی از مباحث مهمّ سیاسی آن است که آمریّت و اقتداری که هر حکومت از آن برخوردار است، بر اساس چه اصول و اهدافی اِعمال میشود؟

4. هر حکومتی به اتّکای حاکمیّت حقوقیای که از آن برخوردار است، فرمان میراند.

5. مبحث مشروعیّت قدرت سیاسی از رَوایی یا ناروایی حاکمیّت حقوقی سخن میگوید و به این پرسش اساسی پاسخ میدهد که چه کسانی حقّ حکومت کردن دارند.

6. دین میتواند در هر یک از پنج محور اساسی مباحث سیاسی اظهار نظر کند.

7. مرجعیّت دین در امور سیاسی در دو سطح قابل بررسی است: الف) امکان دخالت دین در کدامیک از عرصههای سیاست است؟; ب) اسلام، بالفعل در کدامیک از این محورها اظهار نظر کرده است؟

8. تنها راه پاسخ به سطح دوم بحث، مراجعه به محتوای دین است، تا روشن شود که اسلام در هر عرصه از مباحث حکومت، به چه میزان دخالت کرده است.

1. ابعاد پنجگانه مربوط به حکومت و سیاست را بهاختصار ذکر کنید.

2. مراد از آمریّت و اقتدار چیست و بحث مهم مربوط به آن کدام است؟

3. بحث مشروعیّت چیست و چه پیوندی با بحث حاکمیّت حقوقی دارد؟

4. دین در کدامیک از عرصههای پنجگانه حکومت، شأن مرجعیّت را دارا است؟

5. راه تشخیص میزان دخالت دین در هر یک از عرصههای پنجگانه چیست؟

6گذشت که حکومت دینی، نظریهای سیاسی است که به لزوم پذیرش مرجعیّت دین در عرصههای مختلف سیاست و حکومت باور دارد.

دولت دینی، دولتی است که دغدغه انطباق با دین دارد و میکوشد به پیام دین لبّیک گوید و در عرصههای مختلف مدیریّت و تنظیم روابط اجتماعی و اِعمال تدابیر حکومتی به سخن روشن دین گوش فرا دهد و شؤون مختلف مربوط به اداره جامعه را با چشمداشت به دین و تعالیم و هدایتهای آن ساماندهی کند.

ترکیب دین و دولت و برپایی حکومت دینی از گذشته تا به حال مخالفان و منکرانی داشته است.

مراد ما از مخالفت، انکار نظریِ این ترکیب و تلفیق است و مخالفت عملی و مبارزه سیاسی بر ضد حکومت دینی از مدار بحث ما خارج است.

منکران حکومت دینی، کسانی هستند که با نظریه ترکیب دین و دولت و مرجعیّت بخشیدن به دین در عرصههای مختلف سیاست به دیده نفی و انکار مینگرند.

این انکار و طرد، با دلایل مختلف و متفاوتی صورت میپذیرد.

از این رو، میتوان منکران حکومت دینی را بر حسب نوع استدلال و جهتگیری کلّی دستهبندی کرد.

مخالفان ترکیب دین و دولت به سه دسته اصلی تقسیم میشوند:

1. مسلمانانی که معتقدند اسلام صرفاً برای هدایت معنوی و اخلاقی بشر آمده است و تنها راه و رسم عبودیّت را به آدمی میآموزد.

بر اساس دیدگاه آنان، اسلام در امر سیاست هیچ دخالتی نکرده است و قلمرو دین از سیاست جدا و بیگانه است و اهداف مورد توجّه دین با دخالت در سیاست، سازگاری ندارد.

این دسته از مخالفان حکومت دینی، از اساس و پایه با مرجعیّت دین در امور سیاسی، مخالفتی ندارند، بلکه بر فقدان بعد سیاسی در آموزههای اسلامی اصرار میورزند.

آنان این نکته را میپذیرند که اگر در تعالیم دینی دعوتی به تشکیل حکومت دینی شده بود و دین امکان مرجعیّت خویش را در عرصههای مختلف مربوط به سیاست و حکومت به اثبات رسانده بود، مانعی بر سر راه ترکیب دین و دولت وجود نداشت.

بنابر این، نزاع این دسته با مدافعان حکومت دینی، نزاعی دروندینی و فقهی کلامی است.

نزاع بر سر آن است که آیا دلایل و شواهدی در متون دینی ما بر لزوم تشکیل دولت دینی و تلفیق دین و سیاست یافتمیشود؟

2. دسته دوم منکران حکومت دینی کسانی هستند که با توجّه به تجارب تاریخی و پیآمدها و نتایج منفی ترکیب دین و دولت، از نظریه تفکیک دین و سیاست دفاع میکنند.

از نظر آنان، برخی تجربههای تاریخی تشکیل حکومت دینی چندان خوشایند نبوده است.

مصداق بارز اینگونه تجارب، حکومت کلیسا در قرون وسطای اروپا است که نتایج تلخ و ناگواری به همراه داشته است.

از نظر مدافعان این نظریه، درآمیختگی دین و سیاست به مشوّه شدن چهره دین میانجامد و اقبال مردم به دین را دچار مخاطره میسازد.

از این رو، بهتر است دین از سیاست فاصله گیرد، گرچه در تعالیم دینی، توصیهها و هدایتهایی در مقوله سیاست و حکومت وجود داشته باشد.

بنابر این، سخن این طایفه در این نیست که دین فاقد ابعاد سیاسی است، بلکه آنان تلاش برای به کرسی نشاندن این آموزهها و تعالیم را به صلاح نمیدانند.

به اعتقاد آنان، حتّی اگر دین در جوهر خود واجد این جهات سیاسی نیز باشد، به سبب پیآمدها و نتایج منفی تشکیل حکومت دینی، باید از اینگونه تعالیم دینی دست شست و امر سیاست را یکسره بشری دانست.

3. دسته سوم از مخالفان حکومت دینی، کسانی هستند که از اساس با دخالت دادن مضامین دینی در امور مربوط به سیاست مخالفند.

این دسته، مرجعیّت دین را در امور حکومتی نمیپذیرند.

از نظر آنها، سخن در این نیست که آیا دین، دارای تعالیمی در امور حکومتی و اداره جامعه هست یا نه؟ بلکه دین باید از امور اجتماعی و سیاسی بر کنار باشد، گرچه در محتوای درونی خود، آموزهها و تعالیم زیادی در زمینه شؤون مختلف اجتماعی و سیاسی داشته باشد.

بر اساس این دیدگاه، گرچه دین برای خود شأنی در امور سیاسی قائل باشد و دعوت به تشکیل دولت دینی کرده باشد و تعالیمی در عرصههای مختلف سیاست ارائه کرده باشد، امّا در عمل نمیتوان در امور سیاسی به مرجعیّت دین اعتقاد داشت; زیرا مقوله سیاست و اداره جامعه، مقولهای کاملاً بشری و عقلانی است و دین توان دخالت در آن را ندارد.

مرجعیّت دادن به دین در امور سیاسی و اجتماعی، عملی ناروا و نامعقول است; زیرا به معنای نادیده گرفتن عقلانیّت و تدبیر و دانش بشری است.

این دسته، از حکومت سکولار دفاع میکنند و عمیقاً به سکولاریزم وفادارند.

جدایی اسلام از سیاست

جدایی اسلام از سیاست

همان طور که اشاره شد، دسته اوّل از منکران حکومت دینی، بر این اعتقاد تأکید دارند که اسلام در جوهر و محتوای خویش، مسلمانان را به تشکیل حکومت دینی ترغیب نکرده است.

محور بحث آنان سالهای حضور پیامبر در مدینه است; آیا پیامبر در مدینه حکومت تشکیل داد؟ و بر فرض قبول، آیا این حکومت نشأت گرفته از فرمان الاهی و دعوت دینی بود یا آن که ریشه مردمی داشت و در جوهر تعالیم اسلامی تشکیل حکومت و اداره جامعه فاقد جایگاه رسمی است؟ واقعیّت تاریخی آن است که پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) پس از هجرت به مدینه، قبایل اطراف مدینه را به اسلام دعوت کرد و اتّفاق و اتّحادی به مرکزیت مدینهالنبی بهوجود آورد.

هماره برداشت و تفسیر مسلمین از این واقعه چنین بوده است که پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)در مدینه حکومت تشکیل داد و در کنار نبوّت و وظایف تبلیغی و ارشادی، زعامت سیاسی مسلمین را نیز برعهده داشت.

این اقدام وی، ریشه در وحی و تعالیم الاهی داشت و ولایت سیاسی پیامبر نشأت گرفته از تنفیذ و فرمان الاهی بود; زیرا خداوند میفرماید:

(النَّبیُّ أوْلی بالمؤمنینَ من أنفُسهم) (14)(اِنّا أنزلنا إلیک الکتابَ بالحقّ لتَحکُمَ بَینَ الناسِ بِما أریکَ اللّهُ) خداوند در این دو آیه به پیامبر، ولایت بر مسلمین را عطا میکند و از او میخواهد بر طبق آنچه از قرآن به او آموخته است، در میان مردم حکم کند.

همچنین در آیات دیگر، مانند این دو آیه زیر، از مسلمین میخواهد که از او اطاعت کنند.

(أطیعُوا اللّهَ وَأطِیعُوا الرَّسُولَ) (فَلا و ربِّک لایؤمنونَ حتّی یُحکّموک فیما شَجَرَ بَیْنَهُم ثُمّ لایَجِدُوا فِی أنفُسِهِم حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُوا تَسلیماً) بر اساس این تفسیر رایج و متعارف، اقدام مسلمانان صدر اسلام به تشکیل حکومت دینی، ریشه در دین و تعالیم آن دارد و اقدامی کاملاً دینی و مشروع است و در واقع لبّیک به پیام و توصیه دین است.

امّا در دهههای اخیر، برخی از نویسندگان اهل سنّت و عدّه کمی از نویسندگان شیعی با این دیدگاه رایج مخالفت ورزیدهاند.

(18) این افراد، در مقابل تفسیر رایج و متعارف از زعامت سیاسی پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)در مدینه، تفاسیر و تحلیلهای دیگری عرضه میکنند.

برخی از آنها از اساس، ولایت سیاسی پیامبر را انکار میکنند و تأکید دارند که پیامبر تنها رهبری مذهبی را برعهده داشت و هرگز امور سیاسی و حکومتی را برعهده نگرفت و برخی دیگر از آنان معتقدند که پیامبر دارای ولایت سیاسی نیز بوده است، امّا این ولایت از ناحیه خداوند اعطا نشده، بلکه منشأ حکومت و ولایت سیاسی پیامبر، خواست مردم و تفویض آنان بوده است.

پس دین در تعالیم خود، دعوت و توصیهای به تشکیل حکومت دینی نکرده است و حکومت پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) صرفاً یک واقعه تاریخی و اقدامی اتّفاقی بوده است که نمیتوان آن را بهعنوان یک دستور دینی تلقّی کرد.

ما در فصل دوم این کتاب، که به بررسی اندیشه سیاسی اسلام اختصاص دارد، بهتفصیل درباره این دیدگاهها سخن خواهیم گفت و ادلّه این دسته از منکران حکومت دینی را پاسخمیدهیم.

تجربه تاریخی حکومت دینی

تجربه تاریخی حکومت دینی

اشاره شد که دسته دوم از منکران حکومت دینی بر پیآمدها و نتایج منفی تشکیل حکومت دینی تأکید دارند و پرهیز از این نتایج منفی را پشتوانه انکار خویش قرار میدهند.

محور استدلال آنان، ملاحظه انتقادیِ تجربههای تاریخی تشکیل حکومت دینی است.

در مقام پاسخ به این دسته از منکران، چند نکته را یادآور میشویم: 1. تاریخ انسانی، گونههای متنوّعی از حکومت دینی را شاهد بوده است; برخی از آنها از آزمایش تاریخی خویش سرافراز بیرون نیامدهاند، امّا حکومت حقمدار و عدلپرور برخی انبیا و اولیای الاهی، برگ زرّینی در تاریخ حکومت دینی است.

زعامت و رهبری ده ساله پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) در مدینه و حکومت کمتر از پنج سال امیر مؤمنان علی(علیه السلام) بر مسلمین، مَثَل اعلای حکومت دینی است که جزئیّات و لحظات درخشان و نورانی آن پیش روی هر محقّق آشنا به تاریخ است.

جلوههای روح پرور حاکمیّت عدل و تقوا و فضیلت، در جزئیّات این حوادث تاریخی چنان شعفانگیز است که نه تنها مایه فخر مسلمین، بلکه دست مایه افتخار بشر است.

بنابر این، نمیتوان همه موارد حکومت دینی را با یک حکم کلّی مردود اعلام کرد، بلکه انصاف علمی اقتضا میکند که هر تجربه تاریخی بهدقّت مورد بازرسی و بازبینی قرارگیرد.

2. حکومت دینی، مراتب و درجاتی دارد.

برخی از مصادیق حکومت دینی در جهان اسلام و مسیحیّت، گرچه با حدّ اعلا و مطلوب فاصله زیادی دارد، امّا در مقام مقایسه و سنجش با دیگر اَشکال حکومتی در زمانه خویش از امتیازات خاصّی برخوردار است.

حکومتهای اسلامی سدههای نخستین در جهان اسلام، گرچه به اعتقاد ما اغلب غاصبانه است و با ایدهآلهای اسلامی فاصله دارد، در عین حال، به مراتبی از حکومت دینی پایبند است.

از این رو، میتوان ادّعا کرد که در مقایسه با حکومتهای غیر دینی زمانه خویش از نقاط قوّت فراوانی برخوردار است.

برای نمونه، میتوان به نحوه سلوک مسلمین فاتح با اهالی سرزمینهای مغلوب اشاره کرد که سهم و تأثیر فراوانی در روی آوردن آنان به اسلام داشته است و از این جهت با رفتار سلاطین کشورگشا و دیگر حکومتهای فاتح قابل مقایسه نیست.

3. این واقعیت غیر قابل انکار است که بسیاری از حقایق متعالی، مفاهیم ارزشمند و اهداف والا، ظرفیت آن را دارند که مورد سوء استفاده قرار گیرند.

مگر کسانی نبودند که دینسازی و به دروغ ادّعای نبوّت کردند، مگر کسانی بهنام عمران و آبادانی، به استثمار و استعمار کشورهای ضعیف نپرداختند.

در دنیای معاصر، حکومتهای بهظاهر دموکراتیک و آزادیخواه غربی به بهانه حقوق بشر و دفاع از آزادی، مرتکب بیشترین تجاوزها و حقکشیها در حق برخی ملّتهای مظلوم نظیر فلسطین میشوند.

با این سوء استفادهها و تحریفها چه باید کرد؟ آیا باید از نبوّت و امامت و دین و آزادی و حقوق بشر به کلّی دست شست، تنها به این دلیل که در پارهای موارد، کسانی از این امورِ با ارزش و مقدّس، استفاده ناروا کردهاند؟ برخورد معقول و سنجیده آن است که با دقّت و نظارت و حضور آگاهانه و با قدرت از سوء استفادهها و تلقّیهای ناروا پیشگیری شود.

در باب حکومت دینی نیز، داستان از این قرار است.

امکان سوء استفاده از قداست دین و حکومت کردن بهنام دین و به کنار زدن روح و واقعیت دین، هماره وجود دارد و حکومتهای دینی، دائماً در معرض استحاله و فاصلهگرفتن از تعالیم دینی قرار دارند.

از این رو، نظارت و حضور آگاهانه بیشتری را از ناحیه دینداران طلب میکند.

امّا به هیچ وجه منطقی نیست که بهسبب وجود چنین خطری، از اصل حاکمیّت دین و نقش هدایتی آن در عرصه اجتماع و سیاست چشم بپوشیم.

دینداران هماره باید به این واقعیّت توجّه داشته باشند که اجرا کردن اسلام راستین و تنظیم انحای روابط اجتماعی بر اساس آموزهها و ارزشهای این دین مقدّس، چه میوههای شیرین و گوارایی برای آدمیان به ارمغان میآورد.

1. مخالفان ترکیب دین و دولت به سه دسته اصلی تقسیم میشوند: الف) دسته اوّل از منکران حکومت دینی برخی از مسلمانان هستند که معتقدند اسلام به تشکیل دولت دینی دعوتی نکرده، و در زمینه سیاست فاقد تعالیم خاص است.

ب) دومین دسته از منکران حکومت دینی، نتایج منفی حکومت دینی را مایه انکار خویش قرار میدهند و تجربه تاریخی تشکیل حکومت دینی را منفی ارزیابی میکنند.

ج) دسته سوم از منکران از اساس، مرجعیّت دین در امور اجتماعی و سیاسی را نمیپذیرند.

2. واقعیّت تاریخی آن است که پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) حکومت دینی تشکیل داد و ولایت سیاسی او مستند به وحی بود.

3. تمامی نمونههای حکومت دینی در طول تاریخ منفی نبوده و نمونههای درخشانی نیز وجود داشته است.

4. امکان سوء استفاده از امور مقدّس، منحصر به دین و حکومت دینی نیست، بلکه سایر مفاهیم ارزشی و محترم نیز دائماً در معرض سوء استفاده است.

1. مخالفان ترکیب دین و دولت را به اختصار دستهبندی کنید.

2. سخن کسانی که به استناد تجربه تاریخی به انکار حکومت دینی میپردازند، چیست؟ 3. منشأ ولایت سیاسی پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) چیست؟ 4. پاسخ ما به دسته دوم از منکران حکومت دینی چیست؟ در درس گذشته، اشاره کردیم که سومین دسته از منکران حکومت دینی، مرجعیّت دین را در امور اجتماعی و سیاسی از اساس انکار و از حکومت سکولار دفاع میکنند.

مدافعان این نظریه، حتّی اگر نام سکولار بر خویش ننهند، در جوهر و اساس با اصلیترین ایده سکولاریزم همساز و همداستان هستند; زیرا به بینیازی از دین در عرصههای اجتماعی و سیاسی نظر دادهاند.

پیش از بررسی ادلّه این دسته از منکران ترکیب دین و سیاست، مناسب است توضیح کوتاهی در باب سکولاریزم و درونمایه فکری آن عرضه کنیم.

معنا و محتوای سکولاریزم

معنا و محتوای سکولاریزم

سکولاریزم، رویکرد و پدیده خاصّی است که بر اثر تحوّلات اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی مغرب زمین پس از عصر نوزایی (= رنسانس) به وجود آمد.

از مهمترین نتایج این رویکرد، رواج نظریه جدایی دین از سیاست است.

سکولاریزم(19) بهعنوان نوعی رویکرد و نگرش فکری خاص، در زبان فارسی به دنیوی، عرفی، زمینی، ترجمه شده است و در زبان عربی دو واژه «العِلْمانیه» و «العَلَمانیه» را برای ترجمه سکولاریزم انتخاب کردهاند.

کسانی که سکولاریزم را العِلْمانیه ترجمه کردهاند، آن را مشتق از عِلْم دانسته و سکولاریزم را دعوت به علمگرایی قلمداد کردهاند و کسانی که واژه العَلَمانیه را برای ترجمه آن برگزیدهاند، آن را مشتق از عالَم گرفته و سکولاریزم را ترویج دنیاگرایی به جای آخرتگرایی و توجّه به تواناییهای دنیوی بشر از قبیل عقل و دانش بشری به جای استمداد از وحی دانستهاند.

ترجمههای فارسی و عربی این واژه و کلمات مربوط به آن، نظیر «سکولار» نمیتوانند گویای همه بار معنایی این اصطلاح باشند.

واژه سکولاریزم و سکولار، نظیر بسیاری از واژگان مهم تاریخی، با مرور زمان، معانی متنوّعی به خود گرفته و به لحاظ معنایی از تطوّر تاریخی برخوردار است.

در ابتدا، هر دو واژه سکولار و لائیک،(20) صرفاً برای افاده معنای «غیر روحانی» به کار میرفته است.

در اروپای قرون وسطا، زمینهای موقوفه فراوانی بوده است که تحت نظارت و مدیریّت رجال دین و روحانیان کلیسا، و زمینهای غیرموقوفه تحت نظارت و سرپرستی افراد غیر روحانی یعنی سکولار قرار داشته است.

بنابر این، مراد از سکولار در این استعمال، غیر کشیش و غیر روحانی بوده است.

کلمه سکولار ولائیک به مرور زمان دارای بار معنایی خاصّی شد، به گونهای که در برخی موارد حتّی بوی دشمنی با دین و رجال دین از آن به مشام میرسید.

امّا در اغلب موارد، این کلمات به منظور اعلام غیر مذهبی بودن نه ضد مذهب بودن یا تحت قیمومت کلیسا و رجال دین نبودن استعمال میشدهاند.

برای نمونه، مدارس سکولار به مدارسی میگفتند که در آنجا به جای تعالیم دینی، ریاضیات یا علوم تدریس میشده است و مدرّسان این مدارس از روحانیان و کشیشان نبودهاند.

کم کم این تفکّر رواج پیدا کرد که نه تنها بخشی از تعالیم و معارف، خارج از نفوذ دین و مردان کلیسا قرار میگیرد، بلکه اساساً برخی از جنبههای حیات بشری خارج از قبضه تعالیم دینی و سیطره دین و کلیسا قرار دارد و بدین ترتیب، سکولاریزم و مذهب لائیک بهعنوان یک رویکرد و نگرش جدید فکری شکل گرفت.

نگرش سکولاریستی، نگاه تازهای به عالم و آدم دارد و تلقّی نوی از انسان و منابع معرفتی او عرضه میدارد.

این رویکرد و نگرش جدید، در بسیاری از جهات، مرجعیّت دین و ارزش و اعتبار تعالیم دینی را انکار میکند.

سکولارها، نخست بر جدا انگاری دانش و ایمان تأکید کردند.

بدین ترتیب، تمامی علوم و دانش بشری حتّی آنها که درباره موضوعات فلسفی و فرا طبیعی بودند، خارج از قلمرو نفوذ دین و تجربه مذهبی قرار گرفتند.

این حرکت سکولارها، بازتابی در مقابل سختگیری کلیسای مذهبی بود که دانش و معرفت را در چارچوب تفسیر رسمی خویش از کتب مقدّس مسیحی محصور و آزادی تحقیقات و اظهار نظرهای علمی دانشمندان را سلب کرده بود.

کلیسای مسیحی، مرجعیّت خویش و مرجعیّت کتب مقدّس را بر همه شؤون علمی، ادبی، هنری قرون وسطا تحمیل کرده بود.

از این رو، حرکت سکولارها در دفاع از دانش و علم سکولار و علمی که رها از مرجعیّت دین و کلیسا است، عکس العملی در مقابل این تحمیل بوده است.

همین امر، علاوه بر دانش تجربی، در زمینه فلسفه نیز توسعه پیدا کرد و فلسفه سکولار پدید آمد و به تدریج این وضعیّت در قبال نهادهای سیاسی و اجتماعی نیز دنبال شد و نظیر حوزه علم و فلسفه، در زمینه سیاسی نیز مسیر سکولاریزم هموار شد و نظریه جدایی دین از سیاست و نفی مرجعیّت دین و کلیسا در امور سیاسی نیز به شدّت بهدست سکولارها تعقیب شد.

بدین ترتیب، سکولاریزم نه تنها از جدایی دین از سیاست دفاع میکند، بلکه از جدایی علم هنر از دین نیز دفاع میکند.

اساساً سکولاریزم خواهان سکولار شدن و غیر دینی شدن همه اموری است که منهای دین، توان ماندگاری و برپایی دارند.

پس سکولاریزم مدافع هنر سکولار، علم سکولار، فلسفه سکولار و حقوق و اخلاق سکولار و حکومت سکولار است.

اساس سکولاریزم چیزی است که از آن به «عقلانیّت سکولار» یاد میکنیم.

این عقلانیّت خاص، در شکلدهی مدنیّت معاصر غربی سهم وافری داشته است.

عقلانیّت سکولار، نگرش جدیدی در باب قلمرو دین و مرجعیّت آن از یک سو و جایگاه عقل و دانش بشری از سوی دیگر مطرح میکند.

سکولاریزم، قلمرو دین را به تنظیم حیات فردی و رابطه انسان و خدا محدود میکند و مرجعیّت دین را در حیات علمی و اجتماعی بشر نمیپذیرد; بلکه بر مرجعیّت عقل و دانش بشری در این حوزهها تأکید دارد.

از نظر عقلانیّت سکولار، عقل و دانش بشری مستغنی و مستقل از هر مبدأ معرفتی دیگر است و باید خود اتّکایی و استقلال و استغنای خرد و دانش بشری محفوظ بماند.

عقل آدمی، مستقل از دین و هر مرجع معرفتی دیگر، قادر به کشف غایات و معضِلات حیات انسانی است.

بدین ترتیب، سکولاریزم بهمدد عقلانیّت سکولار و این نگاه خاص به خرد و دانش بشری، گام به گام، مرجعیّت دین را در امور مختلف نظری و علمی به عقب زد و انسان مداری و خرد محوری را به شؤون مختلف حیات علمی و اجتماعی بشر معاصر غربی گسترانید.

دین و سکولاریزم

بخش دوم

بخش دوم

مقدّمه

درس 9 / پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) و تأسیس حکومت (1)

درس 10 / پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) و تأسیس حکومت (2)

درس 11 / ولایت سیاسی پس از پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم)

درس 12 / اندیشه سیاسی شیعه

درس 13 / تأثیر بیعت و شورا در تعیین ولایت سیاسی (1)

درس 14 / تأثیر بیعت و شورا در تعیین ولایت سیاسی (2)

در فصل پیش، حکومت دینی را به دخالت دادن آموزههای دین در امور دولت و پذیرش مرجعیّت دین در شؤون مختلف سیاسی تعریف کردیم و ادلّه منکران ترکیب دین و دولت را از نظر گذراندیم و نشان دادیم که هیچ مانعی بر سر راه پذیرش مرجعیّت دین در امور اجتماعی و تأسیس حکومت دینی وجود ندارد.

هدف اصلی در فصل حاضر، بررسی این نکته است که آیا اسلام، مسلمانان را به تشکیل دولت دینی فرا خوانده است و نظر خاصّی در باب شکل حکومت و اهداف و وظایف آن دارد؟ به تعبیر دیگر، آیا اسلام به در آمیختگی و ترکیب دین و دولت فتوا داده، و اندیشه سیاسی خاصّی را عرضه نموده است؟ طبیعی است که در این بررسی، آرا و دیدگاههای دسته اوّل از منکران حکومت دینی، که در فصل پیشین بدان اشاره کردیم، نقد و ارزیابی می شود.

این دسته، از اساس منکر امکان دخالت دین در عرصه اجتماع و سیاست نیستند و مانعی در راه مرجعیّت دین در امور اجتماعی نمیبینند، بلکه منکر وقوع و فعلیت چنین دخالتی از ناحیه اسلام هستند.

از نظر آنان، اسلام امر حکومت و کیفیت و ساختار و چگونگی آن را به خود مسلمانان وا نهاده و در این موارد اظهار نظری نکرده است.

10

آیا اسلام دعوتی به سوی دینی شدن حکومت دارد و آیا در عرصههای مختلف مربوط به سیاست و حکومت، تعالیمی ارائه کرده است؟ پاسخ به این نوع پرسشها بیدرنگ ما را به صدر اسلام و حضور پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)در مدینه متوجّه میسازد.

مسلّم است که پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) در دوران ده ساله پایان عمر شریف خویش که در مدینه بود، زعامت و رهبری امّت اسلامی را بر عهده داشت.

پرسش آن است که آیا این زعامت و رهبری، در قالب حکومت و امارت بر مسلمین بود، یا آن که اساساً پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)تشکیل حکومت نداد و رهبری و زعامت او از سنخ ریاست معنوی رهبران مذهبی بر گروندگان و هواداران است؟ اعتقاد قاطبه مسلمانان در گذشته و اغلب متفکّران اسلامی در روزگار معاصر، بر آن است که به شواهد متقن تاریخی، پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) در جهان اسلام آن روزگار به مرکزیت مدینه، حکومتی تأسیس کرد.

علی رغم این دیدگاه مقبول و رایج، در سده اخیر، عدّه اندکی از نویسندگان مسلمان به این دیدگاه متمایل شدند که پیامبر اکرم تنها زعامت دینی داشت و حکومتی تأسیس نکرد.

در باب زعامت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)دو بحث اساسی وجود دارد: الف) آیا ایشان حکومت تشکیل داد؟

ب) بر فرض تشکیل حکومت، آیا ریاست و ولایت پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)نشأت گرفته از وحی و تعالیم دینی بود یا آن که ریشه مدنی داشت و مردم به خواست خویش ولایت سیاسی را به وی اعطا کردند؟ ابتدا به بررسی بحث نخست میپردازیم و دلایل کسانی را که به عدم تشکیل حکومت به دست پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) باور دارند بررسی میکنیم.

رسالت منهای حکومت

الهی بودن حکومت پیامبر

الهی بودن حکومت پیامبر

(صلی الله علیه وآله وسلم) پس از فراغ از این نکته که پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) در مدینه تشکیل حکومت داد و رسالت و نبوت او توأم با ولایت سیاسی نیز بود، نوبت به بررسی این بحث مهم میرسد که آیا این حکومت و ولایت سیاسی از ناحیه خداوند به او تفویض شده بود یا آن که منشأ ولایت سیاسی او، خواست و بیعت مردم بود؟ به تعبیر دیگر، ولایت سیاسی او منشأ دینی داشت یا منشأ مردمی و مدنی؟ پاسخ به این پرسش، نقشی اساسی در تعیین رابطه اسلام با سیاست خواهد داشت.

اگر حکومت و ولایت سیاسی پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)ریشه دینی داشته باشد و این منصب از ناحیه خداوند به او اعطا و تفویض شده باشد، نسبت و پیوند میان اسلام و سیاست، «پیوند ذاتی» خواهد بود; به این معنا که اسلام در محتوا و تعالیم خویش به حکومت توجه داشته است و اقامه دولت دینی را از مسلمانان خواسته است، و پیامبر از باب اجابت یک دعوت دینی به تأسیس حکومت و مداخله در امور اجتماعی و سیاسی مسلمین اقدام کرده است.

امّا اگر حکومت و ولایت سیاسی پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)تنها ریشه در خواست و تحمیل مردم داشته باشد، در این صورت، پیوند میان اسلام و حکومت، «پیوندی تاریخی» خواهد بود.

مراد از پیوند و رابطه تاریخی آن است که اسلام در تعالیم خود، دعوتی به تشکیل حکومت دینی ندارد و منصب و مسؤولیت خاصّی به نام ولایت سیاسی را برای پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)قرار نداده است و تشکیل دولت دینی به دست رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم)یک واقعه تاریخی است که به طور اتّفاقی پدید آمد.

اگر مردم مدینه او را به رهبری سیاسی خود انتخاب و با وی بیعت نمیکردند، چنین پیوندی میان اسلام و حکومت برقرار نمیشد; زیرا برطبق این نظر، پیوندی جوهری و ذاتی میان اسلام و حکومت برقرار نیست و در این دین، اظهار نظری در زمینه ولایت سیاسی نشده است.

یکی از مدافعان این نظریه چنین مینویسد: مقام رهبری اجتماعی و سیاسی و اخلاقی که پیامبر اسلام به خاطر تحکیم نخستین پایگاه پیام آسمانی خود پذیرفتند، نخست از طریق انتخاب و بیعت مردم به وقوع پیوسته و سپس این بیعت مردمی از سوی خداوند توشیح و مورد رضایت قرار گرفته است، همان گونه که از آیه (لَقد رَضِیَ اللّه عَنِ المُؤمنین إذ یُبایعونَک تَحتَ الشّجره) (43) استفاده میشود.

چنان نیست که این رهبری سیاسی پیامبر، بخشی از مأموریت الاهی و رسالت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)شمرده شود.

مقام زمامداری و رهبری سیاسی پیامبر تا آن جا که مربوط به اجراییات و دستورات عملی و انتظامی روزمرّه مردم بوده، از طریق انتخاب و مبایعت مردم به وجود آمده و در زمره وحی الاهی به حساب نیامده است.

نظریه پیوند تاریخی دین و سیاست و مدنی بودن ولایت سیاسی پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)مقرون به صحّت نیست.

حکومت پیامبر، واقعهای ناشی از شرایط خاصّ آن روزگار و دعوت و خواست تصادفی و اتفاقی مردم نبوده، بلکه ریشه در تعالیم اسلام داشته است و همانطور که توضیح خواهیم داد، پذیرش و بیعت و خواست مردم، زمینه ساز تحقّق عینی این دعوت دینی بوده است.

به دلایل متعددی، میتوان اثبات کرد که ولایت سیاسی پیامبر نشأت گرفته از اسلام و وحی الاهی بوده است.

برخی از این دلایل به قرار زیر است: الف) اسلام مشتمل برقوانین و تکالیفی است که بدون برپایی دولتی دینی، نمیتوان آنها را برشؤون مختلف جامعه اسلامی تطبیق کرد.

تنفیذ احکام جزایی اسلام و تولّی واجبات مالی مسلمین نظیر اخذ و تقسیم و مصرف زکات و خمس اموال و غنایم، جز با وجود دولت اسلامی محقّق نمیشود.

بنابراین، پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)در مقام اجابت به اقتضای این بخش از تعالیم دینی، ناگزیر از تصّدی ولایت سیاسی بود، و البته اگر مسلمین با او همراهی نمیکردند و با بیعت و حمایت خویش از وی پشتیبانی نمینمودند، هرگز پایههای ولایت سیاسی او مستحکم نمیگشت و این بخش از تعالیم دینی معطّل میماند.

اما این به معنای آن نیست که ولایت سیاسی او منبعث از مردم است و پیوندی با صمیم و ذات اسلام ندارد.

ب) آیات قرآنی، ولایت سیاسی رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم) را تثبیت کرده و از مؤمنان میخواهد که اوامر و فرمانهای او را اطاعت کنند:

(النبیّ أوْلی بِالمُؤمنین من أنفُسِهِم) (إنّما وَلیُّکم اللّه ورسوُله والّذین آمنوا الّذین یُقِیمُونَ الصّلوهَ وَیُؤتُونَ الزکوهَ وَهُم راکِعون) (إنّا أنزَلْنا إلیک الکِتابَ بِالحَقّ لِتَحکُمَ بَینَ النّاسِ بِما أریک اللّه) براساس این دسته از آیات که به برخی از آنها اشاره شد، پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)بر مؤمنان ولایت و اولویت و تقدّم دارد.

سخن در این است که این اولویت و تقدّم در چه اموری است؟ ظاهر این آیات آن است که این ولایت و تقدّم در اموری است که معمولا افراد و اقوام به رئیس خود مراجعه میکنند; یعنی امور اجتماعی که حفظ و صیانت و اداره اجتماع و نظام منوط به آن است.

اموری نظیر برقراری نظم، احقاق حقوق افراد، جمع آوری مالیات و اختصاص آن به مستحقّان و سایر مصارف لازم، مجازات افراد خاطی، و جنگ و صلح با بیگانگان.

ج) عمدهترین مستند کسانی که ولایت سیاسی پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) را مدنی و غیر الاهی میدانند، وجود مواردی از بیعت مسلمانان با پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)بوده است.

بیعت نمایندگان اهل یثرب در سال سیزدهم بعثت و بیعت شجره بیعت رضوان که در نقل قول مذکور در همین درس به آن اشاره شده، مستمسک اصلی آنان بر ریشه غیر دینی داشتن حکومت پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)است.

مراجعه به مفاد بیعت عقبه که در سال سیزدهم بعثت و پس از اعمال حج و پیش از هجرت رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم) با نمایندگان اهل یثرب صورت پذیرفت، به خوبی نشان میدهد که مفاد این بیعت، حمایت از رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم) در مقابل تهدیدهای مشرکان مکه بوده است و در این بیعت هیچ دلالتی بر انتخاب پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) به زعامت و رهبری سیاسی وجود ندارد.

در این بیعت، پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود: أمّا مالی علیکم فتتصرونَنی مثلَ نِسائکُم وأبنائِکُم وأن تصبروا علی عضّ السّیف وإن یُقتل خیارکم.

براء بن معرور دست پیامبر را در دست خود گرفت و گفت: نَعَم، وَالذی بَعَثَکَ بِالحَقّ لنمنعنّک مِمّا نَمنعُ منه أزرَنا(47).

بیعت رضوان نیز که آیه 18 سوره فتح به آن اشاره دارد، در سال ششم هجری در محلّی به نام «حدیبیه» انجام گرفت.

تمسک به این بیعت برای اثبات ریشه مدنی داشتن حکومت پیامبر، بسیار عجیب است; زیرا این بیعت سالها پس از استقرار ولایت سیاسی پیامبر در مدینه صورت پذیرفته است.

افزون بر این که مضمون این بیعت، اعلام آمادگی برای جنگ با مشرکان بود و هیچ ربطی به مسأله انتخاب رهبر سیاسی نداشت.

1. برخی نویسندگان معاصر برآنند که پیامبر تشکیل حکومت نداد، بلکه «امت اسلامی» تأسیس کرد.

و پس از تشکیل امت، در عصر عباسیان دولت دینی تأسیس شد.

2. شاهد بر این ادّعا آن است که تعریف دولت به مناسبات قبیلهای زمان رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم)صدق نمیکند و دیگر آن که پیامبر خود را امیر و حاکم ننامید و قرآن نیز در باره مسلمانان تعبیر امت را به کار میبرد.

3. مدافعان این نظریه، از این نکته غفلت کردهاند که حکومت در هر جامعه، متناسب با شرایط اجتماعی آن جامعه است.

بنابراین، عدم تطبیق دولت به معنای امروزی آن برحکومت پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)، شاهد نفی وجود حکومت در مدینه آن زمان نیست.

4. غفلت دیگر آن است که نزاع در لفظ دولت و امارت و حکومت نیست.

ادّعای ما آن است که واقعیت حکومت و ولایت سیاسی در زمان رسول اللّه محقّق شده است.

5. وجود حکومت در میان مسلمانان منافاتی با اطلاق واژه امت بر آنان ندارد.

6. ادّعای اصلی آن است که ولایت سیاسی پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)، محصول «پیوند ذاتی» اسلام و سیاست است، نه یک حادثه و اتفاق تاریخی، پس پیوند اسلام و سیاست «پیوند تاریخی» نیست.

7. شواهد متعددی بر الاهی و غیر مدنی بودن حکومت پیامبر دلالت دارد.

1. مراد کسانی که میگویند پیامبر به جای حکومت، امّت اسلامی ایجاد کرد، چیست؟

2. شواهد آنان بر این ادّعا چیست؟

3. پاسخ به این دسته از منکران تأسیس حکومت به دست پیامبر، چیست؟

4. مراد از «پیوند ذاتی» و «پیوند تاریخی» اسلام و سیاست چیست؟

5. دلایل الاهی بودن و منشأ دینی و غیر مدنی داشتن حکومت پیامبر را بیان کنید.

12

در درس گذشته به این نکته اشاره کردیم که ولایت سیاسی پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)براساس نصّ شرعی و وحی الاهی اعطا شده بود و مبدأ مشروعیت این ولایت، خواست و فرمان الاهی بود.

اکنون پرسش آن است که آیا در تعالیم اسلام و نصوص دینی در باب شکل نظام سیاسی مسلمانان و نحوه تولیت سیاسی امّت پس از وفات رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم)، اظهار نظری شده است یا اسلام در این باب سکوت کرده و امر ولایت سیاسی و کیفیت آن را به خود امّت و اجتهاد آنها وا نهاده است؟ این مسأله که در کلام اسلامی به «مسأله امامت» موسوم است، از مهمترین مباحث کلامی جهان اسلام در طول تاریخ است و محور اصلی نزاع دو مذهب مهمّ شیعه و سنّی را تشکیل میدهد.

اهل سنّت برآنند که نصوص دینی در امر حکومت بعد از نبی اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)ساکت است و سخن روشنی در باره نظام حکومتی و شرایط والی مسلمین و کیفیت انتخاب و برگزیدن او بیان نشده است و آنچه پس از نبیّ اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)واقع شد، محصول اجتهاد مسلمانان صدر اسلام بوده است.

اهل سنّت، محتوای این اجتهاد را، برگزیدن «نظام خلافت» میدانند.

در نقطه مقابل، شیعه برآنند که پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) براساس نصوص متعدّد شرعی در باب زعامت و تولیت سیاسی امّت پس از خویش، در زمان حیات خویش به امر الاهی، تعالیمی ارائه کرده و«نظام امامت» را بنا نهاده است.

پیش از پرداختن به این دو دیدگاه اساسی، که دو نگرش کاملا متفاوت را در باب نظام سیاسی اسلام مقابل هم قرار میدهد، ذکر این نکته لازم است که التفات و اهتمام اهل سنّت به مسأله امامت، هرگز به اندازه اهمیت آن نزد شیعه نبوده است.

مسأله خلافت و شرایط خلیفه و نحوه تعیین او نزد اهل سنت، بحثی فقهی و غیر مربوط به علم کلام و اعتقادات به حساب میآید و به همین سبب از اهمیت ویژهای برخودار نبوده است.

طرح وسیع این مسأله در کتب کلامی اهل سنت، منشأ انفعالی داشته است و واکنشی در قبال تأکید خاص و فراوان شیعه تلقّی میشود.

به سبب اهتمام خاصّ شیعه به مسأله امامت و طرح آن در زمره مباحث اصلی و اعتقادی، اهل سنت مجبور شدهاند که این بحث فرعی و فقهی را در علم کلام و اعتقادات مطرح نمایند.

برای نمونه، غزالی در باب شأن مسأله امامت گوید: النّظَر فی الإمامه لیس من المهمّات ولیس أیضاً من فَنِّ المَعقولات، بل من الفقهیات. مسأله امامت نزد شیعه، مسألهای فرعی و فقهی و منحصر به نحوه اداره جامعه و ولایت سیاسی نیست، بلکه مسألهای کلامی و درآمیخته با ایمان است. از این رو، عدم اعتقاد به امامت امامان معصوم(علیهم السلام)، به منزله ردّ و انکار بخشی از دین و نادیده گرفتن برخی نصوص و تعالیم دینی و در نتیجه، نقصان ایمان قلمداد میشود. امامت نزد شیعه، منزلتی است که ولایت سیاسی وجهی از آن است. رکن اساسی شیعه بودن و قوام آن به پذیرش این اعتقاد بستگی دارد. از این رو، شهرستانی از علمای اهل سنت، شیعه را چنین تعریف میکند: الشیعه هُمُ الَّذین شایَعوا علیّاً عَلَی الخصوص وقالوا بإمامته وخلافَته نَصّاً ووَصیّهً، إمّا جَلیّاً وإمّا خَفیّاً،واعتقدوا أنّ إمامته لاتخرج من أولاده...(49).

اهل سنّت و نظریه خلافت

اهل سنّت و نظریه خلافت

اگر از برخی گرایشهای سیاسی که در طیّ سده حاضر در میان عدهای از متجدّدان و روشنفکران مسلمان عرب به وجود آمده، چشم پوشی کنیم، اندیشه سیاسی اهل سنّت به طور تاریخی مبتنی بر پذیرش نظام خلافت بوده است.

از زمان ماوردی،(50) نخستین عالم سنّی مذهب که کتابی مستقل در فقه سیاسی اسلام نگاشت، تا زمان حاضر، همه آثار مکتوب آنان در زمینه اندیشه سیاسی، بر محور نظریه خلافت نگارش یافته است.

فقه سیاسی و فلسفه سیاسی اهل سنت، پیش از آن که متأثّر از نصوص دینی باشد، وابسته به عمل اصحاب رسولاکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) است.

به گمان اهل سنت، در قرآن و سنت نبوی، در باب کیفیت نصب خلیفه و شرایطی که خلیفه باید دارا باشد، آموزههای صریحی وجود ندارد و این امر به اجتهاد امّت واگذار شده است.

آنچه پس از وفات رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم) در باب سیاست و اداره جامعه و کیفیّت انتخاب حاکم و خلیفه و حیطه اختیارات او، واقع شد، موجّه و حجّت است; زیرا این امور برخاسته از رأی و اجتهاد صحابه رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم) بوده و اجتهاد آنان حجت و معتبر است.

استناد نظام سیاسی اهل سنت به حوادث پس از رحلت پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)به جای استناد به نصوص دینی، عالمان اهل سنت را در ارائه اندیشه سیاسی منسجم و یکپارچه، به زحمت انداخته است; زیرا حوادث سیاسی این دوران، روال یکسانی نداشته و این تنّوع حوادث، سبب تشتّت آرا شده است.

برای نمونه، میتوان به مسأله کیفیت تعیین خلیفه و مبدأ مشروعیت ولایت سیاسی وی اشاره کرد.

خلافت خلیفه اوّل براثر بیعت جمعی از مهاجر و انصار در سقیفه تثبیت شد، با آن که صحابه برجستهای نظیر ابوذر، سلمان، مقداد، زبیر و در رأس همه آنان حضرت علی(علیه السلام)، با این بیعت مخالف بودند.

خلیفه دوم، از راه عهد ابوبکر و تعیین او به خلافت رسید.

خلفیه سوم، از راه رأی اکثریت شورای شش نفرهای که عمر تعیین کرده بود به قدرت رسید و حضرت علی(علیه السلام) با اتفاق شورای مهاجر و انصار و بیعت عامّه مردم، زمام امر مسلمین را به دست گرفت.

همان طور که مشاهده میشود، مبدأ به قدرت رسیدن خلفای نخستین، جهت و روش مشترک و خاصی را طی نکرده است.

بعد از خلفای چهارگانه، مشکل مبدأ مشروعیت ولایت سیاسی با ابهام بیشتری مواجه میشود; زیرا معاویه و بسیاری از خلفای اموی و عباسی با قدرت نظامی و قهر و غلبه، پایههای حاکمیت خویش را تثبیت کردند و از راه انتخاب مسلمین و بیعت اختیاری آنان یا تعیین شورای حلّ و عقد مسلمین به قدرت نرسیدند.

کلام صاحب نظران اهل سنت در باب خلافت و کیفیت تعیین آن، کاملا منفعل از حوادث پس از رحلت رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم) است.

آنان سعی میکنند نظام سیاسی خویش را بهگونهای سامان دهند که با همه آن حوادث به وجهی سازگاری داشته باشد.

برای نمونه به سخن ماوردی در باب کیفیت نصب خلیفه ومشروعیت او توجه کنید که چگونه میان انحای طرق انتخاب خلیفه جمع میکند: امامت از دو راه منعقد میشود: نخست به اختیار و انتخاب اهل حلّ و عقد و دوم با عهد امام پیشین.

درباره راه دوم این اختلاف وجود دارد که آیا بدون اجماع چند تن از اهل حلّ و عقد، خلافت منعقد میشود؟...

صحیح آن است که امامت امام با عهد امام پیشین منعقد میشود و رضایت اهل حلّ و عقد لازم نیست; زیرا بیعت امامت عمر، متوقّف بر رضایت صحابه نبود و دیگر آن که خلیفه قبلی بر تعیین خلیفه بعدی سزاوارتر از دیگران است و اختیار او نافذتر از اختیار دیگران (اهل حلّ و عقد) است. نکته مهم دیگر در باب نظریه خلافت نزد اهل سنت، بررسی این است که آیا خلیفه مسلمین بودن، دلالت بر یک منزلت خاص اخلاقی و معنوی برای صاحب آن نمیکند؟ در صدر اسلام، واژه خلیفه را به معنای لغوی آن استعمال میکردند و شأن و منزلت معنوی خاصّی بر این واژه مترتّب نمیکردند. خلافت در لغت، مصدر و به معنای نیابت و جانشینی از غیر است. خلیفه، کسی است که از پی دیگری میآید. بنابراین، خلیفه رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم) کسی بود که به دنبال او زعامت مسلمین را برعهده گرفته و خلیفه بعد از خلیفه اوّل کسی است که از پیِ جانشین رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم) این زعامت را بردوش گرفته است; یعنی خلیفه خلیفه رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم) است. از سخنان خود خلفا نیز برمیآید که عنوان خلیفه در ابتدای استعمال خود، فاقد معنای معنوی خاص بوده و از منزلتی ویژه مانند برخورداری از ویژگیهای معنوی رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)و کمالات ذاتی وی حکایت نمیکرده است. امّا در گذر زمان، تقدیس و تکریم معنوی این منصب، دست مایهای برای تثبیت حکومتها قرار گرفت و خلیفه رسول بودن به منزله بهرهمندی از شؤون معنوی پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)قلمداد شد. نکته پایانی آن است که تاریخ خلافت اسلامی، شاهد به قدرت رسیدن کسانی بوده است که گرچه به نام خلیفه رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم) حکم میراندهاند، امّا به لحاظ سیرت و فضایل اخلاقی و معنوی، نه تنها با پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) بلکه با مسلمانان عادی نیز فاصله فراوان داشتهاند.

این مسأله به خودی خود برای طرح این پرسش کافی است که تفاوت نظام خلافت موردِ تأکیدِ اهل سنّت با نظام سلطنت و ملوکیت در چیست؟ آنچه بر این ابهام میافزاید آن است که برخی از مدافعان نظام خلافت، شرایط خاصّی را برای تصّدی امام یا خلیفه ذکر نمیکنند، بلکه از سخنان پارهای از آنان چنین بر میآید که در لزوم اطاعت از امیر مسلمانان، عدالت و تقوای او نیز شرط نیست.

برای نمونه، میتوان به سخن ابوبکر باقلانی (403 م) استشهاد کرد که از جمهور اهل حدیث نقل میکند که ظهور فسق و هتک نفوس محترم، و تعطیل حدود الاهی و غصب اموال به دست حاکم و امام، موجب خلع ید او از قدرت وخروج از اطاعت او نمیشود.

آنان در توجیه این نظر به روایاتی از پیامبر و صحابه متوسّل میشوند; نظیر «اِسمعوا وأَطیعوا ولو لعبد أجَدع ولو لِعَبد حَبَشی وصَلَّوا وَراءَ کلِّ بِرّ وفاجر»، «أطعهم وان أکَلُوا مالَک وضَرَبُوا ظهرَک».

نا گفته نماند که برخی از علمای سلف اهل سنت، نظیر احمد بن حنبل، معتقدند که اطلاق اسم خلیفه به زمامداران پس از حضرت حسن بن علی(علیهما السلام) کراهت دارد.

این دسته از عالمان، میان خلافت و سلطنت ملوکیت تمایز قائل شدهاند.

مستند ایشان روایتی از پیامبر است که ابوداوود و تِرمِذی نقل کردهاند: الخلافهُ فی أُمّتی ثلاثونَ سنه ثمّ ملک بعد ذلک.

با وجود این، سیره عملی اغلب عالمان اهل سنت در اطاعت از خلفا و زمامداران و پرهیز از مخالفت علنی و جدّی با حاکمیت ایشان بوده است، گرچه بسیاری از این خلفا از عدالت و تقوا کم بهره یا بیبهره بودهاند.

1. مسأله امامت در کلام اسلامی پاسخ به این پرسش است که آیا تعالیم اسلام در مورد ولایت سیاسی پس از رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)سکوت کرده است یا نه؟ 2. اهل سنّت اعتقاد دارند که تعیین زعامت سیاسی به خود امّت واگذار شده و مسلمانان صدر اسلام با اجتهاد خویش، «نظام خلافت» را برگزیدند.

3. شیعه به «نظام امامت» اعتقاد دارد و بر آن است که نصوص دینی مسأله امامت پس از رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم) را مشخص کردهاند.

4. امامت نزد اهل سنت، مسألهای فرعی و نزد شیعه مسألهای اصلی و اعتقادی است.

5. اتّکای اصلی اندیشه سیاسی اهل سنت و نظریه خلافت بر عمل صحابه است.

6. با توجه به تنوّع نحوه انتخاب و تعیین خلفای صدر اسلام، اندیشه سیاسی اهل سنت، فاقد انسجام و یکپارچگی نظری است.

7. واژه خلیفه در ابتدای استعمال آن، فاقد بار معنوی بوده است، امّا به مرور زمان، خلیفه را به معنای نیابت از مقام و منزلت دنیوی و معنوی رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم)تعریف کردند.

8. تمییز نظام خلافتِ مورد تأکیدِ اهل سنّت از نظام سلطنت، در بسیاری از موارد مشکل است.

1. نزاع اصلی در مسأله امامت چیست؟

2. مراد از «نظام خلافت» چیست؟

3. جایگاه مسأله امامت در نزد شیعه و سنی چیست؟

4. تکیه گاه اهل سنّت در تبیین اندیشه سیاسی و نظریه خلافت چیست؟

5. چرا اهل سنّت در تبیین مشروعیت ولایت سیاسی در نظریه خلافت دچار مشکلاند؟

6. استعمال واژه خلافت و خلیفه در میان اهل سنت چه مسیری را طی کرده است؟

7. چه چیز موجب ابهام در مرز بندی نظام خلافت از نظام سلطنت و ملوکیت میشود؟

شیعه در باب ولایت سیاسی پس از رحلت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) به «نظریه امامت» معتقد است.

اعتقاد شیعه در باب شأن و منزلت امامان معصوم(علیهم السلام)در ولایت سیاسی آنان بر امّت خلاصه نمیشود و بسی فراتر از آن است.

شیعه بر آن است که امامان معصوم(علیهم السلام)در همه شؤون نبی اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) به جز دریافت وحی تشریعی، وارث و نایب او هستند.

بنابراین، ائمّه، افزون بر ولایت سیاسی، دارای ولایت معنوی و هدایت دینی جامعه و آموزگار حقایق دینی نیز هستند.

آنها وارثان و خلفای واقعی رسول(صلی الله علیه وآله وسلم)و اوصیای او هستند و لازمه این وراثت در شؤون معنوی و علمی و سیاسی آن است که امامان معصوم افضل مردمان پس از رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم)و شایستهترین افراد زمانه خویش در تصدّی مقام امامت و خلافت نبی(صلی الله علیه وآله وسلم) باشند.

به همین سبب است که برخی از عالمان اهل سنت در تعریف شیعه به این نکته اشاره میکنند.

برای نمونه ابن حزم شیعه را چنین تعریف میکند: ومَن وافَقَ الشیعه فی أنّ علِیّاً أفضل الناس بعدَ رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم) وأحقّهم بالإمامه ووُلده من بعده، فهو شیعی وإن خالَفَهُم فیما عدا ذلک ممّا اختلف فیه المسلمون، فإن خالَفَهُم فیما ذکرنا فلیسَ شیعیّاً.

نظریه سیاسی شیعه، در دو نکته اساسی با نظریه خلافت اهل سنت متفاوت میشود: نخست آن که شیعه، نصوص دینی را در مورد امر حکومت و ولایت سیاسی پس از وفات رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) ساکت نمیداند و بر آن است که نصوص معتبر فراوانی بر تعیین خلیفه بعد از وی دلالت دارد.

به همین دلیل، مبدأ مشروعیت ولایت امامان معصوم(علیهم السلام) را اراده الاهی و نصب او میداند.

ولایت و امامت اهل بیت(علیهم السلام)یک منصب الاهی است، همان گونه که ولایت رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) بر امّت، مبدأ الاهی داشت و مشروعیت آن از رأی و بیعت مردم اخذ نشده بود.

نقطه دوم افتراق آن است که از نظر شیعه، امام به معنای واقعی کلمه، خلیفه رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) است.

یعنی جانشینی وی از پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)در همه جهات معنوی، علمی، و سیاسی است; بر خلافت نظر اهل سنّت که جانشینی خلفا را به معنای لغوی آن یعنی «از پی آمدن» میدانند. البته پارهای از عالمان اهل سنت تحت تأثیر اعتقاد شیعه در مورد امامان خویش، به این دیدگاه متمایل شدند که خلفای چهارگانه را به ترتیب، افضل الناس پس از نبیّ اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)بدانند. امّا این اعتقاد به هیچ وجه در صدر اسلام و حتّی در اعتقاد خلیفه اوّل و دوم نیز وجود نداشت. این گرایش، در اهل سنّت به دست خلفای اموی و عباسی، به سبب اغراض سیاسی به ویژه ضدّیت با تشیع تقویت شد و در ترویج این اعتقاد که آنها دارای برخی خصایص نبی(صلی الله علیه وآله وسلم)هستند، بسیار کوشیدند. روایات متعدّد و معتبر، حاکی از آن است که امامت از منزلت اجتماعی و ایمانی خاصّ بر خوردار است. امامت، فرعی از فروع اسلام و جزئی مانند سایر اجزای آن نیست، بلکه مایه قوام بسیاری از احکام و فروع آن و مایه تثبیت اسلام و مسلمانی است. برای نمونه به پارهای از این روایات اشاره میکنیم. مرحوم کلینی روایت زیرا را به نقل از زراره از امام باقر(علیه السلام)نقل میکند: بُنی الإسلام علی خمسه أشیاء: علی الصلاه والزکاه والحجّ والصوم والولایه.

قال زراره: فقلت: وأیّ شیء من ذلک أفضل؟ فقال: الولایه أفضل; لانّها مفتاحهنّ والوالی هو الدلیل علیهنّ... ثمّ قال: ذروه الأمر وسنامه ومفتاحه وباب الأشیاء و رضا الرحمان الطاعه للإمام بعد معرفته.

إنّ اللّه (عزّوجلّ) یقول: (مَن یُطعِ الرَّسولَ فَقَد أطاعَ اللّهَ ومَن تَولّی فَما أرسلناک عَلیهم حَفِیظاً).

13

امام رض(علیه السلام)در حدیث شریفی امامت را زمام دین و مایه نظام مسلمین و اساس بالنده اسلام و شاخه برافراشته آن معرفی میکند و آن را مایه تمامیت بسیاری از احکام میشمارد: إنّ الإمامه زمام الدین ونظام المسلمین وصلاح الدنیا وعزّ المؤمنین.

إنّ الإمامه أُسّ الإسلام النامی وفرعه السامی.

بالإمام تمام الصلاه والزکاه والصیام والحجّ والجهاد وتوفیر الفیء والصدقات وإمضاء الحدود والأحکام ومنع الثغور والأطراف.

الإمام یحلّ حلال اللّه ویحرّم حرام اللّه ویقیم حدود اللّه ویذبّ عن دین اللّه.

حضرت علی(علیه السلام)نیز امامت را مایه نظام امت و اطاعت از او را بزرگداشت او معرفیمیکند: فَرَضَ اللّه الإیمان تَطهیراً من الشرک...

والإمامه نِظاماً للأُمّه والطاعه تعظیماً للإمامه(58).

شایان ذکر است که اندیشه سیاسی شیعه در دو مقطع قابل بررسی است: الف) مقطع حضور امام معصوم(علیه السلام); ب) دوران غیبت امام عصر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف).

دیدگاه عالمان شیعی در باب ولایت سیاسی در عصر حضور امام معصوم(علیه السلام)کاملا متّحد و صریح و روشن است.

شیعه به نظریه امامت معتقد است و ولایت امّت را یکی از شؤون امامت امام معصوم(علیه السلام)میداند و کلیه حکومتهایی که با نادیده گرفتن این حقّ الاهی تشکیل میشوند، غاصبانه و حکومت جور میداند.

در این مبنا، هیچ عالم شیعی اختلاف نظر ندارد; زیرا قوام و هویت شیعه با این اعتقاد گره خورده است.

آنچه شایسته بحث و بررسی است، اندیشه سیاسی شیعه در عصر غیبت است.

اندیشه سیاسی شیعه در عصر غیبت

اندیشه سیاسی شیعه در عصر غیبت

اندیشه سیاسی شیعه در عصر غیبت به لحاظ وضوح و روشنی و اتّفاق کلمه، برابر و هم طراز با اندیشه سیاسی شیعه در عصر حضور امام معصوم(علیه السلام)نیست.

هیچ عالم شیعی، هر گز در زمینه ولایت سیاسی معصومان و امامت آنان تردید نمیکند; زیرا این تردید به منزله خروج از تشیّع است.

امامت معصومان(علیهم السلام) نه صرفاً یک اتفاق نظر، بلکه جوهره تشیّع است.

پرسش آن است که آیا چنین اتفاق نظری در باب کیفیت ولایت سیاسی در عصر غیبت امام معصوم(علیه السلام)وجود دارد؟ واقعیت آن است که چنین اتفاق نظری از جمیع جهات وجود ندارد; یعنی نمیتوان یک قول مشخص و ثابت را به همه عالمان شیعی نسبت داد، زیرا در برخی زوایای این بحث، میان آنان اختلاف نظرهایی وجود دارد، در بحثهای آینده خواهد آمد که عالمان شیعه در زمان غیبت امام عصر(علیه السلام) به «ولایت فقیه عادل» معتقدند و فقیه عادل را نایب عام حضرت حجّت(عج) میدانند، امّا در حیطه و قلمرو ولایت و اختیارات وی اتفاق نظر ندارند و نمیتوان یک نظریه مشخص در باب قلمرو ولایت فقیه را به همه آنان نسبت داد.

در بحث تاریخچه ولایت فقیه به تفصیل خواهد آمد که عالمان شیعه، در اصل ولایت داشتن فقیه و نیابت فقیه عادل از امام معصوم(علیه السلام)فیالجمله و در برخی شؤون آن حضرت، اتفاق دارند.

آنچه محل نزاع است، قلمرو این ولایت است.

برخی از فقیهان بزرگ شیعه این ولایت و نیابت را عام و شامل کلّیه شؤون قابل نیابت امام معصوم(علیه السلام)میدانند.

از این رو، به «ولایت عامّه فقیه» اعتقاد دارند و برخی دیگر از فقهای شیعه، نیابت فقیه از امام(علیه السلام)را محدود به موارد خاصّی میدانند.

ولایت سیاسی فقیه در اداره امور اجتماعی و سیاسی جامعه مسلمین، منوط به اثبات ولایت عامّه فقیه است; زیرا یکی از شؤون امام معصوم(علیه السلام)ولایت سیاسی او است و این شأن نیابت بردار است، بر خلاف کمالات عالی معنوی و علم الاهی و مقام عصمت که از شؤون نیابت ناپذیر امامان معصوم(علیهم السلام) است.

در فصل سوم، به تفصیل در باب ولایت فقیه و ادلّه آن سخن خواهیم گفت و مسأله انتصاب فقیه عادل به منصب ولایت و قلمرو و حدود اختیارات او را از نظر خواهیم گذراند.

امّا باید به این نکته اعتراف کرد که مباحث مربوط به فقه سیاسی فقه الحکومه در میان فقیهان شیعه، به هیچ رو از رونق و گرمی بازار مباحث مربوط به ابواب عبادات و برخی ابواب معاملات برخوردار نبوده است.

بسیاری از فقیهان شیعه یا اساساً این گونه فروع فقهی را طرح نکرده و مورد بحث و تحلیل فقهی قرار ندادهاند یا اگر به آن پرداختهاند به سرعت و اجمال از کنار آن گذشتهاند و در تعمیق و تدقیق و تحلیل مسائل و جوانب مختلف آن سعی و کوششی هم طراز با مسائل محل ابتلای عبادی و معاملی نداشتهاند.

این امر، موجب ضعف مباحث سیاسی و فقه الحکومه شیعه در مقایسه با دیگر ابواب فقهی شده است.

مسلّماً اگر فقهای جلیل القدر شیعه آن عنایتی که به مباحث ابواب عبادات نشان دادهاند در فقه الحکومه نیز اعمال میکردند، امروز شاهد غنای بیشتر اندیشه سیاسی شیعه بودیم.

در تنگنا قرار دادن شیعیان و اِعمال محدودیت و فشار بر ایشان در زمان امویان و عباسیان، آنان را در وضعیتی قرار داده بود که اولا، در صورت امکان دسترسی به حضرات ائمه(علیهم السلام) به سبب غلبه جوّ تقیه، از پرداختن به مسائل حسّاس سیاسی که نفی آشکار حکومت موجود و تبیین ابعاد همه جانبه حکومت مطلوب را در پی داشت، اجتناب میشد و این قبیل مباحث، زمینه مساعدی برای طرح نداشت.

ثانیاً، این اقلّیت تحت فشار و محروم، خود را در چنان وضعیتی میدید که عملا امکان به دست گرفتن قدرت و برپایی حکومت دینی مطلوب را بسیار دور از دسترس میدانست و در نتیجه، همت خویش را صرف بقای خویش و مبارزه منفی با حکومتهای غاصب زمانه میکرد و کمتر به فکر پرسش از چند و چون روابط و حضوصیات حکومت و نظام سیاسی مطلوب میافتاد.

بنابراین، روایات مربوط به فقه سیاسی به غنا و وفور روایات مربوط به احکام عبادی و دیگر ابواب مورد ابتلا نبوده است.

با توجه به این که طی سدههای پس از آغاز عصر غیبت امام زمان(عج) نیز همچنان این شرایط اجتماعی و سیاسی نامناسب برای شیعیان، پایدار بود، عالمان شیعی نیز چندان اهتمامی به طرح وسیع مباحث مربوط به فقه سیاسی و تحقیق در فروع آن نداشتند.

1. شیعه، منزلتی بسی فراتر از صِرف ولایت سیاسی برای امامان(علیهم السلام)قائل است.

2. این شأن و منزلت خاص که موجب اعتقاد به افضلیت آنان است، به عنوان مقوّم و معرّف شیعه پذیرفته شده، و مایه افتراق شیعه با اهل سنّت در امامت است.

3. امامت در مکتب اهل بیت و روایات معصومان، شأن و منزلت اجتماعی و دینی خاصّی دارد و به ولایت سیاسی محدود نیست.

4. اندیشه سیاسی شیعه، در دو مقطع قابل بررسی است: الف) دوران حضور امام معصوم(علیه السلام); ب) دوران غیبت.

5. اندیشه سیاسی شیعه در عصر غیبت، روشنی اندیشه سیاسی عصر حضور را ندارد.

6. عالمان شیعه، در اصل ولایت برای فقیه عادل در عصر غیبت، اتفاق نظر دارند، امّا در قلمرو و حیطه این ولایت، اختلافاتی به چشم میخورد.

7. دلایل سیاسی و فشار ناشی از حکومتهای جور، علت اصلی کم رنگ شدن مباحث اندیشه سیاسی و فقه الحکومه در میان عالمان شیعی است.

1. دو وجه اساسی افتراق نظریه امامت شیعه با نظریه خلافتِ اهل سنّت را بیان کنید.

2. روایات اهل بیت(علیهم السلام) چه جایگاه اجتماعی و ایمانی را برای امامت ذکر کردهاند؟

3. اندیشه سیاسی شیعه در عصر حضور با عصر غیبت امام معصوم(علیه السلام)چه تفاوتی دارد؟

4. نقطه اشتراک و اختلاف عالمان شیعه در بحث ولایت فقیه در عصر غیبت چیست؟

5. علت کم رنگ بودن مباحث فقه الحکومه در میان عالمان شیعه در مقایسه با مبحث عبادات چیست؟ در تبیین دیدگاه سیاسی اهل سنت به این نکته اشاره شد که آنان متون دینی را در مورد ولایت سیاسی پس از رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) ساکت میدانند و معتقدند که تولیت سیاسی امّت به خود آنان وا نهاده شده است و شورای خبرگان اهل حلّ و عقد و بیعت مسلمانان، حاکم جامعه اسلامی را معیّن میکنند.

مسلّماً، چنین ادّعایی با مبانی شیعه ناسازگار است و ادلّه متعدد و معتبر امامت که در کتب کلامی به تفصیل بحث شدهاست، جایی برای این ادعا باقی نمیگذارد.

امامت امامان معصوم، انتصابی است و پذیرش و بیعت مردم تنها موجب بسط ید امام میشود، بی آن که نقشی در اصل امامت آنان داشته باشد.

پرسش آن است که آیا میتوان این ادّعا را در زمان غیبت امام عصر(علیه السلام)پذیرفت و تولیت سیاسی شیعیان در زمان غیبت را به دست خود آنان دانست و به بیعت و شورا به عنوان تعیین کننده رهبری سیاسی نگریست؟ پیش فرض این دیدگاه آن است که نیابت عامّه از امام معصوم(علیه السلام)وجود ندارد و از ناحیه روایات، فقیه عادل به ولایت نصب نشده است.

بحث ما در این درس و درس آینده، بررسی دو نکته است: نخست آن که آیا در میان روایات ما شواهدی بر این ادّعا یافت میشود و آیا میتوان بیعت و شورا را تعیین کننده حیات سیاسی در عصر غیبت دانست؟ نکته دوم آن که اصولا چه نقش و کارکردی برای مقوله بیعت و شورا در اندیشه سیاسی اسلام وجود دارد؟ روایاتی از حضرت علی(علیه السلام) نقل شده است که برخی از آنها صریح در واگذاری تولیت سیاسی به خود امّت است و نشان میدهد که اگر شورای مسلمانان کسی را تعیین کرد و مردم با او بیعت کردند، او ولیّ مسلمانان است.

پیش از ذکر این دسته از روایات و بررسی آنها، لازم است به اختصار، توضیحی در باب بیعت و انواع آن ذکرشود.

معنای بیعت و انواع آن

معنای بیعت و انواع آن

بیعت، نوعی معاهده و پیمان و عقد است که پیش از اسلام در میان قبایل عرب، متداول و مرسوم بوده است.

بنابراین، از مفاهیم تأسیسی اسلام نیست، اما سیره رسول گرامی اسلام در بیعت با مسلمین در موارد متعدّد، به آن مشروعیّت بخشیده است.

بیعت و بیع دو مصدر فعل «باعَ» هستند.

به همین سبب، معنای بیعت، تناسب زیادی با معنای بیع دارد که نوعی عقد و خرید و فروش است، بیع، عقدی است که ثمره آن مبادله مال میان خریدار و فروشنده است، حال آن که بیعت، معاملهای است که میان رئیس یک قوم و جامعه با افراد آن برقرار میشود که بر اساس این معاهده، بیعت کنندگان، اطاعت و امکانات و اموال خویش را تحت فرمان او قرار میدهند.

همان طور که در عقد بیع، ابتدا رضایت دو طرف معامله در باب قیمت و سایر شرایط احراز می شود و پس از آن مفاد معامله انشا میشود این انشا اغلب قولی و لفظی است و گاه با فعل است که به آن معاطات میگویند در مورد بیعت نیز ابتدا گفتوگو و جلب رضایت در باب شروط صورت میپذیرد و سپس با دست در دست طرف دیگر نهادن، آنچه مورد گفتوگو و رضایت بوده است، انشا میشود و با این عمل، عقد بیعت به وقوع میپیوندد.

مفاد این عقد و معاهده میتواند متنوع و متفاوت باشد.

از این رو، ما با اقسام مختلفی از بیعت مواجه هستیم.

قسم غالب و رایج بیعت، چیزی است که در زمان پذیرش و انشای تولیت سیاسی واقع میشده است.

در میان اعراب، اعطا و پذیرش ولایت سیاسی یک فرد با بیعت با او قرین میشده است.

بیعت با ابوبکر در سقیفه، بیعت با حضرت علی(علیه السلام)پس از قتل عثمان، بیعت عبدالرحمن بن عوف با عثمان در شورایی که عمر برای تعیین خلیفه تشکیل داده بود، همگی از موارد بیعت بر خلافت و زعامت سیاسی است.

اما بیعت در این قسم منحصر نیست; زیرا گاه مقصود از بیعت، تعهّد بیعت کنندگان بر جهاد و ایستادگی و مقاومت در مقابل دشمنان بوده است، نظیر آنچه در جریان بیعت رضوان در سال ششم هجری در حدیبیه اتفاق افتاد که در آیه 18 سوره فتح به آن اشاره شده است:

(لَقَد رضِیَ اللّه عَنِ المُؤمنین إذ یُبِایعونَک تَحَتَ الشَّجره فَعَلِمَ ما فِی قُلوبِهِم فأنَزَلَ السَّکینَهَ عَلَیْهِم) . در سال ششم هجری، سالها از زعامت دینی و سیاسی پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)بر مسلمانان میگذرد و این بیعت نمیتواند به منظور اعطای ولایت سیاسی به پیامبر صورت پذیرفته باشد.

جابر و دیگران که در این بیعت حضور داشتهاند، میگویند: بیعت آنان بر فرار نکردن از مقابل دشمن بوده است: «بایَعنا نبیّ اللّه یَومَ الحُدَیبیّه علی أن لا نَفرّ».

در برخی موارد، هدف از بیعت، اعلام حمایت و تعهّد بر مدافعه از شخصی در مقابل دشمنان و تهدید کنندگان او است; همان طور که در بیعت عقبه در سال سیزدهم بعثت، میان نمایندگان اهل یثرب با پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) اتّفاق افتاد.

در همه اقسام بیعت، این نکته مشترک هست که بیعت کننده به مضمون بیعت خویش متعّهد و ملتزم میشود.

بیعت، یک عهد و پیمان لازمالوفا است و ذمّه بیعت کننده در عمل به مفاد بیعت مشغول میشود.

پس از بررسی مفاد بیعت به ذکر پارهای از روایات خواهیم پرداخت که مضمون آنها اعتبار ولایت کسی است که مردم با او بیعت کردهاند.

ظاهر این روایات، تقویت «نظریه انتخاب» است; نظریهای که از واگذاری حقّ تعیین تولیت سیاسی به خود مسلمانان دفاعمیکند.

روایات مؤیّد نظریه انتخاب

روایات مؤیّد نظریه انتخاب

حضرت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) میفرماید: إنّه بایعنی القوم الذین بایعوا أبابکر وعمر وعثمان علی ما بایعوهم علیه، فلم یکن للشّاهد أن یختار ولا للغائب أن یردّ، وإنّما الشوری للمهاجرین والأنصار، فإن اجتمعوا علی رجل سمّوه إماماً کان ذلک للّه رضی.

ولعمری لئن کانت الإمامه لاتنعقد حتّی یحضرها عامّه الناس فما إلی ذلک سبیل، ولکن أهلها یحکمون علی من غاب عنها ثمّ لیس للشّاهد أن یرجع ولا للغائب أن یختار.

مرحوم شیخ مفید میگوید: پس از آن که عبد اللّه بن عمر، سعد بن ابی وقّاص، محمد بن مسلمه، حسّان بن ثابت و اُسامه بن زید از بیعت با علی(علیه السلام) سر باز زدند، آن حضرت خطبه خواند و چنین فرمود: أیّها الناس، إنّکم بایعتمونی علی ما بویع علیه من کان قبلی، وإنّما الخیار إلی الناس قبل أنْ یبایعوا، فإذا بایَعوا فلا خیار لهم، وإنّ علی الإمام الاستقامه، وعلی الرعیه التسلیم، وهذه بیعه عامّه ومن رغب عنها رغب عن دین الإسلام، واتّبع غیر سبیل أهله...(63). حضرت علی(علیه السلام) در برابر مردمی که پس از قتل عثمان، خواهان بیعت با او و پذیرش خلافت وی بر مسلمین بودند، فرمود: بیعت مربوط به شما نیست، بیعت از آنِ اصحاب بدر است، هر کسی را که آنان خلیفه کنند، خلیفه مسلمین میشود.

ظاهر این گونه روایات آن است که زمام امر انتخاب ولی مسلمین به دست مسلمین است و آنان که اهلیّت انتخاب دارند و اهل حلّ و عقد و خبره محسوب میشوند، اگر با کسی بیعت کردند، او امام مسلمین است و اطاعت او لازم میشود و دیگران حقّ مخالفت با او را ندارند.

از صریح روایت اخیر و ظاهر برخی دیگر استفاده میشود که در تعیین حاکم و ولیّ مسلمین، رأی و نظر و بیعت افراد ارزش یکسان ندارد، بلکه تنها پیشکسوتان ایمان و جهاد و شهادت، اهلیّت چنین انتخابی را دارا هستند.

به هر تقدیر، آنچه این گونه روایات تثبیت میکنند، در تعارضی آشکار با قول به نصب امام است; زیرا نشان میدهد که تولیت سیاسی امّت، انتخابی است و به شورای اهل حلّ و عقد و خبرگان امّت، وا نهاده شده است.

فضای صدور این روایات

فضای صدور این روایات

همه کلمات علی(علیه السلام) در باره بیعت و شورا، به جز تعداد اندکی که در باره بیعت سقیفه و شورای شش نفره عمر برای تعیین خلیفه سوم است، در دوران کوتاه خلافت خویش و پس از بیعت مردم با او صادر شده است.

مجموعه کلمات حضرت در باره بیعت و شورا که در دوران خلافت خویش ایراد فرمودهاند، به سه بخش قابل تقسیم است: برخی از آنها در مقام وصف و شرح بیعت خویش است و این که در چه شرایطی به این بیعت رضایت داد و بیعت او در مقایسه با بیعت مردم با سه خلیفه پیشین از چه ویژگیها و امتیازهایی برخوردار است.

برای نمونه به تعدادی از این گونه بیانات اشاره میکنیم: بایَعَنی الناس غَیر مُستکرهین ولامُجبرین، بل طائعین مُخیَّرین.

لم تکن بیعتکم إیّای فَلتهً، ولیس أمری وأمرکم واحد، إنّی أُریدکم للّه وأنتم تریدونَنی لأنفسکم.

در مقابل اصرار برخی به بیعت با او، فرمود که بیعت من نباید مخفیانه و دور از دیدگان مردم صورت پذیرد: ففی المسجد، فإنّ بیعتی لاتکون خفیّاً ولاتکون إلاّ عن رضا المسلمین.

این گونه روایات که وصف چگونگی بیعت با آن حضرت است، خارج از بحث ما است.

دسته دوم از کلمات حضرت، در مقابل متخلّفان از بیعت نظیر عبداللّه بن عمر و اُسامه بن زید و سعد بن ابی وقاّص و پیمان شکنانی نظیر طلحه و زبیر است که ابتدا بیعت کردند و سپس بیعت خویش را نقض کردند.

در این قبیل روایات، حضرت علی(علیه السلام)بر دو نکته تأکید دارند: نخست آن که بیعت با رضایت و اختیار برای صاحب آن الزام به اطاعت میآورد و دوم آن که بیعت مردم با وی، بیعتی عمومی و از روی رضایت و غیر اجباری بوده است.

از این رو، پیمان شکنی، و ایستادگی در مقابل مسلمانان قلمداد میشود.

دسته سوم از روایات، که مهمترین بخش آن است، کلماتی است که در مقابل دعاوی معاویه و اهل شام ایراد شده است.

آنان اعتبار و صحّت خلافت حضرت را زیر سؤال برده بودند و عدم حضور کسانی نظیر معاویه و عمرو بن عاص و سایر قریش شام را در شورای تعیین خلیفه، مانعی در راه صحّت و اعتبار خلافت حضرت تلقّی میکردند.

بسیاری از کلمات حضرت که برای «نظریه انتخاب» مورد استشهاد قرار میگیرد، مربوط به این بخش است.

درس آینده به تحلیل این سخنان و بررسی امکان استشهاد به آنها در اثبات نظریه انتخابی بودن ولایت سیاسی خواهیم پرداخت.

1. برخی از این ایده دفاع میکنند که وجود برخی روایات حاکی از اعتبار بیعت و شورا در تعیین ولایت سیاسی بر جامعه است.

بنابراین، تولیت سیاسی در عصر غیبت به خودِ مردم واگذار شده و انتصابی صورت نگرفته است.

2. بیعت، نوعی عقد و پیمان است که پیش از اسلام وجود داشته و پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)آن را امضا کرده است.

3. بیعت، اقسام مختلف دارد و منحصر در بیعت برای تولیت سیاسی نیست.

4. روایات مؤیّد اعتبار بیعت و شورا در تعیین حاکم جامعه اسلامی، از حضرت علی(علیه السلام)نقل شده است.

5. این روایات، در فضای سیاسی خاصی القا شده است و تأیید بیعت و شورا در مقابل کسانی است که اعتبار بیعت با حضرت را زیر سؤال میبردند یا از بیعت با او تخلّف میکردند و یا مانند طلحه و زبیر، بیعت شکنی کرده بودند.

1. مستند کسانی که ولایت سیاسی در عصر غیبت را انتخابی میدانند، چیست؟

2. بیعت چیست و اقسام آن کدام است؟

3. آیا بیعت رضوان، برای اعطای ولایت سیاسی به رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم)بوده است؟

4. از برخی روایات علی(علیه السلام) چه نکتهای در باب بیعت و شورا استفاده میشود؟

5. فضای حاکم برصدور این دسته از روایات چه بوده است؟ گذشت که برخی مدافعان نظریه انتخابی بودن ولایت سیاسی، به برخی کلمات و روایات منتسب به امیر مؤمنان(علیه السلام) استشهاد میکنند.

به گمان آنان، از این قسم کلمات، تأیید کلّی و عام در واگذاری حقّ انتخاب ولیّ و حاکم جامعه اسلامی به خود امّت فهمیده میشود.

بنابراین، ولایت سیاسی جامعه اسلامی، دست کم در عصر غیبت، انتخابی و غیر انتصابی است و اعتقاد به نصب فقیه عادل به زعامت امّت صحیح نیست و این امر به شورای مسلمین و بیعت امت وانهاده شده است.

این استفاده از این گونه روایات ناصحیح است; زیرا این روایات در مقام «جدال احسن» ایراد شدهاند و جدلی بودن این بیانات، مانع از تمسّک به آن در خارج از ظرف جدل است.

مقدماتی را که در استدلال جدلی استفاده میشود نمیتوان همچون مقدّمات استدلال و قیاس برهانی، قضایایی حق و صادق قلمداد کرد; زیرا مقدّمات استدلال جدلی از آن جهت مورد استفاده قرار میگیرد که «در نزد مخاطب» مسلّم و مقبول است و این لزوماً به معنای آن نیست که «فی حدّ ذاته» مسلّم و مقبول است.

ادّعای ما آن است که حضرت علی(علیه السلام) در مقابل کسانی که تسلیم خلافت و امامت وی نمیشدند، به جای استشهاد به آنچه در حقیقت مبنای امامت و ولایت او است، یعنی نصب الاهی، به اموری استشهاد میکند که در نزد مخالفانش مبنای خلافت سه خلیفه پیشین بوده است.

روح استدلال جدلی حضرت، آن است که به همان دلیلی که خلافت سه خلیفه پیشین را پذیرفتید، باید خلافت مرا نیز بپذیرید; زیرا امامت من از درجات بالاتری از بیعت و مقبولیت مردمی و اتّفاق و اجماع شورایی برخورداراست.

شواهد جدلی بودن این روایات

شواهد جدلی بودن این روایات

امام(علیه السلام) در ابتدای امر خلافت، نامهای به معاویه مینویسد و ماجرای قتل عثمان و بیعت مردم با وی را به اطلاع او میرساند و از او میخواهد که با امام بیعت کند و بزرگان شام را به حضور حضرت آورد: أمّا بعد، فإنّ الناس قَتَلوا عثمان من غَیر مشوره منّی، وبایَعونی عن مَشوره مِنهم واجتماع، فإذا أتاک کتابی فبایع لی وأوفد إلیّ أشراف أهل الشام قبلک.

معاویه از پاسخ مثبت به درخواست امام(علیه السلام)ابا میکند و به جای بیعت، خود را برای جنگ با حضرت آماده میسازد.

معاویه، برای عصیان و مخالفت خویش، باید بهانهای دست و پا کند.

از این رو، در مقابل منطق قوی امام، به این حیله متوسّل میشود که اولا، تفاوتی بین حضرت علی(علیه السلام) و خلفای پیش از او قائل شود و بدین وسیله اعتبار و حقّانیت امامت او را زیر سؤال برد.

ثانیاً، به بهانه آن که قاتلان عثمان تحت حمایت علی(علیه السلام)هستند، از امام(علیه السلام)بخواهد که قاتلان را برای مجازات به سوی اهل شام بفرستد و پس از قصاص آنان، شورای مسلمین تشکیل و خلیفه انتخاب شود.

در واقع منطق معاویه در این بحث آن است که بیعت و شورای خلافت علی(علیه السلام)برای اهل شام الزامی ایجاد نمیکند; زیرا بزرگان شام، برخلاف بزرگان اهل مدینه و بصره و مانند آن، در شورا حضور نداشتند.

مبرّد متن نامه گستاخانه معاویه را چنین نقل کرده است: أمّا بعد، فَلَعَمری لوبایعک القوم الَّذین بایعوک وأنت بریء من دَم عُثمان، کنتَ کأبی بکر وعمر وعثمان، ولکنّک أغریت بعثمان المهاجرین وخذّلت عنه الأنصار، فأطاعک الجاهل وقوی بک الضعیف، وقد أبی أهل الشام إلاّ قتالک حتّی تدفع إلیهم قتله عثمان، فإن فعلت کانت شوری بین المسلمین.

معاویه در نامه دیگری در اثنای جنگ صفّین، اعتبار شورا و بیعت انجام گرفته با حضرت را انکار میکند، به این دلیل که اهل شام در آن حضور نداشته و راضی به آن نبودهاند: فَلَعَمری لوصحَّت خلافتک لکنت قریباً من أن تُعذر فی حرب المسلمین، ولکنّها ماصحّتلک، أنّی بصحّتها وأهلالشام لمیدخلوا فیها ولمیرتضوا بها؟ معاویه موفق شد میان اهل شام این منطق را رسوخ دهد که خونخواهی عثمان مقّدم بر همه چیز است و بیعت و شورای منتهی به خلافت علی(علیه السلام) فاقد اعتبار است و باید پس از مجازات قاتلان، شورا تشکیل شود.

برای نمونه، حبیب بن مسلمه، یکی از اعضای هیأت اعزامی معاویه در واقعه صفّین، خطاب به علی(علیه السلام)میگوید: فَادفع إلینا قَتَلَه عثمان إن زعمتَ أنّک لم تقتله نقتلهم به، ثمّ اعتزل أمر الناس، فیکون أمرهم شوری بَینهم، یولّی الناس أمرهم من أجمع علیه رَأیهم.

در مقابل این گونه تمّردها و مخالفتها و استدلالها، حضرت علی(علیه السلام)به اموری احتجاج میکند که در نزد عامّه پذیرفته است و حتّی خصم او نمیتواند با آنها مخالفت کند.

قاطبه مسلمانان و اهل شام و مخالفان بیعت با علی(علیه السلام) و حتی معاویه، طریق به قدرت رسیدن سه خلیفه نخستین را پذیرفته بودند و آن حضرت در مقام استدلال در مقابل متخلّفان از بیعت با خویش و نیز در مقابل معاویه و اهل شام، از مقبولیت و صحّت و اعتبار بیعت و شورای مهاجر و انصار مدد میگیرد و بیهیچ اشارهای به ادلّه نصب خویش به امامت، به این مطلب مسلّم در نزد مخاطبان استدلال میکند.

امام در برابر متخلفان از بیعت چنین احتجاج میکند: أیّها الناس، إنّکم بایعتمونی علی ما بویعَ علیه مَن کان قبلی، وإنّما الخیارُ إلی الناس قبل أن یُبایعوا.

و در استدلال مقابل معاویه و اهل شام نیز از همین مقدّمات استفاده میکند و میفرماید: همان کسانی که خلفای پیشین را به خلافت نصب کردند، با اصرار و به رغم میل باطنی، مرا به بیعت با خویش وادار ساختند.

پس اطاعت و تبعیت بر تو لازم است، همان طور که از خلفای پیش از من اطاعت میکردی.(75) علی(علیه السلام) به معاویه گوشزد میکند که برای اطاعت، حضور تو در بیعت لازم نیست; زیرا در شورا و بیعت سایر خلفا نیز حضور نداشتی: لأنّ بیعتی فی المدینه لزمتک وأنت بالشام کما لزمتک بیعه عثمان بالمدینه وأنت أمیر لعمر علی الشام، وکما لزمت یزید أخاک بیعه عمر و هو أمیر لابی بکر علی الشام.

15

افزون بر این که معاویه و قریشِ شام از طلقا هستند و اهلیّت عضویت در شورای تعیین خلیفه را ندارند: وَاعلَم أنّک من الطُلَقاء الَّذین لاتَحلُّ لَهُم الخِلافه ولاتعرض فیهم الشوری.

أمّا قولک إنّ أهل الشام هم الحُکّام علی أهل الحجاز فهات رجلا من قریش الشام یقبل فی الشوُری أو تحلّ له الخلافه، فإن زعمتَ ذلک کذّبک المهاجرون والأنصار.

از آنچه گذشت و با توجه به ادلّه فراوان انتصاب حضرت به امامت، شبههای باقی نمیماند که تأکید امام بر اعتبار بیعت و شورا در تعیین خلیفه و این که زمام امر تعیین خلیفه، تنها به دست مهاجر و انصار است، از باب جدل است.

نظیر این جدال احسن را امام(علیه السلام) در برخورد با حادثه سقیفه و بیعت با ابیبکر داشته است.

قریش به رهبری ابوبکر و عمر در مقابل انصار به قرابت خود با رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم)احتجاج کردند و آنان را به واگذاری خلافت به مهاجرین قریش مجاب کردند.

حضرت از همین استدلال استفاده میکند و با مقدمه قرار دادن اقربیت به عنوان معیار امامت، سزاواری خود را به مقام خلافت اثبات میکند و این گونه استدلال با توجه به ادلّه نصب امامت، جدلی خواهد بود; زیرا مستند امامت ایشان ادلّه نصب الاهی است، نه صرف اقربیت ایشان به رسول خد(صلی الله علیه وآله وسلم).

امام در نامهای به معاویه به این استدلال جدلی متوسّل میشود: قالَت قریش مِنّا أمیر وقالت الأنصار منّا أمیر; فقالت قریش: منّا محمّد رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم) فنحن أحقّ بذلک الأمر، فعرفت ذلک الأنصار فسلّمت لهم الولایه والسلطان.

فإذا استحقّوها بمحمّد(صلی الله علیه وآله وسلم) دون الأنصار فإنّ أولیَ الناس بمحمّد أحقّ بها منهم.

ممکن است کسی بگوید: جدلی بودن تمسّک به اعتبار بیعت و شورا را برای اثبات ولایت معصومان(علیهم السلام) میپذیریم، امّا میتوان ادّعا کرد که برای تعیین ولایت سیاسی در زمان غیبت، بیعت و شورا معتبر است.

پس بیعت و شورا از اساس فاقد اعتبار نیست، بلکه با توجه به ادلّه نصب امامان معصوم به امامت، در زمان حضور امام معصوم فاقد کارآیی است، اما در عصر غیبت معصوم(علیه السلام) دارای اعتبار است.

به تعبیر دیگر، استدلال جدلی حضرت(علیه السلام) به کمک مقدّمهای باطل انجام نپذیرفته است، بلکه این مقدّمه اعتبار بیعت و شورا حقّانیت خود را فقط در ظرف حضور امام معصوم از دست میدهد، وگرنه به خودیِ خود از صحّت و اعتبار برخوردار است.

کسانی که از این ایده دفاع میکنند، جدلی بودن کلام حضرت را مانعی در راه تمسّک به بیعت و شورا برای انتخاب والی جامعه اسلامی در زمان غیبت نمیدانند.

اگر ادلّه نصب فقیه عادل به ولایت عامّه، تمام باشد، دیگر نوبت به این بحث نمیرسد; یعنی همچنان که ادلّه نصب امام معصوم به امامت، نقش بیعت و شورا را در اعطای ولایت سیاسی و مشروعیت آن کنار میزند، ادلّه ولایت فقیه نیز بیعت و شورا را از این حیث فاقد اعتبار میکند.

در پایان این بحث، تأکید بر این نکته لازم است که محل بحث ما، بررسی نقش بیعت و شورا در اعطای سلطه سیاسی و مشروعیت بخشیدن به آن است، و الاّ جای انکار نیست که مقبولیت ولایت سیاسی و تحقّق عینی و خارجی آن در بستر اجتماع، تابع اقبال مردم و بیعت و همراهی آنان است.

اغلب امامان(علیهم السلام) به علت عدم برخورداری از بیعت مردم، امامت و ولایت شرعی و الاهی خویش را در سطح اجتماع تحقّق خارجی و عینی نبخشیدند.

1. روایات صادر شده از علی(علیه السلام) در اعتبار کّلی بیعت و شورا در تعیین خلیفه، از باب جدل است و نمیتوان به آنها در باب انتخابی بودن ولیّ جامعه استشهاد کرد.

2. منطق معاویه در نزاع با امامت حضرت علی(علیه السلام) بر بیاعتبار کردن بیعت و شورای منتهی به امامت حضرت استوار بود.

3. معاویه، خواهان آن بود که پس از مجازات قاتلان عثمان، شورای مسلمین، که امثال وی نیز در آن حاضر باشند، امام جامعه را انتخاب کند.

4. امام با توجه به مسلّمات و مقبولات مسلمین، که برای معاویه و اهل شام نیز جای انکار نداشت، به دفاع از صحّت و حقّانیت بیعت و شورای منتهی به خلافت خویش پرداخت; پس استدلال حضرت از باب جدال احسن است.

5. وجود ادلّه نصب حضرت به امامت و عدم تمسّک حضرت به این نصوص، شاهد دیگری بر جدلی بودن این گونه بیانات است.

6. اگر ادلّه ولایت فقیه تمام باشد، نوبت برای استشهاد به این روایات برای نظریه انتخابی بودن ولایت سیاسی در عصر غیبت باقی نمیماند.

1. چرا از روایات صادر شده از امیر المؤمنین(علیه السلام) در باب بیعت و شورا نمیتوان برای نظریه انتخابی بودن ولایت سیاسی استدلال کرد؟

2. منطق معاویه در منازعه سیاسی با علی(علیه السلام) چه بود؟

3. پاسخ حضرت به منطق معاویه و اهل شام چه بود؟

4. شواهد جدلی بودن استدلال حضرت چیست؟

5. آیا میتوان برای انتخابی بودن ولایت سیاسی در عصر غیبت، به این گونه روایات تمسّک کرد؟

برای مطالعه بیشتر

برای اطلاع از مباحث رایج در میان نویسندگان معاصر عرب درباره رابطه اسلام و سیاست به منابع زیر مراجعه کنید:

1. الدین والدوله وتطبیق الشریعه، محمد عابد جابری، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه.

2. الاسلام السیاسی، محمد سعید عشماوی، قاهره، سینا للنشر.

3. اصول الشریعه، محمد سعید عشماوی، قاهره، سینا للنشر.

4. سقوط الغلوّ العلمانی، محمد عماره، قاهره، دار الشروق.

5. العلمانیه ونهضتنا الحدیثه، محمد عماره، قاهره، دار الشروق.

برای آشنایی بیشتر با نظام سیاسی زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) و حکومتهای صدر اسلام به منابع زیر مراجعه کنید: 1. نظام الحکومه النبویّه والتراتیب الإداریّه، عبد الحی کتانی، بیروت، دار الکتب العربی.

2. نظام الحکم فی الاسلام، محمد یوسف موسی، بیروت.

3. نظام الحکم فی الشریعه والتاریخ الإسلامی، ظافر قاسمی، بیروت، دار النفائس.

مباحث فقهی در زمینه جایگاه بیعت و شورا در نظام سیاسی اسلام را میتوانید در کتاب زیر دنبال کنید: ولایه الأمر فی عصر الغیبه، سید کاظم حائری، قم، مجمع الفکر الاسلامی، صفحات 157 243.

بخش سوم

بخش سوم

مقدّمه

درس 15 / معنای ولایت فقیه

درس 16 / ولایت انتصابی در مقابل وکالت و نظارت فقیه

درس 17 / تاریخچه ولایت فقیه (1)

درس 18 / تاریخچه ولایت فقیه (2)

درس 19 / ولایت فقیه، مسألهای کلامی یا فقهی؟

درس 20 / ادلّه اثبات ولایت فقیه (1)

درس 21 / ادلّه اثبات ولایت فقیه (2)

درس 22 / ادلّه اثبات ولایت فقیه (3)

درس 23 / دلیل عقلی بر ولایت فقیه

گذشت که اندیشه سیاسی شیعه بر «نظریه انتصاب» استوار است و اعتقاد شیعیان بر آن است که امامان معصوم به امامت و ولایت، از جانب خداوند و به ابلاغِ رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم)منصوب شدهاند.

پرسش مهم قابل بحث آن است که آیا در عصر غیبت، فقیهان عادل، به ولایت و نیابت عامّه از معصومان(علیهم السلام)نصب شدهاند؟ فصل حاضر عهدهدار بررسی این پرسش جدّی و اساسی است.

در این فصل، ابتدا معنای ولایت فقیه روشن، و با تحریر دقیق محل نزاع، از پارهای سوء فهمها در این زمینه جلوگیری میشود; سپس بر اقوال علمای شیعه مرور میکنیم و تاریخچه نظریه ولایت فقیه را از نظر میگذرانیم.

بررسی ادلّه اثبات ولایت برای فقیه، مهمترین محور مباحث این فصل است و پیش از آن روشن خواهیم کرد که مسأله ولایت فقیه بحثی کلامی یا فقهی است; پاسخ به این مسأله نقش مستقیمی در نوع دلایلی دارد که برای اثبات ولایت فقیه اقامه میشود.

کلامی دانستن مبحث ولایت فقیه، یا، دست کم، اعتقاد به این که افزون بر بُعد فقهی دارای بُعد کلامی نیز هست، زمینه مساعدی برای طرح ادلّه عقلی ولایت فقیه فراهم میآورد.

از نظر لغوی، ولایت مشتق از «و ل ی» است و به کسر و فتح «واو» استعمال میشود.

برخی از کلمات هم ریشه با ولایت عبارتند از: تولیت، موالات، تولّی، ولیّ، متولّی، استیلاء، ولاء، مولا، والی.

ولایت به لحاظ لغوی بر معانی متعددی نظیر نصرت و یاری، تصدّی امر غیر، و سلطه و سرپرستی، دلالت دارد.

از میان این معانی متعدّد، معنای تصدّی و سرپرستی و تصرّف در امر غیر، با آنچه از ولایت فقیه اراده میشود، تناسب بیشتری دارد.

کسی که متصدّی و عهدهدار امری شود، بر آن ولایت یافته و مولا و ولیّ آن امر محسوب میشود.

بنابر این، کلمه ولایت و هم ریشههای آن مانند ولیّ و تولیت و متولّی و والی دلالت بر معنای سرپرستی و تدبیر و تصرّف دارند.

اینگونه کلمات، معنای تصدّی و سرپرستی و اداره شؤون فرد دیگر مولاّ علیه را افاده میکنند و نشان میدهند که ولیّ و مولا سزاوارتر از دیگران در این تصرّف و تصدّی هستند و با وجود ولایت این مولا و ولیّ، دیگران فاقد حق تصرّف و تصدّی و سرپرستی در شؤون آن فرد هستند(80). کلمات مشتمل بر این معنا در قرآن به کار رفته و صفت خداوند و پیامبر و امام قرار گرفته است:

(إنّما ولیّکم اللّهُ و رسولُه والّذینَ آمنوا الّذین یُقیمون الصّلوهَ ویُؤتون الزّکوهَ وهُم راکِعون). بحث تفصیلی در معانی متنوّع مشتقّات «و ل ی» و بررسی دقیق گونههای مختلف استعمال آنها در قرآن و روایات، ما را از بحث اصلی دور میسازد; زیرا معنای اصطلاحی ولایت و هم ریشههای آن نظیر والی و ولیّ روشن است.

زمانی که میگوییم آیا پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)کسی را به ولایت مسلمین منصوب کرده است؟ یا میپرسیم: آیا در عصر غیبت، فقیه عادل دارای ولایت است؟ روشن است که مرادمان دوستی و محبّت و نصرت و مانند آن نیست، بلکه سخن در تصدّی و سرپرستی و عهدهداری امور جامعه اسلامی است.

ولایت فقیه به معنای آن است که در زمان غیبت، فقیه عادل، سزاوار تصدّی و سرپرستی جامعه اسلامی است و او به این موقعیت شرعی و اجتماعی نصب شده است.

ماهیت ولایت

ماهیت ولایت

ولایتی که برای فقیه عادل به کمک ادلّه ولایت فقیه اثبات میشود، از سنخ اعتبارات و مجعولات شرعی است.

فقاهت و عدالت و شجاعت و مانند آن، از صفات و حقایق تکوینی هستند، امّا اموری نظیر ریاست و ملکیّت «وضعی و قراردادی»اند.

امور اعتباری و وضعی به اموری میگویند که به واسطه جعل و قرارداد ایجاد میشوند و به خودیِ خود وجود خارجی ندارند، بلکه به واسطه وضعِ واضع و جعلِ جاعل موجود میشوند.

اگر واضع و قرارداد کننده، شارع باشد، به آن «اعتبار شرعی» گویند و اگر واضع و ایجاد کننده آن، عقلا و عرف باشند، به آن «اعتبار عقلایی» گویند.

کسی که فقیه میشود یا به ملکه عدالت و تقوا دسترسی پیدا میکند، صاحب یک واقعیت و صفت تکوینی و حقیقی میشود.

امّا اگر کسی را به سِمَتی نصب کردند و ریاستی برای او قرار دادند، این سمت و منصب، یک واقعیت تکوینی و حقیقی نیست، بلکه یک قرارداد و اعتبار عقلایی است.

تفاوت امر اعتباری با امر تکوینی در آن است که زمام امر اعتباری و وضعی به دست واضع یا قرارداد کنندگان است، بر خلاف حقایق تکوینی که واضع و جاعلی آن را قرار نداده و اعتبار نکرده است تا با تغییر جعل و اعتبار او، وجود آن منتفی شود.

ولایت، به دو صورت تکوینی و اعتباری وجود دارد و ولایتی که فقیه از آن برخوردار است و از ادلّه ولایت فقیه استنباط میشود، ولایت اعتباری است.

ولایت از سنخ تکوینی، یک فضیلت و مقام معنوی و کمال روحی است.

رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم)و امامان معصوم(علیهم السلام) از هر دو قسم ولایت برخوردارند.

به سبب برخورداری از عصمت و مراتب اعلای عبودیّت و علم الاهی، خلیفه اللّه و صاحب مقام ولایت کلّیه الاهی محسوب میشوند و به سبب واگذاری منصب رهبری و اداره شؤون مسلمین، صاحب ولایت سیاسی و اجرایی، که شأنی اعتباری است، شمرده میشوند.

امام خمینی(قدس سره) در این باره چنین میگوید: وقتی میگوییم ولایتی را که رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)و ائمّه(علیهم السلام)داشتند، بعد از غیبت، فقیه عادل دارد، برای هیچ کس این توهّم نباید پیدا شود که مقام فقها همان مقام ائمّه(علیهم السلام) و رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) است.

زیرا این جا صحبت از مقام نیست، بلکه صحبت از وظیفه است.

«ولایت»، یعنی حکومت و اداره کشور و اجرای قوانین شرع مقدّس، یک وظیفه سنگین و مهم است، نه این که برای کسی شأن و مقام غیر عادی به وجود بیاورد و او را از حدّ انسان عادی بالاتر ببرد.

به عبارت دیگر، «ولایت» مورد بحث، یعنی حکومت و اجرا و اداره، بر خلاف تصوّری که خیلی از افراد دارند، امتیاز نیست، بلکه وظیفهای خطیر است.

«ولایت فقیه» از امور اعتباری عقلایی است و واقعیتی جز جعل ندارد.

باید توجّه داشت که ولایت فقیه از آن جهت که منصب حکومت و اجرا و ریاست جامعه را به فقیه نسبت میدهد، یک اعتبار و وضع عقلایی است; زیرا در همه جوامع بشری چنین اعتبار و قراردادی وجود دارد و برای افرادی چنین منصبی را جعل و وضع میکنند.

از سوی دیگر، به سبب آن که این اعتبار و وضع با روایات معصومان(علیهم السلام) و ادلّه شرعی برای فقیه اثبات میشود و او به استناد این ادلّه شرعی به این شأن و منصب و وظیفه گمارده میشود، یک «اعتبار شرعی» است.

پس اصل مقوله ولایت، یک «اعتبار عقلایی» است و امضا و تصویب و جعل آن برای فقیه در فضای شرع مقدّس، یک «اعتبار شرعی» است.

دو گونه ولایت در فقه اسلامی

دو گونه ولایت در فقه اسلامی

آیات و روایات مربوط به ولایت را در یک تقسیم بندی کلّی میتوان به دو دسته تقسیم کرد; یا به تعبیر دقیقتر در فقه با دو گونه ولایت رو به رو هستیم: قسم نخست، ولایت از نوع تصدّی و سرپرستی و اداره امور مؤمنین است.

همان ولایتی که به جعل الاهی، رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)، و ائمّه معصومین(علیهم السلام)، و در عصر غیبت، فقیه عادل از آن برخوردار است.

آیه مذکور در ابتدای این درس، ناظر بر این قسم ولایت است.

قسم دوم ولایت، ناظر به تصدّی امور کسانی است که به سبب قصور در فهم و شعور یا عجز عملی از انجام دادن کارهای خویش و یا عدم حضور نمیتوانند حقّ خود را استیفا کنند و لازم است که ولیّ، از طرف آنان و به صلاحدید خودش به سرپرستی و اداره امور این افراد محجور و قاصر و غایب اقدام کند.

ولایت پدر و جدّ پدری بر اولاد صغیر و یا سفیه و مجنون خود، ولایت اولیای مقتول ولیّ دم ولایت اولیای میّت، نمونههایی از این قسم ولایت است.

آیات زیر ناظر به برخی از موارد این نوع ولایت است:

(ومَن قُتِلَ مَظلوماً فَقَد جَعَلْنا لِوَلیِّهِ سُلطاناً فلا یُسرف فِی القَتل) (فإن کانَ الّذِی علیه الحقّ سَفیهاً أو ضَعیفاً أو لا یَستطیعُ أن یُمِلَّ هو فَلیُملِل وَلیّه بِالعَدل) غفلت از تفاوت اساسی میان این دو قسم ولایت و یکسان پنداشتن آن دو، منشأ خطای فاحشی شده است که برخی از مخالفان ولایت فقیه بدان مبتلا شده و پنداشتهاند ولایت فقیه از سنخ ولایت بر محجوران و قاصران است و معنای ولایت فقیه آن است که مردم همچون مجانین و کودکان و سفیهان محجور و نیازمند قیّماند، و ولیّ فقیه قیّم مردم است; پس ولایت فقیه مستلزم نوعی تحقیر و اهانت به مردم و رشد آنان است.

در درس آینده به این مطلب پاسخ میدهیم.

1. ولایت در معانی متعدّدی استعمال شده است.

آنچه از ولایت فقیه اراده میشود، متناسب با یکی از معانی لغوی آن، یعنی تصدّی و سرپرستی و تصرّف، است.

2. ولایتِ مطرح در ولایت فقیه از سنخ اعتبارات و مجعولات شرعی است.

3. معصومان(علیهم السلام) افزون بر ولایت اعتباری و قراردادی، از ولایت تکوینی، که نوعی کمال و فضیلت معنوی است، نیز برخوردار بودند.

4. در فقه، دوگونه ولایت ترسیم شده است: الف) ولایت بر قاصران و محجوران; ب) ولایت از سنخ سرپرستی و تصدّی امور اجتماعیِ مؤمنان.

5. ولایتی که در قرآن برای نبیّ اکرم و اولی الامر(علیهم السلام) اثبات شده است، و به تَبَع آن برای فقیه عادل ثابت است، از قسم دوم ولایت است.

6. خلط مبحث میان این دو قسم ولایت و غفلت از وجود قسم دوم ولایت، سبب آن شده است که برخی ولایت فقیه را از سنخ ولایت بر محجوران بدانند.

1. اصطلاح ولایت فقیه با کدام یک از معانی لغویِ ولایت تناسب دارد؟ 2. مراد از این که «ولایت منسوب به فقیه از سنخ امور اعتباری و مجعول است»، چیست؟ 3. مراد از ولایت تکوینی چیست؟ 4. ولایت فقیه چه تفاوتی با ولایت امامان معصوم(علیهم السلام) دارد؟ 5. مراد از ولایت بر محجوران چیست؟

17

هدف از این درس آن است که به وضوح بیشتری مراد از ولایت انتصابی فقیه آشکار شود و تفاوت آن با دیدگاه کسانی که به جای ولایت فقیه به وکالت او از سوی مردم و یا نظارت او بر امور حکومتی باور دارند، روشن شود.

این امر به تحریر دقیقترِ محل نزاع در بحث ولایت فقیه کمک میکند.

پیش از ورود در این بحث، باید به یکی از سوء فهمهای رایج در باب معنای ولایت فقیه اشاره کنیم; همان سوء فهمی که در انتهای درس گذشته به اجمال از آن یاد کردیم.

برخی از مخالفان و منتقدان ولایت سیاسی فقیه بر این نکته اصرار دارند که «ولایت» در ولایت فقیه را به معنایی کاملاً متفاوت با حاکمیّت حقوقی و اقتدار سیاسی موجود در دیگر نظامهای سیاسی معرفی کنند.

گویی ماهیت قدرت سیاسی در این نظام، کاملاً متفاوت با ماهیّت قدرت سیاسی در دیگر نظامهای شناخته شده است.

منشأ این گرایش، هم سنخ دانستنِ ولایتِ سیاسیِ فقیه با ولایت بر افراد قاصر و محجور است.

به گمان آنان، ولایت مطرح در ابواب مختلف فقهی، در مواردی است که «مولّی علیه» قصور و محجوریت و عجز داشته باشد.

پس سرایت دادن این ولایت به حوزه اجتماع و سیاست و طرح بحث ولایت عامّه فقیه، به معنای آن است که افراد اجتماع، قاصر و محجور و «مولّی علیهم» و نیازمند ولیّ و قیّماند.

مردم، فاقد رشد و تشخیصند و برای اداره امور خویش نیازمند ولیّ و قیّم هستند.

یکی از مدافعان این نظر چنین مینگارد: ولایت به معنای قیمومت، مفهوماً و ماهیّتاً با حکومت و حاکمیّت سیاسی متفاوت است.

زیرا ولایت، حقّ تصرّف ولیّ امر در اموال و حقوق اختصاصی شخص مولّی علیه است که به جهتی از جهات، از قبیل عدم بلوغ و رشد عقلایی، دیوانگی و غیره از تصرّف در حقوق و اموال خود محروم است.

در حالی که حکومت یا حاکمیّت سیاسی به معنای کشورداری و تدبیر امور مملکتی است که در یک محدوده جغرافیایی سیاسی قرار دارد.

این گونه مطالب با غفلت از دو نکته اساسی عنوان میشود: نخست آن که ولایت در فقه دو کاربرد متفاوت دارد و ولایتِ مطرح در سرپرستی و اداره امور جامعه، که از سنخ حکومت و کشورداری است، کاملاً متفاوت با ولایت بر قاصران است.

این قسم ولایت، به تصریح قرآن، برای پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) و اولی الامر اثبات شده است.

آیا ولیّ مسلمین بودنِ رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) به معنای قاصر بودن و محجور بودنِ مسلمانان صدر اسلام و شخصیتهای ممتاز و برجسته آن عصر است؟ ولایت فقیه، همان طور که بارها تصریح شده است، از سنخ ولایتی است که معصومان(علیهم السلام)از آن برخوردار بودهاند، با این تفاوت که ولایتِ امامان معصوم در این ولایتِ اعتباری خلاصه نمیشود و دارای مقام معنوی و ولایت کلّیه الاهی و خلیفه اللّهی نیز بودهاند.

نکته دوم آن که امام بر اساس روایات، قیّم است.

در روایتی که فضل بن شاذان از امام رض(علیه السلام) درباره فلسفه جعل ولایت و امامت نقل میکند، امام را قیّم و حافظ امینی برای صیانت دین خدا و حفظ احکام الاهی و مقابله با بدعت گذاران و مفسدان معرّفی میکند: إنّه لو لم یجعل لهم إماماً قیّماً أمیناً حافظاً مستودعاً، لَدَرَسَتِ المِلّه وذَهبت الدین وغیّرت السُّنن... فلو لم یَجعل لَهُم قیّماً حافظاً لِما جاء به الرسول(صلی الله علیه وآله وسلم)لفسدوا.

کلمه «قیّم» در این گونه روایات را نباید به معنای قیمومت پدر و ولیّ بر فرزند صغیر یا سفیه دانست; زیرا قیّم در اصطلاح قرآن و روایات به معنای چیزی یا کسی است که به خود قوام دارد و مایه قوام و استواری دیگران میشود.

به همین سبب، در آیات قرآن، دین و کتاب الاهی به این صفت موصوف شدهاند:

(ذلک الدّینَ القَیِّم) . (فأقم وجهِک لِلدّین القَیِّم) . (رَسول من اللّه یَتلوا صُحُفاً مُطهّره * فیها کُتُبٌ قَیّمه) . امام و سرپرست جامعه اسلامی، به این معنا، قیّم مردم است که مایه انسجام و قیام و استواری آنان است.

نباید قیّم را در این استعمال قرآنی و روایی با کاربرد آن در ابوابِ مربوط به محجورانِ کتب فقهی یکی دانست.

بنابر این، در سخن این دسته از منکران ولایت فقیه، چنین خلط مبحثی رخ داده است و ولایت فقیه را قیمومت بر محجوران پنداشتهاند.

تفاوت انتصاب به ولایت با وکالت و نظارت

معیار کلامی یا فقهی بودن یک مسأله

معیار کلامی یا فقهی بودن یک مسأله

در وهله نخست، ممکن است به ذهن برسد که معیار مسأله کلامی آن است که با دلیل عقلی اثبات میشود و مسأله فقهی چیزی است که به کمک ادلّه نقلی اثبات میشود.

از این رو، علم کلام را در زمره علوم عقلی و علم فقه را از زمره علوم نقلی باید به حساب آورد.

این معیار کاملاً باطل است; زیرا دلیل عقلی درعلم فقه نیز کاربرد دارد، همچنان که برخی مباحث کلامی به مدد ادلّه نقلی آشکار میگردد.

دلیل عقلی در علم فقه به دو صورت بهاستنباط فقهی مدد میرساند: الف) مستقلاّت عقلیه; نظیر وجوب اطاعت خداوند که مسألهای فقهی است و دلیل آن حکم عقل است و عقل در این حکم خویش استقلال دارد و بدون دخالت هیچ دلیل نقلی، چنین حکمی صادر میکند.

ب) غیر مستقلاّت عقلیه یا ملازمات عقلیه.

مراد از غیر مستقلاّت عقلیه آن دسته از قضایای عقلی است که بر اساس درک ملازمه میان یک حکم شرعی با حکم شرعی دیگر صادر میشود.

عقل پس از واقف شدن بر یک حکم شرعی، میان آن حکم با حکم دیگر ملازمه میبیند و بدین ترتیب از یک حکم شرعی به حکم شرعی دیگر پی میبرد و فقیه را در استنباط آن حکم شرعی طرف ملازمه یاری میرساند.

بنابر این، نمیتوان ادّعا کرد که علم فقه، علمی است که مسائل آن از طریق ادلّه نقلی و بدون استمداد از دلیل عقلی، به اثبات میرسد.

همان طور که نمیتوان ادّعا کرد که علم کلام از دلیل نقلی مدد نمیگیرد و تمام مسائل آن بر اساس دلیل عقلی به اثبات میرسد; زیرا در برخی مباحث کلامی مربوط به مبدأ و معاد از ادلّه نقلی قرآن و روایات استمداد میشود.

معاد بحثی کلامی است، امّا برخی تفصیلات آن به کمک دلیل عقلی صِرف قابل شناخت نیست و باید از ادلّه نقلی استفاده کرد.

واقعیّت این است که علم فقه از افعال مکلّفان بحث میکند و احکام اعمال آنان را بررسی میکند. فقه بحث میکند که چه افعالی واجب و کدام حرام و چه اعمالی جایز و غیر جایزاند. اما علم کلام از احوال مبدأ و معاد بحث میکند. علم کلام ربطی به افعال مکلّفان ندارد و باید و نبایدهای رفتاری بشر را مطالعه نمیکند. افعالی که در علم کلام بررسی میشود، افعال خدای تعالی است. برای نمونه، در علم کلام بحث میشود که آیا ارسال رسل بر خداوند واجب است؟ آیا قبیح از خداوند صادر میشود؟ آیا پاداش محسنان بر خداوند واجب است؟ بحث ضرورت بعثت انبیا و وجوب ارسال رسل، بحثی کلامی است; زیرا بحثی اعتقادی و مربوط به مبدأ تعالی و فعل او است. امّا بحث از وجوب اطاعت از پیامبران و لزوم لبّیک به دعوت آنان، بحثی فقهی است; زیرا حکمی در باب عمل مکلّفان است و موضوع آن، فعل آدمیان و باید و نباید مربوط به آنها است. با توّجه به این معیار به سراغ بحث ولایت فقیه میرویم. بیشک این مبحث دارای ابعاد فقهی است. جهاتی در مسأله ولایت فقیه وجود دارد که مربوط به عمل مکلّفان است و حکم شرعی آن افعال قابل بررسی فقهی است. برای نمونه، مسائل زیر، مسائل فقهی مربوط به ولایت فقیه محسوب میشود: «تصدّی فقیه در شؤون اجتماعی و امور عامّه مسلمین جایز است یا نه؟»; «آیا اطاعت از اوامر و نواهی فقیه در امور اجتماعی و سیاسی بر مسلمانان واجب است؟»; «آیا مساعدتِ فقیهِ عادل در اِعمال ولایت در امور عامّه مسلمین، بر آنان واجب است؟»; «آیا جایز است که مسلمانان، غیرِ فقیهِ عادل را بر امور خویش مسلّط سازند؟»; «آیا اطاعت از احکام ولیّ فقیه بر دیگر فقها واجب است؟».

20

بنابر این، مسأله ولایت فقیه قطعاً دارای بُعد فقهی است و از این جهت در علم فقه قابل مطالعه و بررسی است.

مهم آن است که ببینیم آیا این مسأله دارای بُعد کلامی نیز هست؟

بُعد کلامی ولایت فقیه

بُعد کلامی ولایت فقیه

بُعد کلامی ولایت فقیه با مسأله امامت گره خورده است; زیرا اگر مسأله ولایت فقیه از همان زاویهای که به مسأله امامت نگاه میشود، مطرح گردد، بُعد کلامی آن آشکار میشود و همانند مسأله امامت، مبحثی کلامی تلقّی میگردد.

شیعه چرا بحث امامت را مسألهای کلامی میداند؟ پاسخ آن است که شیعه نگاه فقهی به آن ندارد و از منظر تشخیص حکم فعل مکلّفان به آن نمینگرد.

شیعه، امامت را در قالب این پرسش مطرح نمیکند که «آیا بر مسلمانان تعیین امام و حاکم واجب است؟»، «آیا اطاعت از امام واجب است؟»، «آیا بر مسلمانان واجب است که تشکیل حکومت دهند و پس از پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) شخصی را به زعامت خویش برگزینند؟».

این نگاه به مسأله امامت که نگاه اهل سنّت است آن را مسألهای فقهی میسازد; زیرا سخن از عمل مسلمانان و تعیین حکم آن است.

امّا اگر از منظر «فعل اللّه» به آن بنگریم و مسأله امامت را مانند مسأله نبوّت و ارسال رسل در قلمرو فعل الاهی قرار دهیم و بپرسیم «آیا خداوند پس از رحلت پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) کسانی را برای هدایت امّت معیّن کرده است؟»، «آیا نصب امام(علیه السلام) بر خداوند واجب است؟»، مسأله کلامی میشود; زیرا بر طبق معیاری که گذشت، بحث از مبدأ و معاد و از آن جمله بحث از افعال الاهی کلامی خواهد بود.

مسأله ولایت فقیه را اگر در امتداد ولایت معصومان(علیهم السلام) ببینیم و پرسش از انتصاب فقیه عادل به ولایت را همچون انتصاب امام معصوم(علیه السلام) به ولایت و امامت از زاویه فعل الاهی بحث کنیم، این بحث کلامی میشود.

آیت اللّه جوادی آملی در توضیح این مطلب میگوید: بحث کلامی درباره ولایت فقیه، این است که آیا ذات اقدس الاه که عالم به همه ذرّات عالم است (لا یَعزُبُ عَنه مِثقالُ ذَرّه) ،(115) او که میداند اولیای معصومش زمان محدودی حضور و ظهور دارند و خاتم اولیایش مدّت مدیدی غیبت میکند، آیا برای زمان غیبت، دستوری داده است، یا این که امّت را به حال خود رها کرده است؟ و اگر دستوری داده است، آیا آن دستور، نصب فقیهِ جامعِ شرایط رهبری و لزوم مراجعه مردم به چنین رهبر منصوبی است ینه؟ موضوع چنین مسألهای «فعل اللّه» است; و لذا، اثبات ولایت فقیه و برهانی که بر آن اقامه میشود، مربوط به علم کلام است.

امام خمینی(قدس سره) از زمره فقیهانی است که به مسأله ولایت فقیه از منظر کلامی نگریست.

ایشان بر این نکته اصرار میورزید که نفس ادلّهای که نصب امام معصوم(علیه السلام) را اقتضا دارد و در باب امامت به آنها استشهاد میشود، در زمان غیبت نیز نصب والی و تشکیل حکومت را اقتضا میکند:

حفظ النظام من الواجبات الأکیده، واختلال أُمور المسلمین من الأُمور المبغوضه، ولا یقوم ذا ولا یسدّ عن هذا إلاّ بوال و حکومه.

مضافاً إلی أنّ حفظ ثغور المسلمین عن التّهاجم وبلادهم عن غلبه المعتدین واجب عقلاً وشرعاً; ولا یمکن ذلک إلاّ بتشکیل الحکومه.

وکلّ ذلک من أوضح ما یحتاج إلیه المسلمون، ولا یعقل ترک ذلک من الحکیم الصانع، فما هو دلیل الإمامه بعینه دلیل علی لزوم الحکومه بعد غیبه ولیّ الأمر (عج).

.. فهل یعقل من حکمه البارئ الحکیم إهمال الملّه الإسلامیّه وعدم تعیین تکلیف لهم؟ أو رضی الحکیم بالهرج والمرج واختلال النظام؟ از مجموع آنچه گذشت، این نکته آشکار میشود که ولایت فقیه و بحث از حکومت در عصر غیبت، میتواند هم بحثی فقهی و هم مسألهای کلامی باشد.

نگاه کلامی به این مسأله، مانع از ابعاد فقهی آن نیست.

زمانی که از اصل لزوم اظهار نظر شرع در باب حکومت در عصر غیبت سخن به میان میآوریم، مسأله کلامی است و آن گاه که از تفصیل شرایط والی مسلمین و وظایف او و وظیفه مردم در قبال او بحث میکنیم، به مسائل فقهی پرداختهایم.

همان طور که در ادلّه عقلی امامت، ضرورت نصب امام ثابت میشود و با مراجعه به ادلّه نقلی نظیر غدیر مصادیق آن تعیین میشود، در ادلّه عقلی ولایت فقیه نیز ضرورت انتصاب والی از ناحیه شرع ثابت میشود و ادلّه روایی ولایت فقیه، بر این نکته دلالت میکنند که در عصر غیبت، مصداق این انتصاب فقیه عادل است.

نکته پایانی آن که مباحث کلامی از درجه اهمیت یکسانی برخوردار نیستند.

برخی مباحث کلامی جزء مباحث اصول دین است مانند بحث نبوّت و معاد، امّا بحث امامت بحث از اصول مذهب است.

اصل معاد از اصول دین است، امّا جزئیّات و تفصیلات مسائل آن در عین کلامی بودن، به اهمیّت اصل معاد نیست.

بنابر این، ولایت فقیه و حکومت در عصر غیبت، در عین کلامی بودن، در رتبه نازلتر از مسأله امامت قرار میگیرد.

از این رو، جزء اصول مذهب نیست.

1. باید روشن شود که ولایت فقیه مسألهای فقهی است یا کلامی؟

2. برخی به خطا میپندارند که معیار کلامی بودن مسألهای، امکان اقامه دلیل عقلی بر آن است.

3. معیار فقهی بودن یک مسأله، ارتباط آن با عمل مکلّفان است.

4. مسأله کلامی از احوال مبدأ و معاد بحث میکند.

بنابر این، اگر بحثی درباره فعل الاهی بود، مسألهای کلامی میشود و اگر در باب فعل مکلّف بود، بحث فقهی محسوب میشود.

5. ولایت فقیه دارای هر دو جنبه فقهی و کلامی است و از هر دو منظر قابل بررسی است.

6. اگر کسی از این منظر به ولایت فقیه بنگرد که آیا نصب فقیه در عصر غیبت، مانند نصب امام معصوم پس از وفات رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) بر خداوند لازم است، از بعد کلامی ولایت فقیه بحث کرده است.

7. امام خمینی از بعد کلامی ولایت فقیه نیز بحث کرده است و اعتقاد دارد که نفس ادلّه عقلی مطرح در باب امامت ائمّه، بر ضرورت ولایت و حکومت در عصر غیبت نیز دلالت دارد.

8. مباحث کلامی از درجه اهمیّت یکسانی برخوردار نیستند.

بنابر این، اهمیّت ولایت فقیه کمتر از اهمیّت بحث امامت و نبوّت است.

1. معیار فقهی بودن یک بحث چیست؟

2. معیار کلامی بودن یک بحث چیست؟

3. خطای کسانی که معیار کلامی بودن یک مسأله را امکان ارائه دلیل عقلی بر آن میدانند، چیست؟

4. چرا ولایت فقیه هم جنبه کلامی دارد و همجنبه فقهی؟

5. نگاه کلامی به مسأله ولایت فقیه دقیقاً به چه معنا است؟

6. دیدگاه امام خمینی(قدس سره) در مسأله ولایت فقیه چیست؟ گذشت که محل نزاع در بحث ولایت فقیه، اثبات ولایت در امور عامّه برای فقیه عادل است; زیرا ثبوت ولایت در اموری نظیر قضا و امور محجوران، اتفاقی فقها است و نزاعی در آن وجود ندارد.

بنابر این، آنچه محلّ اثبات و انکار قرار دارد «ولایت عامّه فقیه» است. ولایت یک منصب است و ثبوت آن برای افراد، نیازمندِ اثبات شرعی است; زیرا به طبع اولیه، کسی بر دیگری ولایت ندارد. از این مطلب به «اصل عدم ولایت» تعبیر میشود. اصل اوّلیه آن است که کسی بر کسی ولایت ندارد، مگر آن که به دلیل معتبر شرعی، ولایت او ثابت شود. دلیل معتبر شرعی بر دو قسم، نقلی و عقلی است. دلیل نقلی شامل آیات و روایات معتبر صادر از معصومان(علیهم السلام) است و دلیل عقلی، دلیلی است که از مقدّمات معتبر و صحیح فراهم آمده است و از این رو میتواند کاشف از حکم شرعی باشد. بدین سبب، دلیل عقلی، دلیل معتبر شرعی قلمداد میشود; زیرا کاشف از نظر شرع است. به دلیل معتبر شرعی، ولایت فقیه عادل در اموری نظیر قضا و اداره شؤون محجوران یعنی امور حسبیه ثابت است.

نکته بحث انگیز آن است که آیا ولایت سیاسی فقیه یعنی ولایت در امر و نهی و اداره شؤون اجتماعی مسلمین برای فقیه عادل ثابت است؟ برای اثبات چنین ولایتی، سه راه در پیش رو داریم: راه مشهور و متداول، تمسّک به روایات معصومان(علیهم السلام) است.

راه دیگر، اقامه دلیل عقلی است; همان طور که علمای شیعه در بحث امامت به دلیل عقلی نیز متوسّل شدهاند.

راه سوم، اثبات ولایت از طریق حسبه است.

ولایت فقیه در امور حسبیه مورد پذیرش فقیهان شیعه است.

آیا میشود ولایت در امر و نهی و حکمرانی را از باب حسبه برای فقیه عادل اثبات کرد؟ پیش از پرداختن به ادلّه روایی و عقلی، نخست به بررسی این راه میپردازیم.

اثبات ولایت عامّه فقیه از باب حسبه

اثبات ولایت عامّه فقیه از باب حسبه

اشاره کردیم که مراد از امور حسبیّه، اموری است که شارع مقدّس در هیچ شرایطی راضی به اهمال و ترک آنها نیست و تحقق آنها را خواهان است.

در باب این که چه کسی عهدهدار تصدّی امور حسبیه است، دو نظر اصلی وجود دارد: قاطبه فقیهان شیعه برآنند که فقیه جامع شرایط بر این امور ولایت دارد و تصدّی امور حسبیه یکی از مناصب فقیه عادل در کنار مناصبی نظیر ولایت بر قضا است.

تعداد اندکی از فقهای شیعه، فقیه عادل را منصوب به این سِمَت نمیدانند و وجود ولایت شرعی برای فقیه در امور حسبیه را انکار میکنند.

انکارِ منصب ولایت به معنای انکار اولویت تصدّی و تصرّف فقیه عادل در این امور نیست; زیرا از نظر آنان، تصرّف در این امور از باب قدر متیقّن، برای فقیه عادل ثابت است و با وجود فقیه عادل و آمادگی او برای تصدّی امور حسبیّه، دیگران حق تصرّف ندارند; زیرا جواز تصرّف و تصدّی مؤمنان عادل، محل شکّ و شبهه است.

حال آن که سرپرستی و تصدّی فقیه عادل قطعاً و یقیناً بدون اشکال است،(118) پس مؤمنان عادل، در صورت عدم دسترسی به فقیه عادل یا عدم قدرت او بر تصدّی، میتوانند امور حسبیّه را عهدهدار شوند.

معمولاً اموری نظیر سرپرستی صغیر و مجنون و سفیهِ فاقد پدر و جدّ را به عنوان نمونههایی از امور حسبیّه یاد میکنند، حال آن که برخی فقها به توسعه دامنه امور حسبیّه اعتقاد دارند.

از نظر آنان، اگر به تعریف امور حسبیّه دقّت کنیم، شامل امور مربوط به حفظ نظام مسلمین و دفاع و صیانت از حدود و ثغور مسلمین نیز میشود.

در این صورت، تصدّی فقیه عادل در امور اجتماعی و سیاسی جامعه مسلمین را نیز میتوان از موارد تصدّی امور حسبیّه دانست.

بنابر این، یا طبق مبنای مشهور فقها، فقیه عادل، صاحب منصب ولایت در امور حسبیّه است و در نتیجه، بر امور عامّه مسلمین ولایت دارد; یا بر طبق مبنای اخیر، تصدّی او در این امور از باب قدر متیقّن از جایزان تصرف، ثابت میشود و با وجود فقیه عادل جامعِ شرایطِ حکمرانی، دیگران نمیتوانند این امور را تصدّی و سرپرستی کنند.

آیت اللّه سید کاظم حائری (حفظه اللّه تعالی) این استدلال را چنین تقریر میکند: محرز است که شارع مقدّس به فوت شدن مصالح و از بین رفتن احکامی که اگر حکومت و سلطه اسلامی در کار نباشد، مضمحل میشود، راضی نیست.

به تعبیر دیگر، خداوند راضی نیست که اداره امور مسلمانان به دست فاسقان و کفّار و ظالمان باشد، در حالی که این امکان وجود دارد که مؤمنانی که به اعتلای کلمه توحید و حکومت بر طبق حکم الاهی میاندیشند، زمام امور جامعه مسلمین را به دست داشته باشند.

این مقدّمه، مطلبی ضروری و واضح است و کسی نمیتواند به لحاظ فقهی در آن تردید روا دارد.

مقدّمه دوم آن که، انجام یافتن این مهم در فقیه تعیّن دارد ]شخص دیگری نمیتواند حکومت برمسلمین را تصدّی کند [و این به دو دلیل است: یا آن که از ادلّه شرعی، شرط فقاهت را در رهبر امّت اسلامی استفاده میکنیم و یا آن که قدر متیقّن در امور حسبیّه آن است که فقیه میتواند آن را تصدّی و سرپرستی کند و به سبب اصلِ عدمِ ولایت، غیر فقیه نمیتواند عهدهدار این امر شود.

همان طور که ملاحظه میشود، این دلیل اولویت «تصدّی» فقیه عادل در امور اجتماعی را اثبات میکند و برای اثبات بیش از این، یعنی «انتصاب به ولایت»، نیازمند ادلّه دیگر ولایت فقیه، مخصوصاً ادلّه روایی هستیم.

ادلّه روایی ولایت فقیه

پاسخ به پارهای ابهامات ولایت انتصابی

پاسخ به پارهای ابهامات ولایت انتصابی

در باب انتصابی که در این دو روایت وجود دارد، پرسشها و ابهاماتی مطرح شده است که در این جا به اختصار آنها را بررسی میکنیم:

1. به اعتقاد شیعه، امام صادق(علیه السلام) و فرزندان معصوم پس از وی به امامت بر امّت منصوبند.

بنابر این، نصب فقیه عادل به ولایت با وجود امام معصوم(علیه السلام) چه معنایی دارد؟ مگر میشود در زمانی که امام معصوم حضور دارد و صاحب ولایت عام و کلّی است، فرد یا افرادی به نیابت از او صاحب ولایت عام و کلّی باشند؟ پاسخ: نصب به ولایت در زمان حضور امام معصوم(علیه السلام) از سنخ نصب کارگزاران و اعزام نمایندگان صاحب ولایت و اختیار در تصرّف، به بلاد است.

مگر نبیّ اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)کسانی را به نمایندگی خویش برای اداره شؤون مسلمانانِ دور از مدینه به بلاد اعزام نمیکرد؟ یکی از این موارد، اعزام امیرالمؤمنین(علیه السلام) به یمن بود.

امیرالمؤمنین(علیه السلام) نیز مالک اشتر را به مصر و برخی دیگر را به مناطق مختلف به عنوان والی و کارگزارِ صاحب ولایت اعزام کردند.

بنابر این، چه مانعی دارد که امام صادق(علیه السلام) در زمان حضورش، سرپرستی امور شیعیان دور از دسترس خویش به سبب تقیّه یا بُعد مسافت را به فقیه عادل واگذارد و آنان را به ولایت بر امّت به نیابت از خویش منصوب نماید؟

2. امام صادق(علیه السلام) خود بسط ید، و زمینه اِعمال ولایت عامّه را بر امّت نداشته است.

پس چگونه میتوان پذیرفت که منصوب از طرف او صاحب ولایت عامّه، و مفاد نصب او، نصب فقیه عادل به ولایت عامّه باشد؟ پاسخ آن است که ولایت، چیزی جز سزاواری و اَحقّیت و جواز تصرّف در امور دیگران نیست و نصب به ولایت به معنای مشروعیّت بخشیدن و اعطای مجوّز شرعی و قانونی برای چنین تصرّفاتی است.

انتصاب فقیه عادل به ولایت به معنای آن است که از طرف صاحب ولایت و کسی که زمام امر ولایت و مشروعیّت آن به دست او است، فقیه عادل سزاواری و حقّ برخی تصرّفات را دارد و ولایت او بر آنگونه تصرّفات، مشروع و حق است.

حالْ این تصرّفات در خصوص قضا و امور حسبیه باشد یا به ولایت تدبیری بر امّت و مطلق امور عامّه، توسعه و سرایت داشته باشد.

مقوله نصب به ولایت، با مقوله بسط ید در ولایت و اِعمال بالفعل ولایت به دست شخص منصوب متفاوت است.

دایره اِعمال خارجی ولایت و انجام یافتن بالفعل امور مربوط به آن، تابع مقدورات و امکانات خارجی است.

گاهْ شرایط اِعمال ولایت برای صاحب اصلی آن، یعنی امام معصوم(علیه السلام) نیز، فراهم نمیشود.

این به معنای لغویّت و بیاعتباری نصب امام معصوم(علیه السلام) به ولایت نیست; زیرا مقوله احقّیت و سزاواری به ولایت صاحب منصب ولایت بودن غیر از فعلیّت خارجی و تحقّق عینی آن است.

افزون بر این، زمینه اِعمال ولایت در زمان امام(علیه السلام) به طور کلّی منتفی نبوده است; یعنی قبض و بسط ید، امور نسبی هستند.

منصوب از طرف امام(علیه السلام) گر چه در آن شرایط نمیتوانست برخی از شؤون عامّه شیعیان را تصدّی کند، امّا قادر به اداره امور قضایی و امور حسبیّه آنان بوده است.

براساس این دو روایت، حضرت شأن ولایت عامّه را برای فقیه عادل ثابت میداند و او را به این سمت منصوب میکند.

مقوله توانایی و بسط ید فقیه در زمینه اِعمال چنین ولایتی، امر دیگری است که تابع اوضاع و شرایط و فراهم آمدن شرایط خارجی اِعمال ولایت است.

3. نصب عامّ فقیهان به ولایت بر امور مسلمین، موجب اختلال و هرج و مرج میشود.

فرض این است که مفاد این دو روایت، انتصاب فقیه عادل به سمت تدبیر و اداره شؤون شیعیان است، حال آن که هیچ حدّ و مرزی برای تعداد کسانی که به ولایت منصوب شدهاند، وجود ندارد. چه بسا در زمانی صد فقیه عادل جامع شرایط باشد. آیا معقول است که همه آنان بالفعل دارای منصب ولایت تدبیری باشند؟ با توجّه به این مشکل، چارهای جز اعتقاد به محدودیّت دایره این انتصاب وجود ندارد و باید مفاد این دو روایت را خصوصِ نصب فقیه به سمت قضا بدانیم.

پاسخ این است که، این نکته را پیشتر یادآور شدیم که میان جعل به منصب ولایت و اِعمال خارجی آن، تفاوت روشنی هست و هر یک از این دو مقوله شرایط و خصوصیّات خود را دارد.

معنای ولایت انتصابی فقیه، آن است که هر فقیه عادل دارای جمیع شرایط، بالفعل صاحب منصب ولایت و نیابت است و احکام و تصرّفات او در شؤون مربوط، وجیه و دارای اعتبار شرعی است.

معنای این سخن آن نیست که در هر موردی که نیازمند اِعمال ولایت فقیه است همه فقیهانِ صاحب ولایت، اِعمال نظر کنند و به صدور حکم بپردازند.

همان طور که اگر در یک شهر پنجاه قاضی دارای شرایط لازم وجود داشته باشد و پروندهای قضایی به دست یکی از آنان در دست بررسی باشد، دیگران مداخلهای در این امر نخواهند کرد و تصدّی یکی از قضات مانع اِعمال نظر و تصمیمگیری دیگران خواهد بود.

انتصاب فقیه

انتصاب فقیه

عادل به ولایت، مسؤولیتی را متوجّه او میکند و تکلیفی را نیز برعهده مردم مینهد. مردم موظّفند که در امور خویش به فقیه عادل مراجعه کنند و از طاغوتها روی گردان باشند و زمام امر جامعه اسلامی را به غیر اسلام شناس و فقیه عادل و امین نسپارند. فقیه عادل نیز موظّف است در صورت وجود شرایط و اقبال مردم، این تکلیف الاهی را ادا کند. حال اگر به وجهی یکی از فقیهان صاحب ولایت مورد اقبال مردم قرار گرفت یا از طریقی چون انتخاب خبرگان، تصدّی امور را به دست گرفت، تلکیف از بقیه فقیهان ساقط است. بنابر این، همه فقیهان دارای شرایط، صاحب منصب ولایت هستند، امّا در صورت تصدّی فقیه عادل، دیگر در آن زمینه مسؤولیّتی متوجّه آنان نیست. به تعبیر دیگر، جواز تصرّف هر فقیه در امری، مشروط به آن است که فقیه دیگری در آن مورد، اِعمال ولایت و حکمرانی ننموده باشد. در چنین صورتی، هیچ گاه هرج و مرج و اختلال نظام پیش نمیآید. اختلال نظام وقتی متصوّر است که در هر موضوعی همه فقیهان صاحب ولایت اقدام عملی، و بالفعل اِعمال ولایت کنند.

روایات مؤیّد ولایت فقیه

روایات مؤیّد ولایت فقیه

غیر از سه روایتی که تاکنون بر اثبات ولایت فقیه اقامه کردیم، به روایات دیگری نیز استشهاد شده است که البتّه به لحاظ وضوح دلالت و گاه به لحاظ سند، در حدّ این روایات نیست.

با وجود این، میتوان به عنوان مؤیّدِ ولایت عامّه فقیه به آنها تمسّک کرد که به اختصار به برخی از آنها میپردازیم: 1. صحیحه قَدّاح: علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن حمّاد بن عیسی، عن القَدّاح (عبداللّه بن میمون)، عن أبی عبد اللّه(علیه السلام) قال: قال رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم): «مَن سلک طریقاً یطلب فیه علماً، سلک اللّه به طریقاً إلی الجنّه... وإنّ العلماء ورثه الأنبیاء، إنّ الانبیاء لم یُورِثُوا دیناراً ولا درهماً ولکن ورّثوا العلم; فَمَن أخذ منه أخذ بحَظّ وافر».

سند این روایت صحیح است و رجال آن همه از ثِقات هستند.

برخی از فقها نظیر ملا احمد نراقی(رحمه الله) در عوائد الایّام و امام خمینی(قدس سره) به این حدیث در اثبات ولایت فقیه تمسّک کردهاند.

وجه استدلال به این روایت آن است که به اقتضای جمله «العلماء ورثهُ الأنبیاء»، فقها و عالمان دینی، وارث نبیّ اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) در همه شؤون قابل انتقال و وراثت هستند، و از جمله این شؤون، امارت و زمامداری امر امّت است.

وراثت عالمان از پیامبران به خصوصِ وراثت علمی، محدود نمیشود; زیرا این وراثت اطلاق دارد و تنها آن شؤونی که به دلیل خاص ویژه مقام نبوّت است، به ارث منتقل نمیشود.

این روایت با این احتمال روبهرو است که از جملات قبل و بعد این عبارت چنین استشمام میشود که این وراثت در خصوص علم و برخورداری آنان از احادیث و معارف انبیا است و شامل همه شؤون آنان نمیشود.

اگر این جملات بتوانند قرینه بر اختصاص تلقّی شوند، دیگر نمیتوان به اطلاق «العلماء ورثه الأنبیاء» تمسّک کرد.

2. مرسله صدوق(رحمه الله): شیخ صدوق(رحمه الله) در کتب مختلف خویش(139) روایت زیر را نقل میکند: قال امیر المؤمنین(علیه السلام) قال رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم): «اللهمّ ارحم خلفائی» ثلاث مرّات قیل: یا رسول اللّه، ومَن خلفاؤک؟ قال: «الّذین یأتون من بعدی یَروون عنّی حَدیثی وسُنّتی».

این روایت را شیخ صدوق در کتب متعدّد خویش به معصوم نسبت میدهد و به طور مرسل نقل میکند و مراسیل صدوق مورد اعتنای بسیاری از اصحاب بوده است; به ویژه اگر جازماً آن را به معصوم نسبت دهد.

بسیاری از فقیهان، نظیر صاحب جواهر، ملا احمد نراقی، صاحب عناوین (میر عبدالفتاح مراغی)، آیت اللّه گلپایگانی و امام خمینی(رحمهم الله) به این روایت بر اثبات ولایت فقیه تمسّک کردهاند.

تقریر استدلال به این روایت به شرح ذیل است: الف) پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) غیر از شؤون خاص، نظیر دریافت وحی و ابلاغ آن و عصمت و علم الاهی، دارای شؤون دیگری نظیر قضا و رفع منازعات و تدبیر امور جامعه اسلامی نیز بوده است.

برخی از شؤون پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) قابل خلافت و قابل انتقال به دیگران است و قضا و تدبیر امور جامعه اسلامی از جمله موارد خلافت پذیر و قابل انتقال به غیر است.

ب) پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) به مقتضای این روایت شریف، عدّهای را به عنوان خلیفه خویش مورد لطف و دعا قرار داده است.

جانشینی و خلافت این عدّه از رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) در ویژگیها و صفات خلافت پذیر ایشان است و مسلّماً ولایت تدبیری امّت از زمره این موارد است.

ج) تعبیر «خلفائی» اطلاق دارد و منحصر در ائمّه هدی(علیهم السلام) نیست و از این رو، علاوه بر خلفای بیواسطه (ائمّه) شامل خلفای مع الواسطه (علمای امّت) نیز میشود.

د) مراد از عبارت «الّذین یأتون من بَعدی یَروُون حَدیثی وسُنَّتی» صرفِ راویان و محدّثان اخبار نیست، بلکه راویانی است که تفقّه در روایات نیز داشته باشند.

پس این تعبیر در شأن فقیهان و علمای امّت صادر شده است، نه هر کسی که روایت نقل کند.

3. در غرر الحکم و درر الکلم، از امیرمؤمنان علی(علیه السلام) روایت شده است که فرمود: «العلماءُ حُکّامٌ علی النّاس».(141) نظیر همین مضمون را مرحوم کراجکی در کنز الفوائد از امام صادق(علیه السلام) نقل میکند که فرمود: «الملوک حُکّامٌ علی النّاس والعلماءُ حُکّامٌ علی الملوک».

دلالت این روایت بر ولایت فقیه واضح است، امّا به جهت ضعف سند باید آن را از زمره مؤیّدات ولایت فقیه محسوب کرد.

4. ابن شعبه حرّانی در کتاب شریف تحف العقول خطبه امام حسین(علیه السلام) در باب امر به معروف و نهی از منکر را خطاب به عالمان زمانه خویش نقل میکند.

امام در این خطبه علما را هشدار میدهد که منزلت و مقام و شأن شما را غاصبان غصب کردهاند و مجاری امور مسلمین باید به دست شما عالمان امّت باشد: و أنتم أعظم النّاس مُصیبهً کما غلبتم علیه من منازل العلماء لو کُنتم تشعرون; ذلک بأنّ مجاری الأُمور والأحکام علی أیدی العلماء باللّه والأُمناء علی حلاله وحرامه.

فأنتم المسلوبون تلک المنزله وما سُلبتم ذلک إلاّ بتَفرّقکُم عن الحقّ واختلافکُم فی السنَّه بعد البیّنه الواضحه.

ولو صَبرتم علی الأذی وتحمّلتم المؤونه فی ذات اللّه کانت أُمور اللّه علیکُم ترد، وعنکم تصدر، وإلیکم ترجع ولکنّکُم مکّنتم الظلمه من منزلتکم.

دلالت این روایت نیز تمام است و مانند روایت قبلی با مشکل فقدان سند مواجه است.

از این رو، از زمره مؤیّدات ولایت فقیه است.

روایات دیگری نیز وجود دارد که جهت پرهیز از تطویل از ذکر آنها خودداری میشود.

23

1. در برخی از روایات امام(علیه السلام) فقیه را به سمتی منصوب میکند، این نصب اعمّ از زمان حضور و غیبت امام است.

2. صاحب ولایت کلیّه بودن امام(علیه السلام) مانع از ارجاع شیعیان به فقها در برخی از امور نیست.

3. امام صادق(علیه السلام) زمانی فقیهان را به ولایت نصب کرد که خود بسط ید نداشت.

این امر مشکلی ایجاد نمیکند; زیرا مقام جعل ولایت غیر از مقام اِعمال خارجی ولایت است.

4. اشکال برخی به ادلّه ولایت انتصابی فقیه آن است که نظریه وجود ولایت بالفعل برای فقیهان از طریق انتصاب امام، موجب هرج و مرج در جامعه میشود.

5. اِعمال ولایت به دست فقیهان مختلف در یک واقعه، زمینه اختلال نظام را فراهم میآورد نه برخورداری آنان از منصب ولایت.

6. برخی از روایات به سبب ضعف سند یا عدم صراحت لازم از زمره مؤیّدات ولایت فقیه محسوب میشوند.

7. روایاتی که علما و فقها را وارث پیامبران یا خلیفه رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)معرّفی کرده است، دالّ بر ولایت فقیه است; زیرا ولایت تدبیر امور جامعه نیز از شؤون انبیا بوده است.

1. نظریه ولایت انتصابی فقیه دچار چه اشکالات و ابهاماتی است؟

2. اگر هر فقیه عادلی صاحب منصب ولایت باشد، آیا موجب هرج و مرج و اختلال نظام میشود؟

3. آیا امامی که خود مبسوط الید نیست، میتواند کسانی را به ولایت عامّه نصب کند؟

4. تقریر استدلال به روایت «اللهمّ ارحَم خُلفائی» بر ولایت فقیه چیست؟

5. روایت «العُلماءُ ورثه الأنبیاء» چگونه بر ولایت فقیه دلالت میکند؟

در طی چند درس گذشته، اصلیترین ادلّه روایی بر ولایت فقیه را از نظر گذراندیم. اکنون به بررسی برخی از ادلّه عقلی اقامه شده بر ولایت فقیه میپردازیم. عالمان ما همواره در مباحث نبوّت و امامت به دلیل عقلی تمسّک کردهاند. برهان عقلی از مقدّمات عقلی و یقینی سود میجوید. این مقدّمات باید دارای چهار خصوصیّتِ «کلیّت»، «ذاتیت»، «دوام» و «ضرورت» باشند. به همین دلیل، نتیجهای که از آن حاصل میشود نیز، کلّی و دائمی و ضروری و ذاتی است و هرگز ناظر به امر جزئی و اشخاص نخواهد بود. از این رو، براهینی که در باب نبوّت و امامت اقامه میشود، هیچیک ناظر به نبوّت یا امامت شخص خاصّی نیست و امامت و نبوّت شخص خاصّی را اثبات نمیکند. بنابر این، در مسأله ولایت فقیه نیز، دلیل عقلی محض که از مقدّمات صرفاً عقلی تکوین مییابد، اصل ولایت را برای فقیه جامع شرایط اثبات میکند.

امّا این که کدامیک از فقیهان جامع شرایط باید ولایت را به عهده گیرد، امری جزئی و شخصی است که تعیین آن با دلیل عقلی نیست.

دلیل عقلی، خود بر دو قسم است:

الف) عقلی محض;

ب) عقلی ملفّق.

دلیل عقلی محض آن دلیلی است که همه مقدّمات آن صرفاً عقلی باشند و از هیچ مقدّمهای شرعی در آن استفاده نشود.

دلیل عقلی ملفّق یا مرکّب به دلیلی عقلی گویند که از برخی مقدّمات شرعی نظیر آیات یا روایات یا حکم شرعی خاص نیز استمداد شود و همه مقدّمات برهان، عقلی محض نباشد.

در باب ولایت فقیه به هر دو نوع دلیل عقلی استدلال شده است و ما در این درس از هر نوع یک نمونه میآوریم.

پیش از پرداختن به ادلّه عقلی بر ولایت فقیه، ذکر دو نکته لازم است: نخست آن که مانعی وجود ندارد که نتیجه دلیل عقلی دستیابی به حکمی شرعی باشد; زیرا عقل از منابع احکام شرعی است و میتواند کاشف از نظر شارع باشد.

در باب مستقلاّت عقلیه و غیر مستقلاّت عقلیه در علم اصول به تفصیل در این زمینه بحث شده است و عالمان اصولی نشان دادهاند که در چه شرایطی عقل میتواند کاشف از حکم شرعی باشد.

دلیل عقلی در استنباط حکم شرعی، همان نقشی را ایفا میکند که سایر طرق و ادلّه شرعی معتبر ایفا میکنند و اعتبار دلیل عقلی در کشف از نظر شارع، در جای خود به اثبات رسیده است.

بنابر این، دلیل عقلی محض بر ولایت فقیه از سنخ مستقلاّت عقلیه است که در آن از هیچ دلیلی دلیل نقلی استمداد نمیشود.

نکته دیگر آن که اقامه دلیل عقلی بر امامت و نبوّت، سابقه طولانی دارد، امّا اقامه دلیل عقلی بر ولایت فقیه به اعصار متأخّر باز میگردد و مرحوم محقّق نراقی از نخستین کسانی است که برای اثبات ولایت فقیه به دلیل عقلی متوسّل شد و فقیهان پس از او این مشی را ادامهدادند.

تفاوت تقریرهای مختلف از دلیل عقلی در پارهای مقدّمات آن است و در بسیاری از موارد از کبرای مشترکی نظیر قاعده لطف یا حکمت الاهی مدد گرفتهاند.

دلیل عقلی محض بر ولایت فقیه

دلیل عقلی محض بر ولایت فقیه

برهان معروف حکما بر ضرورت نبوّت عامّه را میتوان به گونهای تقریر کرد که نتیجه آن نه تنها ضرورت نبوّت، بلکه ضرورت امامت و ضرورت نصب فقیه عادل نیز باشد.

این برهان که بر اساس ضرورت نظم در جامعه استوار است، لزوم قانون الاهی و مجری آن را به اثبات میرساند.

قانون و مجری آن، در درجه نخست باید نبی باشد و در صورت فقدان او وصیّ معصوم و در صورت عدم حضور وصیّ، نوبت به قانونشناس عادل فقیه عادل میرسد.

فلاسفهای نظیر بوعلی سینا که به این برهان تمسّک کردهاند، آن را به گونهای تقریر کردهاند که برای اثبات نبوّت و ضرورت بعثت انبیا کار آمد باشد،(145) امّا ادّعا آن است که میتوان آن را به گونهای تقریر کرد که برای اثبات نصب معصوم به امامت و نصب فقیه عادل به ولایت نیز سودمند باشد.

مقدّمات این برهان به قرار زیر است:

1. انسان موجودی اجتماعی است و به طور طبیعی در هر اجتماع، تنازع و اختلاف رخ مینماید.

از این رو، اجتماع بشری نیازمند نظم و انضباط است.

2. نظم حیات اجتماعی بشر باید به گونهای باشد که کمال و سعادت فردی و اجتماعی انسانها را در پی داشته باشد.

3. تنظیم حیات اجتماعی به گونهای که هم عاری از اختلافات و تنازعات ناروا، و هم تأمین کننده سعادت معنوی و غایی آدمیان باشد، جز از راه وجود قوانین مناسب و مجری شایسته محقّق نمیشود.

4. بشر به تنهایی و بدون دخالت الاهی، قدرت تنظیم حیات اجتماعی مطلوب را ندارد.

5. برای این که قوانین و معارف الاهی به طور کامل و بدون نقص و دخل و تصرّف به بشر برسد، باید آورنده و حافظ آن، معصوم باشد.

6. تبیین دین کامل و اجرای آن، نیازمند نصب وصی و امام معصوم است.

7. در صورت فقدان نبی و امام معصوم، تأمین هدف فوق یعنی حیات اجتماعی مطلوب و منطبق بر قوانین الاهی تنها از راه وجود رهبر وحیشناس و عامل به آن میسّر میشود.

در این برهان، مقدّمه ششم برای لزوم نصب امام سودمند است و مقدّمه هفتم ضرورت نصب رهبر را در زمان غیبت امام معصوم اثبات میکند.

صورت مندمج این برهان در کلام آیت اللّه جوادی آملی چنین آمده است: حیات اجتماعی انسان و نیز کمال فردی و معنوی او، از سویی نیازمند قانون الاهی در ابعاد فردی و اجتماعی است که مصون و محفوظ از ضعف و نقص و خطا و نسیان باشد، و از سوی دیگر نیازمند حکومتی دینی و حاکمی عالم و عادل برای تحقّق و اجرای آن قانون کامل است.

حیات انسانی در بعد فردی و اجتماعیاش، بدون این دو و یا با یکی از آن دو، متحقّق نمیشود و فقدان آن دو، در بعد اجتماعی، سبب هرج و مرج و فساد و تباهی جامعه میشود که هیچ انسان خردمندی به آن رضا نمیدهد.

این برهان که دلیل عقلی است و مختص به زمین و زمان خاصّی نیست، هم شامل زمان انبی(علیهم السلام) میشود که نتیجهاش ضرورت نبوّت است و هم شامل زمان پس از نبوّت رسول خاتم(صلی الله علیه وآله وسلم) است که ضرورت امامت را نتیجه میدهد و هم ناظر به عصر غیبت امام معصوم است که حاصلش ضرورت ولایت فقیه است.

دلیل عقلی محض به این محدود نمیشود و براهین دیگری نیز که صرفاً از مقدّمات عقلی فراهم آمده است، بر ضرورت نصب ولیّ در عصر غیبت اقامه شده است.

دلیل عقلی مرکّب

دلیل عقلی مرکّب

دلیل عقلی بر ولایت فقیه را میتوان با استمداد از برخی دلایل شرعی و ترکیب آن با مقدّمات عقلی سامان داد که در این جا به دو برهان از این براهین اشاره میکنیم.

استاد الفقهاء، مرحوم آیتاللّه بروجردی به مدد مقدّمات عقلی و نقلی زیر به اثبات ولایت عامّه فقیه میپردازند:

1. رهبر جامعه، عهدهدار رفع نیازهایی است که حفظ نظام اجتماع متوقّف بر آنها است.

2. اسلام به این نیازهای عمومی توجّه، و احکامی در این خصوص تشریع کرده است و اجرای آنها را از والی و حاکم مسلمین خواسته است.

3. قائد و سایس مسلمین در صدر اسلام پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) بوده است و پس از وی، ائمّه اطهار(علیهم السلام) هستند و سیاست و تدبیر امور جامعه از وظایف آنها بوده است.

4. مسائل سیاسی و تدبیر امور جامعه، مختص به آن زمان نبوده و از مسائل مورد ابتلای مسلمین در همه زمانها و مکانها است.

در زمان حضور ائمّه به علّت پراکندگی شیعیان، دسترسی آنان به حضرات ائمّه(علیهم السلام) به سهولت امکان پذیر نبوده است.

با وجود این، یقین داریم که آنها کسانی را به تدبیر اینگونه امور منصوب میکردند تا امور شیعیان مختل نشود.

ما احتمال نمیدهیم که در عصر غیبت، امامان شیعه مردم را از مراجعه به طاغوتها و عمّال آنها منع کرده باشند و در عین حال، سیاست را مهمل گذاشته و کسانی را بر تدبیر سیاست و رفع خصومت و دیگر نیازهای اجتماعی مهم تعیین نکرده باشند.

5. با توجّه به لزوم نصب ولیّ از طرف ائمّه(علیهم السلام)، به ناچار، فقیه عادل برای احراز این منصب، متعیّن است; زیرا هیچ کس معتقد به نصب غیر فقیه به این سمت نیست.

پس بیش از دو احتمال متصوّر نیست: اوّل آن که ائمّه(علیهم السلام)کسی را به این سمت منصوب نکرده باشند و فقط آنان را از رجوع به طاغوتها و سلطان جائر منع کرده باشند. دوم آن که فقیه عادل را به این مسؤولیت منصوب کرده باشند. بر اساس مقدّمات چهارگانه قبل، بطلان احتمال اوّل روشن میشود. پس قطعاً فقیه عادل به ولایت منصوب است. آیتاللّه جوادی آملی نیز برهان عقلی ترکیبی خویش را چنین تقریر میکند: صلاحیت دین اسلام برای بقا و دوام تا قیامت یک مطلب قطعی و روشن است... و تعطیل نمودن اسلام در عصر غیبت مخالفت با ابدیّت اسلام در همه شؤون عقاید و اخلاق و اعمال است. تأسیس نظام اسلامی و اجرای احکام و حدود آن و دفاع از کیان دین و حراست از آن در برابر مهاجمان، چیزی نیست که در مطلوبیّت و ضرورت آن بتوان تردید نمود. هتک نوامیس الاهی و مردمی و ضلالت و گمراهی مردم و تعطیل اسلام، هیچگاه مورد رضایت خداوند نیست. بررسی احکام سیاسی اجتماعی اسلام، گویای این مطلب است که بدون زعامت فقیه جامع شرایط، تحقّق این احکام امکانپذیر نیست. عقل با نظر به این موارد، حکم میکند که خداوند یقیناً اسلام و مسلمانان را در عصر غیبت بیسرپرست رها نکرده است.

مقدّمات این دلیل تماماً عقلی نیست و از اموری مانند نیازمندی اجرای احکام اجتماعی و اقتصادی اسلام، نظیر حدود و قصاص و امر به معروف و نهی از منکر و زکات و خمس، به وجود حکومت صالح مدد گرفته شده است; از این رو دلیل عقلی محض نیست.

24

1. در برخی از مسائل فقهی میتوان از دلیل عقلی سود جست و دلیل عقلی کشف از نظر شارع میکند.

2. دلیل عقلی بر دو قسم است: الف) دلیل عقلی محض; ب) دلیل عقلی ملفّق.

دلیل عقلی محض تماماً از مقدّمات عقلی و یقینی بهرهمند میشود و دلیل عقلی ملفّق یا ترکیبی، افزون بر مقدّمات عقلی، از برخی مقدّمات شرعی و نقلی نیز سود میبرد.

3. استمداد از دلیل عقلی در بحث امامت و نبوّت، قدمت تاریخی دارد، امّا بهرهمندی از این نوع دلیل در بحث ولایت فقیه به اعصار متأخّر بر میگردد.

4. برهانی که فلاسفه بر نبوّت عامّه و ضرورت بعثت انبیا اقامه میکنند، میتواند به گونهای تقریر شود که ضرورت نصب امام و نصب فقیه را نیز نتیجه دهد.

5. روح دلیل عقلیِ ترکیبی بر ولایت فقیه آن است که اسلام برای رفع نیاز بشر در همه زمانها و مکانها است و همان طور که اجرای آن نیازمند نصب امام معصوم است، در زمان غیبت نیز نیازمند نصب مجری اسلامشناس است.

6. دلیل عقلی ضرورت نصب امام و فقیه را اثبات میکند و هیچ گاه چنین دلیلی نتیجه جزئی و شخصی در پی ندارد و مشخّص نمیکند که کدام شخص امام است.

1. دلیل عقلی محض را تعریف کنید.

2. دلیل عقلی ترکیبی یا ملفّق را تعریف کنید.

3. جایگاه دلیل عقلی در فقه چیست؟ 4. خلاصهای از یک دلیل عقلی محض بر ولایت فقیه را بیان کنید.

5. دلیل عقلی ترکیبی را که آیتاللّه بروجردی بر ولایت فقیه اقامه کرده است به اختصار تقریر کنید.

برای مطالعه بیشتر

برای مطالعه بیشتر

برای آگاهی از انظار فقیهان شیعه در باب ولایت فقیه و پارهای از مباحث مطرح شده در این فصل میتوانید به منابع ذیل مراجعه کنید:

1. ولایه الفقیه فی صحیحه عمر بن حنظله وغیرها، سید جعفر مرتضی عاملی، قم، مؤلّف، 1403ق.

2. حکومت اسلامی و ولایت فقیه، محمّد تقی مصباح یزدی، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1372.

3. شریعت و حکومت، سید محمد مهدی موسوی خلخالی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1377.

4. دین و دولت در اندیشه اسلامی، محمّد سروش محلاتی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1378.

5. نظریه سیاسی اسلام، محمّد تقی مصباح یزدی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378.

6. ولایت فقیه و حاکمیّت ملّت، سید حسن طاهری خرم آبادی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1372.

7. ولایت فقیه در حکومت اسلام، سید محمّد حسین حسینی طهرانی، 4 جلد، تهران، مؤسسه ترجمه و نشر، 1414 1415ق.

8. حکمتِ حکومت فقیه، حسن ممدوحی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1378.

9. الحکومه الإسلامیّه فی أحادیث الشیعه الإمامیّه، رضا استادی و دیگران، قم، در راه حق، 1368.

10. «انظار فقیهان در ولایت فقیه»، سید علی حسینی، فقه: کاوشی نو در فقه اسلامی، پیششماره، 1372.

11. ولایت فقیه: ولایت فقاهت و عدالت، عبد اللّه جوادی آملی، قم، مرکز نشر اسراء، 1378.

12. «ابعاد فقهی امام خمینی(قدس سره)»، مجله فقه اهل بیت، ش19 20، سال پنجم، پاییز زمستان 1378.

بخش چهارم

بخش چهارم

مقدّمه

درس 24 / فلسفه ولایت فقیه

درس 25 / ویژگیها و شرایط رهبری

درس 26 / قلمرو تبعیت از رهبری

درس 27 / حکم حکومتی و مصلحت

درس 28 / حکم حکومتی و ولایت مطلقه فقیه

درس 29 / اهداف و وظایف حکومت دینی (1)

درس 30 / اهداف و وظایف حکومت دینی (2)

درس 31 / حکومت دینی و دموکراسی (1)

درس 32 / حکومت دینی و دموکراسی (2)

اندیشه سیاسی شیعه در عصر غیبت با نظریه ولایت فقیه گره خورده و شالوده نظام سیاسی ما بر پایه ولایت استوار است.

از این رو، در فصل گذشته به تفصیل به اثبات این ولایت و تاریخچه اعتقاد به آن در میان آثار فقیهان شیعه پرداختیم.

در فصل حاضر، لازم است که ابعاد مختلف حکومت ولایی را بررسی و برخی ویژگیها و اهداف آن را بازگو نماییم.

واقعیت این است که ایده حکومت دینی و ولایت فقیه در دنیای معاصر و در فضایی که سکولاریزم و حکومتهای لیبرال دموکراسی از مقبولیت تامّی برخوردارند، با چالشها وهجومهای فراوانی رو به رو است.

پذیرش و تسلیم اذهان آشنا و مأنوس با فلسفههای سیاسی سکولار و غیردینی در برابر نظریه سیاسی مبتنی بر ولایت فقیه و حاکمیت دینی، نیازمند دفاع مستدل و منطقی و روشنگریهای مستمر است.

برخی شبههها و هجومها به ولایت فقیه از سر بغض و کینهتوزی است و برخی دیگر ریشه در سوء تفاهمها و ابهامات دارد.

در برابر قسم دومِ شبههها، چارهای جز تبیین مستدل و منطقی وجود ندارد. بنابراین، فصل حاضر دو هدف اساسی را دنبال میکند: از یک سو به برخی شبهات و ابهامات حکومت ولایی پاسخ میدهد و از سوی دیگر به برخی از ویژگیها و خصوصیات اساسی حکومت دینی و اهداف آن اشاره میکند. جامعه اسلامی مانند هر جامعه دیگر، نیازمند ولایت و زعامت سیاسی است. همان طور که در فصل اوّل گذشت، جامعه بشری، حتّی اگر از افراد کاملا شایسته و منضبط و حق آشنا نیز تشکیل شده باشد، نیازمند حکومت و ولایت سیاسی است; زیرا تنظیم امور کلان آن اجتماع جز با وجود مرجعی به نام حکومت و دولت به سرانجام نمیرسد. آنچه ضرورت وجود ولایت و اقتدار سیاسی را توجیه میکند، نیازمندی و نقص اجتماع است. جامعه منهای حکومت و ولایت سیاسی، جامعهای ناقص و دچار کاستیهای متعدّد است. سرّ نیاز به حکومت و ولایت به کمبود و نقص آحاد جامعه باز نمیگردد. بنابراین، اگر در متون دینی ما برای فقیه عادل جعل و لایت شده است، تنها برای جبران نقص جامعه اسلامی است. معنای جعل ولایت و اعطای زعامت و سرپرستی جامعه اسلامی به فقیه عادل، آن نیست که افراد و آحاد مسلمین، ضعیف و ناقص و نیازمند به ولیّ و قیّم قلمداد شدهاند. بلکه نقص اجتماع بشری است که با تعیین ولایت سیاسی بر طرف میشود. همان طور که در فصل سوم بهتفصیل گذشت، بسیاری از فقیهان شیعه این ولایت سیاسی را در عصر غیبت از آنِ فقیه جامع شرایط میدانند; یا از باب آنکه در ادلّه روایی، فقیه به این سمت منصوب شده است و یا از باب آن که در امور حسبیّه قدر متیقّن آن است که فقیه عادل میتواند در آنها تصرّف کند و با وجود وی، نوبت به سرپرستی و تصدّی دیگران نمیرسد.

حتّی کسانی که ولایت سیاسی را در عصر غیبت به انتخاب امّت میدانند و منکر نصب فقیه به ولایت هستند، اعتقاد دارند که امّت نمیتواند غیرِ فقیه عادل را به زعامت برگزیند; یعنی در نهایت از ولایت انتخابی فقیه دفاع میکنند.

پس میتوان ادّعا کرد که نظریه سیاسی شیعه در عصر غیبت بر زعامت سیاسی فقیه عادل استوار است; حال تفاوتی نمیکند که منشأ این زعامت را ادلّه روایی نصب فقیه به ولایت بدانیم یا از باب حسبه آن را تثبیت کنیم و یا فقاهت را شرط لازم برای منتخب مردم بشماریم.

بهراستی سرّ این نکته چیست؟ چرا عالمان شیعی بر این نکته تأکید دارند که فقاهت در زعیم جامعه اسلامی شرط است؟ پاسخ این پرسش در این نکته نهفته است که رسالت و وظیفه حکومت در جامعه اسلامی، تطبیق امور مختلف مسلمانان با تعالیم شریعت است.

بر خلاف حکومتهای سکولار، که تنها به بر قراری نظم و امنیت و تأمین رفاه اجتماعی در چارچوب ارزشها و اصول لیبرالی و یا در چارچوب دیگر مکاتب بشری میاندیشند، هدف حکومت دینی تأمین این امور به هر شکل و در هر قالب نیست.

در جامعه اسلامی، انحای روابط و مناسبات اجتماعی باید متناسب با اصول و ارزشها و موازین اسلامی سامان یابد.

شؤون مختلف اقتصاد و معیشت و مدیریت و روابط حقوقی و روابط فرهنگی، همگی باید با آهنگ دین موزون شوند.

بنابراین، لازم است که رهبر جامعه اسلامی در عین برخورداری از توانایی و لیاقت در مدیریت و اداره امور کلان اجتماعی، از تبحّر کافی در شناخت اسلام و موازین و مبانی آن برخوردار باشد.

از این رو، زعیم جامعه اسلامی باید فقیه باشد و اسلام شناسی یکی از ارکان اصلی لازم برای تصدّی ولایت سیاسی مسلیمن است.

این نکته از دیدگاه برخی روشنفکران و عالمان اهل سنّت نیز پنهان نمانده است.

اهل سنّت به نظریه نصب معتقد نیستند و اغلب بر آنند که متون دینی در باب کیفیّت تعیین زعیم سیاسی آن سکوت کرده است.

با وجود این، برخی از نویسندگان متجدّد آنان بر این نکته تأکید دارند که وجود برخی آموزههای اجتماعی و تعیین برخی اصول و ارزشهای اخلاقی در عرصه سیاست و اجتماع، شاهد آن است که شکل مطلوب اداره جامعه اسلامی اقتضا میکند که حکّام سیاسی جامعه اسلامی عالم به دین باشند: قرآن و حدیث مشتمل بر اموری است که دست کم میتوان آنها را اصول اخلاقی حکومت در اسلام نامید.

اموری مانند مدح شورا و تشویق به مشورت کردن در حکومت، دعوت به بر پایی عدالت و رعایت فقرا و مساکین.

واضح است که عینیت یافتن این اصول اخلاقی در دولت، مستلزم آن است که حکّام، عالمان دین و مخلص به آن و بر پا دارنده آن باشند.

تشکیک در اشتراط فقاهت

تشکیک در اشتراط فقاهت

در برابر این دیدگاه غالب و رایج که بر فقاهت و دین شناسی زعیم سیاسی امّت اسلامی پای میفشارد و بر ولایت انتصابی فقیه و یا دست کم اشتراط فقاهت در تصدّی ولایت سیاسی جامعه اصرار میورزد، کسانی تصدّی اجرایی فقیه را انکار میکنند.

از نظر آنان، میان اجرا شدن تعالیم اسلامی و تصّدی اجرایی فقیه، ملازمهای وجود ندارد.

درست است که اسلام دارای تعالیم اجتماعی و سیاسی است و بر اصول و ارزشهای خاصّی تأکید کرده است، امّا این امور به معنای آن نیست که زعامت سیاسی جامعه در دست فقیه باشد; زیرا شأن فقیه صرفاً بیان احکام است و اجرای احکام و اقدام عملی در جهت سرپرستی و مدیریت جامعه به هدف پیاده کردن این احکام، جزء وظایف و منزلت و شأن او نیست.

لزومی ندارد که فقاهت از شرایط زعامت سیاسی باشد.

اگر بخواهیم مشارکت فقیه را در امور اجتماعی و سیاسی جدّی بدانیم، به «نظارت فقیه» و مراقبت او بر اجرای احکام الاهی معتقد میشویم و واضح است که «نظارت فقیه» کاملا متفاوت با «ولایت فقیه» است.

نظارت، هیچ وظیفه اجرایی و مدیریتی بر عهده فقیه قرار نمیدهد.

برخی از مدافعانِ شرطْ نبودنِ فقاهت در مدیریت سیاسی جامعه اسلامی، در مقام استدلال، بر تفاوت شأن سیاستمدار و فقیه تکیه میکنند.

از نظر ایشان، سیاستمداری و اداره اجرایی شؤون جامعه، حرفه و فنّی است که با جزئیات درگیر است، حال آن که فقاهت و بالاتر از آن، امامت و نبوّت، با اصول و کلّیات سر و کار دارد.

تبحّر در اصول و کلّیات، هیچ ملازمهای با تبحّر در جزئیات و مدیریت جامعه ندارد.

اصول و کلّیات و احکام، امور ثابت و تغییر ناپذیرند، حال آن که سیاست و مدیریت، دائماً با امور جزئی و متغیّر سر و کار دارند: همان گونه که فیلسوف صرفاً با عقل نظری خود و فقیه تنها با اجتهاد و تفقّه در دین نمیتواند بدون آزمایش و تجربه به حرفه بافندگی و رانندگی مبادرت ورزد، به همان گونه، فیلسوف یا فقیه یا هر متخصّص دیگری از آن جهت که فیلسوف در عقل نظری یا فقیه در احکام دین است، نمیتواند به حرفه سیاستمداری گماشته شود; چرا که فلسفه تئوری و نظری و همچنین فقاهت یا تئوری اخلاق در سطح مجرّد ثوابت است و سیاست صرفاً در حوزه متغیّراست.

حکومت و تدبیر امور مملکتی که عبارت از تمشیت امور روزمرّه مردم و نظام امنیتی و اقتصادی آنها است، همه از شاخههای عقل عملی و از موضوعات جزئیه و متغیّراتی بهشمار میروند که در موضوعات حسّی و تجربی دائماً اتّفاق میافتد، قهراً وضع و رابطه آنها را با کلّیات و فرامین و وحی الاهی متفاوت میسازد و تشخیص صحیح موضوعات تجربی تنها بهعهده خودِ مردم است و تا آنها به خوبی موضوعی را تشخیص ندهند، احکام کلّیه شرع، فعلیت و حاکمیت نخواهند یافت.

برخی دیگر از مدافعان این دیدگاه، که فقاهت را شرط اداره شؤون جامعه اسلامی نمیدانند، نقش فقیه را در ارائه اصول و کلّیات منحصر نمیکنند و شأن نظارتی را نیز بر آن میافزایند.

از نظر آنان، برای تحقّق حکومت دینی، لزومی ندارد که رهبری در دست فقیه عادل باشد، بلکه فقیه اگر مشاور و یا ناظر باشد و مدیران در اجرای شریعت خاضع باشند، حکومت دینی حاصل میشود.

بنابر آنچه گذشت، دیدگاه مدافع عدم اشتراط فقاهت در زعامت سیاسی و در نتیجه انکار ولایت سیاسی فقیه، بر دو امر تکیه دارد: نخست آن که تبحّر در فقه هیچ دلالتی بر اولویت فقیه عادل در تصدّی امور تدبیری و سیاسی جامعه ندارد.

دیگر آنکه تشکیل حکومت دینی و تحقّق اهداف و احکام دین در سطح جامعه، منحصر به تصدّی سیاسی فقیه نیست و مدلهای دیگری از حکومت دینی قابل تصوّر و اجرا است که فقیه در آن ولایت ندارد، بلکه نقش تبیین احکام یا حداکثر، نظارت بر رعایت احکام شرع را ایفا میکند.

دفاع از لزوم ولایت سیاسی فقیه

دفاع از لزوم ولایت سیاسی فقیه

دفاع از لزوم ولایت سیاسی فقیه

دیدگاهی که شرط فقاهت را در اداره شؤون اجتماعی جامعه اسلامی رد میکند و ولایت سیاسی فقیه را غیر لازم میشمارد، از نکات بسیار مهمّی غفلت ورزیده است.

نقد و بررسی این دیدگاه، نیازمند تأمّل جدّی در نکات زیر است:

1. از دیدگاه معتقدان به ولایت سیاسی فقیه،

آیا فقاهت، علّت یگانه و تنها شرط احراز این منصب اجتماعی است یا آن که فقاهت یکی از شروط لازم برای زعامت سیاسی جامعه اسلامی است؟ همان طور که در درس آینده خواهد آمد، در منابع دینی، ویژگیها و خصوصیاتی برای امام مسلمین ذکر شده است که اسلام شناسی و تفقّه در دین یکی از مهمترین آنها است.

عدالت، شجاعت، حسن تدبیر، قدرت و توانایی بر اداره جامعه، از جمله شرایط معتبر در امام و والی مسلمین است.

با توجه به دخالت اوصاف مختلف در تصدّی این مقام و مسؤولیت اجتماعی، روشن میشود که فقاهت تنها شرط و تنها امتیاز و ویژگی زعیم جامعه اسلامی نیست تا خرده گرفته شود که تفقّه در دین تأمین کننده قابلیتهای لازم برای اداره جامعه نیست و سیاستمداری و اداره جامعه توانایی خاصّی در جزئیات را طلب میکند و فقاهت توانایی در درک کلّیات احکام و اصول است.

2.حکومتهای سکولار

گر چه در حکومتهای سکولار موجود، شأن صاحبان اقتدار سیاسی، اداره امور اجتماعی و تأمین امنیت و رفاه در چارچوب اصول لیبرالی و حقوق بشر است، امّا حکومت دینی تعهّد استواری به دین دارد و تأمین اهداف فوق را در چارچوب موازین شرع و اصول و ارزشهای اسلامی طلب میکند.

بنابراین، سیاستمداری و مدیریت جامعه اسلامی را نمیتوان یکسره به عقل عملی و فنّ مدیریت و تسلّط بر سیاست عملی واگذار کرد; زیرا مدیریت و سیاستمداری در چنین حکومتی، باید در چارچوب تعالیم و موازین دینی و شرعی اعمال شود.

پس مدیر و زعیم چنین جامعهای، باید افزون بر توانانی سیاسی و آشنایی با فن مدیریت، از فقاهت و اسلام شناسی نیز بهرهمند باشد.

شاهد بر این مدّعا آن است که در اداره جامعه اسلامی مواردی پیش میآید که مصلحت نظام و جامعه مسلمین ایجاب میکند که حاکم جامعه مبادرت به صدور حکم حکومتی کند و در برخی موارد، حکم حکومتی با برخی احکام اوّلیه اسلام مغایرت دارد.

براساس ادّله نصب فقیه عادل به ولایت عامّه، صدور حکم حکومتی، شأن فقیه عادل، و تبعیت از احکام ولایی او شرعاً لازم است، در حالی که اگر حاکم و صاحب اقتدار سیاسی جامعه اسلامی، فاقد فقاهت باشد، نه حقّ صدور چنین احکامی را دارد و نه تبعیت و اطاعت از احکام و فرمانهای وی، که مخالف برخی ظواهر شرع است، مجوّزی دارد.

شاهد دیگر آن که، با توجه به لزوم اجرا شدن آموزههای اسلامی در سطوح مختلف روابط اجتماعی، به طور طبیعی، مواردی پیش میآید که برخی از احکام شرعی با برخی دیگر تزاحم پیدا میکند و رعایت و اعتنا به یکی از آنها موجب زیر پا نهادن دیگری میشود.

در چنین مواردی، حاکم باید تشخیص دهد که کدام اهم و کدام مهم است و جانب اهم را بر مهم مقدم بدارد.

تشخیص موارد اهم و تصمیمگیری در کنار نهادن حکم مهم، نیازمند آن است که حاکم و تصمیم گیرنده، آگاهی عمیقی از تعالیم دینی داشته باشد.

این دو شاهد، نشان میدهد که زعامت جامعه اسلامی، افزون بر قابلیتها و کارشناسیهای رایج در دیگر حکومتها، نیازمند قابلیت ویژهای به نام فقاهت است.

صفت دینی بودن حکومت، وجود چنین شرطی را در سطح رهبری جامعه ایجاب میکند.

3.طرد کنندگان ولایت فقیه

کسانی که با طرد ولایت فقیه، از نقش مشورتی فقیه و یا نظارت فقیه دفاع میکنند، باید توجه داشته باشند که قرار دادن فقیهان در حاشیه حکومت و نظارت آنان بر اسلامیت نظام سیاسی، فاقد ضمانت لازم جهت تحقّق اهداف حکومت دینی است.

یعنی اگر از مطلب بند 2 چشم پوشی کنیم و متولّیان سیاسی جامعه را از غیر فقیهان بدانیم و نقش فقیهان را در نظارت خلاصه کنیم، چه ضمانتی برای بقای اسلامیت نظام و تعهّد دولتمردان در برابر توصیههای اصلاحی ناظران فقیه وجود دارد؟ وقتی همه اهرمهای اجرایی و مدیریتی در دست کسانی است که تخصّص در اسلام شناسی ندارند و به طور طبیعی موارد تخلّف از شرع رو به فزونی میگیرد، چه عاملی آنها را به گردن نهادن به نظارت و توصیه فقیهان متعهّد میکند؟ تجربه مشروطیت و گنجاندن نظارت فقیهان بر مصوّبات قانونی مجلس شورا در متن قانون اساسی مشروطیت، گواه روشنی بر عدم کفایت عنصر نظارت در تأمین اسلامیت نظام است.

تاریخ شاهد آن است که این اصل قانون اساسی به زودی کنار نهاده شد و نظارت فقیهان عملا از صحنه سیاسی کشور محو شد.

1. جعل ولایت برای فقیه عادل برای جبران ضعف و نقص اجتماع است.

2. فقیهان شیعه، فقاهت را در زعامت و سرپرستی شؤون جامعه شرط میدانند; حتّی فقیهانی که به ولایت انتصابی فقیه معتقد نیستند.

3. فلسفه اشتراط فقاهت در زعامت سیاسی آن است که اهداف حکومت در رفاه و امنیت منحصر نمیشود و انطباق انحای روابط اجتماعی با احکام اسلامی نیز جزء اهداف است.

4. برخی از مخالفان ولایت فقیه، میان اجرای اسلام و تصدّی و ولایت فقیه ملازمهای نمیبینند.

از نظر آنان، اداره جامعه، شأن سیاستمدار است نه شأن فقیه.

فقیه مسلّط بر اصول و کلّیات است، حال آن که اداره جامعه، همواره با جزئیات و متغیّرات تماس دارد.

5. برخی دیگر از مخالفان ولایت فقیه، میان حکومت دینی با تصدّی فقیه، ملازمهای نمیبینند; زیرا اسلامیت نظام با نظارت فقیه نیز تأمین میشود.

6. مخالفان ولایت فقیه از چند نکته اساسی غفلت ورزیدهاند: یکی از این نکات آن است که فقاهت تنها شرط زعامت سیاسی نیست تا خرده گرفته شود که اداره جامعه به خصوصیاتی نیاز دارد که اطّلاع از کلّیات و اصول برای آن کافی نیست.

7. تجربه تاریخی نشان داده است که صرفِ نظارت فقها نمیتواند انطباق شؤون مختلف جامعه و سیاست با اسلام را تضمین کند.

1. آیا مسالک مختلف فقهی در باب سرپرستی جامعه اسلامی در اشتراط فقاهت مشترکند؟

2. فلسفه اشتراط فقاهت در ولایت سیاسی چیست؟

3. دلیل کسانی که تصدّی امور سیاسی جامعه را شأن فقیه نمیدانند، چیست؟

4. حاصل سخن کسانی که به جای ولایت فقیه از نظارت فقیه دفاع میکنند، چیست؟

5. شبهه کسانی را که ولایت سیاسی را شأن فقیه نمیدانند چگونه پاسخ میدهید؟

6. در مقابل کسانی که به جای ولایت فقیه از نظارت فقیه دفاع میکنند، چه پاسخی دارید؟

26

یکی از وجوه امتیاز اندیشه سیاسی اسلام در مقایسه با سایر مکاتب سیاسی، ویژگیها و شرایط خاصّی است که برای زعیم سیاسی جامعه در نظر گرفته است.

در بسیاری از دموکراسیهای رایج، عنصر محبوبیت و قدرت جلب آرا، اهمّیّت خاصّی دارد و کاملاً مقدّم بر فضایل و ویژگیهای فردی صاحبان اقتدار سیاسی است.

مهم آن است که با توسّل به تبلیغات و ژستهای عامّه پسند و طرح شعارهای جذّاب، اذهان را به جهت خاصّی متوجّه ساخت و در میدان رقابت برای جلب آرای بیشتر به موفقیت دست یافت.

در نظام سیاسی مطلوب اسلامی، کسی که ولایت سیاسی را برعهده گرفته است، باید از کمالات و فضایل فردی خاصّی بهرهمند باشد.

در اینجا به اهمّ این صفات توجه میکنیم و به آیات و روایاتی که مستند شرعی لزوم وجود چنین صفاتی است، اشاره خواهیم کرد.

الف) فقاهت

الف) فقاهت

شاخصترین و مهمترین صفت والی جامعه اسلامی، برخورداری وی از شناخت عمیق و عالمانه از اسلام و تعالیم عالی آن است.

در درس گذشته به فلسفه و لزوم وجود چنین شرطی در حاکم جامعه اسلامی اشاره کردیم.

اهمّیّت این ویژگی از این نکته آشکارتر میشود که در معرفی نظام سیاسی شیعه در عصر غیبت از این صفت مدد میگیریم و این نظام را مبتنی بر «ولایت فقیه» میخوانیم، با آنکه در والی جامعه اسلامی شرایط دیگری نیز معتبر است.

ما میتوانیم این نظام را مبتنی بر «ولایت عادل»، یا «ولایت مدیر و مدبّر» و یا «ولایت مؤمن و متّقی» نیز معرفی کنیم; زیرا تمامی این اوصاف درحاکم جامعه اسلامی شرط است، امّا به سبب اهمّیّت وصف فقاهت در میان اوصاف دیگر، به آن توجه خاص مبذول میشود و زعامت و ولایت جامعه اسلامی به «ولایت فقیه» موسوم میشود.

اشتراط فقاهت از ادلّه روایی ولایت فقیه به صراحت استفاده میشود که برای نمونه به برخی از فقرات این گونه روایات اشاره میکنیم: در مقبوله عمر بن حنظله، میخوانیم: مَن کان منکم مِمَّن قد رَوی حدیثَنا و نَظَرَ فی حَلالِنا و حَرامِنا و عَرَفَ أحکامَنا فلیرضُوا به حَکَماً، فإنّی قد جعلتُه علیکم حاکماً.

در مشهوره ابی خدیجه امام صادق(علیه السلام) میفرماید: ولکن اُنظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضائنا فَاجعلُوهُ بینکم.

امیر مؤمنان علی(علیه السلام) فرمود: قال رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم) «اللهمّ ارحَم خلفائی» ثلاث مرّات قیل یا رسول اللّه: و مَن خلفاؤک؟ قال: «الَّذین یأتون من بعدی یَروُون حدیثی و سُنّتی».

و در توقیع شریف امام زمان(علیه السلام) نیز آمده است: «أمّا الحوادث الواقعه فارجِعوا فیها إلی رُواه أحادیثِنا».

ما در بحثهای مربوط به ادّله روایی ولایت فقیه به تفصیل از این روایات بحث کردیم و نشان دادیم که مراد از روات احادیث و سنت در این گونه روایات، صرف ناقلان احادیث نیست، بلکه مراد عالمانی است که تفقّه در دین دارند و لطایف و اشارات و دقایق احادیث معصومان(علیهم السلام) را درک میکنند، و گرنه صرف نقل حدیث، مرجعیت و ولایت را در پی ندارد.

ب) عدالت

ب) عدالت

فقهای شیعه برای اموری نازلتر از ولایت سیاسی و تدبیر امور اجتماعی، نظیر امامت جماعت یا قضا، عدالت را شرط دانستهاند.

پس جای تعجب و انکار نیست که در امر خطیری نظیر امامت بر امّت، که با مصالح و سعادت آحاد افراد گره خورده است، عدالت شرط مهم و اساسی باشد.

از آیات و روایات فراوانی استفاده میشود که نباید از جائر و ظالم تبعیت کرد.

خداوند متعال در قرآن ما را از متمایل شدن به ستمگران و کسانی که ظلم پیشه کردهاند بازمیدارد:

(ولا تَرکَنوا إلی الّذین ظَلَموا فتمسَّکم النار و ما لَکُم من دونِ اللّه من أولیاء ثمّ لا تُنصَرون) . تکیه و تمایل به ظالمان اعم از دوستی و نصیحت و تبعیت از آنان است; پس شامل مساعدت و یاری و اطاعت از امام و رهبر غیر عادل نیز میشود.

علیّ بن ابراهیم روایت زیر را در تبیین مراد از تمایل به ظالمان نقل میکند: «رُکونُ مَوَدَّه و نَصیحه و طاعه».

خداوند در آیات متعدّدی مردم را از اطاعت مسرفان و گناهکاران و هوا پرستان نهی کرده است که همه این امور تبلور بیعدالتی است:

(ولا تُطیعوا أمرَ المُسرِفین * الّذین یُفسِدون فِی الأرض ولا یُصلِحون) . (ولا تُطِع مَن أغفلنا قلبَه عن ذکرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ و کان أمرُهُ فُرُطاً) . در روایات فراوانی بر لزوم عدالت زعیم و امام جامعه تأکید شده است.

حضرت امام حسین(علیه السلام)برای اهل کوفه نوشت: فلعمری ما الإمام إلاّ الحاکم بالکتاب، القائِم بالقِسط و الدائن بِدینِ اللّه.

امام باقر(علیه السلام) خطاب به محمد بن مسلم میفرماید: ... واللّه یا محمّد، مَن أصبح من هذه الأُمّه لاإمامَ له من اللّه (عزّ و جلّ) ظاهر عادل أصبح ضالاًّ تائهاً، و إن ماتَ علی هذه الحاله مات میته کفر و نِفاق.

و اعلم یا محمّد، أنّ أئمّه الجور و أتباعهم لمعزولون عن دین اللّه قد ضلّوا و أضلّوا.

امام حسن مجتبی(علیه السلام) نیز در خطبهای در حضور معاویه تأکید فرمود: کسی که جور ورزد و از مسیر عدالت خارج شود، نمیتواند زعیم و خلیفه مسلمین باشد: إنّما الخلیفه مَن سار بکتاب اللّه و سنّه نبیّه(صلی الله علیه وآله وسلم) و لیس الخلیفه مَن سار بالجور.

از مجموع آیات و روایات، که تنها به نمونههایی از آنها اشاره شد، استفاده میشود که فاسق و جائر، فاقد ولایت شرعی بر امّت است و ولایت غیر عادل از سنخ ولایت طاغوت است.

ج) عقل، تدبیر و توانایی، امانت

ج) عقل، تدبیر و توانایی، امانت

شرایط فوق جنبه عقلایی دارد; یعنی اقتضای طبیعی سمت سرپرستی و مدیریت، برخورداری از این ویژگیها است و آحاد افراد وجود چنین صفاتی را در مدیر جامعه لازم میدانند.

در آیات و روایات نیز بر لزوم وجود چنین خصوصیاتی در کسانی که سرپرستی حتّی برخی امور جزئی را عهدهدار میشوند، تأکید شده است، چه رسد به رهبری و امامت جامعه:

(لا تُؤتوا السُفَهاءَ أموالَکم الّتِی جَعَلَ اللّه لَکُم قِیاماً) . یوسف(علیه السلام) زمانی که از پادشاه مصر میخواهد سرپرستی امور خزانه را به او واگذارد بر وجود دو ویژگی کاردانی و امانتداری تأکید میکند و این مطلب گواه آن است که مدیران جامعه باید برخوردارازاین صفات باشند: (قال اجعلنِی علی خَزائنِ الأرضِ إنّی حَفیظٌ عَلیم) . فرزند شعیب(علیه السلام) زمانی که موسی(علیه السلام) را برای سرپرستی اموال شعیب به وی توصیه میکند، بر توانایی و امانت داری او اصرار میورزد.

بنابراین، به طریق اولی سرپرستی و مدیریت کلان جامعه، مستلزم وجود چنین خصوصیاتی است:

(قالت إحدیهُما یا أبتِ استأجِرْهُ إنّ خیرَ مَن استأجرتَ القویّ الأمین) . حضرت علی(علیه السلام) تأکید میکند که زمام امر امّت نباید به دست بیخردان و نالایقان فاسق و بیتدبیر افتد: و لکنَّنی آسی أن یلیَ أمر هذِهِ الأُمَّه سُفهاؤُها و فُجّارُها، فیتَّخذوا مالَ اللّه دُوَلاً و عبادَه خَوَلاً و الصالحین حَرباً و الفاسقین حِزباً.

در روایتی که فضل بن شاذان از امام رض(علیه السلام) نقل میکند، فقدان امام امین سبب نابودی و انزوای شریعت شمرده شده است:

إنّه لولم یَجعل لَهُم إماماً قَیِّماً أمیناً حافظاً مستودِعاً لَدَرَسَتِ المِلَّه.

امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) شرط اطاعت را حسن تدبیر و سیاست میداند: «مَن حَسُنَت سیاستُه وَجَبَتْ طاعَتُه»;(166) «مَن أحسنَ الکِفایهَ استحقَّ الوِلایه».

اهمّ شروط ولایت و رهبری را از نظر گذراندیم.

یکی از بحثهای مهم و قابل توجه آن است که آیا اعلمیت در فقه شرط تصدّی ولایت و امامت جامعه است؟ این بحث پس از فراغ از اصل اعتبار فقاهت، مطرح میشود.

اعتبار اعلمیت در فقه

اعتبار اعلمیت در فقه

یکی از نکات بحث برانگیز در باب شروط رهبری و زعامت سیاسی، مسأله اعتبار اعلمیت است. آیا لازم است که ولیّ فقیه، در استنباط احکام شرعی و برخورداری از قوّه اجتهاد از دیگر فقها اعلم باشد؟ فقیه عادل جامع شرایط دارای شؤون و ولایات مختلفی است. صدور فتوای شرعی شأن او است. از منصب قضا برخوردار است، ولایت بر امور حسبیّه دارد و در نهایت از ولایت عامّه و ولایت در تدبیر و حکمرانی نیز برخوردار است. پرسش این است که آیا در همه این ولایات، اعلمیت فقهی شرط است؟ اشتراط اعلمیت در برخی از شؤون فقیه زمینه بیشتری دارد، برای نمونه، شرط دانستن اعلمیت در فقه، برای افتا و مرجعیت، تناسب بیشتری نسبت به ولایت بر قضا دارد; زیرا اگر در ولایت بر قضا نیز اعلمیت را شرط تصدّی بدانیم، لازمهاش آن است که در کلّ بلاد اسلامی تنها یک نفر قاضی باشد که این موجب عسر و هرج و مرج و اختلال امور شیعیان میشود. حال بحث در این است که ولایت تدبیری و زعامت سیاسی مسانخت با قضا دارد یا هم شأن افتا است و اعلمیت فقهی در آن شرط است؟ از ظاهر برخی روایات، صرف نظر از ضعف و قوت سند آنها، اشتراط اعلمیت استفاده میشود.

در کتاب سلیم بن قیس هلالی از امیر مؤمنان علی(علیه السلام) چنین روایت شده است: أفینبغی أن یکونَ الخلیفه علی الأُمّه إلاّ أعلمهم بکتابِ اللّه وسنّه نبیّه و قد قال اللّه: (أفمَن یَهدی إلی الحقّ أحقّ أن یتّبع أمّن لا یَهِدِّی إلاّ أن یُهدی) . برقی در کتاب محاسن روایت زیر را از رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) نقل میکند: مَن أمّ قوماً و فیهم أعلم منه أو أفقه منه لَم یَزَل أمرهم فی سفال إلی یوم القیامه.

امام حسن مجتبی(علیه السلام) در خطبهای با حضور معاویه چنین فرمود: قال رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم): «ما ولّت أُمّه أمرها رجلاً قطّ و فیهم مَن هو أعلم منه إلاّ لم یزل أمرهم یذهب سفالاً حتّی یرجعوا إلی ما ترکوا».

برای حلّ این مسأله، باید به نکات زیر توجه کرد:

1. مراجعه به کلمات فقهای شیعه نشان میدهد که آنان در غیر افتا و تقلید مرجعیت اعلیمت را شرط نمیدانند و کسانی که اعلمیت را شرط دانستهاند، آن را به مرجعیت و تقلید منحصر کردهاند.

آیت اللّه سید کاظم طباطبایی(رحمه الله) در عروه، که مورد اعتنای فقیهان پس از او قرار گرفته است، چنین میگوید: لا یعتبر الأعلمیه فی ما أمره راجع إلی المجتهد إلاّ فی التقلید; و أمّا الولایه... فلا یعتبر فیها الأعلمیه.

حضرات آیاتی که بر عروه حاشیه زدهاند، این مسأله را تلقّی به قبول کردهاند.

بنابراین، حضرات آیات حائری، نائینی، آقا ضیاء عراقی، کاشف الغطاء، سید ابو الحسن اصفهانی، بروجردی، سید احمد خوانساری، امام خمینی، میلانی، گلپایگانی، خوئی، حکیم، و شاهرودی(رحمهم الله)، اعلمیت فقهی را در حاکم شرع معتبر نمیدانند.

شیخ انصاری(رحمه الله) نیز اعلمیت را در مقام اختلاف در فتوا شرط میداند و در تصدّی شؤون مختلف ولایی حاکم شرع، آن را شرط نمیداند: و کذا القول فی سائر مناصب الحُکم کالتصرّف فی مال الإمام و تولّی أمر الأیتام و الغیّب و نحو ذلک; فإنّ الأعلمیه لا تکون مرجّحاً فی مقام النصب و إنّما هو مع الاختلاف فی الفتوی.

صاحب جواهر نیز مدّعی آن است که نصوص و روایات نصب به ولایت، موصوف به وصف فقاهت را به این سمت منصوب کرده است، نه اعلم در صفت فقاهت را: بل لعلّ أصل تأهّل المفضول و کونه منصوباً یجری علی قبضه و ولایته مجری قبض الأفضل من القطعیات التی لا ینبغی الوسوسه فیها، خصوصاً بعد ملاحظه نصوص النصب الظاهره فی نصب الجمیع الموصوفین بالوصف المزبور لا الأفضل منهم، و إلاّ لوجب القول «اُنظروا إلی الأفضل منکم» لا «رجل منکم» کما هو واضح بأدنی تأمّل.

27

2. تدبیر امور اجتماع افزون بر حکمشناسی، نیازمند موضوعشناسی نیز هست. به تعبیر دیگر، صرف قدرت بر استنباط احکام جزئی و فروع فقهی برای اداره امور جامعه کفایت نمیکند. بنابراین، اعلمیت مطرح در این دسته روایات، ممکن است ناظر به توانایی و کاردانی همه جانبه و اعم از حکمشناسی و موضوعشناسی باشد. یعنی امّتی که با وجود فردی که اعلم به اداره امور است و از توانایی علمی و عملی بیشتری برخوردار است، امرش را به غیر شایسته بسپارد، سعادتمند نمیشود.

3. فقاهت و اجتهاد ابعاد مختلفی دارد.

ممکن است فقیهی در عبادیات اعلم باشد و فقیهی دیگر در معاملات و دیگری در اجتماعیات و سیاست (فقه الحکومه).

تناسب حکم و موضوع، اقتضا میکند که اگر بر شرط بودن اعلمیت اصرار داشته باشیم، اعلمیت در باب اجتماعیات و فقه الحکومه معیار گزینش رهبر و ولیّ سیاسی باشد; زیرا تبحّر و اعلمیت در خصوص عبادات یا ابواب مربوط به تجارت، اولویتی در امر ولایت سیاسی به همراه نمیآورد.

از برخی روایات چنین استفاده میشود که اعلمیت در اداره امور جامعه و حکومت معیار است.

برای نمونه، این روایت با توجه به ضمیر «فیه» اعلمیت را در شاخه خاصّی، یعنی حکومت، محدود میکند: «أیهّا الناس، إنّ أحقّ الناس بهذا الأمر أقواهم علیه، و أعلمهم بأمر اللّه فیه».

1. یکی از وجوه امتیاز نظام سیاسی اسلام آن است که برای رأس هرم قدرت سیاسی، فضایل و کمالات خاصّی را شرط کرده است.

2. مهمترین صفت والی جامعه اسلامی، فقاهت و شناخت عالمانه و عمیق وی از اسلام است.

3. اشتراط فقاهت، از ادلّه روایی ولایت فقیه به صراحت استفاده میشود.

4. در بسیاری از ادلّه، شیعیان به رجوع به راویان احادیث ترغیب شدهاند که مراد فقیه است; زیرا صرف نقل حدیث ، بدون درایت و فقاهت، مرجعیت را به دنبال ندارد.

5. عدالت، شرط مهم دیگری است که در زعیم جامعه اسلامی لحاظ شده است.

6. خداوند در قرآن شریف به بیانات مختلف مردم را از تبعیت کسانی که بیعدالتی به طریقی در آنان متبلور است، منع کرده است.

7. از ادلّه روایی استفاده میشود که ولایت فاسق و جائر از سنخ ولایت طاغوت است.

8. برخی صفات و شرایط رهبری، نظیر عقل و تدبیر و توانایی، جنبه عقلایی دارد.

9. یکی از مباحث قابل تأمّل و بحث انگیز در شروط رهبری، اعتبار اعلمیت است.

10. به نظر اکثر فقها شرط افتا اعلمیت است، امّا در سایر شؤون فقیه نظیر ولایت بر قضا و ولایت بر امور حسبیّه شرط نشده است.

11. اداره جامعه، علاوه بر حکمشناسی، نیازمند موضوعشناسی و اطّلاع از اوضاع سیاسی اجتماعی داخلی و جهانی است.

از این رو، اعلمیت مذکور در برخی روایات را نباید بر خصوصِ قدرت در استنباط حکمشناسی حمل کرد.

1. دلیل بر اشتراط فقاهت در ولایت سیاسی چیست؟

2. به برخی ادلّه اشتراط عدالت در زعامت سیاسی اشاره کنید.

3. اعلمیت در استنباط با کدام نوع از انحای ولایت شرعی تناسب بیشتری دارد؟ 4. چرا اعلمیت در ولایت بر قضا شرط نیست؟ 5. آیا اعلمیت در ولایت سیاسی شرط است؟

موضوع اصلی این درس آن است که اطاعت و تبعیت مردم از رهبری در نظامِ مبتنی بر ولایت فقیه در چه اموری است؟ محدوده تبعیت مردم از ولیّ فقیه چیست و آیا میتوانند در زمینههایی با او مخالفت کنند و یا دیدگاه و جهتگیری او را نپذیرند.

پیش از پاسخ به این پرسش، لازم است به دو مطلب مقدّماتی توجه شود.

نخست باید جایگاه رهبری در نظام سیاسی مبتنی بر ولایت فقیه روشن شود و پس از آن گونههای مختلف مخالفت و عدم تبعیت بررسی شود.

جایگاه رهبری در نظام ولایی

جایگاه رهبری در نظام ولایی

خداوند در قرآن کریم، خود را به عنوان ولیّ منحصر و حاکم بلا منازع و یگانه معرفی میکند.

او بر انسان ولایت حقیقی دارد و حقّ قانونگذاری و امر و نهی از آنِ او است:

(فاللّهُ هُوَ الوَلیّ) (إنِ الحُکْمُ إلاّ لِلّه) (مالَکُم من دونِ اللّه مِن ولیّ) (إنّما وَلیُّکم اللّه)

(ألا لَهُ الخلقُ و الأمر) اگر این مطلب را با «اصل عدم ولایت» ضمیمه کنیم، نتیجه آن است که هیچ انسانی بر دیگری ولایت و حق فرمان راندن و وضع قانون و اِعمال محدودیت ندارد و تنها خداوند است که از چنین شأن و منزلتی برخوردار است.

حال اگر صاحب حقیقی ولایت، فرد یا افرادی را ولایت بخشید و حق اطاعت را برای آنان قرار داد، اِعمال ولایت این منصوبان نیز، معتبر و مشروع خواهد شد.

بنابر ادلّه قرآنی و روایی، خداوند برای معصومان(علیهم السلام)جعل ولایت کرده است و بنابر ادلّه ولایت انتصابی فقیه، فقیهان عادل از طرف ائمه(علیهم السلام) به ولایت منصوب شدهاند.

از این رو، در عصر غیبت، حکم و امر و نهی ایشان باید مورد اعتنا و اطاعت قرار گیرد.

بدین ترتیب، ولایت فقیه، فرع ولایت پیامبر و اهل بیت(علیهم السلام) است و ولایت پیامبر و ائمه نیز نشأت گرفته از ولایت و حاکمیت خدای تعالی است.

نتیجه نصوص و ادلّه ولایت فقیه آن است که فقیه عادل از حقّ حکومت کردن برخوردار است، و به سبب ولایت سیاسی و منصوب بودن از ناحیه معصومان، حقّ امر و نهی و وضع قوانین در حریم عمومی و اجتماعی جامعه مسلمین را دارد و اطاعت از اوامر و فرمانهای وی واجب و لازم است.

بر اساس ولایت انتصابی فقیه، مشروعیت سایر نهادهای موجود در حکومت نیز، مستند به حکم ولیّ فقیه است.

مشروعیت ولایت سیاسی فقیه، مبدأ مشروعیت سایر نهادهای موجود در ساختار حکومت میگردد; زیرا اگر تنفیذ ولیّ فقیه نباشد، همه نهادهای درون حاکمیت دچار بحران مشروعیت میشوند.

برای نمونه، عدّهای به عنوان وزیر در هیأت دولت بخشنامههایی را صادر میکنند یا عدّهای در مجلس قوانینی را وضع، و در زمینههایی اعمال محدودیت میکنند.

پرسش آن است که چرا باید به قوانین مصوّب در مجلس پایبند و موظّف باشیم؟ چرا باید فرمانهای هیأت دولت را گردن نهیم؟ چه الزامی به رعایت ضوابط و قوانین انتظامی و قضایی کشور وجود دارد و به چه دلیل باید از آنها اطاعت کرد؟ با توجه به آیات قرآن، حقّ قانونگذاری و فرمان راندن از آنِ خداوند و کسانی است که از طرف او ولایت دارند: (أطیعوا اللّهَ و أطِیعوا الرَّسولَ وأُولِی الأمرِ مِنکم) .(181) بدین سبب، هیچ فرد و گروهی حقّ امر و نهی و قانونگذاری ندارد، مگر آنکه ولایت و اختیار او بر این امور ثابت شده باشد.

پس صرف این که اشخاصی بر اثر رأی برخی افراد به مجلس راه یابند، مجوّز شرعی وضع قانون و اِعمال محدودیت و امر و نهی را پیدا نمیکنند و رأی دهندگان و غیر رأی دهندگان الزام شرعی به اعتنا و تبعیت از فرمانها و مصوبات آنان را ندارند.

زیرا رأی مردم، آن فرد وکیل را صاحب منصبِ ولایت شرعی در امر حکمرانی نمیکند، مگر آن که حقّ قانونگذاری و امر و نهی از ناحیه کسی که صاحب ولایت شرعی است به آنان تفویض شود.

این بحث در همه ارکان قدرت سیاسی جاری است.

برای نمونه، در قوه قضاییه، متصدّی امر قضا، اگر منصوب از طرف کسی باشد که ولایتش مشروع است، امر قضای او نیز مشروع میشود.

به همین جهت، در روایات ما، حکومت و ولایت کسانی که شرایط زعامت و زمامداری جامعه اسلامی را نداشتهاند، به ولایت جور و طاغوت تعبیر شده است و کارگزاران و عمّال آنان عوامل ظلمه و طاغوت معرفی شدهاند.

بنابراین، شأن و جایگاه ولایت فقیه در نظام سیاسی شیعه بسیار با اهمیّت است; زیرا مبدأ مشروعیت تمامی ارکان نظام سیاسی است.

بر اساس همین مبنا در قانون اساسی جمهوری اسلامی، که مبتنی بر ولایت فقیه است، قانون اساسی و ریاست جمهوری پس از رأی مردم باید مورد تنفیذ و امضای رهبر قرار گیرد; زیرا صرف این که عدّهای قانونی را نوشتند و اکثر مردم به آن رأی مثبت دادند، لزوم اطاعت شرعی را به دنبال نمیآورد، مگر آن که صاحب ولایت از ناحیه شریعت آن را تنفیذ کند و مطابقت آن را با شرع گواهی دهد.

به همین ترتیب، مشروعیت اوامر و نواهی رئیس جمهور و دولت نیز منوط به تنفیذ رهبر است; زیرا رأی مردم به رئیس جمهور، او را صاحب ولایت شرعی بر حکمرانی نکرده است.

اقسام مخالفت

اقسام مخالفت

پس از روشن شدن جایگاه رفیع رهبری و ولایت در نظام سیاسی اسلام، باید این نکته را بررسی کرد که در چه زمینههایی اطاعت و تبعیت از رهبری لازم است و در چه مواردی میتوان با ولی فقیه همراهی نکرد و مخالفت نمود؟ پیش از آن باید دانست که مخالفت بر دو قسم است: الف) مخالفت عملی; ب) مخالفت نظری.

مراد از مخالفت عملی، عصیان و نافرمانی و زیر پا نهادن قوانین و مصوبات و فرمانهای حکومتی است.

کسی که به مخالفت عملی با یک حکومت مبادرت میورزد، در واقع «عصیان مدنی» میکند و در عمل با آمریت و اقتدار سیاسی یک حکومت سرِ ناسازگاری دارد.

مخالفت نظری از سنخ اعتقاد و پذیرش و رأی و نظر است.

کسی که به برخی قوانین و تصمیمات یک حکومت اعتراض دارد و آنها را نادرست میداند، امّا با آنها مخالفت عملی نمیکند، مخالف نظری محسوب میشود.

او قانونشکنی و عصیان مدنی نکرده است، بلکه تنها در مقام اندیشه و نظر با برخی تصمیمات مخالفت کرده است.

امکان مخالفت با ولیّ فقیه

امکان مخالفت با ولیّ فقیه

پس از ذکر این دو نکته مقدّماتی در باب جایگاه منصب رهبری و ولایت و انحای مخالفت، نوبت پاسخ به پرسش اصلی این درس فرا میرسد: «آیا در نظام ولایی، تبعیت محض از ولیّ فقیه واجب است یا آن که مخالفت با او شرعاً امکانپذیر است؟».

احکام و الزاماتی که ولیّ فقیه صادر میکند، همانند فرمانهای مراجع صاحب اقتدار در دیگر نظامهای سیاسی از دو رکن تشکیل میشود: الف) موضوع شناسی; ب) تشخیص حکم و راه حل متناسب با آن موضوع (حکم شناسی).

سنجش دقیق اوضاع و شناخت عمیق موضوع، مقدّمهای ضروری برای هر گونه تصمیم و حکمی است; به ویژه در موضوعاتی که به مسائل کلان کشور مربوط میشوند و سهم مؤثر و مستقیمی در سرنوشت مردم دارند; مانند آن دسته مسائلی که به امنیت ملی کشور و فرهنگ و اقتصاد مربوط میشود.

در این موضوعات مهم و اساسی، کمتر موردی را میتوان یافت که در آن اتّفاق نظر کامل میان صاحب نظران وجود داشته باشد.

بنابراین، در صدور هر حکمی از ولیّ فقیه در مسألهای از مسائل، این امکان وجود دارد که تشخیص فردیِ او از موضوع، مخالف با دیدگاه برخی از دیگر صاحب نظران باشد.

آیا دلیلی وجود دارد که موضوعشناسی ولیّ فقیه به طور مطلق و در همه موارد، مقدّم و برتر از تشخیص و موضوعشناسی دیگران باشد و در نتیجه همگان ملزم به پذیرش آن موضوعشناسی بوده و حقّ ابراز عقیده مخالف را نداشته باشند؟ اگر ولیّ فقیه مبادرت به صدور حکم و تصمیم گیری نهایی نکرده باشد، باب بحث و بررسی و نقد کارشناسانه و اعلام نظر مخالف در آن موضوع کاملاً باز است و اطلاع از دیدگاه و نظر ولیّ فقیه سدّ راه بحث و نظر و تحقیق نمیشود.

سیره عملی اولیای دین، گویای این حقیقت است که آنان اجازه میدادند اصحاب و یارانشان در موضوعات و مسائل، نظری را بر خلاف نظر آنان بر زبان آورند.

نفس مبادرت آنان به مشورت با مسلمانان و اصحاب خویش، نشانگر عدم لزوم تبعیت در موضوعشناسی است.

زمانی که ولیّ فقیه و رهبر جامعه اسلامی در موضوعی به تشخیص نهایی رسید و حکمی را صادر کرد، تبعیت از حکم او بر همه لازم است و دیگر کسی حق ندارد به بهانه اختلاف نظر با او در موضوعشناسی، به مخالفت عملی با حکم الزامی او برخیزد و عصیان مدنی را پیشه سازد.

بنابراین، تبعیت و اطاعت عملی از احکام و فرمانهای ولیّ فقیه لازم است; گر چه در موضوع شناسی چنین تبعیتی لازم نیست.

مستند فقهی لزوم اطاعت از احکام و الزامات ولیّ فقیه، برخی روایات، نظیر مقبوله عمربن حنظله است که در آن مخالفت با حکم حاکم در حدّ سبک شمردن امر الاهی و مخالفت با اهل بیت و روی گردانی از خدای تعالی شمرده شده است: فإذا حَکَمَ بحکمِنا فلم یقبل منه فإنّما استخفّ بحکمِ اللّه و علینا ردّ، و الرادُّ علینا الرادُّ عَلَی اللّه.

28

برخی ممکن است تصور کنند که عدم جواز ردّ و انکار در این روایت، راجع به حکم قاضی است و قابل سرایت به حکم حکومتی حاکم شرع و ولیّ فقیه نیست، غافل از آنکه قضا شعبهای از شعب ولایت و شأنی از شؤون فقیه جامع شرایط است و زمانی که حکم فقیه در یک نزاع خصوصی و جزئی قابل نقض و مخالفت نباشد، مسلّم است که در شأن والاترِ ولیّ فقیه که اداره جامعه اسلامی و صدور احکام حکومتی است، مخالفت با او و نقض فرمانهای او ناروا و غیر جایز است.

افزون بر این که این فقره از روایت را امام صادق(علیه السلام)پس از نصب فقیه به منصب «حکومت» ایراد فرموده است; پس ناظر به مخالفت با حاکم است و محدود به مخالفت با قاضی نمیشود.

آنچه جایز نیست، مخالفت عملی با حاکم و ولیّ امر است، امّا موافقت نظری با آن لازم و واجب نیست. بر مؤمنان واجب نشده است که در نظر و اعتقاد نیز هم رأی و هم نظر با تصمیم و حکم حاکم باشند، بلکه از آنها خواسته شده است که در عمل مطیع باشند و اسباب اختلال نظام را فراهم نیاورند. از همین رو است که برخی فقها در عین فتوا به حرمت نقض و ردّ حکم حاکم، بحث در آن را حرام نشمردهاند. قلمرو تبعیت از ولیّ فقیه، محدود به احکام ولایی و حکومتی او است. اگر ولیّ فقیه در موردی حکم و الزام نداشته باشد، بلکه صرفاً چیزی را ترجیح دهد یا دیدگاه خویش را به عنوان پیشنهاد و توصیه غیر الزامی مطرح کرده باشد، اطاعت از آن واجب شرعی نیست. اطاعت از حکم حکومتی ولیّ فقیه، اختصاص به مقلّدان وی ندارد، بلکه بر هر مسلمان مکلّف، حتّی مجتهدان صاحب فتوا، اطاعت از حکم حکومتی لازم است. در درس آینده، در باب ماهیت حکم حکومتی و مباحث مربوط به آن به تفصیل سخنمیگوییم. تأکید اسلام بر نفوذ حکم رهبر جامعه اسلامی و عدم جواز مخالفت عملی با آن از آن رو است که حاکم جامعه اسلامی محور عزّت و اقتدار امّت اسلامی است.

وحدت امّت و فشردگی صفوف آنها در سایه همدلی و تبعیت عملی از رهبری عادل و فقیه و امین و پرهیزگار صورت میپذیرد و عزّت وی مایه سر افرازی و اقتدار امت اسلامی است.

به همین جهت است که مؤمنان بر حفظ حرمت امام و حاکم عادل دعوت شدهاند.

امام رض(علیه السلام) در پاسخ به محمد بن سنان، که علت حرمت فرار از جنگ را پرسیده بود، چنین فرمود: خداوند فرار از جبهه جنگ را از این رو حرام کرد که این کار باعث سستی دین و استخفاف پیامبران و امامان عادل میشود و موجب ترک یاری آنها در برابر دشمنان می گردد و این کار جرأت دشمن را بر مسلمانان فزونی میبخشد.

امام صادق از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) نقل میکند که جایز نیست مسلمان در مجلسی که از امامِ جامعه بدگویی میشود حاضر شود.

قال رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم): «مَن کان یؤمنُ باللّه و الیومِ الآخر فلا یَجلس فی مَجلس یسبّ فیه إمام...».

در پایان ذکر این نکته لازم است که بحث ما در قلمرو تبعیت شرعی از ولیّ امر بود و تبعیت قانونی از محلّ بحث ما خارج است; زیرا در هر حکومتی، قوانین و فرمانهای نهادهای مختلف آن حکومت به لحاظ قانونی لازم الاطاعه است و با متخلّف برخورد قضایی میشود.

در نظام مبتنی بر ولایت فقیه، فرمانها و احکام حکومتی، افزون بر لزوم اطاعت قانونی، لزوم اطاعت شرعی نیز دارند.

1. با توجه به اصل عدم ولایت از یک سو، و ولیّ حقیقی و منحصر بودن خداوند از سوی دیگر، هرگونه ولایتی، مشروعیت خویش را مستقیم یا با واسطه از نصب الاهی اخذ میکند.

2. بر اساس ولایت انتصابی فقیه، سایر اجزا و ارکان نظام سیاسی، مشروعیت خویش را از ولایت فقیه اخذ میکند و این امر حاکی از جایگاه رفیع این منصب است.

3. صرف رأی مردم، کسی را صاحب منصب قانونگذاری و امر و نهی نمیکند.

4. مخالفت با صاحبان اقتدار سیاسی به مخالفت عملی و نظری تقسیم میشود.

5. عصیان مدنی با مخالفت عملی محقّق میشود و صرف اعتقاد به ناصواب بودن یک فرمان یا قانون، موجب عصیان مدنی نمیگردد.

6. مخالفت عملی با فرمانها و احکام ولیّ فقیه جایز نیست، همچنان که موافقت نظری با وی لازم نیست.

7. تفاوت نظام ولایت فقیه با دیگر نظامها در آن است که مخالفت عملی با احکام حکومتی، افزون بر عصیان مدنی، مخالفت با شرع را نیز در بر دارد.

8. مستند فقهی لزوم اطاعت از احکام ولایی فقیه عادل، روایاتی نظیر مقبوله است.

9. اطاعت از احکام حکومتی ولیّ فقیه، اختصاص به مقلّدان وی ندارد، بلکه بر هر مکلّفی، هر چند مکلّف مجتهد و فقیه، اطاعت لازم است.

1. جایگاه فقیه عادل در نظام سیاسی اسلام از چه رو اهمیّت خاص دارد؟

2. چرا ولیّ فقیه مبدأ مشروعیت همه نهادهای حکومتی است؟

3. مراد از مخالفت عملی و نظری چیست؟

4. چگونه مخالفتی با ولیّ فقیه جایز است؟

5. تبعیت و اطاعت در نظام ولایی چه تفاوتی با سایر نظامهای سیاسی دارد؟

6. چرا اسلام بر نفوذ حکم رهبری و لزوم اطاعت از وی تأکید کرده است؟

7. اطاعت از احکام حکومتی فقیه عادل بر چه کسانی واجب است؟

گذشت که فقیه عادل، صاحب ولایت عامّه است و حکم حکومتی او را نه تنها مقلّدان وی، بلکه دیگر فقها و مقلّدان آنها نیز باید تبعیت کنند.

در اینجا پرسشهای متعدّدی مطرح میشود: «مراد از حکم حکومتی چیست؟»، «حکم حکومتی چه تفاوتی با فتوا دارد؟»، «حکم حکومتی بر اساس چه مبنایی صادر میشود؟»، «حکم حکومتی از سنخ حکم قاضی است یا با آن متفاوت است؟»، «آیا حکم حکومتی از سنخ احکام ثانویه فقه است؟»، «آیا محدودیتی برای صدور احکام حکومتی وجود دارد؟» این پرسشها و مانند آنها، ضرورت بحث از ماهیت حکم حکومتی و مبنا و قلمرو آن را آشکار میسازد.

برای این منظور، لازم است نخست اقسام حکم بررسی شود تا تفاوت حکم حاکم با سایر احکام شرعی و فتوا روشن شود.

الف) حکم شرعی

الف) حکم شرعی

اقسام حکم

معروفترین و رایجترین نوع حکم، حکم شرعی است. مراد از حکم شرعی، آن است که شارع مقدس وضع و جعل میکند. تکالیف و قوانین الاهی، از مصادیق بارز حکم شرعی هستند. حکم شرعی انشای شارع است و به جعل و ایجاد او موجود میشود. حکم شرعی بر دو نوع است: تکلیفی و وضعی. مراد از احکام تکلیفی، آن دسته از قوانین و انشاهای شارع است که درباره جواز یا عدم جواز افعال مکلّفان اظهار نظر میکند. این دسته از احکام، روشن میکنند که چه کارهایی را باید انجام داد و چه کارهایی را نباید انجام داد. چه کارهایی بهتر است انجام شود و چه کارهایی بهتر است ترک شود. احکام تکلیفی به پنج قسم واجب، حرام، مستحب، مکروه، و مباح تقسیم میشود. نوع دیگر احکام شرعی را احکام وضعی مینامند. احکام وضعی نیز مجعولِ شارع است، اما مستقیماً راجع به جواز و عدم جواز فعل مکلّف اظهار نظر نمیکند. در احکام وضعی، به سبب انشای شارع، روابط و معانی شرعیهای ایجاد میشود که خود، موضوع احکام تکلیفی خاصّی قرار میگیرد.

برای نمونه، نجاست، طهارت، ملکیت، و زوجیت مصادیقی از احکام وضعی شارع هستند. نجاست، حکم تکلیفی نیست، امّا اموری که بر اثر این حکم وضعیِ شارع محکوم به نجاست شدهاند، موضوع حکم تکلیفی قرار میگیرند. مثلا خوردن و آشامیدن آنها، و در برخی موارد خرید و فروش آنها نیز حرام میشود. حکم شرعی، تقسیمات دیگری نیز دارد; نظیر تقسیم به ظاهری و واقعی، اوّلی و ثانوی، که در ادامه بحث به برخی از آنها خواهیم پرداخت. اجتهاد فقیهان، تلاش در جهت کشف حکم شرعی از طریق منابع و مصادر آن است. بنابراین، فتوای فقهی مجتهدان، بیان و اعلان حکم شرعی شارع است. فقیه با فتوای خویش، انشای حکم شرعی نمیکند، بلکه انشای شارع را اعلان میکند. وظیفه فقیه و مجتهد در مقام استنباط و افتا، درک و کشف انشا و جعل شارع است.

ب) حکم قاضی

ب) حکم قاضی

قاضی پس از دادرسی در باب منازعات و خصومات، به صدور حکم میپردازد. حکم قاضی، انشای او است و از سنخ فتوا نیست; زیرا افتا، اعلان انشای شارع است، حال آنکه در مقام قضا، قاضی انشای حکم میکند. گر چه حکم قاضی بی ارتباط با احکام شرعی نیست و قاضی با ملاحظه موازین شرعی به صدور حکم و رفع خصومت اقدام میکند، امّا کار او اعلان حکمِ شرعی نیست، بلکه انشای حکم با توجه به احکام شرعی است. قاضی به ادلّه طرفین توجه میکند و با توجه به قراین و شواهد از یک سو و با توجه به احکام و قوانین شرعی از سوی دیگر، حکم قضایی صادر میکند; پس حکم قاضی چیزی جدای از حکم شرعی است.

ج) حکم حکومتی

ج) حکم حکومتی

تاکنون شناختیم که فقیه میتواند علاوه بر افتا، انشای حکم کند. این انشای حکم در مقام قضا صورت میگیرد. پرسش آن است که «آیا انشای حکم فقیه عادل، محدود و منحصر به مورد مخاصمه و نزاع است؟» مسلّماً مواردی وجود دارد که فقها پذیرفتهاند فقیه عادل میتواند انشای حکم کند، بی آنکه مقام قضا و رفع منازعه باشد. دو مورد معروف و مشخص صدور این گونه احکام، عبارت از رؤیت هلال و اقامه حدود الاهی است. از گذشته، فقهای شیعه تصریح کردهاند که اقامه حدود الاهی از شؤون فقیه جامع شرایط است و اقامه حدود نیازمند حکمِ حاکم شرع است. مورد اقامه حدود الاهی از سنخ منازعات و خصومات رایج میان مردم نیست تا از مقوله قضا تلقّی شود. بر اساس پذیرش ولایت عامّه فقیه و این که ولایت فقیه جامع شرایط در افتا و قضا و سرپرستی محجوران خلاصه نمیشود و او صاحب ولایت تدبیری نیز هست و در همه امورِ نیابتبردار از امام معصوم(علیه السلام) نیابت میکند، دایره صدور حکم حکومتی، محدود به رؤیت هلال و اقامه حدود نمیشود.

صاحب جواهر به عنوان یکی از مدافعان ولایت عامّه فقیه، به اقتضای اطلاق عبارت مقبوله عمر بن حنظله: «إنّی جَعلتُهُ حاکماً» محدوده صدور حکم و انشای فقیه عادل را منحصر به قضا ندانسته و مطلق و اعم میداند.

وی این مطلب را در ضمن بیان وجه فرق حکم حاکم با فتوا اینگونه بیان می کند: الظاهر أنّ المراد بالأُولی الفتوی الإخبار عن اللّه تعالی بحکم شرعی متعلّق بکلّی، کالقول بنجاسه ملاقی البول أو الخمر... .

و أمّا الحکم فهو إنشاء إنفاذ من الحاکم لا منه تعالی لحکم شرعی أو وضعی أو موضوعها فی شیء مخصوص.

و لکن هل یشترط فیه مقارنته لفصل خصومه کما هو المتیقّن من أدلّته؟ لا أقلّ من الشکّ و الأصل عدم ترتّب الآثار علی غیره، أو لا یشترط; لظهور قوله(علیه السلام): «إنّی جعلتُه حاکماً» فی أنّ له الانفاذ و إلالزام مطلقاً، و یندرج فیه قطع الخصومه التی هی مورد السؤال.

و من هنا لم یکن إشکال عندهم فی تعلّق الحکم بالهلال و الحدود التی لا مخاصمه فیها.

قسم دوم و سوم حکم در این جهت مشترک هستند که هر دو انشای فقیه هستند و از سنخ اعلان و کشف انشای شارع نیستند.

امّا نقطه افتراق این دو آن است که حکم قاضی محدود به مورد وجود نزاع و خصومت است و برای حلّ نزاع صادر میشود، حال آن که حکم حکومتی محدود به موارد وجود نزاع و خصومت نیست.

مبنای صدور حکم حکومتی

مبنای صدور حکم حکومتی

حکمِ حاکم شرع و فقیه عادل اقسامی دارد. همان طور که گذشت، اعلان آغاز ماه رمضان و شوال و ماههای دیگر، از شؤون حاکم شرع است و اگر فقیه عادل حکم به رؤیت هلال کند، تبعیت از آن لازم است. همچنین اقامه حدود الاهی از موارد اقسام حکم حاکم است. گرچه در شریعت، حدّ زانی و محارب و شارب خمر و دیگر موارد بیان شده است، امّا اِنفاذ و اجرای آن نیازمند حکم فقیه عادل است. قسم دیگر احکام حاکم شرع، مربوط به اداره جامعه و تدبیر امور کلان جامعه اسلامی است و محل بحث ما این قسم از احکام حکومتی است. بی شک یکی از مهمترین شؤون هر اقتدار سیاسی، آمریت و الزام شهروندان به انجام دادن و ترک پارهای امور است. تدبیر کلان امور اجتماعی در سایه الزامات و امر و نهیهای حقوقی صورت میپذیرد.

در نظام سیاسی مبتنی بر ولایت فقیه نیز، فقیه عادل از آن جهت که حاکم شرع است، حقّ آمریت و الزام را دارا است و اطاعت و تبعیت از الزامات حکومتی او شرعاً واجب است.

مبنای صدور احکام حکومتی، رعایت مصلحت مسلمین و نظام اسلامی است. ولیّ فقیه به اقتضای مصلحت و رعایت صلاح مسلمین در اموال جامعه اسلامی تصرّف میکند و با صدور اوامر و الزامات خاص به انتظام امور میپردازد. امام خمینی(قدس سره)در این باره میگوید: فللفقیه العادل جمیع ما للرّسول و الأئمه(علیهم السلام) ممّا یرجع إلی الحکومه و السیاسه و لا یعقل الفرق، لأنّ الوالی أیّ شخص کان هو مجری أحکام الشریعه و المقیم للحدود الإلهیه و الآخذ للخراج و سائر المالیات و المتصرّف فیها بما هو صلاح المسلمین. فالنبیّ(صلی الله علیه وآله وسلم) یضرب الزانی مأه جلده و الإمام(علیه السلام)کذلک والفقیه کذلک و یأخذون الصدقات بمنوال واحد و مع اقتضاء المصالح یأمرون الناس بالأوامر التی للوالی، و یجب إطاعتهم. در اینجا یکپرسش بسیار مهم مطرح میشود. مصلحتی که مبنای صدورحکم حکومتی است، باید به چه درجه از اهمیّت باشد که حاکم مجبور به صدور حکم حکومتی و الزام ولایی شود؟ آیا مطلق مصلحت برای صدور چنین الزاماتی کفایت میکند یا باید مصلحت به درجهای از اهمیّت باشد که نادیده گرفتن آن موجب هرج و مرج و اختلال نظام شود؟ این پرسش را از زاویهای دیگر نیز میتوان مطرح کرد. ما در فقه و کلام آموختهایم که هر فعلی در نزد شارع دارای حکمی واقعی است و هیچ یک از افعال مکلّفان خالی از یکی از احکام پنچ گانه تکلیفی نیست.

بنابراین، الزامات ولایی و احکام حکومتی به طور طبیعی مخالف حکم واقعی آن فعل است. برای مثال، میتوان به حکم حکومتی میرزای شیرازی(قدس سره)در واقعه تحریم تنباکو اشاره کرد. حکم استعمال تنباکو و خرید و فروش آن در شریعت اسلام، اباحه است. امّا با توجّه به حکم حکومتی آن مرجع، موقّتاً و در آن شرایط خاص، محکوم به حرمت بیع و عدم جواز استعمال میشود. حال، پرسش آن است که مصلحت و اقتضای شرایط، در چه مواردی بر ملاک واقعی حکم در مثال ما ملاک اباحه مقدّم میشود؟ آیا تنها در صورتی که رعایت نکردن مصلحت صدور حکم حکومتی، موجب عُسر و حرج بر مؤمنان و یا اختلال نظام مسلمین شود، فقیه میتواند حکم حکومتی را در مقابل حکم واقعی انشا کند، یا آنکه صرف مصلحت نظام اسلام و مسلمین، اگر رجحان بر ملاک واقعی احکام داشت، مجوّز انشای حکم حکومتی میشود هر چند به حدّ اضطرار و عسر و حرج و یا اختلال نظام نرسد؟ پاسخ به این پرسش در گرو روشن کردن این نکته است که آیا حکم حکومتی از احکام اوّلی اسلام است، یا از احکام ثانوی؟ اگر حکم حکومتی از احکام ثانوی باشد، صدور آن متوقّف بر حالت اضطرار یا عسر و حرج و یا اختلال نظام است. به تعبیر دیگر، اگر حکم حکومتی را از احکام ثانوی به شمار آوریم، لازمهاش آن است که مصلحتی که مبنای صدور حکم حکومتی است باید به درجهای از اهمّیت باشد که عدم توجّه به آن، سبب اختلال نظام مسلمین شود و یا آنان را به عسر و حرج افکند. در این حال، اضطرار ایجاب میکند که فقیه بر خلاف حکم اوّلی واقعه، موقتاً و مادامی که شرایط چنین است، حکم حکومتی صادر نماید.

احکام اوّلی و ثانوی

احکام اوّلی و ثانوی

گذشت که همه افعال اختیاری انسان دارای حکمی از احکام پنج گانه تکلیفی است. بنابراین، هر فعلی از افعال مکلّفان، دارای «حکمی اوّلی» است. شارع مقدس، حکم اوّلی هر واقعه و فعل را بر حسب مصالح و مفاسد ملاکات ذاتی و واقعی آن فعل وضع کرده است. حکم اوّلی افعال و اشیا برحسب ذات موضوع آنها و بدون در نظر گرفتن شرایط ویژه و استثنایی، وضع میشود. حکم اوّلی میته و مردار حرمت است و حکم اوّلی آن است که بر هر مسلمان مکلّف روزه ماه مبارک رمضان واجب است و حکم اوّلی آن است که هر مسلمان مکلّف برای گزاردن نمازهای واجب یومیه باید وضو بگیرد. گاه شرایط ویژه و حالات خاصّی عارض میشود که دیگر نمیتوان به حکم اوّلی افعال ملتزم بود. این شرایط و حالات، مکلّف را در وضعیتی قرار میدهند که عمل کردن به احکام اوّلی برای او مشکلات خاصی ایجاد میکند; در این صورت است که شارع مقدس «احکام ثانوی» را در حقّ مکلّف وضع میکند. برای مثال، گر چه خوردن مردار حرام است، امّا مکلّفی که در شرایطی خاص برای حفظ جان خویش از هلاکت، مضطر به خوردن آن است، اَکل میته بر او حلال میشود: (فمَنِ اضْطُرَّ غیرَ باغ و لا عاد فلا أثمَ علیه) .(189) بنابراین، «اضطرار» حالت و عنوانی عارضی است که در موقعیت خاصّی عارض بر مکلّف، و سبب میشود حکم اوّلی موقتاً و مادامی که این حالت عارضی وجود دارد، از او بر طرف شود و حکم ثانوی در حق او فعلیت یابد. حکم ثانوی منوط به وجود حالات و عناوین خاصی نظیر «اضطرار»، «ضرر»، «اکراه»، «عسر و حرج»، «اختلال نظام» است.

البته هر دو قسم از احکام اوّلی و ثانوی، حکم واقعی هستند و شارع مقدس آنها را انشا و جعل کرده است.

با این تفاوت که حکم ثانوی در طول حکم اوّلی است.

به این معنا که زمانی نوبت به حکم ثانوی میرسد که یکی از عناوین خاص عارض شده باشد.

نکته دیگر آنکه حکم ثانوی، موقّتی است و مادامی فعلیت دارد که آن عنوان طاری و عارضی وجود دارد.

با توجه به روشن شدن معنای حکم اوّلی و ثانوی، باید دید که آیا حکم حکومتی از احکام ثانوی یا اوّلی اسلام است؟

2. مراد از حکم شرعی، آن است که شارع وضع و جعل میکند.

3. فتوای مجتهدان، استنباط و درک حکم شرعی است، یعنی فقیه در مقام استنباط و افتا، کشف و اِخبار از حکم شرعی میکند و چیزی را انشا نمیکند.

4. قاضی در مقام دادرسی، انشای حکم میکند و حکم او از سنخ افتا نیست.

5. شأن فقیه عادل در استنباط و انشای حکم در مقام قضا خلاصه نمیشود.

6. بر اساس ولایت و نیابت عامّه فقیه، قلمرو انشای حکمِ حاکم شرع و فقیه عادل، محدود به رؤیت هلال و اقامه حدود الاهی نیست.

7. حکم حکومتی و حکم قاضی، هر دو انشا هستند.

8. مبنای انشا و صدور حکم حکومتی، رعایت مصلحت مسلمین و نظام اسلامی است.

9. آیا مطلق مصلحت میتواند مبنای صدور حکم حکومتی شود؟ یا آن که باید به درجهای از اهمیّت باشد که نادیده گرفتن آن، موجب اختلال نظام و هرج و مرج شود؟ 10. پاسخ به این پرسش در گرو روشن کردن این نکته است که حکم حکومتی از احکام اوّلی اسلام است، یا آنکه از احکام ثانوی محسوب میشود.

11. احکام ثانوی در طول احکام اوّلی هستند.

1. مراد از حکم شرعی و حکم تکلیفی و وضعی چیست؟

کم قاضی چه تفاوتی با فتوا دارد؟

3. حکم حکومتی چه تفاوتی با حکم قاضی دارد؟

4. مبنای صدور حکم حکومتی چیست؟

5. بحث حکم اوّلی و ثانوی چه نقشی در بحث احکام حکومتی دارد؟

6. احکام ثانوی چیست و چه رابطهای با احکام اوّلی دارد؟

در درس گذشته، معلوم شد فقیه عادل همان طور که شأن استنباط حکم شرعی را حایز است، دارای ولایت بر صدور حکم حکومتی نیز هست.

کار فقیه در افتا، پرده برداری و اِخبار از انشای شارع است، حال آن که حکم حکومتی، انشای فقیه است. مجتهد عادل در انشای حکم حکومتی، هم به اصول و مبانی شرع نظر دارد و هم به مصلحت اسلام و مسلمین. پرسش پایانی درس گذشته آن بود که آیا حکم حکومتی از احکام اوّلی اسلام است یا از احکام ثانوی؟ امام خمینی(قدس سره) پاسخ این مسأله را با جایگاه حکومت در اسلام گره میزند. از نظر وی، اختیارات ولیّ فقیه و حیطه صدور حکم حکومتی، تابع تعیین رابطه حکومت و نظام اسلامی با احکام اوّلی شرع مقدّس و مشخّص کردن جایگاه حکومت و نظام در دیدگاه اسلام است. بنیانگذار جمهوری اسلامی در درسهای خارج فقه در نجف اشرف بر این نکته تأکید داشتند که حکومت و نظام اسلامی، فرعی از فروع اسلامی و جزئی از اجزای اسلام نیست، بلکه شأن رفیعی دارد به گونهای که احکام فقهی در خدمت تأیید و تثبیت و حفظ حکومت و نظام اسلامی است. حکومت اسلامی، مایه حفظ و قوام و بقای شریعت است. از این رو، اولیای الاهی جان خویش را در راه حفظ و بقای نظام مسلمین به خطر میانداختند. از نظر ایشان، احکام شرعی، شأنی از شؤون حکومت است. احکام شرعی، مقصودِ بالذّات و هدف نیست، بلکه ابزار حکومت اسلامی جهت نیل به عدالت است; به همین سبب، حاکم و والی فقیه در روایات به حصن و دژ اسلام موصوف شده است: الإسلام هو الحکومه بشؤونها; والأحکام قوانین الإسلام وهی شأن من شؤونها، بل الأحکام مطلوبات بالعَرَض وأُمور آلیه لإجرائها وبسط العداله.

امام خمینی(قدس سره) بر این نکته اصرار دارند که حکومت از احکام اوّلی اسلام است و حفظ نظام و حکومت اسلامی از اهمّ واجبات الاهی و مقدّم بر سایر احکام اوّلی اسلام است.

ایشان در نامه خویش به رهبر انقلاب حضرت آیت اللّه خامنهای (مدّ ظلّه) چنین گویند: حکومت شعبهای از ولایت مطلقه رسولاللّه(صلی الله علیه وآله وسلم)است.

یکی از احکام اوّلیه اسلام است و مقدّم است برتمام احکام فرعیّه، حتّی نماز و روزه و حج و... . بنابر این تقریر، صدور حکم حکومتی، منوط به وجود مصلحت اسلام و نظام مسلمین است و لازم نیست یکی از عناوین ثانوی نظیر عسر و حرج یا اضطرار و یا اختلال نظام پیش آید.

مصلحت نظام، مبنای حکم حکومتی است هر چند یکی از عناوین ثانوی در میان نباشد.

با وجود این، ایشان در سالهای نخست پیروزی انقلاب، در مواردی، حقّ صدور حکم حکومتی و وضع قوانین منافی با ظاهر شرع را به مجلس شورای اسلامی تفویض، و برای رعایت احتیاط و محکم کاری بیشتر، وضع چنین قوانینی را منوط به عناوین ثانوی نظیر «اختلال نظام» و «ضرورت» و «حرج» کردند.

گرچه به لحاظ فقهی صدور حکم حکومتی را متوقّف بر این عناوین نمیدانستند و آن را از احکام اوّلی اسلام میشمردند.

ایشان در پاسخ نامه مورّخ 20/7/1360 رئیس مجلس وقت مینویسد: آنچه در حفظ نظام اسلامی دخالت دارد که فعل و ترک آن موجب اختلال نظام میشود و آنچه ضرورت دارد که ترک آن یا فعل آن مستلزم فساد است و آنچه فعل یا ترک آن مستلزم حرج است، پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریت وکلای مجلس شورای اسلامی با تصریح به موقت بودن آن مادام که موضوع محقّق است و پس از رفع موضوع، خود به خود لغو میشود; مجازند در تصویب و اجرای آن.

تأکید بر این که حکومت از احکام اوّلی اسلام است، در سالهای آخر عمر با برکت ایشان رو به فزونی گرفت و به طور مشخّص، مصلحت نظام را مبنای صدور حکم حکومتی معرّفی نمودند.

مصلحت نظام با عناوین ثانوی، نظیر اختلال نظام و ضرورت و عسر و حرج، تفاوت آشکاری دارد.

از این رو، مجمع تشخیص مصلحت نظام بهعنوان نهادی مشورتی جهت تشخیص مصالح و یاری رساندن به ولیّ فقیه برای صدور حکم حکومتی، تشکیل شد و تشخیص مبنای صدور احکام حکومتی به این نهاد واگذار و تفویض شد.

ولایت مطلقه فقیه

ولایت مطلقه فقیه

واژه «ولایت عامّه» فقیه یا «نیابت عامّه» یا «عموم ولایت» در کلمات فقیهان گذشته تداول داشته، امّا واژه «ولایت مطلقه» شیوع نداشته است.

در کلمات امام خمینی(قدس سره) از ولایت سیاسی پیامبر و ائمّه(علیهم السلام) به ولایت مطلقه تعبیر شده است و همین شأن نیز برای فقیه عادل جامع شرایط ثابت شده است.

در قانون اساسی که در سال 1368 بازنگری شد، واژه «ولایت مطلقه» راه پیدا کرد:

قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران عبارتند از: قوّه مقنّنه، قوّه مجریه و قوّه قضائیّه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امّت بر طبق اصول آینده این قانون اِعمال میگردند.

برخی از نا آشنایان و یا معاندان، تشابه لفظی واژه مطلقه در «ولایت مطلقه» با اصطلاح «مطلقه»(194) در فلسفه سیاست را بهانهای برای اشکال تراشی بر ولایت فقیه قرار میدهند.

حکومت مطلقه در اصطلاح رایج در فلسفه سیاست مرادفِ با اِعمال خودکامگی و دیکتاتوری و اِعمال سلیقه شخصی و بیضابطه در امر حکومت و اداره جامعه است.

با توضیحاتی که خواهد آمد، روشن میشود که بحث ولایت مطلقه فقیه از اساس و پایه، متفاوت با حکومت مطلقه مصطلح است.

درک صحیحِ مراد از ولایت مطلقه در گرو توجّه به مقدّمه زیر است: ماهیت استنباط فقهی، کشف جعل و انشای شارع است.

فقیه در مقام فتوا، نه حکمی را جعل میکند نه تنفیذ. فقیه با مراجعه به ادلّه، از این مسأله پرده بر میدارد که نماز عشا واجب است. این حکم یک تنفیذ دارد و آن خواندن نماز عشا بعد از نماز مغرب است. اقامه نماز عشا متوقّف بر تعیین و امضا و تنفیذ فقیه نیست. در مواردی که حکم شرعی تنفیذهای متعدّد دارد، باز هم فقیه در تعیین نحوه تنفیذ این حکم نقشی ندارد. برای نمونه، حکم ازدواج در شریعت اسلامی، جواز به معنای اعم است. این حکم تنفیذهای متعدّدی دارد; یعنی فرد آزاد است که همسر خویش را از میان خانوادهها و طوایف و نژادهای مختلفی انتخاب کند. فقیه در انشای این جواز و در کیفیّت و نحوه تنفیذ آن نقشی ندارد، بلکه فقط کشف این حکم شرعی وابسته به تلاش علمی او است. در نقطه مقابل، حکم حکومتی، دارای هر دو عنصر جعل و تنفیذ است. در مواردی به انشای حکم میپردازد و در مواردی حکم را تنفیذ هم میکند.

برای نمونه، در موارد اقامه حدود الاهی، بدون تنفیذ و حکم فقیه عادل، نمیتوان حدّ الاهی را بر مجرم جاری ساخت.

اگر ولیّ فقیه، بنا به تشخیص مصلحت، خرید کالایی را ممنوع یا تجارت با کشوری را حرام اعلام کند و بر عکس، تجارت آن کالا را فقط با برخی کشورها مجاز اعلام کند، هم انشای حکم حکومتی کرده است و هم تنفیذ خاصّی را مورد الزام قرار داده است; زیرا تجارت یک کالای مباح، تنفیذهای متنوّع و متعدّدی دارد و میتوان به انحای مختلف آن را به فروش رساند.

تعیین موارد خاص، دخالت در تنفیذ یک حکم است. نمونه دیگر از دخالت تنفیذی حاکم شرع، در موارد تزاحم دو حکم شرعی بروز میکند. در اداره جامعه، مواردی پیش میآید که دو حکم شرعی در مقام اجرا، با هم تزاحم پیدا میکنند و ترجیح یکی از آنها معادل با کنار زدن دیگری است. در این جا، ولیّ فقیه با تشخیص مورد اهم، حکم شرعی اهم را تنفیذ، و از تنفیذ حکم مهم جلوگیری میکند. نکته بحث انگیز آن است که آیا ولیّ فقیه میتواند بدون آن که حکم شرعیِ اهم در کار باشد از تنفیذ یک حکم شرعی جلوگیری کند؟ یعنی در موردی که حکم الزامی شرعی واجب یا حرام وجود دارد، آیا حق دارد اگر مصلحت نظام اقتضا کرد، حکم حکومتی بر خلاف آن حکم الزامی و اوّلی شرع انشا کند؟ برای مثال، مسلمانان را بهطور موقّت از رفتن بهحجّ تمتّع منع کند. در اینجا، دو نظریه اساسی در مقابل یکدیگر قرار میگیرند. مدافعان «ولایت مطلقه فقیه» به این پرسش پاسخ مثبت میدهند و مدافعان «ولایت مقیّده فقیه» چنین حقّی را برای فقیه عادل قائل نیستند. مدافعان ولایت مقیّده فقیه، معتقدند که حیطه حکم حکومتی جایی است که حکم الزامی شرعی در کار نباشد. ولیّ فقیه در صدور حکم حکومتی، مقیّد به چارچوب شرع است و نمیتواند تنها به استناد مصلحت و بدون وجود تزاحم بر خلاف یک واجب یا حرام شرعی، حکم حکومتی کند. از نظر آنان، قلمرو حکم حکومتی، احکامِ غیر الزامی و احکام الزامی تنها در صورت تزاحم، و مواردی است که شرع مقدّس در بیان حکم آنها سکوت کرده است.

در این موارد است که ولیّ فقیه میتواند با ابراز حکم حکومتی، خلأ قانونی را جبران کند.

این سکوت و فقدان حکم اوّلی شرع، نه از سرِ نقص و اِهمال شریعت است، بلکه طبع قضیه، اقتضای سکوت از حکم الزامی را داشته است.

به قول شهید صدر(رحمه الله): طبیعت متغیّر و متطوّر دستهای از وقایع و نیازهای بشر، باعث میشود که منطقه الفراغِ تشریعی وجود داشته باشد که البتّه شارع آن را اهمال نکرده است و زمامدار حکومت اسلامی باید حکم مناسب این مواضع را تشریع کند.

مرحوم علامه طباطبایی(رحمه الله) نیز از مدافعان ولایت مقیّده فقیه است.

از نظر ایشان، مقرّرات اسلام به دو بخش ثابت و متغیّر تقسیم میشود:

30

بخش اوّل که مقرّرات ثابت اسلام است، با توجّه به فطریات انسان و مشخّصات ویژه او که اموری ثابت و غیر قابل تحوّل است، تنظیم شده و به نام شریعت اسلامی نامیده میشوند.

بخش دوم که مقرّراتی قابل تغییر است و به حسب مصالح مختلف زمانها و مکانها اختلاف پیدا میکنند، به عنوان آثار ولایت عامّه، منوط به نظر پیامبر اسلام و جانشینان و منصوبان از طرف او است که در شعاع مقرّرات ثابت دینی و بر حسب مصلحت وقت و مکان، آنها را تشخیص داده و اجرا کنند.

البتّه این گونه مقرّرات به حسب اصطلاح، دین و احکام و شرایع آسمانی محسوب نمیشوند. تصمیمات و مقرراتی که ولیّ امر برای پیشرفت فرهنگ و زندگی مردم وضع میکند، در عین لازم الاجرا بودن، شریعت و حکم خدایی شمرده نمیشود. اعتبار این گونه مقرّرات نیز طبعاً تابع مصلحتی است که آن را ایجاب کرده است. امّا احکام الاهی، که متن شریعت است، برای همیشه ثابت و پایدار میماند و کسی، حتّی ولیّ امر نیز حقّ این را ندارد که آن ها را به مصلحت وقت تغییر دهد یا بنا به مصالحی الغکند. در مقابل این دیدگاه، که ولایت عامّه فقیه را در چارچوب احکام شرعی محدود و مقیّد میداند، امام خمینی(قدس سره) از نظریه ولایت مطلقه فقیه دفاع میکنند. بر اساس این نظر، حتّی احکام الزامی شرع مانع صدور حکم حکومتی نمیشود و ولایت فقیه محدود و مقیّد به حصار شرع نیست و اگر مصلحت نظام اسلامی و جامعه مسلمین اقتضا کند، فقیه میتواند موقّتاً و تا زمانی که مصلحت اسلام و مسلمین، که اهم از همه مصالح است، اقتضا میکند، حکم حکومتی صادر کند، هر چند آن حکم مخالف با یکی از احکام الزامی شرع باشد. پس ولایت فقیه از جهت احکام شرعی محدود و مشروط و مقیّد نمیشود و مطلق است. ریشه این دیدگاه آن است که حکومت از نظر امام خمینی(قدس سره) از احکام اوّلی اسلام است و حفظ نظام و حکومت اسلامی از اهمّ واجبات الاهی و مقدّم بر سایر احکام اوّلی اسلام است: حکومت یا همان ولایت مطلقهای که از جانب خدا به نبی اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)واگذار شده است، اهمّ احکام الاهی است و بر جمیع احکام فرعیّه الهیّه تقدّم دارد.

اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیّه الاهی باشد، حکومت الاهی و ولایت مطلقه مفوّضه به نبیّ اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) باید یک پدیده بی مسمّا و بیمحتوا باشد.

... حکومت میتواند از هر امری، چه عبادی و چه غیر عبادی، که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، مادامی که چنین است، جلوگیریکند.

صدور حکم حکومتی، منوط به وجود مصلحت حفظ نظام است.

از نظر امام خمینی، اگر مصلحت حفظ نظام به درجهای برسد که به نظر ولیّ فقیه با حکمی از احکام اوّلی شرع تزاحم پیدا کند، هماره مصلحت حفظ نظام مقدّم و اَهمّ از ملاک و مصلحت آن حکم شرعی است و فقیه صاحب ولایت این حق را دارد که بر طبق مصلحت تشخیص داده شده عمل کند و اَهم را بر مهم، موقّتاً و مادامی که مصلحت باقی است، ترجیح دهد.

در پایان، ذکر این نکته لازم است که گر چه در اصل 110 قانون اساسی، مواردی به عنوان وظایف و اختیارات ولیّ فقیه ذکر شده است، امّا با توجّه به ولایت مطلقه فقیه، اختیارات وی محدود به این موارد نیست و دایره اختیارات او براساس مصالح جامعه اسلامی رقم میخورد.

1. امام خمینی(قدس سره) حکومت و نظام اسلامی را از احکام اوّلی اسلام میدانند.

2. از نظر ایشان حکومت، یکی از اجزای فقه نیست، بلکه همه فقه در خدمت حفظ نظام مسلمین است.

از این رو، حفظ حکومت اسلامی از اهمّ واجبات الاهی است.

3. بر این مبنا، صدور حکم حکومتی، منوط به تحقّق یکی از عناوین ثانوی نیست.

4. حضرت امام در سالهای نخست انقلاب، برای رعایت احتیاط، حقّ صدور حکم حکومتی و مخالف با ظواهر شرع را منوط به پیش آمد عناوین ثانوی دانسته بود.

5. بحث ولایت مطلقه فقیه پیوند مستقیمی با بحث قلمرو صدور حکم حکومتی دارد.

6. ولایت مطلقه فقیه را نباید با حکومت مطلقه مطرح در فلسفه سیاسی یکی دانست.

7. در حکم حکومتی، هم عنصر تنفیذ و هم عنصر انشایی حکم وجود دارد، برخلاف افتا.

8. لازمه ولایت مطلقه فقیه آن است که اگر مصلحت اقتضا کرد، فقیه عادل میتواند حتّی بر خلاف احکام الزامی شرع وجوب و حرمت تنفیذ و انشای حکم کند.

9. ولایت مقیّده فقیه به معنای آن است که فقیه فقط در دایره غیر الزامات شرعی، حقّ صدور حکم حکومتی دارد و ولایت او، مقیّد به عدم وجود الزامات شرعی است.

10. از نظر امام خمینی(قدس سره)، در موارد تزاحم مصلحت حفظ نظام با ملاکات و مصالح هر حکم شرعی، هماره مصلحت حفظ نظام اهم و مقدّم است.

1. نظر امام خمینی(قدس سره) در باب جایگاه حکومت و رابطه آن با احکام شریعت چیست؟

2. مراد از ولایت مطلقه فقیه چیست؟

3. ولایت مطلقه فقیه چه ارتباطی با بحث حکومت مطلقه دارد؟

4. مراد از ولایت مقیّده فقیه چیست؟

5. در موارد تزاحم مصلحت حفظ نظام با ملاکات احکام اولیه شرع، چه باید کرد؟

یکی از وجوه تمایز یک نظام سیاسی از دیگر نظامهای سیاسی، نگاه خاصّی است که به جایگاه حکومت و وظایف و اختیارات و اهداف آن دارد.

مکاتب و نظامهای سیاسی مختلف، اهداف و وظایف متفاوتی را برای حکومت برمیشمارند; گر چه در پارهای اهداف اشتراک نظر دارند.

برقراری امنیّت و نظم عمومی و دفع تجاوز و تعدّی بیگانگان، از زمره اهدافی است که همه نظامها سیاسی با هر گرایش و سلیقه بر خویش فرض میدانند.

امروزه در میان نظریه پردازان سیاسی و مشتغلان به فلسفه سیاسی، بحثهای بسیار جدّی در باب حیطه وظایف و اختیارات دولت وجود دارد.

برخی از نظریههای سیاسی از «دولت حداقل» دفاع میکنند.

اعتقاد عمومی اینگونه فلسفههای سیاسی بر آن است که دخالت دولت در امور باید به حدّاقل ممکن کاهش پیدا کند.

برای نمونه، لیبرالهای کلاسیک قرن نوزدهم و نولیبرالیسم(198) معاصر در بُعد اقتصادی، خواهان دخالت هر چه کمتر دولت در بازار اقتصاد آزاد هستند.

به اعتقاد آنان، ساز و کارهای موجود در بازار آزاد، بدون احتیاج به دولتی مداخلهگر، تعادل اقتصادی را به ارمغان میآورد و دخالت دولت، نظم طبیعی اقتصاد و تجارت آزاد را برهم میزند.

در نقطه مقابل، نظریههای سیاسی متمایل به سوسیالیزم، خواهان دخالت مستقیم دولت در امر اقتصاد و حتّی تمرکز ارکان اقتصاد در دست دولت هستند.

شکل رقیق شده این گرایش در برههای از تاریخ لیبرالیسم ظهور کرد.

لیبرالیسم مدرن که از اوایل قرن بیستم تا دهه هفتاد آن قرن ادامه داشت از «دولت رفاه گستر» دفاع میکرد و خواهان مداخله دولت در بازار آزاد اقتصاد به جهت رونق بازار از یک سو و دفاع از اقشار آسیب پذیر و تأمین اجتماعی از سوی دیگر بود.

از اقتصاد که بگذریم، یکی از بحثهای مهم فلسفههای سیاسی در زمینه نقش و وظیفه دولت در زمینه تأمین سعادت و اخلاق و معنویّت است.

آیا تأمین سعادت و رستگاری آحاد جامعه از زمره اهداف و وظایف دولت است؟ از گذشته، بسیاری از فلسفههای سیاسی به مقوله خیر و سعادت نگاه خاصّی داشتند و نظریه پردازان سیاسی، نظامهای سیاسی پیشنهادی خویش را بر محور خیر و سعادت طرّاحی میکردند و با تعریف خاصّی که از خیر و سعادت ارائه میدادند، نوع رژیم سیاسی و اهداف و کارکردهای آن را تعیین میکردند.

در طیّ دو قرن اخیر، شاهد ظهور نگرشهای سیاسیای هستیم که نقش و وظیفه دولت را در این زمینه کاملاً نادیده میگیرند.

براساس این تلقّیهای نو، مقولاتی نظیر خیر و سعادت، خارج از قلمرو و وظایف دولت است.

دولت و حکومت باید به رفاه و امنیّت بیندیشد و تأمین سعادت و خیر و اخلاق و معنویّت را به خودِ مردم و تصمیم فردی هر یک از آحاد جامعه واگذار کند.

لیبرالیسم به شدّت از این ایده دفاع میکند که این گونه امور به حیطه خصوصی افراد مربوط میشود.

از این رو، دولت و حکومت، هیچ رسالتی در این زمینه ندارد، بلکه دخالت او در این مسائل، دخالت در حریم خصوصی، و نادیده گرفتن حقوق و آزادیهای فردی است.

وظایف دولت باید در چارچوب حقوق و آزادیهای فردی اِعمال شود.

از نظر لیبرالها، اعلامیه جهانی حقوق بشر، که براساس اصول و ارزشها و مبانی لیبرالی تنظیم شده است، چارچوب بسیار مناسبی برای تعیین اهداف و وظایف دولت است.

رسالت دولت، دفاع از این چارچوب است و باید برای حفظ امنیّت و صیانت مالکیّت خصوصی و آزادیهای فرهنگی، مذهبی، و اقتصادی بکوشد و خیر و سعادت و اخلاق را به خود افراد وانهد، تا هر کس به انتخاب خویش نوع زندگی خصوصی خویش را برگزیند و با تعریف خاصّ خود از سعادت و خیر، نوعِ زیستن خویش را انتخاب کند.

با توّجه به این مقدّمه، باید بررسی کرد که اسلام چه رسالت و هدفی را بر دوش حکومت قرار میدهد.

نگاه اسلام به مقوله حکومت چیست و چه جایگاه و رسالتی برای آن قائل است.

ما این بررسی را در سه مرحله انجام میدهیم: نخست نگاه خاصّ اسلام به حکومت و شأن و جایگاه آن را بررسی میکنیم، سپس اهداف کلان دولت دینی را از نظر میگذرانیم، و سرانجام به وظایف جزئیتر حاکمان جامعه اسلامی اشاره خواهیم کرد.

ماهیّت حکومت از نظر اسلام

ماهیّت حکومت از نظر اسلام

در فصل دوم، در باب جایگاه رفیع امامت و زعامت سیاسی امّت از نظر اسلام به تفصیل سخن گفتیم. مراد از بحث ماهیّت حکومت در این جا، ذکر مجدّد جایگاه و اهمیّت آن نیست، بلکه میخواهیم بدانیم اسلام چه نگاهی به حکومت دارد و ماهیّت آن را چه میداند؟ مراجعه به آیات و روایات، نشان میدهد که در بینش ارزشی اسلام، حکومت و تصدّی مناصب و مقامات دنیوی به خودی خود ارزش و کمال نیست. حکومت، کشیدن بار امانت و مسؤولیّت است. تحمّل این بار مسؤولیّت و امانت، نیازمند اهلیّت و برخورداری از کمالات فردی خاصّی است. به همین دلیل، در حاکم جامعه اسلامی، شرایط و ویژگیهای خاصّی لحاظ شده است. از نظر اسلام، هرگونه مدیریّت و منصب اجتماعی بهویژه حکومت و امارت، امانت الاهی است و امتیاز و ارزش و کمال محسوب نمیشود: (إنّ اللّه یأمرکم أن تؤدُّوا الأمانات إلی أهلها وإذا حَکَمتُم بینَ الناس أن تحکمُوا بالعدل إنّ اللّه نعمّا یعظکم به إنّ اللّه کان سمیعاً بصیراً) . علی(علیه السلام) در نامهای که به فرمانده سپاه اسلام در آذربایجان اشعث بن قیس مینگارد، تأکید میکند که حکمرانی و زمامداریِ وی در آن جا لقمه و طعمهای شیرین برای تمتّع وی نیست، بلکه بار امانتی است که باید پاسخگوی آن باشد و اموال بیت المال در واقع مال خداوند است که باید نگاهبان امینی برای آن باشد: اِنّ عملک لیس لک بِطُعمه، ولکنّه فی عُنقک أمانه، وأنت مسترعیً لِمَن فوقک.

لیس لک أن تفتات فی رعیّه، ولا تخاطر إلاّ بوثیقه، وفی یدیک مال من مال اللّه (عزّ وجلّ) وأنت من خُزّانه حتّی تسلّمه إلیّ. در نامه دیگری به یکی از کارگزاران خویش، سوء استفاده از پست و مقام را خیانت، و به ابتذال کشاندن امانت الاهی میداند:

فَقَد بلغنی عنک أمر إن کنت فعلتَه فقد أسخطتَ ربّک، وعصیتَ إمامک، وأخزیتَ أمانتک.

امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) حکومت و مناصب آن را امانتی میداند که خیانت در آن در درجه اوّل خذلان ابدی و سرافکندگی در مقابل پروردگار را به دنبال دارد.

در بینش اسلامی، مسؤولان حکومتی، در مقابل پروردگار و بار امانت الاهیای که بر دوش گرفتهاند پاسخگو هستند.

امام(علیه السلام) به قاضی اهواز، رفاعه چنین نوشت: اِعلم یا رفاعه أنّ هذه الإماره أمانه، فَمَن جعلها خیانه فعلیه لَعنه اللّه إلی یوم القیامه; ومَنِ استعملَ خائناً فإنّ محمّد(صلی الله علیه وآله وسلم) بریءٌ منه فی الدنیا والآخره.

جلال الدین سیوطی در تفسیر خویش از حضرت علی(علیه السلام) چنین نقل میکند: حقّ علی الإمام أن یحکم بما أنزل اللّه وأن یؤدّی الأمانه، فإذا فعل ذلک فحقّ علی النّاس أن یسمعوا له وأن یطیعوا، وأن یجیبوا إذا دعوا.

حکومت به خودیِ خود فاقد ارزش معنوی است و برای حاکم کمالی محسوب نمیشود، مگر آن که بتواند قدرت سیاسی را وسیلهای برای ادای مسؤولیّت و امانت الاهی قرار دهد.

عبد اللّه بن عبّاس نقل میکند که هنگام خروج به سمت بصره در محلّی به نام ذیقار نزد امیر مؤمنان(علیه السلام) رفتم که نعلین خود را پینه میزد.

از من پرسید.

«بهای این نعلین چند است؟»، گفتم: «ارزشی ندارد»، فرمود: واللّه لهی أحبّ إلیّ من إمرتکم، إلاّ أنْ أُقیم حقّاً أو أدفع باطلاً.

بنابر این، حکومت و زمامداری، زمانی دارای ارزش میشود که اهداف و رسالتهای آن، جامه عمل بپوشد و تلاش صاحبان اقتدار سیاسی در جهت تأمین آن اهداف سامان یابد.

اهداف حکومت دینی

اهداف حکومت دینی

مراجعه به منابع دینی بهخوبی گویای این واقعیّت است که اسلام اهداف حکومت را در برقراری رفاه و امنیّت خلاصه نمیکند و مقولات مربوط به خیر و سعادت و معنویّت جامعه اسلامی را نیز در دستور کار حاکمیّت قرار میدهد.

حکومت دینی باید بستر جامعه را برای زندگی مطلوب ایمانی و اخلاقی فراهم آورد و علاوه بر تأمین رفاه عمومی، بهویژه برای اقشار نیازمند، جانب فرهنگ دینی و نشانههای الاهی را فرو نگذارد.

اینک با استمداد از برخی آیات و روایاتی که رسالتها و اهداف حکومت دینی را گوشزد میکند به پارهای از این اهداف اشارهای گذرا خواهیم داشت.

در یک تقسیم بندی کلّی میتوان این اهداف را به دو دسته اصلی تقسیم کرد: دسته نخست را اهداف معنوی و دسته دوم را اهداف دنیوی مینامیم.

اهداف دنیوی حکومت دینی، اموری است که تا حدّ زیادی مورد توجّه حکومتهای غیر دینی نیز هست.

امّا اهداف معنوی حکومت دینی، اموری است که اختصاص به آن دارد و ماهیّت حکومت دینی را از دیگر انواع حکومت متمایز میکند.

ویژگی حکومت دینی، تعهّد و التزامی است که به تأمین این گونه اهداف ابراز میکند.

الف) اهداف معنوی

الف) اهداف معنوی

مراد از اهداف معنوی حکومت دینی، تلاشهایی است که در جهت سالمسازی محیط اجتماع برای رشد و شکوفایی فطرت الاهی آدمیان صورت میپذیرد.

برخی از این تلاشها از سنخ فرهنگ سازی و ارشادات و تبلیغات صحیح مذهبی است و برخی دیگر از سنخ تحقّق عینی احکام و حدود الاهی و پاک سازی محیط جامعه از آلودگی و تباهی است.

در اینجا، نخست نمونههایی از آیات و روایات ناظر به اهداف معنوی حکومت دینی را از نظر میگذرانیم و آن گاه به دستهبندی این اهداف میپردازیم.

خداوند متعال بر کسانی که تمکّن و اقتداری در زمین پیدا میکنند، وظایف خاصّی را گوشزد میکند که از جمله آنها اقامه نماز و امر به معروف و نهی از منکر است:

(الّذین إن مَکّنّاهُم فِی الأرض أقاموا الصَّلوهَ وآتوا الزکوهَ وأمروا بالمعروف ونهوا عنِ المنکر وللّه عاقبه الأُمور) . اِقامه قسط و عدل عدالت اجتماعی مورد تأکید فراوان اسلام است، و در نتیجه یکی از اهداف اساسی حکومت دینی محسوب میشود:

(إنّ اللّه یأمر بالعَدل والإحسان) ;(206) (أُمرت لأعدل بینکم) . ابوحمزه ثمالی از امام باقر(علیه السلام) درباره حقّ متقابل امام و مردم میپرسد و امام(علیه السلام)برقراری قسط و عدل را از زمره حقوق مردم بر امام ذکر میکند:

سألتُ أبا جعفر(علیه السلام) ما حقّ الإمام علی النّاس؟ قال: «حقّه علیهم أن یسمعوا له ویطیعوا».

قلت: فما حقّهم علیه؟ قال: «یقسّم بینهم بالسویّه ویعدل فی الرعیّه...».

امام علی(علیه السلام) میفرماید: «إمام عادِل خیرٌ مِن مَطَر وابل».

امام رض(علیه السلام) اهداف معنوی و فرهنگی خاصّی را در زمره رسالتهای امام ذکر میکند: والإمام یُحلّ حلالَ اللّه ویحرّم حرامَ اللّه ویُقیمُ حدودَ اللّه ویذبّ عن دین اللّه ویدعو إلی سبیل ربّه بالحکمه والموعِظَه الحسنه والحُجّه البالغه.

علی(علیه السلام) در جملاتی خطاب به خداوند، ضمن بیان این نکته که در پذیرش حکومت بر مسلمین، خواهان قدرت پست دنیوی و متاع بیارزش دنیا نبوده است، اهداف سهگانهای را ذکر میکند که دوتا از آنها از زمره اهداف معنوی محسوب میشود: اللهمّ إنّک تعلم أنّه لم یکن الّذی کان منّا منافسهً فی سلطان، ولا التماس شیء من فضول الحُطام، ولکنّ لنَرد المعالم من دینک، ونُظهِر الإصلاح فی بلادک، فیأمن المظلومون من عبادک، وتقام المعطّله من حدودک.

اقامه حق و مبارزه با باطل نیز از زمره اهداف معنوی حکومت دینی است:

(یا داودُ إنّا جعلناک خلیفه فِی الأرض فاحکُم بینَ الناس بالحقّ) . چنان که گذشت، حضرت علی(علیه السلام) در سخن خویش با ابن عبّاس در ذیقار، بر اقامه حق و جلوگیری از باطل به عنوان هدفی که به حکومت کردن ارزش میبخشد، یاد میکنند.

پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) زمانی که معاذ بن جبل را به سرپرستی و اداره امور مردم یمن فرستاد، به او توصیههای مهمّی کرد که برخی از آنها ناظر به اهداف معنوی حاکمیّت دینی است:

یا معاذ، عَلِّمهُم کتابَ اللّه وأحسِن أدبَهم علی الأخلاق الصالحه وأنزل النّاس منازلَهم خیرَهم وشرّهم... وأمِت أمرَ الجاهلیّه إلاّ ما سنّه الإسلام وأظهِر أمر الإسلام کلَّه، صغیرَه وکبیرَه، و لیکن أکثر همّک الصلاه; فإنّها رأس الإسلام بعد الإقرار بالدین.

وذکِّر الناس باللّه والیوم الآخر واتّبع الموعظه; فإنّه أقوی لهم علی العمل بما یحبّ اللّه.

ثمّ بثّ فیهم المعلّمین، واعبد اللّه الّذی إلیه ترجع، ولا تَخَف فی اللّه لومه لائم.

1. یکی از وجوه تمایز حکومت دینی از دیگر اَشکال نظام سیاسی، اهداف و وظایف خاصی است که این حکومت دنبال میکند.

2. در دوران معاصر، بهویژه در حکومتهای لیبرال دموکراسی، از نظریه «دولت حداقل» و محدود کردن وظایف و اهداف دولت حمایت میشود.

3. حکومتهای لیبرالْ دموکراسی، مقولاتی نظیر خیر، سعادت، اخلاق و معنویّت را مربوط به حریم خصوصی، و خارج از قلمرو اهداف و وظایف دولت میدانند.

4. بررسی اهداف و وظایف حکومت دینی، منوط به ترسیم جایگاه آن از نظر اسلام است.

5. حکومت از نظر اسلام، یک امانت و مسؤولیّت خطیر است که برخورداری از آن هیچ امتیاز و منزلتی در پی ندارد.

6. ارزش حکومت به ادای امانت الاهی است و ادای امانت الاهی منوط به پیاده کردن اهداف و وظایفی است که برای حکومت و صاحبان آن ترسیم شده است.

7. اهداف حکومت دینی را میتوان به دو دسته اصلی اهداف معنوی و دنیوی تقسیم کرد.

8. در روایات و آیات، بر اهداف معنوی حکومت تأکید فراوانی شده است.

1. اندیشه لیبرالیزم در باب اهداف و وظایف حکومت، چه نظری دارد؟

2. سعادت و معنویّت، چه جایگاهی در نظریه سیاسی معتقدان به لیبرالْ دموکراسی دارد؟

3. ماهیّت حکومت از نظر اسلام چیست؟

4. مراد از اهداف معنوی حکومت دینی چیست؟

در درس گذشته، اهداف کلان حکومت دینی را به دو دسته مادی و معنوی تقسیم، و برخی آیات و روایات ناظر به اهداف معنوی را بیان کردیم.

اهداف معنوی را میتوان به شرح ذیل دسته بندی کرد:

1. اقامه حق و حق مداری در اجرای امور و امحای باطل و شرک و جاهلیت;

2. گسترش قسط و عدل;

3. اقامه حدود الاهی;

4. تلاش برای تعلیم معارف الاهی و گسترش فرهنگ عبودیّت;

5. امر به معروف و نهی از منکر;

6. دفاع از دین الاهی و تلاش برای گسترش دعوت به سوی توحید.

ب) اهداف دنیوی

ب) اهداف دنیوی

مراد از اهداف دنیوی حکومت دینی، آن دسته از اهدافی است که به طور عقلایی انتظار میرود هر حکومت صالح مردمی به تأمین آنها اهتمام داشته باشد.

غرض از ذکر این اهداف، آن است که منابع دینی ما به امر معاش و رفاه و امنیّت جامعه را بیمهری نکردهاند و در تعالیم اسلامی، آخرت گرایی در کنار عمران و آبادانی دنیوی مدّ نظر اولیای دین بوده است.

از این رو، در برشمردن اهداف حکومت دینی به امور مربوط به معاش و شؤون مختلف دنیوی نیز اشاره شده است.

اهداف دنیوی حکومت دینی، همان اهدافی است که نوع حکومتهای سکولار نیز ادّعای تأمین آنها را دارند.

در انتهای این بحث به تفاوت اساسی میان حکومت دینی و سکولار در تأمین اینگونه اهداف اشاره خواهیم کرد.

در قرآن مجید بر لزوم حفظ امنیّت و اقتدار نظامی جامعه اسلامی تأکید شده است:

(وأعدّوا لَهُم ما استطعتم من قُوَّه ومن رِباط الخَیل تُرهِبون به عَدُوَّ اللّه وعَدُوَّکم) . امام صادق(علیه السلام) نیز امنیّت و آبادانی را از زمره نیازهای عمومی مردم ذکر میکند که در هر جامعهای باید تأمین شود: «ثلاثه أشیاء یَحتاج النّاس طرّاً إلیها: الأمن والعدل والخِصب».

حضرت علی(علیه السلام) در ابتدای عهدنامه خویش به مالک اشتر، هنگام اعزام او به ولایت مصر، به پارهای از اهداف و رسالتهای حکومتی اشاره میکند: هذا ما أمر به عبد اللّه علیّ أمیرالمؤمنین مالک بن الحارث الأشتر فی عهده إلیه حین ولاّه مصر: جِبایه خَراجها، وجِهاد عدوّها، واستصلاح أهلِها وعِماره بِلادها.

32

حضرت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) در یکی از خطبههای خود، حقوقی را برای مردم برمیشمارد که تأمین آنها از زمره اهداف اساسی حکومت دینی تلقّی میشود.

از جمله این حقوق، گسترش تعلیم و تربیت و پرداخت سهم مردم از منابع مالی کشور است: أیّها الناس، إنّ لی علیکم حَقّاً ولکم علیّ حقّ; فأمّا حقّکُم علیّ، فالنصیحهُ لکم وتوفیرُ فیئکم علیکم وتعلیمکم کَیلا تجهلوا وتأدیبکم کیما تعلموا.

ظلم ستیزی و حمایت از ستم دیدگان در مقابل تعدّی قدرتمندان که از راه ظلم و تعدّی بر ثروت و مکنت خویش میافزایند، از اهداف مورد تأکید اسلام است.

حضرت علی(علیه السلام)این امر را عهدی الاهی بر گردن عالمان میداند و یکی از دلایل پذیرش خلافت را وفای به این عهد اعلام میکند: لولا حضورُ الحاضر وقیامُ الحجّه بوجودِ الناصر وما أخَذَ اللّه علی العلماء أن لا یُقارّوا علی کِظَّه ظالم ولا سَغَبِ مظلوم، لألقیتُ حَبلَها علی غارِبها.

حضرت علی(علیه السلام) در مقابل خوارجی که شعار «لا حُکمَ إلاّ للّه» سر میدادند و به این وسیله، امارت و حکومت را انکار میکردند، فوایدی برای وجود حکومت بر میشمارد که در واقع اهدافی است که باید هر حکومتی به دنبال تأمین آنها باشد.

یکی از این اهداف، گرفتن حقّ ضعیفان و ستمدیدگان از اقویا و زورمندان است: «ویؤخذ به للضعیف من القوی».

اصلاحات در شؤون مختلف جامعه نیز از اهداف حکومت دینی است: (إن أرید إلاّ الإصلاح ما استطعتُ) .(221) علی(علیه السلام) اصلاحات در بلاد را یکی از اهداف پذیرش خلافت ذکر میکند: «ونُظهِر الإصلاحَ فی بلادک، فیأمن المظلومون من عبادک».

از آنچه گذشت، میتوان اهداف دنیوی حکومت دینی را در امور زیر خلاصه کرد:

1. برقراری امنیّت;

2. تقویت بنیه دفاعی و حراست از مرزهای سرزمین اسلامی;

3. برقراری رفاه و ایجاد عمران و آبادانی;

4. اصلاحات در شؤون مختلف جامعه;

5. حراست از اموال عمومی و تقسیم عادلانه آنها در جامعه;

6. گسترش تعلیم و تربیت;

7. تأمین اجتماعی و حمایت از اقشار ستم دیده و آسیب پذیر.

اهداف دنیوی حکومت دینی، اهداف عامی است که هر حکومتی میتواند مدّعی آن باشد. این اهداف برخاسته از جنبه عقلایی حکومت است و طرح و ذکر آنها اختصاص به شریعت و دین ندارد. با وجود این، حکومت دینی در تأمین اینگونه اهداف نیز با حکومتهای غیر دینی و متعارف تفاوت دارد. این تفاوت از دو جهت است: نخست آن که اهتمام و توجّه خاصی به برخی از این اهداف دارد، بهگونهای که در دیگر حکومتها چنین اهتمامی مشاهده نمیشود. برای نمونه، میتوان به بند 5 و 7 اشاره کرد. در روایات معصومان و سیره عملی پیامبر و علی(علیه السلام) در امر حکومت تأکید فراوانی بر مواسات با فقیران و ضعیفان و تهیدستان وجود دارد. و از سوی دیگر، به برخورداری عادلانه و مساوی اقشار مختلف جامعه از بیت المال تأکید شده است. تقوا اقتضا میکند که حاکمان جامعه اسلامی در هر کاری فرمان الاهی را در نظر گیرند و هوای نفس خویش را بر امر الاهی مقدّم ندارند. امام صادق(علیه السلام) با تقسیم پیشوایان به حق و باطل، به این ویژگی به عنوان شاخص امامت حق اشاره میکنند: إنّ الائمّه فی کتاب اللّه عزّ وجلّ إمامان; قال اللّه (تبارک وتعالی): (وجعلناهم أئمّه یَهدونَ بأمرِنا) لا بأمر الناس، یقدّمون أمر اللّه قبل أمرهم، وحکم اللّه قبل حُکمهم.

قال: (وجعلناهم أئمّه یَهدونَ إلی النّار) یقدّمون أمرهم قبل أمر اللّه وحُکمهم قبل حُکم اللّه، ویَأخذون بأهوائهم خلاف ما فی کتاب اللّه.

2. شایسته سالاری

2. شایسته سالاری

حاکمان جامعه اسلامی باید در درجه اوّل، خود از افراد لایق و متعهّد باشند و افراد شایسته را به کار بگمارند و مصلحت اسلام و مسلمین را بر هر رابطه و ضابطه دیگر مقدّم بدارند.

حضرت علی(علیه السلام) در عهدنامه خویش به مالک اشتر، او را به دقّت و توجّه خاص در انتخاب عوامل حکومتی فرا میخواند و رعایت جوانب مختلفی را به او یادآور میشود: ثمّ انظر فی أُمور عُمّالک فاستعملهم اختباراً، ولا تولّهم محاباهً وأثَرَهً; فإنّهما جماع من شُعَب الجور و الخیانه.

وتوخّ منهم أهل التجربه والحیاء من أهل البیوتات الصالحه والقدم فی الإسلام المتقدّمه; فإنّهم أکرم أخلاقاً وأصحّ أعراضاً وأقلّ فی المطامع إشراقاً، وأبلغ فی عواقب الأُمور نظراً.

ثمّ اختر للحکم بین النّاس أفضل رعیّتک فی نفسک، مِمَّن لا تضیق به الأُمور ولا تُمَحِّکُمه الخصوم، ولا یتمادی فی الزّلّه، ولا یحصر من الفیء إلی الحقّ إذا عرفه.

3. زهد و ساده زیستی

3. زهد و ساده زیستی

در درس گذشته اشاره کردیم که در نگرش اسلامی، حکومت یک امانت الاهی پرمسؤولیّت است و هرگز امتیازی اجتماعی و زمینهای برای کام جویی و ثروتاندوزی محسوب نمیشود.

از طرف دیگر، حمایت از ضعیفان و تلاش برای ستاندن حق ضعیفان از توانمندان از اهداف نظام اسلامی است.

بنابر این، لازم است که حاکمان و مدیران جامعه اسلامی درد آشنای فقیران و محرومان باشند و به لحاظ شیوه معیشت از آنان فاصله نگیرند.

حضرت علی(علیه السلام) میفرماید: إنّ اللّه جعلنی إماماً لخَلقه، ففرضَ علیّ التقدیر فی نفسی ومَطعمی ومَشربی ومَلبسی کضعفاء الناس، کی یقتدی الفقیر بفقری ولا یطغی الغنیّ غِناه.

مُعَلّی بن خُنَیْس میگوید: با مشاهده وضعیّت معیشت و مکنت و تنعّم بنیعبّاس، آرزو کردم که ای کاش امام صادق(علیه السلام) صاحب حکومت میشد تا ما در سایه زمامداری ایشان از وضعیت معیشتی بالاتر و رفاه و تنعّم برخوردار شویم.

حضرت در پاسخ فرمودند: هیهات، یا معلّی! أما واللّه ان لو کان ذاک ما کان إلاّ سیاسه اللیل وسیاحه النهار ولُبس الخَشن وأکل الجَشِب.

4. تساوی در حقوق اجتماعی

4. تساوی در حقوق اجتماعی

از دیگر وظایف صاحبان اقتدار در جامعه اسلامی، آن است که خود را برتر از دیگر آحاد جامعه ندانند و در برابر قانون، خود را مساوی با دیگران بدانند.

بنابر این، اگر خطایی از یک کارگزار حکومتی سر زد، باید مانند سایر افراد، مشمول حدود الاهی و مجازات اسلامی شود.

امام صادق(علیه السلام) میفرماید: قال أمیرالمؤمنین لعمر بن الخطّاب: «ثلاث إن حفظتهنّ وعملت بهنّ کفتک ما سواهنّ وإن ترکتهنّ لم ینفعک شیء سواهنّ».

قال: وما هُنّ یا أبا الحسن؟ قال: «إقامه الحُدود علی القریب والبعید، والحُکم بکتاب اللّه فی الرِضا والسخط، والقَسْم بالعَدل بین الأحمر والأسود».

5. تماس مستقیم با مردم

5. تماس مستقیم با مردم

اسلام زمامداران را به انس و الفت با مردم و شنیدن سخنان آنان و مشورت با آنان دعوت میکند.

این امر در عین حال که بزرگداشت مردم را در پی دارد، مسؤولان را با دردهای آنان آشنا میکند و بر وسعت دید آنان میافزاید:

(فبِما رحمه من اللّه لِنتَ لَهم ولو کُنتَ فظّاً غلیظَ القلب لانفضُّوا من حولِک فاعفُ عنهم واستغفِر لَهم وشاوِرهم فی الأمر) . (ومنهم الّذین یُؤذون النبیّ ویقولون هو أُذن قل أُذنُ خَیر لَکُم یُؤمن باللّه ویُؤمن للمؤمنین ورحمهٌ للَّذین امنوا منکم) . حضرت علی(علیه السلام) به مالک اشتر توصیه میکند که بین خود و مردم حاجب قرار ندهد که این امر سبب کم اطلاعی مسؤولان از وضعیت مردم میگردد و حق با باطلدر میآمیزد و امور بر آنها مشتبه میشود:

فلا تطوّلنَّ احتجابک عن رعیّتک; فإنّ احتجاب الوُلاه عن الرعیه شُعبه من الضیق وقلّه علم بالأُمور، والاحتجاب منهم یَقطع عنهم عِلم ما احتجبوا دونَه...(233).

6. فقر زدایی و تأمین اجتماعی

6. فقر زدایی و تأمین اجتماعی

یکی از وظایف مهمّ حکومت دینی، فقرزدایی و تأمین مادی ضعیفان جامعه است.

روایات زیادی در این باب وجود دارد که برای نمونه به دو فقره از آنها اشاره میشود: قال النبی(صلی الله علیه وآله وسلم): ما من غَریم ذهب بغریمه إلی وال من وُلاه المسلمین واستبان للوالی عُسرته، إلاّ بَرِأ هذا المعسر من دَینه وصار دَینه علی والی المسلمین فیما یدیه من أموال المسلمین.

حضرت علی(علیه السلام) با پیرمرد فقیری مواجه شد که گدایی میکرد.

فرمود: این مرد کیست؟ یاران حضرت گفتند: نصرانی است.

حضرت فرمودند: «استعملتموه، حتّی إذا کبر وعجز مَنَعتموه؟ أنفِقوا علیه من بیت المال».

وظایف حاکمان جامعه اسلامی بسی فراتر از آن چیزی است که در این مختصر آمد.

بدیهی است که هر یک از اهداف معنوی و دنیوی حکومت دینی، وظایف خاصّی را بر عهده مسؤولان و زمامداران جامعه اسلامی قرار میدهد.

1. اموری نظیر اقامه حق و امحای باطل، گسترش قسط و عدل، اقامه حدود الاهی، امر به معروف و نهی از منکر، تعلیم معارف الاهی، از مهمترین اهداف معنوی حکومت دینی است.

2. مراد از اهداف دنیوی حکومت دینی، آن دسته از اهدافی است که به طور عقلایی تحقّق آنها از حکومتها انتظار میرود.

3. ایجاد امنیّت، دفاع از مرزها و برقراری رفاه و ایجاد آبادانی و گسترش تعلیم و تربیت و اصلاح شؤون مختلف جامعه از اهمّ اهداف دنیوی حکومت است که در آیات و روایات بر آنها تأکید شده است.

4. حکومت دینی از این ویژگی برخوردار است که اهداف دنیوی خویش را متناسب با اهداف معنوی خود تعقیب میکند.

5. تأمین اهداف حکومت دینی، بهویژه اهداف معنوی آن، وظایف و مسؤولیتهای خاصی را متوجّه کارگزاران حکومتی میکند.

6. رعایت تقوای الاهی، شایسته سالاری، زهد و ساده زیستی، و مساوات در برابر قانون و امتیازات اجتماعی از اهمّ وظایف کارگزاران حکومت دینی است.

1. پنج مورد از اهداف معنوی حکومت دینی را ذکر کنید.

2. مراد از اهداف دنیوی حکومت دینی چیست؟

33

3. برخی از اهداف دنیوی حکومت را که در روایات و آیات بر آنها تأکید شده کدامند؟

4. در تأمین اهداف دنیوی، حکومت دینی چه تفاوتی با سایر اقسام حکومت دارد؟

5. علی(علیه السلام) در زمینه انتخاب عمّال حکومتی، چه توصیههایی به مالک اشتر دارند؟

6. شمّهای از وظایف کارگزاران حکومتی را ذکر کنید.

یکی از مباحث مهم در فلسفه سیاسی اسلام، بررسی نسبت میان دین و دموکراسی است.

در این بحث، پرسشها و تردیدهای فراوانی وجود دارد.

منشأ برخی از این تردیدها، تصوّر ناسازگاری ذاتی و غیر قابل حل، میان اصول و مبانی اسلام با اصول و مبانی حاکم بر دموکراسی است.

برخی دیگر از منکران سازگاری حکومت دینی و دموکراسی، منشأ آن را در نظریه ولایت فقیه جستوجو میکنند.

به گمان آنان، اسلام مخالفت ذاتی با دموکراسی ندارد، امّا نظام ولایی و متّکی بر ولایت فقیه را نمیتوان با جمهوریّت و دموکراسی آشتی داد.

بنابر این، در یک طبقهبندی کلّی با سه ایده اساسی مواجهیم: الف) دیدگاهی که به امکان ترکیب حکومت دینی با دموکراسی معتقد است و تعهّد به اسلام و تعالیم آن را مانعی بر سر راه مردم سالاری و مباشرت و مشارکت مردم در تعیین سرنوشت سیاسی و اداری جامعه نمیبیند.

نظام جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن براساس این دیدگاه و ایده سیاسی شکل گرفته است.

ب) دیدگاهی که تقابل ذاتی میان اسلام و دموکراسی میبیند و بر آن است که اسلام از پایه و اساس، ناسازگار با مردم سالاری است.

از این رو، نه تنها حکومت ولایی و نظریه سیاسی ولایت فقیه بلکه هر مدل دیگری از حکومت دینی که مرجعیّت اسلام را بپذیرد و به تعالیم و آموزههای آن متعهّد باشد، نمیتواند یک حکومت مردم سالار و دموکراتیک باشد.

ج) نظریهای که از اساس منکر امکان سازگاری دین و دموکراسی نیست، بلکه مشکل را در خصوص نظام مبتنی بر ولایت فقیه میبیند.

براساس این نگرش، جمع میان اعتقاد به ولایت فقیه و التزام به دموکراسی ممکن نیست و ایده جمهوریّت، هرگز با ایده حکومت ولایی قابل جمع نیست و در حکومت مبتنی بر ولایت فقیه، نمیتوان جمهوریت و مردم سالاری داشت.

اعتقاد به جمهوریت در کنار اعتقاد به ولایت فقیه، اعتقاد به دو امر متناقضاست.

پیش از داوری در باب این سه دیدگاه و طرح تفصیلی دیدگاه مخالفان حکومت دینی مردم سالار، مناسب است که آشنایی بیشتری با ماهیت دموکراسی پیدا کنیم.

ماهیت دموکراسی

ماهیت دموکراسی

دموکراسی کلمهای یونانی است که از دو واژه Demo به معنای مردم و Cracy به معنای حکومت ترکیب یافته است.

حکومت مردم یا مردم سالاری به معنای دقیق آن، یک آرمان دست نایافتنی است; زیرا در جوامع پیچیده کنونی که هر روز دهها تصمیم کلان اجتماعی گرفته میشود و قوانین متعدّدی در عرصههای مختلف در نهادهای مختلف حکومتی وضع میشود، ممکن نیست که تمامی این تصمیمات و وضع قوانین به صورت مستقیم و مباشر بهدست مردم انجام پذیرد.

پس به ناچار در حکومتهای موسوم به دموکراسی، افرادی به نمایندگی و وکالت از طرف اکثریت، زمام امور را به دست میگیرند و عملاً این دسته از افرادند که حکومت میکنند نه مردم.

البتّه در دولت شهرهای یونان باستان، بسیاری از تصمیمها در میدان شهر و با حضور و اعلام نظر مردم صورت میگرفته است که در آن جا نیز همه مردم حقّ رأی و اظهار نظر نداشتهاند; زیرا زنان و بردگان حق رأی نداشتند.

کلمه دموکراسی، واژهای انعطاف پذیر، و تلقّیها و تفاسیر متنوّعی از آن قابل ارائه است.

شاهد این مدّعا آن است که گروههای فکری متفاوت، با اندیشههای کاملاً متضاد و متخالف، از دموکراسی حمایت میکنند.

سوسیالیستها، لیبرالها، محافظه کاران و حتّی فاشیتها از دموکراتیک بودن دم میزنند و دموکراسی حقیقی را در خود مجسّم مییابند.

این واقعیت که از مدلهای مختلفی نظیر سوسیال دموکراسی، لیبرال دموکراسی، دموکراسی صنعتی، دموکراسیِ تکثّرگرا سخن به میان میآید، نشان دهنده عدم وجود تلقّی بسیط و یکسان و واحد از دموکراسی است.

دموکراسی معنایی سیّال دارد.

در بیشتر نقاط دنیا، دموکراسی با تفاوتهای فراوانی تحقّق یافته و با ایدئولوژیهای سیاسی مختلفی همساز و همراه شده است.

این امر نشان میدهد که دموکراسی، مضمون واحد و مورد توافق همگان ندارد و با پیچیدگیها و تحوّلات اجتماعی جوامع مختلف، سیمای مختلفی به خود گرفته است.

امروزه به علّت این که دموکراسی از بار معنایی مثبتی برخوردار است، بسیاری از رژیمهای سیاسی خود را دموکراتیک مینامند، حتّی اگر نقش مردم سالاری واقعی در حکومت آنها اندک باشد.

تفاسیر متنوّع از دموکراسی، مانعی از دستهبندی نگرشهای موجود در باب دموکراسی نیست، در یک تقسیمبندی کلّی، دو نگرش اصلی به دموکراسی وجود دارد: نگاه ارزشی و روشی.

نگاه ارزشی به دموکراسی بر آن است که انتخاب اکثریت، همواره به معنای انتخاب خیر جامعه و برگزیدن گزینه حق است.

در مواردی که به آرای عمومی مراجعه میشود با این روش حق از باطل تمیز داده میشود.

بنابر این، دموکراسی میتواند راه حل مناسبی برای چگونه زیستن اجتماعی تلقّی شود و سعادت جامعه در گرو انتخاب اکثریت است.

دموکراسی کلاسیک، که همان نگاه قرن هجدهمی به دموکراسی است، بر این نگرش به دموکراسی استوار بود و هم اکنون نیز گروهی از همین زاویه به دموکراسی مینگرند و رأی اکثریت را شاخص و معیار تشخیص حق از باطل میشمارند و به خواست و رأی اکثریت به دیده ارزشی مینگرند و حقّانیت و درستی را در آن جستوجو میکنند.

ریشه و منشأ چنین نگرشی استدلال زیر است: روشن است که هر فرد در زندگی شخصی خویش به دنبال منفعت و خیر فردی خود است و در هر انتخاب و تصمیمی در عرصههای مختلف زندگی خویش بهدنبال بهترین و درستترین گزینهها است.

به تعبیر دیگر، مردم در حیات فردی خویش سود انگار هستند و خیر فردی خویش را جستوجو میکنند.

در حیات جمعی نیز، انتخاب اکثریت انتخاب مفیدترین و صحیحترین راه است; زیرا مردم بهترین داور منافع خویشند و نفع عمومی برآیند و سرجمع تشخیصهای فردی است.

هر فرد، با رأی خویش در باب امور کلان اجتماعی، نفع و مصلحت جامعه را به تشخیص خویش تعیین کرده است و رأی اکثریت نمایانگر اراده عمومی در تشخیص و تعیین منفعت و خیر جامعه است.

بنابر این، هر واقعه و حادثه اجتماعی به آسانی به خوب و بد یا نافع و مضرّ، طبقهبندی میشود و اراده عمومی که در رأی اکثریت متبلور میشود، بهترین کاشف این خوب و بد و مفید و مضرّ است.

نگاه روشی به دموکراسی، آن را صرفاً راه و روشی برای حلّ منازعات اجتماعی و شیوهای برای توزیع و دست به دست شدن قدرت سیاسی میداند.

تجربه عقلایی بشر در طیّ قرون و اعصار به این نتیجه رسیده است که دموکراسی شیوه خوبی برای تعیین حاکمان و صاحبان قدرت است.

به جای آن که احزاب و رهبران سیاسی و مدّعیان و خواستاران قدرت با شیوههایی نظیر جنگ و ترور و منازعات دامنهدار و وحدت شکن، قدرت سیاسی را میان خویش توزیع و دست به دست کنند، راه معقولتری وجود دارد و آن مراجعه به آرای عمومی جهت تشخیص حزب حاکم یا نمایندگان مجلس، و مانند آن است.

در دموکراسی به عنوان روش، دیگر گمان نمیرود که رأی اکثریت معیار خوب و بد و درست و نادرست است.

چه بسا منتخب مردم یا حزب حایز اکثریت، عملاً در مسیر سعادت و مصلحت جامعه گام برندارد و انتخاب اکثریت دلیل بر حقّانیت و درستی آن انتخاب نیست.

در دنیای معاصر، نگاه ارزشی به دموکراسی در میان صاحب نظران جایگاهی ندارد. دیگر کسی گمان نمیبرد که انتخاب اکثریت، لزوماً به معنای انتخاب خیر جامعه و بهترین است. نازیسم آلمان و فاشیسم ایتالیا و کمونیسم روسیه و بلوک شرق براساس رأی اکثریت یا انقلاب و خواست اکثریت به قدرت رسیدند و در عمل اختناق و فجایع انسانی فراوانی روداشتند. پس از روشن شدن اجمالی ماهیت دموکراسی، نوبت به بررسی دیدگاهی میرسد که به تقابل و ناسازگاری بنیادین و اساسی اسلام و دموکراسی معتقد است.

ناسازگاری ذاتی اسلام و دموکراسی

ناسازگاری ذاتی اسلام و دموکراسی

برخی معتقدند که دموکراسی مبتنی بر اصول و مبانی خاصّی است و نگاه ویژهای به انسان و جامعه و سیاست دارد و اهداف و آرمانهای خاصّی را دنبال میکند.

این اصول و مبانی و اهداف، با تعالیم اسلامی و مبانی و اصول حاکم بر این تعالیم ناسازگار است:

الإسلام دیناً فلن یُقبل مِنه) .(237) آیات ابتدای سوره توبه نیز از جمله مواردی است که با انتخابگری انسان تعارض دارد.

در این استدلال، به طور مشخّص، دو مبنای اصلی برای دموکراسی در نظر گرفته شده است: مبنای نخست، «تکثّر گرایی معرفت شناختی» است.

مراد از نسبیگرایی و تکثّر گرایی معرفت شناختی آن است که آدمیان راهی به سوی کشف حقیقت ندارند و حق از باطل، قابل تشخیص روشن و آشکار نیست.

هیچ کس نمیتواند مدّعی آن باشد که فکر و اندیشه و اعتقاد و دین او حق است و دیگر افکار باطل است.

حق و باطل نسبی است و هر دین و اعتقاد و فکری ممکن است از حقّانیت نیز برخوردار باشد و باطل محض و حق محض وجود ندارد.

این شکّاکیت و نسبیگرایی معرفتی، به همه افکار و عقاید و اندیشهها به دیده یکسان مینگرد و به همه آنها رسمیّت و اعتبار میبخشد.

بنابر این، به نوعی تکثّر گرایی پلورالیسم معتقد میشود.

لازمه این تکثّر گرایی معرفتی آن است که ترجیح و تقدّم یک فکر و مذهب و ایده را نمیتوان با منطق و استدلال اثبات کرد، بلکه انسانها هستند که از میان آرا و مذاهب و افکار مختلف و متکثّر، یکی را انتخاب میکنند.

پس بهجای دعوت به ترجیح حق بر باطل و درست بر نادرست، باید زمینه انتخاب آزاد را فراهم ساخت; زیرا حق از باطل و صواب از ناصواب، قابل تشخیص نیست.

از همین جا به اصل و مبنای دوم یعنی «آزادی اندیشه و بیان و امکان انتخاب آزاد عقاید و افکار».

آزادی مطلق اندیشه و بیان و انتخاب، که همان «انتخابگری مطلق» است، ریشه در تکثّر گرایی معرفتی اصل اوّل دارد; زیرا اگر ما به امکان تشخیص حق از باطل باور داشته باشیم، دیگر معنا ندارد که به انتخابگری مطلق فتوا دهیم.

هیچ عاقلی نمیپذیرد که با وجود تشخیص حق از باطل او را به سمت انتخاب میان حق و باطل دعوت کنیم; زیرا انتظار معقول و طبیعی آن است که پس از تشخیص حق، از آن پیروی شود.

براساس این استدلال، حکومت دینی با دموکراسی سازگار نیست; زیرا حکومت دینی متعهّد به اسلام است و نه تنها حقّانیت اسلام را پذیرفته است، بلکه آن را مرجع خویش در وضع قوانین و تصمیمگیری و دیگر شؤون سیاسی جامعه قرار داده است.

پس چگونه میتوان در عین پایبندی به اسلام، به دموکراسی نیز پایبند بود; دموکراسیای که به اقتضای دو مبنای اصلی آن تفاوتی میان اسلام و دیگر مذاهب و اندیشهها قائل نیست و بر این باور است که اسلام از جهت حقّانیت و اعتبار مزیّتی بر سایر مذاهب ندارد.

در درس آینده به نقد و بررسی این دیدگاه خواهیم پرداخت.

1. در مقابل دیدگاهی که به امکان سازگاری میان حکومت دینی و دموکراسی معتقد است، برخی به ناسازگاری ذاتی اسلام و دموکراسی و برخی دیگر به تقابل و ناسازگاری میان ولایت فقیه و جمهوریّت و دموکراسی معتقدند.

2. دموکراسی به معنای واقعی کلمه، یعنی حکومت مردم، آرمانی دست نیافتنی است.

3. تفاسیر و تلقّیهای متفاوتی از دموکراسی وجود دارد و اساساً این واژه انعطاف پذیر است.

4. تفاسیر متنوّع از دموکراسی را میتوان به دو نگرش کلّی طبقه بندی کرد.

نگرشی که آن را صرفاً یک روش اداره شؤون اجتماعی میداند و نگرشی که نگاه ارزشی به آن دارد.

5. نگرش ارزشی، انتخاب اکثریت را مرادف با انتخاب خیر و سعادت جامعه میداند.

بنابراین، چگونه زیستن باید براساس خواست اکثریت رقم بخورد.

6. در دنیای معاصر، نگاه ارزشی به دموکراسی، رنگ باخته است و مدافعان اندکی دارد.

7. به زعم برخی، منشأ ناسازگاری میان اسلام و دموکراسی، دو اصل مبنایی دموکراسی است.

8. تکثّر گرایی معرفت شناختی و حقّ انتخابگری مطلق، دو مبنای اصلی دموکراسی است.

9. اسلام به حقّانیت تعالیم خویش تأکید دارد.

پس به تکثّرِ حقیقت و آمیختگی حق با باطل معتقد نیست و حق را از باطل قابل تشخیص میداند.

1. سه نظریه اصلی در باب نسبت حکومت دینی با دموکراسی چیست؟

2. چرا دموکراسی به معنای واقعی آن ایدهای آرمانی است؟

3. مراد از نگاه ارزشی به دموکراسی چیست؟

4. مراد از روشی دانستن دموکراسی چیست؟

5. دلیل بر تقابل ذاتی میان اسلام و دموکراسی کدام است؟

6. مراد از تکثّرگرایی معرفت شناختی چیست؟

34

در درس گذشته به تفصیل دیدگاهی را که به ناسازگاری ذاتی اسلام و دموکراسی باور داشت از نظر گذراندیم.

اکنون به نقد و بررسی این دیدگاه میپردازیم.

امکان سازگاری دین و دموکراسی

امکان سازگاری دین و دموکراسی

پیش از این اشاره کردیم که تفسیر واحدی از دموکراسی وجود ندارد و به مقوله دموکراسی نگرشهای متفاوتی میتوان داشت.

آنچه در تبیین ناسازگاری ذاتی میان اسلام و دموکراسی عرضه شد، مبتنی بر نگرش خاصی به دموکراسی یعنی «دموکراسی تکثّر گرا» است و صد البته چنین تفسیری از دموکراسی با اسلام و هر مکتبی که اموری را حق و صواب میپندارد و از شکّاکیت و نسبیگرایی فاصله میگیرد، ناسازگار است.

دموکراسی، تفاسیر مختلفی دارد و برخی از آنها مبتنی بر دو اصل و مبنای یاد شده در استدلال فوق نیست.

برای نمونه، نگرشی که دموکراسی را صرفاً روشی برای توزیع قدرت سیاسی و شیوهای کارآمد در اداره امور جامعه میداند، توقّف و ابتنایی بر تکثّرگرایی معرفتی و انتخابگری مطلق ندارد.

دموکراسی به عنوان یک روش را میتوان در چارچوبهای خاصی محدود کرد.

یعنی اصول و مبانی خاصی را به عنوان امور حق و صواب پذیرفت و آنگاه دموکراسی را در چارچوب حفظ این اصول و ارزشها به کار بست.

در چنین تصوّری از دموکراسی، اوّلاً، نسبیگرایی و تکثّرگرایی معرفتی به کنار نهاده شده است; زیرا به حقّانیت و درستی آن چارچوب اعتقاد پیدا کردهایم.

ثانیاً، انتخابگری افراد، مطلق نیست، بلکه مقیّد است; زیرا در چنین نگرشی به دموکراسی، افراد نمیتوانند چیزی که متضاد و مخالف با آن چارچوبها و اصول و مبانی پذیرفته شده است، انتخاب کنند.

پس چنین تصوّری از دموکراسی، هیچ توقّفی بر آن دو اصل تکثّرگرایی معرفتی و انتخابگری مطلق ندارد.

از قضا، دموکراسیهای لیبرال بر اساس همین تلقّی از دموکراسی شکل گرفته است.

لیبرالهای نخستین در ابتدای طرح دموکراسی و اعتبار انتخاب اکثریت، چندان روی خوشی به آن نشان نمیدادند; زیرا از این مسأله هراس داشتند که چه بسا رأی اکثریت به هَدْم و حذف ارزشها و اصول لیبرالی منتهی شود.

لیبرالها عمیقاً به اصول لیبرالی نظیر احترام به مالکیت خصوصی و آزادی تجارت و بازار اقتصاد آزاد، تسامح و تساهل و آزادیهای مذهبی و آزادی اندیشه و بیان باور داشتند.

از این رو، میخواستند دموکراسی را در چارچوب این اصول و ارزشها مهار کنند، به گونهای که خواست و رأی اکثریت نتواند برخی از این اصول را کنار زند.

بنابر این، میان اعتقاد به حقّانیت لیبرالیسم و درستی اصول و ارزشهای آن، با دموکراسی ناسازگاری نیست و میتوان دموکراسی به عنوان یک روش را مقیّد در چارچوب اصول و ارزشهای لیبرالی تصوّر کرد و از لیبرال دموکراسی سخن راند.

حال که چنین است، چه اشکالی وجود دارد که ما دموکراسی روشی را در چارچوب اصول و مبانی اسلامی محصور کنیم و بگوییم در تعیین صاحبان اقتدار سیاسی به آرای عمومی مراجعه میکنیم و مردم با رأی خویش نمایندگانی برای مجلس قانونگذاری انتخاب میکنند، امّا منتخبان مردم حق ندارند بر خلاف ارزشهای اسلامی تصمیمگیری و وضع قانون کنند.

انتخاب اکثریت و آرای مردم، تا وقتی محترم است که به حریم چارچوبهای اعتقادی و مقبول تعرّض نکند.

بنابر این، همان طور که لیبرالیسم، دموکراسی را در چارچوب خودش مهار مینماید، اسلام نیز دموکراسی را در چارچوب خود محصور میکند.

پس میتوان دموکراسی و جمهوریت را با اسلام سازگار کرد و نظام سیاسی جمهوری اسلامی نمونه عملی چنین سازشی است.

قانون اساسی ما، در عین حال که به حاکمیت ملی و جمهوریت نظام و لزوم مراجعه به آرای عمومی در توزیع قدرت سیاسی تصریح کرده است، این حاکمیت را همسو با حاکمیت الاهی و مرجعیّت تعالیم نورانی اسلام دیده، و حاکمیت ملی را در چارچوب حاکمیت الاهی خواسته است.

ناسازگاری ولایت فقیه با دموکراسی

ناسازگاری ولایت فقیه با دموکراسی

در درس گذشته اشاره کردیم که دیدگاهی به تقابل و ناسازگاری نظریه ولایتِ فقیه با جمهوریت معتقد است. اساس این دیدگاه بر تحلیلی خاص از ولایت فقیه استوار است. تحلیلی که ولایت فقیه را از باب قیمومیت و ولایت بر قاصران و محجوران میداند. این دیدگاه معتقد است که جمع میان نظام ولایت فقیه با دموکراسی، جمع میان متناقضان است و قانون اساسی که میان جمهوریت و ولایت فقیه جمع کرده است، دچار مشکل منطقی لا ینحلّی است; زیرا بین دو امر کاملاً ناسازگار و متنافی جمع کرده است: در جمهوری اسلامی، برای انتخاب خبرگان رهبری به آرای عمومی مراجعه میشود. معنای اینگونه مراجعه به آرای اکثریت این است که در نهایت امر، این خودِ مردمند که باید رهبر و ولیّ امر خود را تعیین کنند، همان مردمی که در سیستم ولایت فقیه، همه، همچون صِغار و مَجانین و به اصطلاح فقهی و حقوقی و قضایی «مولّی علیهم» فرض شدهاند. اگر به راستی مولّی علیه شرعاً یا قانوناً بتواند ولیّ امر خود را تعیین و انتخاب کند، او دیگر بالغ و عاقل است و طبیعتاً دیگر مولّیعلیه نیست تا نیاز به ولیّ امر داشته باشد. و اگر به راستی مولّیعلیه است و نیاز به ولایت ولیّ امر دارد، پس چگونه میتواند پای صندوق انتخابات رفته و ولایت امر خود را گزینش کند.

همانطور که ملاحظه میشود، تکیه اصلی این استدلال بر وجود تناقض در باب شأن و منزلت مردم در قانون اساسی جمهوری اسلامی است; زیرا پیش فرض جمهوریت و دموکراسی آن است که آحاد مردم رشید و صاحب اختیار و انتخابگر هستند و میتوانند در تعیین سرنوشت سیاسی خویش سهیم باشند و رأی انتخاب آنها معتبر است.

از سوی دیگر، پیش فرض ولایت فقیه آن است که مردم مولّیعلیه و غیر رشید، و برای اداره امور خویش نیازمند قیّم و ولیّ هستند.

بنابر این، این دو پیش فرض در باب شأن و منزلت مردم با یکدیگر غیر قابل جمع است; زیرا امکان ندارد که مردم در زمانی که رشید و مختار محسوب میشوند، مولّیعلیهم و غیر رشید نیز باشند.

بر اساس این تحلیل، جمع میان جمهوریّت و دموکراسی با ولایت فقیه در قانون اساسی، کنار هم قرار دادن دو مطلب متناقض است.

پاسخ به شبهه

منشأ شبهه ناسازگاری ولایت فقیه با دموکراسی و جمهوریّت، سوء تفسیر ماهیت ولایت فقیه است. در درس پانزدهم و شانزدهم این نکته آشکار شد که ولایت فقیه از سنخ ولایت بر محجوران و قاصران نیست، بلکه از سنخ ولایتی است که نبی اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) و امامان معصوم(علیهم السلام) بر امّت دارند. بنابر این، به مدد تفسیر واقعی ولایت فقیه، این نکته آشکار میشود که پیش فرض ولایت فقیه، غیر رشید و محجور دانستن مردم نیست. پس از این جهت مشکلی با جمهوریّت و اعتنا به آرای عمومی ندارد. در پایان بحث از حکومت دینی و دموکراسی، ذکر این نکته مناسب است که گرچه دموکراسی روشی مقبول در عرصه حیات سیاسی و اجتماعی است، امّا در باب فواید آن نباید اغراق کرد; زیرا این پدیده و روش نوظهور با آفات زیادی رو به رو است که به اختصار به پارهای از آنها اشاره میشود.

آفات دموکراسی

آفات دموکراسی

اساس و جوهر دموکراسی، مشارکت مردم و استفاده از آرا و نظریات آنان در اداره جامعه و شؤون مختلف آن است.

امّا به دلایل متعدّدی، حکومتهایی که امروزه به حکومت دموکراتیک موسومند، از این هدف فاصله گرفتهاند و در بسیاری از این حکومتها، آنچه در واقع جریان دارد، نمایشی از دموکراسی واقعی است.

دموکراسی فقط به این معنا است که مردم میتوانند کسانی را که بر آنها حکومت میکنند، بپذیرند یا رد کنند و در واقع سیاستمداران هستند که حکومت میکنند. یکی از آفات و مشکلات جدّی دموکراسی در تمام اَشکال و صور آن، به نقش مردم باز میگردد. آحاد مردم، معمولاً با مسائل سیاسی و اجتماعی غیر مسؤولانه برخورد میکنند. مردم در امور شخصی خویش نظیر ازدواج و خرید منزل و اتومبیل به غایت دقّت و وسواس به خرج میدهند و میکوشند که مفیدترین و بهترین گزینه را داشته باشند، امّا در امور اجتماعی و سیاسی به تسامح برگزار میکنند. رأی دهندگان عموماً دقّت لازم را مبذول نمیدارند و از این رو زمینه مساعدی برای ضربههای عاطفی و تبلیغی دارند و مستعد پذیرش تأثیر نیروهای داخلی و خارجی هستند. آفت دیگر آن است که بهرهگیری رو به تزاید احزاب و سیاستمداران از فنون تبلیغاتی، اصالت تأثیرگذاری مردم در توزیع قدرت سیاسی و نظارت مردمی بر دولتها و صاحبان قدرت را دچار تردید جدّی میکند. در عالم سیاست، ما با «اراده عمومی و مردمی اصیل» رو به رو نیستیم، بلکه بیشتر با «اراده مصنوعی و ساختگی» مواجهیم. اراده عمومی در دموکراسیهای موجود، به جای آن که عامل اساسی و نیروی محرّکه سیاست باشد، محصول و نتیجه فرایند فعالیت تبلیغاتی و سیاسی گروههای خاص است.

به قول هربرت مارکوزه: رسانهها و تبلیغات، نوعی شعور کاذب را در مردم پدید میآورند; یعنی وضعیّتی که مردم در آن منافع واقعی خود را درک نمیکنند.

اصلیترین مشکل دموکراسیهای مدرن آن است که تجّار بزرگ و صاحبان بنگاههای عظیم اقتصادی به عنوان یک گروه نخبه اجتماعی، علاوه بر کنترل نامرئی اقتصاد جوامع، کنترل اهرم سیاست را نیز در دست دارند.

تمامی احزاب و گروههای سازمان یافته سیاسی به نوعی متأثّر از این بنگاههای عظیم اقتصادی، و در بسیاری از موارد، منادی خواست صاحبان اقتدار اقتصادی هستند.

در لیبرال دموکراسیهای موجود، سهیم شدن مردم در فعالیتها و تصمیمات دولت، به مقدار وسیعی، نیابی و از طریق نمایندگان است.

نمایندگان هم بدون دقّت کافی مردم و تحت تأثیر شیوههای تبلیغی و سازمان دهی و هدایت نامرئی صاحبان قدرت اقتصادی، برگزیده میشوند.

چنین نمایندگانی بهطور طبیعی در درجه نخست، حامی منافع گروههای اقتصادی همسود خود هستند.

1. سازگاری میان اسلام و دموکراسی امکان پذیر است.

2. دیدگاهی که به تقابل ذاتی اسلام و دموکراسی فتوا میدهد، در واقع تفسیر خاصّی از دموکراسی دارد و از دموکراسی تکثّرگرا دفاع میکند.

3. دموکراسی مطلق و بدون چارچوب، معنا ندارد.

در دنیای کنونی، بسیاری از کشورها اصول و ارزشهای لیبرالی را به عنوان چارچوب و مهار دموکراسی پذیرفتهاند.

4. در مقابل لیبرال دموکراسی، میتوانیم اسلام را چارچوب دموکراسی روشی قرار دهیم.

5. ایده جمهوری اسلامی پذیرش حاکمیّت ملّی در چارچوب حاکمیّت الاهی است.

6. نظریهای که به تقابل و ناسازگاری ولایت فقیه با جمهوریّت و دموکراسی معتقد است، این تقابل را بر تحلیلی خاص از ولایت فقیه استوار میکند.

7. اگر کسی به غلط، ولایت فقیه را ولایت بر محجوران و قاصران تفسیر کند، در جمع آن با جمهوریّت و دموکراسی دچار اشکال میشود.

8. ولایت فقیه از سنخ ولایت نبی اکرم و معصومان(علیهم السلام) بر مؤمنان است.

9. دموکراسی دچار آفات فراوانی است.

10. بزرگترین آفت دموکراسی در دنیای مدرن، آن است که انتخاب مردم را بنگاههای عظیم اقتصادی و با اهرم تبلیغات و مهندسی اجتماعی جهتدهی میکنند.

1. پاسخ به نظریه تقابل ذاتی میان اسلام و دموکراسی چیست؟

2. حکومت دینی با کدام تفسیر از دموکراسی سازگار است؟

3. مراد از لیبرال دموکراسی چیست؟

4. استدلال بر تقابل و ناسازگاری حکومت ولایی با دموکراسی و جمهوریّت چیست؟

5. پاسخ شبهه متناقض بودن ولایت فقیه با مردم سالاری چیست؟

6. چه آفاتی دموکراسی را تهدید میکند؟

برای مطالعه بیشتر

برای مطالعه بیشتر درباره دموکراسی به منابع زیر مراجعه کنید:

1. دموکراسی، کارل کوهن، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران، انتشارات خوارزمی.

2. کاپیتالیسم، سوسیالیسم و دموکراسی، جوزف.

شومپیتر، ترجمه حسن منصور، انتشارات دانشگاه تهران.

3. مدلهای دموکراسی، دیوید هلد، ترجمه عباس مخبر، تهران، روشنگران، 1369.

4. دموکراسی چیست؟، دیوید بیتهام و کوین بویل، ترجمه شهرام نقش تبریزی، تهران، ققنوس.

5. فرهنگ و دموکراسی، گی ارمه، ترجمه مرتضی ثاقبفر، تهران، ققنوس.

همچنین برای آگاهی بیشتر درباره احکام اولیه و ثانویه بنگرید به:

1. اصطلاحات الأُصول، علی مشکینی، قم، یاسر، 1348، ص121 به بعد.

2. أنوار الفقاهه، ناصر مکارم، قم، مدرسه امام امیرالمؤمنین(علیه السلام)، 1411ق، ج1، ص540 بهبعد.

اهم منابع

اهم منابع

الف) عربی

. ماوردی، ابو الحسن، الأحکام السلطانیّه، مکتب الإعلام الإسلامی، 1406ق.

. مفید، محمّد بن محمّد بن نعمان، الإرشاد فی معرفه حجج اللّه علی العباد، دو جلد، تحقیق و نشر: مؤسّسه آل البیت لإحیاء التراث، قم، 1413ق.

. عشماوی، محمّد سعید، الإسلام السیاسی، قاهره، سیناء للنشر، 1992م.

. غزّالی، ابو حامد، الإقتصاد فی الإعتقاد، قاهره، 1327ق.

. ابن سینا، الإلهیّات من کتاب الشفا، تصحیح حسن حسن زاده آملی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.

. کاشف الغطاء، شیخ حسن، انوار الفقاهه (کتاب القضاء)، نسخه عکسی موجود در کتابخانه مرکز مطالعات و تحقیقاتِ دفتر تبلیغات اسلامی.

. مجلسی، علاّمه محمّد باقر، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمّه الأطهار(علیهم السلام)، 110 جلد + جلد صفر، بیروت، مؤسّسه الوفاء، 1403ق.

. البدر الزاهر فی صلاه الجمعه والمسافر، تقریر ابحاث آیه اللّه حاج آقا حسین بروجردی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1367. . امام خمینی، البیع، پنج جلد، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1415ق.

. التنقیح فی شرح العروه الوثقی، تقریر ابحاث آیتاللّه سید ابو القاسم خوئی، 10 جلد، قم، انصاریان، 1417ق.

. حرّانی، حسن بن علی بن حسین بن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول، تصحیح علی اکبر غفاری، قم، انتشارات اسلامی، 1416ق.

. باقلانی، ابوبکر، التمهید فی الردّ علی الملحده، قاهره، 1947م.

. نجفی، شیخ محمّد حسن بن باقر، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، به کوشش عدّهای از فضلا، 43 جلد، تهران، دار الکتب الإسلامیّه، 1398ق.

. جابری، محمّد عابد، الدین والدوله وتطبیق الشریعه، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیّه.

. کَرَکی، علی بن حسین بن عبد العالی مشهور به محقّق ثانی، رسائل المحقّق الکرکی، سه جلد (تاکنون)، ثم، کتابخانه آیت اللّه مرعشی و دفتر انتشارات اسلامی، 1409 1412ق.

. شهید ثانی، زین الدین بن علی بن احمد عاملی، الرعایه لحال البدایه فی علم الدرایه، به کوشش محمّد علی بقّال، قم، کتابخانه آیهاللّه مرعشی، 1408ق.

. ابن هشام، السیره النبویّه، مطبعه مصطفی البابی الحلبی، 1455ق.

. نراقی، مولی احمد، عوائد الأیّام، تحقیق: مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1375. . صدوق، محمّد بن علی بن بابویه، علل الشرائع، به کوشش سید فضل الله طباطبائی یزدی، قم، مکتبه طباطبائی، 1377. . صدوق، محمّد بن علی بن بابویه، عیون أخبار الرضا، 2 جلد، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، نشر صدوق، 1373. . امینی، علامه شیخ عبد الحسین، الغدیر فی الکتاب والسنّه والأدب، قم، تصحیح و نشر: مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیّه، قم، 1416ق.

. حائری، سید کاظم، الفتاوی المنتخبه، قم، دار التفسیر، 1417ق.

. سنهوری، عبد الرزّاق احمد، فقه الخلافه وتطوّرها، قاهره، الهیئه المصریّه العامّه للکتاب، 1993م.

. فیروزآبادی، محمّد بن یعقوب، القاموس المحیط، تصحیح: مکتب تحقیق التراث فی مؤسّسه الرساله، بیروت، مؤسّسه الرساله، 1413ق.

. انصاری، شیخ مرتضی، القضاء والشهادات، قم، منشورات کنگره جهانی شیخ انصاری، 1415ق.

. کلینی، محمّد بن یعقوب، الکافی، 8 جلد، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیّه، 1388ق.

. حلّی، ابن ادریس، کتاب السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، 3 جلد، قم، تصحیح و نشر: دفتر انتشارات اسلامی، 1411ق.

. سلیم بن قیس هلالی، کتاب سُلَیم، تهران، دار الکتب الإسلامیّه.

. قلقشندی، احمد بن عبد اللّه، مآثر الإنافه فی معالم الخلافه، کویت، 1972م.

. دیلمی، حمزه بن عبد العزیز ملقّب به سلاّر، المراسم فی الفقه الإمامی، تصحیح محمود بستانی، قم، انتشارات حرمین، 1404ق.

. شهرستانی، عبد الکریم، الملل والنحل، قاهره، 1956م.

. محمّد ابن شرآشوب، مناقب آل ابی طالب(علیهم السلام)، به کوشش محمّد حسین دانش آشتیانی و سیّد هاشم رسولی محلاّتی، 4 جلد، قم، مؤسّسه انتشارات علاّمه، 1379ق.

. صدوق، محمّد بن علی بن بابویه، ]کتاب[ من لا یحضره الفقیه، تصحیح علی اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1414ق.

. طباطبائی، سیّد محمّد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، دار الکتب الإسلامیّه، 1393ق.

. سیّد رضی، ابو الحسن محمّد بن حسن موسوی ]گردآورنده[، نهج البلاغه، تصحیح صبحی صالح، قم، انتشارات هجرت.

. الهدایه إلی من له الولایه، تقریر ابحاث آیه اللّه گلپایگانی، قم، نوید اسلام، 1377ق.

. حرّ عاملی، محمّد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، تحقیق و نشر: مؤسّسه آل البیت لإحیاء التراث، 1409 1412ق.

. منقری، نصر بن مزاحم بن سیّار، وقعه صفّین، تصحیح: عبد السلام محمّد هارون، قم، انتشارات کتابخانه آیه اللّه مرعشی نجفی، 1403ق.

. حائری، سیّد کاظم حسینی، ولایه الأمر فی عصر الغیبه، قم، مجمع الفکر الإسلامی، 1414ق.

ب) منابع فارسی

. اندیشه حکومت، نشریه کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی، 1478. . واعظی، احمد، جامعه دینی، جامعه مدنی، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1377. . حکومت اسلامی; ویژه اندیشه و فقه سیاسی اسلام ]فصل نامه[، دبیرخانه مجلس خبرگان، از پاییز 1375، 19 شماره تاکنون.

. واعظی، احمد، حکومت دینی، قم، نشر مرصاد، 1378.

. آمدی، عبد الواحد بن محمّد تمیمی، شرح فارسی غرر و درر آمدی، 7 جلد، تنظیم: سیّد جلال الدین محدّث، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1373. . امام خمینی، صحیفه نور، تهران، سازمان مدارس فرهنگی انقلاب اسلامی، 22 جلد، 1361. . طباطبایی، سید محمّد حسین، فرازهایی از تاریخ اسلام، به همّت سیّد هادی خسروشاهی.

. فقه: کاوشی نو در فقه اسلامی ]فصلنامه[، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، از 1372، 26 شماره تاکنون.

. قمی، حاج شیخ عبّاس، فیض القدیر فیما یتعلّق بحدیث الغدیر، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1376. . هلد، دیوید، مدلهای دموکراسی، ترجمه عباس مخبر، تهران، روشنگران، 1369. . امام خمینی، ولایت فقیه، تهران، مؤسّسه تنظیم و نشر آثار، 1378.

پاورقی

پاورقی

1.سیاست از ریشه «سوس» است و در لغت به معنای ریاست، پروراندن و تنبیه و سزا دادن و تصدّی امور رعیّت است.

ابن منظور گوید: «السَوْس: الریاسه، یقال: ساسوهم سَوْساً... وساس الأمرَ سیاسه: قام به...

» (لسان العرب، ج6، ص108، «سوس»).

فیروزآبادی گوید: «سُستُ الرَعیهَ سیاسَهً: أمرتُها ونَهیتُها... وسُوِّسَ فلانٌ أمرَ الناس...: صُیِّرَ ملکاً» (القاموس المحیط، ص710، «سوس»).

فرهنگهای سیاسی، معانی متنوّعی برای اصطلاح سیاست ذکر کردهاند که به برخی از آنها اشاره میشود: سیاست، فن حکومت بر جوامع انسانی است.

سیاست، اخذ تصمیم درباره مسائل ناهمگون است.

سیاست، مجموعه تدابیری است که حکومت به منظور اداره امور کشور اتّخاذ میکند.

سیاست، علم قدرت است که دولت به کار میبرد تا نظم اجتماعی را تأمین کند.

(2)2.نهج البلاغه، ص82 ، خطبه 40.

(3)3.المیزان، ج3، ص144، 149، ذیل آیه 26 سوره آل عمران.

(4)4.ولایت فقیه، ص4. 5.نحل (16): آیه 89. 6.انفال (8): آیه 60. (7)7.ولایت فقیه، ص20 25. .. Government. .. State. برخی از آنها مرادف یکدیگر تصور شدهاند و در پارهای از موارد بهمعنایی متفاوت با یکدیگر به کار رفتهاند.

برای مثال، دولت در معنای مدرن آن، معنایی متفاوت و گستردهتر از معنای حکومت دارد.

دولت در اصطلاح مدرن آن، عبارت از اجتماعِ انسانهایی است که در سرزمین خاصّی ساکناند و دارای حکومتی هستند که بر آنها اِعمال حاکمیت میکند.

برطبق این تعریف، دولت، مجموعه و واحدی است که از چهار عنصر جمعیت، سرزمین، حکومت و حاکمیت، ترکیب یافته است.

بنابراین اصطلاح، حکومت مرادف با دولت نیست، بلکه بخشی از آن است.

حکومت به عنوان یکی از عناصر چهارگانه تشکیل دهنده دولت، عبارت از مجموعه نهادهایی است که در یک پیوند و ارتباط تعریف شده با یکدیگر، در یک سرزمین مشخّص و بر اجتماع انسانیِ ساکن در آن، اِعمال حاکمیت میکنند.

بنابراین، مراد از دولت ایران و دولت فرانسه، چیزی فراتر از حکومت این دو دولت است.

امّا اگر دولت را قدرت سیاسی سازمان یافتهای که امر و نهی میکند، تعریف کنیم، در این صورت مرادف و هم معنا با حکومت میشود.

بر مبنای این تعریف، دولت به قوّه مجریه کشور و هیأت وزیران، که وظیفه اجرای قانون را بر عهده دارد، منحصر نمیشود، بلکه سایر قوای موجود در قدرت سیاسی، نظیر قوّه مقنِّنه و قوّه قضاییه و قوای نظامی و انتظامی را نیز شامل میشود.

در واقع، دولت و حکومت در این تعریف به معنای هیأت حاکمه است که مجموعه سازمانها و نهادهای موجود در قدرت سیاسی حاکم بر جامعه را در بر میگیرد.

در بحث حاضر، مراد ما از حکومت و دولت، همین معنای اخیر است و هدف ما بررسی معنای موجّه و قابل قبول از ترکیب و تلفیق این معنا از حکومت و دولت با دین است.

تعریفهای مختلف از حکومت دینی

در مقام نظریه پردازی و ارائه تعریف، میتوان تعاریف مختلفی از واژه «حکومت دینی» عرضه کرد.

به تعبیر دیگر، میتوان تفاسیر متنوّع و مدلهای گوناگونی از ترکیب و تلفیق دین و دولت ارائه کرد.

روشن است که برخی از این تعاریف و تصوّرات از حکومت دینی، قابل دفاع و مقرون به صحّت نیست.

در اینجا به اجمال برخی از آنها را از نظر میگذرانیم:

1. حکومت دینی، حکومتی است که در آن مؤمنان و معتقدان به یک دین خاص، صاحب اقتدار سیاسی باشند و مجموعه قدرت سیاسی جامعه و همه سازمانها و نهادهای آن به دست متدیّنان به دین معیّنی مثل اسلام یا مسیحیت اداره شود. بر اساس این تعریف، حکومت دینی، دقیقاً مرادف با «حکومت دینداران» است.

2. حکومت دینی، حکومتی است که اقتدار سیاسی جامعه بهدست طبقه خاصّی بهنام «رجال دین» باشد. بر اساس این تعریف، نفس این مسأله که نهادهای مختلفِ قدرت سیاسی بهدست شخصیتهای مذهبی و رجال دین اداره شود، حکومت را به دینی بودن متّصف میسازد. شکل افراطی این تصور از حکومت دینی را در اروپای قرون وسطی میتوان ملاحظه کرد. در برخی ادیان، نظیر مسیحیت کاتولیک، رجال دین از قداست و احترام خاصّی برخوردارند و واسطه معنوی میان عالم اُلوهیت و ربوبیت و عالم انسانی محسوب میشوند. تجربه حکومت دینی در اروپای قرون وسطی، سازگار با این تعریف از حکومت دینی شکل گرفت. رجال دین مسیحی و اولیای کلیسا بهعنوان واسطه میان خدا و خلق از امتیاز ویژهای بهنام حقّ حاکمیت برخوردار بودند. این حق و امتیاز ویژه، ریشه در حکومت و ربوبیت خداوند داشت. چنین تصوّر میشد که رجال دین بر اثر پیوندی که با ملکوت دارند، از قداست بهرهمندند. از این رو، تصمیم و تدبیر و کلامشان، همچون وحی الاهی مقدّس و خدشهناپذیر و معصوم مینمود.

3. حکومت دینی، دولتی است که دفاع و تبلیغ و ترویج مذهب و دین خاصّی را برعهده گرفته است.

بر اساس این تعریف، جوهر و قوام دینی بودن یک حکومت را باید در حالت «مدافعه گرایانه» آن برای یک دین خاص جستوجو کرد.

بنابراین، حکومت صفویان و قاجاریان در ایران و حکومت وهّابیان در عربستان سعودی و دولت طالبان در افغانستان، همگی مصادیق حکومت دینی به معنای اخیر آن هستند.

زیرا دولتها در این حکومتها از اقتدار سیاسی خویش بهعنوان ابزاری نیرومند جهت دفاع و ترویج مذهب و سلوکی خاص در سطح جامعه بهره میگیرند.

4. حکومت دینی، حکومتی است که مرجعیّت همه جانبه دین خاصّی را در عرصه سیاست و اداره جامعه پذیرفته است; یعنی دولت و نهادهای مختلف آن خود را دربرابر آموزهها و تعالیم دین و مذهب خاصی متعهّد میدانند و سعی میکنند در تدابیر و تصمیمات و وضع قوانین و شیوه سلوک با مردم و نوع معیشت و تنظیم انحای روابط اجتماعی، دغدغه دین داشته باشند و در همه این شؤون حکومتی از تعالیم دینی الهام بگیرند و آنها را با دین موزون و هماهنگ کنند.

این تفسیر از حکومت دینی، به دنبال تأسیس «جامعه دینی» است; یعنی میخواهد کلّیه روابط اجتماعی اعم از فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، و نظامی را بر اساس آموزههای دینی شکل دهد. جامعه دینی، دغدغه دین دارد و این، دغدغه همه جانبه است و به جنبهای خاص محدود نمیشود. جامعه دینی میخواهد همه شؤون خویش را با دین هماهنگ و همساز کند. بر اساس این تفسیر، حکومت دینی شأنی خاص برای دین قائل است و تعالیم آن را نصبالعین خویش قرار داده است و مرجعیّت دین و اهتمام به آن در عرصههای مختلف سیاست و تدبیر امور جامعه پذیرفته شده و میزان دخالت تعالیم دینی در اداره شؤون مختلف جامعه، تابع میزان ورود دین در این عرصهها است. به تعبیر دیگر، قلمرو دخالت دین در عرصه سیاست و اجتماع، تابع محتوای تعالیم دینی است و به مقداری که دین در هر زمینه پیامی داشته باشد و آموزهای ارائه کرده باشد، مورد پذیرش و التفات اینگونه حکومتها قرار میگیرد.

ارزیابی تعریفهای چهارگانه

از میان تفاسیر ارائه شده، تعریف چهارم تناسب کاملتری با ماهیّت حکومت دینی دارد; زیرا برخی از تفاسیر مذکور، تنها به جنبهای از جنبههای یک دولت دینی اشاره کردهاند.

صرف این نکته که حاکمان و صاحبان اقتدار سیاسی جامعه، متدیّن به دینی خاص باشند، نمیتواند معرّف دینی بودن آن حکومت باشد.

امروزه در اغلب کشورهای دنیا که دارای حکومتهای غیر دینی هستند، در عملْ بسیاری از صاحبان مناصب دولتی به لحاظ فردی دیندار هستند و تعهّد و تدیّن آنان به دین خاص حکومت، آنان را به وصف دینی متّصف نمیسازد.

آنچه در تعریف اوّل بهعنوان معیار دینی شدن حکومت ذکر شده است، در ضمن تعریف چهارم مندرج است; زیرا لازمه مرجعیّت دین و دغدغه تطبیق عرصههای مختلف حکومت با آموزههای دینی، آن است که صاحبان مناصب حکومتی التزام نظری و عملی به آن دین داشته باشند.

به همین ترتیب، معیار مذکور در تعریف سوم نیز در تعریف چهارم تأمین میشود; زیرا حکومتی که به دنبال تأسیس جامعه دینی است و در تطبیق انحای روابط اجتماعی با آموزههای دینی میکوشد و میخواهد قوانین و اوامر و تدبیرهای حکومتی همساز و هماهنگ با دین باشد، بهطور طبیعی برای آن دین حالت مدافعه گرانه دارد و در تبلیغ و ترویج آن خواهد کوشید.

تعریف دوم از حکومت دینی، بر اساس تلقّی خاصّی از «رجال دین» بنا نهاده شده است که در بسیاری از ادیان، چنین تصوّری درباره شخصیّتهای مذهبی و عالمان دینی وجود ندارد.

برای مثال، اسلام به هیچ رو موقعیّت طبقاتی خاصّی برای عالمان دینی قائل نیست و آنها را واجد مقام عصمت نمیداند.

از این رو، زمینه چنین تفسیری از حکومت دینی منتفی میشود; افزون بر این که صِرف تصدّی مناصب حکومتی به دست عالمان و رجال دینی، تضمینگرِ دینی شدنِ آن حکومت نیست، بلکه همان طور که در تفسیر و تعریف چهارم مطرح شد، اجرای تعالیم دینی و انطباق شؤون مختلف اجتماعی و حکومتی با آموزهها و مضامین دینی به حکومت و سیاست رنگ دینی میدهد.

شایان ذکر است که تعریف ما از حکومت دینی به دین خاصّی نظر ندارد، بلکه در هرجای عالم که دولتی به آموزههای دینی خاص گردن نهد و مرجعیّت آن را بپذیرد و دغدغه انطباق با تعالیم آن را داشته باشد، حکومتی دینی تشکیل شده است; خواه آن دین از ادیان آسمانی باشد یا از ادیانی که به اعتقاد ما مسلمانان، ریشه در وحی الاهی ندارد و رنگ شرک و تحریف به خود گرفته است.

همچنین باید توجّه کرد که اگر مراد ما از دین، دین اسلام باشد، حکومت دینی، حکومتی است که دغدغه انطباق با تعالیم اسلام را دارد.

مراد از تعالیم اسلام، آن مضامین دینی و آموزههایی است که از منابع معتبر دینی استخراج و استنباط شده است.

بنابر این، تفاوت نمیکند که آن تعلیم دینی از وحی و روایات معتبر بهدست آمده باشد، یا مستند به عقل و ادلّه معتبرعقلی باشد.

البتّه از آنجا کهمتون دینی(کتابوسنّت) اصلیترین وعمدهترینمنبعدرک تعالیم اسلامی هستند، بسیاری از کسانی که در زمینه حکومت دینی و میزان دخالت اسلام در سیاست، بحث و تحقیق میکنند، مرادشان از دین، تعالیمِ برگرفته از قرآن و روایات است.

1. واژه حکومت و دولت، معانی متعدّدی دارند که برخی از آنها مترادفند.

2. دولت در اصطلاح مدرن آن، تعریفی دارد که حکومت بخشی از آن را تشکیل میدهد.

3. حکومت دینی را میتوان به گونههای مختلفی تعریف کرد; یعنی میتوان مدلهای متفاوتی از ترکیب دین و دولت عرضه داشت.

4. اگر حکومت دینی را به پذیرش مرجعیّت دین در حیات اجتماعی و سیاسی تعریف کنیم، با ماهیّت ترکیب دین و دولت تناسب بیشتری دارد.

5. تعریف چهارمی که در این درس ذکر شده است از جامعیّت خاصّی برخوردار است و نشان میدهد که معیار اصلی دینی شدن یک حکومت، دغدغه انطباق شؤون مختلف سیاسی یک جامعه با تعالیم و آموزههای دین است.

6. تعریف حکومت دینی به پذیرش مرجعیّت دین در شؤون مختلف سیاسی، تعریفی عام است که به دین خاصّی نظر ندارد.

1. تعریف دولت در معنای مدرن آن چیست؟

2. در کدام تعریف، دولت مرادف با حکومت میشود؟

3. حکومت دینی در کدام تعریف با حکومت دینداران مرادف میشود؟

4. تعریف مقبول و جامع از حکومت دینی چیست؟

5. تعریف چهارم از حکومت دینی چه امتیازی بر دیگر تعاریف دارد؟

از درس گذشته این نکته آشکار شد که معیار دینی شدن یک حکومت، دخالتدادن آموزههای دینی در شؤون و عرصههای مختلف سیاست و حکومت است.

آنچه حکومت دینی را از دیگر اَشکال حکومت متمایز میکند، پذیرش مرجعیّت دین در امور سیاسی و اداری جامعه است.

پرسش اصلی در این بحث آن است که قلمرو این مرجعیّت تا چه حدّی است و دین در چه بخشهایی از عالم سیاست و شؤون حکمرانی و اداره کلان اجتماع دخالت و حضور دارد؟ به تعبیر دیگر، دینداران در کدام عرصه از عرصههای مربوط به حکومت و سیاست باید به سراغ دین و تعالیم آن بروند و در چه زمینههایی بینیاز از مرجعیّت دین هستند.

چه جنبههایی از یک دولت دینی، مدنی و بشری است و چه جنبههایی باید متأثّر و برگرفته از آموزههای دینی باشد؟ پیش از بررسی این مسأله مهم، لازم است جنبهها و شؤون مختلف سیاست و حکومت را بشناسیم; زیرا آگاهی تفصیلی از ابعاد و مباحث قابل طرح در زمینه دولت و حکومت، به فهم نوع دخالت و مرجعیّت دین در هر یک از این ابعاد و زمینهها، کمک شایانی میکند.

37

حکومت و ابعاد سیاسی آن

حکومت و دولت را به «قدرت سیاسی سازمان یافتهای که امر و نهی و تدبیر میکند»، تعریف کردیم. درباره این قدرت سیاسی، مباحث متنوّعی قابل طرح است. این مباحث و جنبههای سیاسی مختلف، در عین تمایز، با یکدیگر مرتبط نیز هستند. جنبهها و ابعاد مختلف سیاسی مربوط به مقوله دولت را میتوان در موارد زیر خلاصه کرد:

1. حکومتها به لحاظ نوع، بسیار متنوّع و مختلف هستند: جمهوری، سلطنتی، پادشاهی مشروطه و مانند آن. بنابر این، یکی از مباحث اساسی مربوط به دولت و حکومت، تعیین نوع رژیم سیاسی حاکم بر جامعه است. تعیین شرایط و ویژگیهای فردی صاحبان اقتدار سیاسی، زیر مجموعه این بحث تلقّی میشود. تعیین نوع رژیم سیاسی تا اندازهای معرّف ویژگیهای لازم برای تصدّی نهادهای مختلف قدرت سیاسی هر جامعه خواهد بود.

2. هر دولتی، دارای ساختار و سازمان است; یعنی از قوا و نهادهای مختلفی تشکیل شده است.

تعیین ساختار هر حکومت و بیان نحوه ارتباط و پیوند اجزا و نهادهای آن با یکدیگر، و تبیین حیطه وظایف و اختیارات هر یک از اجزای ساختار هیأت حاکم، یکی از محورهای مهم مربوط به سیاست و حکومت است.

.. Authority. .. Functions. .. Sovereignty. .. Legitimacy.

14.احزاب (33): آیه 6.

15.نساء (4): آیه 105.

16.همان: آیه 59.

17.همان: آیه 65. 18.این بحث با کتاب نویسنده مصری، علی عبد الرازق با عنوان الاسلام واصول الحکم، که در سال 1925م در قاهره به چاپ رسید، آغاز شده است.

.. Secularism.

20.امروزه بسیاری از حکومتها به اوصافی نظیر لائیک یا سکولار متّصف میشوند.

شایان توجّه است که فرقی اساسی میان واژه سکولار و لائیک وجود ندارد و هر دو کلمه به یک رویکرد خاص دلالت دارند; رویکردی که خواهان عدم دخالت دین در امور اجتماعی و سیاسی است.

توضیح این نکته لازم است که در سرزمینهای پروتستان نشین، استعمال واژه سکولاریزم و سکولار رواج پیدا کرد و در کشورهای کاتولیکنشین نظیر فرانسه، واژه لائیک و لائیسیته (Laicite) و الاّ در معنا تفاوتی میان واژه لائیک و سکولار وجود ندارد.

21.برای مطالعه بیشتر راجع به سکولاریزم به فصل دوم کتاب زیر مراجعه کنید: حکومت دینی، احمد واعظی، قم، نشر مرصاد، 1378.

22.الإسلام وأُصول الحکم، علی عبد الرازق، ص90 94.

23.همان، ص73.

24.اعراف (7): آیه 188.

25.نور (24): آیه 54.

26.کهف (18): آیه 110.

27.رعد (13): آیه 7.

28.شوری (42): آیه 48.

29.الإسلام وأُصول الحکم، ص 62 64.

30.تحریم (66): آیه 9.

31.انفال (8): آیه 65.

32.احزاب (33): آیه 36.

33.نحل (16): آیه 44.

34.نور (24)، آیه 54.

35.المیزان فی تفسیر القرآن، ج12، ص241 242، ذیل آیه 35 سوره نحل (16); ج10، ص133، ذیل آیه 108 سوره یونس (10).

36.یونس (10): آیه 108.

37.تاریخ طبری (تاریخ الرسل والملوک)، ج3، ص318.

38.در این عهدنامه آمده است: «أمره أن یأخذ بالحقّ کما أمره اللّه، یخبر الناس بالّذی لهم والّذی علیهم، یلین للناس فی الحقّ ویشتدّ علیهم فی الظلم، أمره أن یأخذ من المغانم خمس اللّه».

ر ک: نظام الحکم فی الشریعه والتاریخ الاسلامی، ظافر القاسمی، الکتاب الاوّل، ص529.

39.آل عمران (3): آیه 159; شوری (42): آیه 38.

40.آل عمران (3): آیه 110.

41.الدین والدوله وتطبیق الشریعه، محمد عابد جابری، ص13 24.

42.فقه الخلافه وتطورها، عبد الرزاق احمد سنهوری، ص82.

43.فتح (48): آیه 18.

44.احزاب (33): آیه 6.

45.مائده (5): آیه 55.

46.نساء (4): آیه 105.

47.مناقب آل أبی طالب، ج1، ص181.

48.الاقتصاد فی الاعتقاد، ابو حامد غزالی، ص95.

49.الملل والنحل، شهرستانی، ج1، ص131.

50.علی بن محمد بن حبیب، ابوالحسن ماوردی (364 450ق) از فقهای بزرگ شافعی است که علاوه بر احکام سلطانیه در فقه سیاسی، صاحب آثار دیگری نظیر الحاوی و تفسیر القرآن الکریم است.

51.الأحکام السلطانیه، ابو الحسن ماوردی، ص6 و10.

52.التمهید فی الرّد علی الملحده، ابوبکر باقلانی، ص238.

53.مآثر الإنافه فی معالم الخلافه، احمد بن عبداللّه قلقشندی، ص9.

54.الفِصَل فی الملل والاهواء والنحل، ج2، ص113.

55.الاسلام السیاسی، محمد سعید العشماوی، ص93 94.

56.الکافی، ج2، ص18 19، باب دعائم الاسلام، ح5. آیه ذکر شده در حدیث، نساء (4): آیه 80 است.

57.الکافی، ج1، ص200، باب نادر جامع فی فضل الإمام و صفاته، ح1.

58.نهج البلاغه، ص512، حکمت 252.

59.مسند احمد، ج3، ص292; و نیز رک: روض الجنان، ابوالفتوح رازی، ج17، ص337، ذیل همین آیه.

60.السیره النبویه، ج2، ص84 85.

61.نهج البلاغه، ص366 367، نامه 6.

62.نهج البلاغه، ص248، خطبه 173.

63.إرشاد، ج1، ص243. نیز رک: نهج البلاغه، ص366 367، نامه 6.

64.أنساب الاشراف، بلاذری، ج4، ص559.

65.بحث حاضر با اغماض از بررسی سندی این روایات است و بر فرض صحّت صدور آنها بنا نهاده شده است.

دقت در مدارک و مصادر این روایات، حاکی از آن است که اغلب آنها دچار ضعف سند هستند.

38

66.نهج البلاغه، ص363، نامه 1.

67.نهج البلاغه، ص194، خطبه 136.

68.تاریخ طبری، ج4، ص427.

69.در آیه 125 سوره نحل (16): (اُدعُ إلی سَبیلِ ربّک بالحِکمَه والموعِظَه الحَسَنَه وجادِلْهُم بالّتِی هِیَ أحسن)، خداوند متعال از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) میخواهد که در دعوت به سوی حق و طریق سعادت از هر سه صناعت برهان و خطابه و جدل، سود جوید.

(رک: المیزان، ج12، ص371 372، ذیل همین آیه).

صناعت جدل، آن است که استدلال کننده برای اثبات مدعای خویش از قضایای مقبول و مسلّم در نزد مخاطب سود جوید و با همان مقدّماتی که نزد او مشهور و مسلّم است، ادّعای خود را به کرسی قبول نشاند و او را به پذیرش آن ملزم سازد.

همواره چنین است که صحّت این مقدّمات یا در نزد استدلال کننده مورد تردید است و یا آن که کاملا مردود است و او راه دیگر ومقدّمات دیگری برای اثبات مدّعای خود دارد، امّا برای تسلیم طرف بحث و رسیدن به مقصود، به جای استفاده از آن مقدّمات صحیح و یقینی، به استفاده از مقدّماتی روی میآورد که نزد طرف بحث و گفتوگو مقبول است.

به تعبیر دیگر، به جای برهان از جدل استفاده میکند; زیرا مخاطب به مقدّمات برهان تمکین نمیکند، در حالی که در برابر مقدّمات قیاس و استدلال جدلی، تسلیم و خاضع است و چارهای جز پذیرش آن مقدّمات ندارد.

70.شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج1، ص230.

71.الکامل، مبرّد، ج1، ص423; شرح نهج البلاغه، ج3، ص88.

72.بحارالانوار، ج33، ص80; شرح نهج البلاغه، ج14، ص42.

73.تاریخ طبری، ج5، ص7; البدایه والنهایه، ج7، ص259.

74.إرشاد، شیخ مفید، ج1، ص243.

75.شرح نهج البلاغه، ج3، ص75.

76.همان، ج14، ص44.

77.وقعه صفّین، ص29.

78.بحار الانوار، ج32، ص379; شرح نهج البلاغه، ج3، ص89.

79.وقعه صفّین، ص91.

80.برای آگاهی گسترده از معانی مولی و ولیّ رک: الغدیر، ج1، ص609 649 (چاپ جدید); فیض القدیر، ص375 448.

81.مائده (5): آیه 55.

82.ریاستی که یک قبیله برای رئیس خود و یک جامعه برای حاکمان خویش قائل است، نمونهای از اعتبارات عقلایی است.

همچنین قوانین راهنمایی و رانندگی، نظیر ممنوعیّت گردش به چپ یا یک طرفه بودن یک خیابان نمونهای از اعتبارات و مجعولات وضعیِ عقلایی است.

83.ولایت فقیه، ص40 41.

84.اسراء (17): آیه 33.

85.بقره (2): آیه 282.

86.بحار الانوار، ج6، ص60، ح1.

87.توبه (9): آیه 36.

88.روم (30): آیه 43.

89.بیّنه (98): آیات 2 3.

90.برای تفصیل بیشتر مراجعه شود به: حکومت دینی، ص177 185.

91.ولایت فقیه، ص395.

92.مراد از امور حسبیه، اموری است که شارع مقدّس در هیچ شرایطی راضی به ترک آنها نیست; نظیر سرپرستی کودکان و مجانین و سفیهان بیسرپرست.

کلمه حِسْبه به معنای اجر و ثواب است و معمولاً به کارهایی اطلاق میشود که به منظور رسیدن به اجر اُخروی و ثواب الاهی صورت میگیرد و گاه به معنای قربت نیز به کار میرود.

مسائلی از امور حسبیه محسوب میشود که برای تقرّب به خدا انجام میشود.

باید دانست که امور حسبیه همان واجبات کفایی نیست; زیرا واجب کفایی، امری است که هر کسی میتواند به آن مبادرت ورزد و در صورت انجام شدن، وجوب آن از دیگران ساقط میشود، حال آن که جواز تصرّف در امور حسبیه یا مختص به فقیه عادل است یا قدر متیقّن آن است که با وجود فقیه عادل، دیگران حق تصرّف ندارند.

93.رسائل المحقق الکرکی، ج1، ص142 143، (رساله فی صلاه الجمعه).

94.جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج21، ص396 397.

95.مصباح الفقیه، ج14، ص291، کتاب الخمس.

96.المقنعه، ص810، کتاب الامر بالمعروف والنهی عن المنکر.

97.وسائل الشیعه، ج18، ص220.

98.المستدرک، ج3، ص220.

99.المراسم النبویّه، ص261.

100.السرائر، ج3، ص538 539 و 546.

101.رسائل المحقّق الکرکی، ج1، ص142 143، رساله صلاه الجمعه.

102.شرائع الاسلام، ج2، ص297 298، کتاب النکاح.

103.شرائع الإسلام، ج2، ص203، کتاب الوصیّه.

104.المقنعه، ص816، کتاب الوکاله.

105.همان، ص669.

106.همان، ص616.

107.فقه القرآن، ج2، ص52.

108.المقنعه، ص810.

109.ایضاح الفوائد، ج2، ص624، کتاب الوصایا.

110.جامع المقاصد، ج11، ص266 267، کتاب الوصایا.

111.آرای این سه فقیه برجسته در منابع زیر، منعکس است: البدر الزاهر فی صلاه الجمعه والمسافر، تقریرات دروس آیت اللّه حاج آقا حسین بروجردی; الهدایه الی من له الولایه، تقریرات دروس آیت اللّه سید محمد رضا گلپایگانی; کتاب البیع، امام خمینی، ج2; ولایت فقیه، امام خمینی.

112.آیت اللّه سید ابوالقاسم خوئی(رحمه الله) از زمره این فقیهان است، رک: التنقیح فی شرح العروه الوثقی، تقریر ابحاث محقق خوئی، به قلم میرزا علی غروی تبریزی، باب الاجتهاد والتقلید، ص49 50.

113.اندیشه حکومت، نشریه کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی، شماره دوم، مرداد 1378، ص4.

114.باید توجّه داشت وجوبی که در افعال خدای تعالی به کار میرود از سنخ وجوب تکلیفی نیست، بلکه به معنای ضرورت است; یعنی خداوند بالضروره چنین کاری را انجام خواهد داد.

چیزی بر خدا واجب نیست، بلکه همه ضرورتها از او سرچشمه میگیرد.

به تعبیر دیگر، وجوب مطرح در کلام «وجوب عن اللّه» است نه «وجوب علیاللّه».

115.سبأ (34): آیه 3.

116.ولایت فقیه، ص143.

117.البیع، امام خمینی، ج2، ص461 462.

118.از میان فقهای معاصر مرحوم آیت اللّه خوئی به این نظر متمایل است، رک: التنقیح فی شرح العروه الوثقی، باب الاجتهاد والتقلید، ص49 50.

119.ولایه الامر فی عصر الغیبه، ص96. 120.توقیع در لغت به معنای نشان نهادن بر روی نامه است و نشان و دستخط بزرگان و پادشاهان را بر فرمان یا نامه نیز توقیع گویند.

نامههای معصومان(علیهم السلام) بهخصوص آنهایی که از ناحیه مقدّس امام زمان (عج) شرف صدور یافته و یکی از نوّاب اربعه آنها را ابلاغ کرده، در کتابهای تاریخ و حدیث به «توقیعات» مشهور است.

ولایت فقیه، امام خمینی، ص67.

121.کمال الدین، شیخ صدوق، ج2، باب 45، ح4، ص483. مرحوم شیخ طوسی نیز این حدیث را در کتاب الغیبه، (ص290 و293) آورده است.

کتب دیگری که این حدیث شریف را نقل کردهاند، همگی به استناد این دو سند است.

39

122.ولایت فقیه، ص69.

123.البیع، امام خمینی، ج2، ص474 475.

124.مصباح الفقیه، حاج آقا رضا همدانی، کتاب الخمس، ج14، ص289.

125.ولایه الفقهاء فی عصر الغیبه، ص10.

126.ولایه الأمر فی عصر الغیبه، ص123، 124.

127.شیخ طوسی و برقی او را از اصحاب امامان صادق و باقر(علیهما السلام) شمردهاند.

عمر بن حنظله، خود یکی از راویان مشهور است و بزرگان اصحاب مانند زراره، هشام بن سالم، عبد اللّه بن بکیر و عبد اللّه بن مسکان و صفوان بن یحیی... از وی روایت کردهاند.

128.نساء (4): آیه 60.

129.وسائل الشیعه، ج27، ص136 137، باب 11 از ابواب صفات قاضی، ح1.

130.البیع، امام خمینی، ج2، ص476 479.

131.القضاء والشهادات، ص48 49.

132.کافی، ج3، ص275، باب وقت الظهر والعصر، ح1: «علیّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن یزید بن خلیفه، قال، قلت لأبی عبد اللّه(علیه السلام): إنّ عمر بن حنظله أتانا عنک بوقت، فقال أبو عبد اللّه(علیه السلام): «إذاً لا یکذب علینا»... .

133.الرعایه لحال البدایه فی علم الدرایه، ص131. در این زمینه سخن فرزند شهید ثانی صاحب معالم در منتقی الجمان، ج1، ص19 نیز ملاحظه شود.

علاوه بر شهید ثانی، از معاصران، استاد محقّق سید جعفر مرتضی عاملی روایت ابن حنظله را «صحیحه» میداند، و آیت اللّه سید محمّد علی موحّد ابطحی گوید: «أثبتنا أمارات وثاقه ابن حنظله فی کتبنا الرجالیّه، وذکرنا منها روایه أجلاّء الثقات من أصحاب الباقر والصادق والکاظم(علیهم السلام) عنه، وفیهم من عرف بأنّه لایروی إلاّ عن ثقه مثل صفوان بن یحیی.

وهذا الوجه بعینه جار فی یزید بن خلیفه» (رساله فی ثبوت الهلال، ص77).

134.وسائل الشیعه، ج27، ص139، باب 11 از ابواب صفات قاضی، ح6.

135.ولایت فقیه، ص82.

136.القضاء والشهادات، ص49.

137.کافی، ج1، ص42، باب ثواب العالم والمتعلّم، ح1.

138.ولایت فقیه، امام خمینی، ص86 92. 139.عیون اخبار الرض(علیه السلام)، ج2، ص37، باب 31، ح94; کتاب من لا یحضره الفقیه، ج4، ص420; معانی الاخبار، ص374.

140.البیع، امام خمینی، ج2، ص468 470.

141.غرر الحکم، آمدی، ج1، ص137، ص506.

142.کنز الفوائد، ج2، ص33.

143.تحف العقول عن آل الرسول(علیهم السلام)، ج1، ص238.

144.ولایت فقیه، عبد اللّه جوادی آملی، ص151. 145.الالهیات من الشفاء، ص487 488، المقاله العاشره، الفصل الثانی.

146.ولایت فقیه، ص151 152.

147.البدر الزاهر فی صلاه الجمعه والمسافر، ص72 78.

148.ولایت فقیه، ص167 168.

149.الدین والدوله وتطبیق الشریعه، محمد عابد جابری، ص34.

150.وسائل الشیعه، ج27، ص136 137، باب 11 از ابواب صفات قاضی، ح1.

151.کافی، ج7، ص412، کتاب القضاء و الاحکام باب کراهیه الارتفاع الی قضاه الجور، ح4.

152.کمال الدین، شیخ صدوق، ج2، باب 45، ح4.

153.عیون اخبار الرض(علیه السلام)، ج2، ص37، باب 31، ح94.

154.هود (11): آیه 113.

155.تفسیر علی بن ابراهیم القمی، ج1، ص338، ذیل همین آیه.

156.شعراء (26): آیات 151، 152.

157.کهف (18): آیه 28.

158.ارشاد مفید، ج2، ص39.

159.کافی، ج1، ص184، باب معرفه الإمام والردّ علیه، ح8.

160.مقاتل الطالبیین، ابو الفرج اصفهانی، ص47.

161.نساء (4): آیه 5.

162.یوسف (12): آیه 55.

163.قصص (28): آیه 26.

164.نهج البلاغه، ص452، نامه 62.

165.علل الشرائع، شیخ صدوق، باب 182، ح9، ص253.

166.غرر الحکم، آمدی، ج5، ص211، ح8025. 167.همان، ص349، ح8692. در روایتی امیرمؤمنان(علیه السلام) برای سرپرستی امور لشکریان، ویژگیهایی نظیر کاردانی و حسن تدبیر و سیاست و حلم را لازم شمرده است: ولِّ أمر جنودک أفضلهم فی نفسک حِلماً وأجمعهم للعلم وحسن السیاسه وصالح الأخلاق.

168.دعائم الاسلام، ج1، ص358.

169.کتاب سلیم بن قیس، ص118.

170.المحاسن، برقی، ج1، ص93، ح49.

171.غایه المرام، بحرانی، ص298.

172.العروه الوثقی، مسأله 68، اجتهاد وتقلید.

173.التقلید، شیخ انصاری، ص67.

174.جواهر الکلام، ج40، ص44، 45.

175.نهج البلاغه، ص247 248، خطبه 173.

176.شوری (42): آیه 9.

177.انعام (6): آیه 57.

178.بقره (2): آیه 107.

40

179.مائده (5): آیه 55.

180.اعراف (7): آیه 54. 181.نساء (4): آیه 59.

182.وسائل الشیعه، ج27، ص136 137، باب 11 از ابواب صفات قاضی، ح1.

183.جواهر الکلام، ج40، ص105.

184.فقها تصریح میکنند که قلمرو لزوم اطاعت شرعی از ولیّ فقیه، حکم حکومتی او است و این اطاعت حتّی بر سایر فقها نیز لازم است.

در مسأله 57 باب اجتهاد و تقلید العروه الوثقی آمده است: «حکم الحاکم الجامع للشرائط لا یجوز نقضه ولو لمجتهد آخر، إلاّ إذا تبیّن خطؤُه».

آیت اللّه سید کاظم حائری نیز در پاسخ این استفتا: «هل یجب علی الفقهاء فی بلد یحکمه مجتهد جامع للشرائط إطاعه أحکام هذا الفقیه؟» پاسخ میدهند: «نعم یجب» و در جواب پرسش دیگری راجع به اطاعت از اوامر ولیّ فقیه برای غیر مقلّدان وی، چنین پاسخ میدهند: «ما یحکم به سماحه السیّد القائد (دام ظلّه) بوصفه ولیّاً للأمر یجب اتبّاعه حتّی علی غیر مقلّدیه».

رک: الفتاوی المنتخبه، ج1، کتاب الاجتهاد والتقلید، مسأله 36 و47.

185.وسائل الشیعه، ج15، ص87، باب 29 از ابواب جهاد العدوّ، ح2.

186.وسائل الشیعه، ج16، ص266، باب 38 از ابواب امر و نهی، ح21.

187.جواهر الکلام، ج40، ص100.

188.البیع، امام خمینی، ج2، ص467.

189.بقره (2): آیه 173.

190.البیع، ج2، ص472.

191.صحیفه نور، ج20، ص170.

192.همان، ج15، ص188.

193.قانون اساسی، اصل 57. .. absolutism.

195.اقتصادنا، محمّد باقر صدر، ص721.

196.فرازهایی از اسلام، ص71 80.

197.صحیفه نور، ج20، ص170. .. Neo Liberalism.

199.نساء (4): آیه 58.

200.نهج البلاغه، ص366، نامه 5.

201.نهج البلاغه، ص412، نامه 40.

202.دعائم الإسلام، ج2، ص531.

203.الدر المنثور، ج2، ص175.

204.نهج البلاغه، ص76، خطبه 33. در ارشاد مفید، ج1، ص247، همین حدیث با اندک تفاوتی نقل شده است.

205.حج (22): آیه 41.

206.نحل (16): آیه 90. 207.شوری (42): آیه 15. (إنّ اللّه یأمرکم أن تؤدّوا الأمانات إلی أهلها وإذا حکمتُم بینَ الناس أن تحکمُوا بالعدل) .

208.نساء (4): آیه 58.

209.کافی، ج1، ص405، باب ما یجب من حقّ الإمام علی الرعیه، ح1.

210.غرر الحکم، آمدی، ج ، ص ، ح .

211.کافی، ج1، ص200، باب نادر جامع فی فضل الإمام وصفاته، ح1.

212.نهج البلاغه، ص189، خطبه 131.

213.ص (38): آیه 26.

214.تحف العقول، ص26.

215.انفال (8): آیه 60.

216.تحف العقول، ص236.

217.نهج البلاغه، ص426 427، نامه 53.

218.همان، ص78 79، خطبه 34.

219.همان، ص50، خطبه 3.

220.همان، ص82، خطبه 40. 221.هود (11): آیه 88.

222.نهج البلاغه، ص189، خطبه 131. 223.بحار الأنوار، ج75، ص357، باب أحوال الملوک والأُمراء، ح72. 224.غرر الحکم، آمدی، ج6، ص68، ح9543. زمانی معنای واقعی خود را پیدا میکند که حیات اجتماعی بشر سرشار از اخلاق و معنویّت و حاکمیّت ارزشهای الاهی باشد.

از این رو، تأمین و تحقّق عینی اهداف معنوی حکومت دینی، بستر بسیار مساعدی برای تحقّق عینی اهداف دنیوی و عام این حکومت فراهم میآورد.

وظایف کارگزاران حکومت دینی

تأمین همه جانبه اهداف مادی و معنوی حکومت دینی، مسؤولیت و وظایف سنگینی را بر دوش حاکمان و کارگزاران این حکومت تحمیل میکند.

تأکید اسلام بر اهداف معنوی خاص، سلوک فردی و مدیریّت خاصّی را از حاکمان جامعه اسلامی طلب میکند و این به نوبه خود از وجوه امتیاز حکومت دینی از سایر اقسام حکومت، محسوب میشود.

در این جا به اجمال به پارهای از این وظایف اشاره میکنیم:

1. رعایت تقوای الاهی

حکومت دینی، تقویت روح ایمان و تقوا و گسترش معارف الاهی و قسط و عدل را هدف گرفته است.

از این رو، لازم است کارگزاران چنین حکومتی از تقوا و عبودیّت سهم وافری داشته باشند و در آشکار و نهان تقوای الاهی پیشه کنند و گفتار و کردارشان با هم منطبق باشد.

علی(علیه السلام) در نامهای به یکی از کارگزاران خویش چنین مینگارد: آمره بتقوی اللّه فی سرائر أمره وخفیّات عمله، حیثُ لا شاهدَ غیره ولا وکیلَ دونه.

وأمره أن لا یعمل بشیء من طاعه اللّه فیما ظهر; فیخالف إلی غیره فیما أسرّ. ومَن لم یختلف سرّه وعلانیته وفعله ومقالته، فقد أدّی الأمانه وأخلَصَ العباده.

225.نهج البلاغه، ص382، نامه 26.

226.کافی، ج1، ص216، باب أنّ الأئمّه فی کتاب اللّه إمامان...

، ح2.

227.نهج البلاغه، ص434، 435، نامه 53.

228.کافی، ج1، ص410، باب سیره الإمام فی نفسه... ، ح1.

229.کافی، ج1، ص410، باب سیره الإمام فی نفسه... ، ح2.

230.وسائل الشیعه، ج27، ص212 213، باب 1، از ابواب آداب القاضی، ح2.

231.آل عمران (3): آیه 159.

232.توبه (9): آیه 61. 233.نهج البلاغه، ص441، نامه 53.

234.مستدرک الوسائل، ج13، ص400، ح15723.

235.وسائل الشیعه، ج15، ص66، باب 19 از ابواب جهاد العدوّ، ح1.

236.یونس (10): آیه 32.

237.آل عمران (3): آیه 85.

238.مدلهای دموکراسی، دیوید هلد، ترجمه عباس مخبر، ص347.