ومن جمله الظنون الخارجه بالخصوص عن أصاله حرمه العمل بغیر العلم خبر الواحد فی الجمله عند المشهور بل کاد أن یکون إجماعا.
و أما المجوزون، فقد إستدلوا علی حجیته بالادله الاربعه
أما الکتاب، فقد ذکروا منه آیات إدعوا دلالتها
منها: قوله تعالی فی سوره الحجرات: (یا أیها الذین آمنوا إن جاء کم فاسق بنبأ فتبینوا أن تصیبوا قوما بجهاله فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین).
و المحکی فی وجه الاستدلال بها وجهان: أحدهما: أنه سبحانه علق وجوب التثبت علی مجئ الفاسق فینتفی عند إنتفائه عملا بمفهوم الشرط.
و اذا لم یجب التثبت عند مجئ غیر الفاسق، فاما أن یجب القبول و هو المطلوب، أو الرد و هو باطل، لانه یقتضی کون العادل أسوء حالا من الفاسق و فساده بین.
الثانی: أنه تعالی أمر بالتثبت عند إخبار الفاسق.
و قد إجتمع فیه وصفان، ذاتی و هو کونه خبر واحد و عرضی و هو کونه خبر فاسق.
و مقتضی التثبت هو الثانی، للمناسبه و الاقتران، فإن الفسق یناسب عدم القبول، فلا یصلح الاول للعلیه و إلا لوجب الاستناد إلیه.
إذ التعلیل بالذاتی الصالح للعلیه أولی من التعلیل بالعرضی، لحصوله قبل حصول العرضی، فیکون الحکم قد حصل قبل حصول العرضی.
و إذا لم یجب التثبت عند إخبار العدل، فإما أن یجب القبول و هو المطلوب، أو الرد، فیکون حاله أسوء من حال الفاسق و هو محال.
أقول: الظاهر أن أخذهم للمقدمه الاخیره - و هی أنه إذا لم یجب التثبت وجب القبول، لان الرد مستلزم لکون العادل أسوء حالا من الفاسق - مبنی عی ما یتراء ی من ظهور الامر بالتبین فی الوجوب النفسی، فیکون هنا أمور ثلاثه، الفحص عن الصدق و الکذب و الرد من دون تبین و القبول
***** [117] *****
کذلک. لکنک خبیر بأن الامر بالتبین هنا مسوق لبیان الوجوب الشرطی و أن التبین شرط للعمل بخبر الفاسق دونالعادل.
فالعمل بخبر العادل غیر مشروط بالتبین، فیتم المطلوب من دون ضم مقدمه خارجیه و هی کون العادل أسوء حالا من الفاسق.
و الدلیل علی کون الامر التبین للوجوب الشرطی لا النفسی - مضافا إلی أنه المتبادر عرفا فی أمثال المقام و إلی أن الاجماع قائم علی عدم ثبوت الوجوب النفسی للتبین فی خبر الفاسق و إنما أوجبه من أوجبه عند إراده العمل به، لا مطلقا - هو أن التعلیل فی الایه بقوله تعالی: (أن تصیبوا)، لا یصلح أن یکون تعلیلا للوجوب النفسی، لان حاصله یرجع إلی أنه: (لئلا تصیبوا قوما بجهاله بمقتضی العمل بخبر الفاسق فتندموا علی فعلکم بعد تبین الخلاف).
و من المعلوم أن هذا لا یصلح إلا عله لحرمه العمل بدون التبین.
فهذا هو المعلول و مفهومه جواز العمل بخبر العادل من دون تبین.
مع أن فی الاسوئیه المذکوره فی کلام الجماعه، بناء علی کون وجوب التبین نفسیا، ما لا یخفی، لان الایه علی هذا ساکته عن حکم العمل بخبر الواحد قبل التبین و بعده، فیجوز إشتراک الفاسق و العادل فی عدم جواز العمل قبل التبین، کما أنهما یشترکان قطعا فی جواز العمل بعد التبین و العلم بالصدق، لان العمل حینئذ بمقتضی التبین لا بإعتبار الخبر.
فاختصاص الفاسق بوجوب التعرض بخبره و التفتیش عنه دون العادل لا یستلزم کون العادل أسوء حال، بل مستلزم لمزیه کامله للعادل علی الفاسق، فتأمل.
* * *
و کیف کان، فقد أورد علی الآیه إیرادات کثیره ربما تبلغ إلی نیف و عشرین، إلا أن کثیرا منها قابله للدفع، فلنذکر، أولا ما لا یمکن الذب عنه، ثم نتبعه بذکر بعض ما أورد من الایرادات القابله للدفع.
أما ما لا یمکن الذب عنه فایرادان أحدهما: أن الاستدلال إن کان راجعا إلی إعتبار مفهوم الوصف أعنی الفسق، ففیه: أن المحقق فی محله عدم إعتبار المفهوم فی الوصف، خصوصا فی الوصف الغیر المعتمد علی موصوف محقق، کما
***** [118] *****
فیما نحن فیه، فإنه أشبه بمفهوم اللقب.
و لعل هذا مراد من أجاب عن الآیه، کالسیدین و أمین الاسلام و المحقق و العلامه و غیرهم، بأن هذا الاستدلال مبنی علی دلایل الخطاب و لانقول به.
و إن کان بإعتبار مفهوم الشرط، کما یظهر من المعالم و المحکی عن جماعه، ففیه: أن مفهوم الشرط عدم مجئ الفاسق بالنبأ و عدم التبین هنا لاجل عدم ما یتبین.
فالجمله الشرطیه هنا مسوقه لبیان تحقق الموضوع، کما فی قول القائل: إن رزقت ولدا فاختنه و إن رکب زید فخذ رکابه و إن قدم من السفر فاستقبله و إن تزوجت فلا تضیع حقک زوجتک و إذا قرأت الدرس فاحفظه.
قال الله سبحانه: و (إذا قرء القرآن فاستمعوا له و أنصتوا)، و: (إذا حییتم بتحیه فحیوا بأحسن منها أو ردوها)، إلی غیر ذلک مما لا یحصی.
و مما ذکرنا ظهر فساد ما یقال: تاره إن عدم مجئ الفاسق یشمل ما لو جاء العادل بنبأ فلا یجب تبینه فیثبت المطلوب و أخری إن جعل مدلول الایه هو عدم وجوب التبین فی خبر الفاسق لاجل عدمه، یوجب حمل السالبه علی المنتفیه بإنتفاء الموضوع و هو خلاف الظاهر.
وجه الفساد:
أن الحکم إذا ثبت لخبر الفاسق بشرط مجئ الفاسق به کان المفهوم بحسب الدلاله العرفیه أو العقلیه إنتفاء الحکم المذکور فی المنطوق عن الموضوع المذکور فیه عند إنتفاء الشرط المذکور فیه.
ففرض مجئ العادل بنبأ عند عدم الشرط - و هو مجئ الفاسق بالنبأ - لا یوجب إنتفاء التبین عن خبر العادل الذی جاء به، لانه لم یکن مثبتا فی المنطوق حتی ینفی فی المفهوم.
فالمفهوم فی الایه أمثالها لیس قابلا لغیر السالبه بإنتفاء الموضوع و لیس هنا قضیه لفظیه سالبه دار الامر بین کون سلبها لسلب المحمول عن الموضوع الموجود أو لانتفاء الموضوع.
الثانی: ما أورده، فی محکی العده و الذریعه و الغنیه و مجمع البیان و المعارج و غیرها، من أنا لو سلمنا دلاله المفهوم علی قبول خبر العادل الغیر المفید للعلم، لکن نقول: إن مقتضی عموم التعلیل وجوب التبین فی کل خبر لا یؤمن الوقوع فی الندم من العمل به و إن کان المخبر عادلا، فیعارض المفهوم و الترجیح مع ظهور التعلیل.
لا یقال إن النسبه بینهما و إن کان عموما من وجه، فتعارضان فی ماده الاجتماع و هی خبر العادل الغیر المفید للعلم، لکن یجب تقدیم عموم المفهوم و إدخال ماده الاجتماع فیه، إذ لو خرج عنه و انحصر مورده فی خبر العادل المفید للعلم کان لغوا، لان خبر الفاسق المفید للعلم أیضا واجب
***** [119] *****
العمل، بل الخبر المفید للعلم خارج عن المنطوق و المفهوم معا، فیکون المفهوم أخص مطلقا من عموم التعلیل.
لانا نقول: ما ذکره أخیرا من أن المفهوم أخص مطلقا من عموم التعلیل مسلم، إلا أنا ندعی التعارض بین ظهور عموم التعلیل فی عدم جواز العمل بخبر العادل الغیر العلمی و ظهور الجمله الشرطیه أو الوصفیه فی ثبوت المفهوم.
فطرح المفهوم و الحکم بخلو الجمله الشرطیه عن المفهوم أولی من إرتکاب التخصیص فی التعلیل.
و إلیه أشار فی محکی العده بقوله: (لا نمنع ترک دلیل الخطاب لدلیل و التعلیل دلیل).
و لیس فی ذلک منافاه لما هو الحق و علیه الاکثر، من جواز تخصیص العام بمفهوم المخالفه، لاختصاص ذلک أولا بالمخصص المنفصل.
و لو سلم جریانه فی الکلام الواحد منعناه فی العله و المعلول، فإن الظاهر عند العرف أن المعلول یتبع العله فی العموم و الخصوص. فالعله تاره تخصص مورد المعلول و إن کان عاما بحسب اللفظ.
کما فی قول القائل: (لا تأکل الرمان لانه حامض)، فیخصصه بالافراد الحامضه.
فیکون عدم التقیید فی الرمان لغلبه الحموضه فیه.
و قد توجب عموم المعلول و إن کان بحسب الدلاله اللفظیه خاصا، کما فی قولن القائل: (لا تشرب الادویه التی یصفها لک النسوان، أو إذا وصفت لک إمرأه دواء فلا تشربه، لانک لا تأمن ضرره).
فیدل علی أن الحکم عام فی کل دواء لا یؤمن ضرره من أی واصف کان و یکون تخصیص النسوان بالذکر من بین الجهال لنکته خاصه أو عامه لاحظها المتکلم.
و ما نحن فیه من هذا القبیل، فلعل النکته فیه التنبیه علی فسق الولید، کما نبه علیه فی المعارج.
و هذا الایراد مبنی علی أن المراد بالتبین هو التبین العلمی کما هو متقضی إشتقاقه.
و یمکن أن یقال: إن المراد منه ما یعم الظهور العرفی الحاصل من الاطمینان الذی هو مقابل الجهاله.
و هذا و إن کان یدفع الایراد المذکور عن المفهوم - من حیث رجوع الفرق بین الفاسق و العادل فی وجوب التبین إلی أن العادل الواقعی یحصل منه غالبا الاطمینان المذکور بخلاف
***** [120] *****
الفاسق، فلهذا وجب فیه تحصیل الاطمینان من الخارج - لکنک خبیر بأن الاستدلال بالمفهوم علی حجیه الخبر العادل المفید للاطمینان غیر محتاج إلیه، إذ المنطوق علی هذا التقریر یدل علی حجیه کل ما یفید الاطمینان، کما لا یخفی، فیثبت إعتبار مرتبه خاصه من مطلق الظن.
ثم إن المحکی عن بعض منع دلاله التعلیل علی عدم جواز الاقدام علی ما هو مخالف للواقع: بأن المراد بالجهاله السفهاه و فعل ما لا یجوز فعله، لا مقابل العلم، بدلیل قوله تعالی: (فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین).
و لو کان المراد الغلط فی الاعتقاد لما جاز الاعتماد علی الشهاده و الفتوی.
و فیه، مضافا إلی کونه خلاف ظاهر لفظ الجهاله: أن الاقدام علی مقتضی قول الولید لم یکن سفاهه قطعا، إذ العاقل بل جماعه من العقلاء لا یقدمون علی الامور من دون وثوق بخبر المخبر بها فالایه تدل علی المنع عن العمل بغیر العلم، لعله هی کونه فی معرض المخالفه للواقع.
و أما جواز الاعتماد علی الفتوی و الشهاده، فلا یجوز القیاس بها، لما تقدم فی توجیه کلام إبن قبه، من أن الاقدام علی ما فیه مخالفه الواقع أحیانا: قد یحسن لاجل الاضطرار إلیه و عدم وجود الاقرب إلی الواقع منه، کما فی الفتوی و قد یکون لاجل مصلحه تزید علی مصلحه إدراک الواقع، فراجع.
فالاولی لمن یرید التفصی عن هذا الایراد التشبث بما ذکرنا، من أن المراد بالتبین تحصیل الاطمینان و بالجهاله الشک أو الظن الابتدائی الزائل بعد الدقه و التأمل، فتأمل.
ففیها إرشاد إلی عدم جواز مقایسه الفاسق بغیره و إن حصل منه الاطمینان، لان الاطمینان الحاصل من الفاسق یزول بالالتفات إلی فسقه و عدم مبالاته بالمعصیه و إن کان متحرزا عن الکذب.
و منه: یظهر الجواب عما ربما یقال من: أن العاقل لا یقبل الخبر من دون إطمینان بمضمونه، عادلا کان المخبر أو فاسقا. فلا وجه للامر بتحصیل الاطمینان فی الفاسق.
و أما ما أورد علی الایه بما هوقابل للذب عنه فکثیر منها: معارضه مفهوم الایه بالایات الناهیه عن العمل بغیر العلم و النسبه عموم من وجه، فالمرجع إلی أصاله عدم الحجیه.
و فیه: أن المراد بالنبأ فی المنطوق ما لا یعلم صدقه و لا کذبه.
فالمفهوم أخص مطلقا من تلک الایات فیتعین تخصیصها، بناء علی ما تقرر، من أن ظهور الجمله الشرطیه فی المفهوم أقوی من ظهور العام فی العموم.
و أما منع ذلک فیما تقدم من التعارض بین عموم التعلیل و ظهور المفهوم، فلما
***** [121] *****
عرفت من منع ظهور الجمله الشرطیه المعلله بالتعلیل الجاری فی صورتی وجود الشرط و إنتفائه فی إفاده الانتفاء عند الانتفاء، فراجع.
و ربما یتوهم:
أن للایات الناهیه جهه خصوص، إما من جهه إختصاصها بصوره التمکن من العلم و إما من جهه اختصاصها بغیر البینه العادله و أمثالها مما خرج عن تلک الایات قطعا.
و یندفع:
1) - الاول، بعد منع الاختصاص، بأنه یکفی المستدل کون الخبر حجه بالخصوص عند الانسداد.
2) – و الثانی بأن خروج ما خرج من أدله حرمه العمل بالظن لا یوجب جهه عموم فی المفهوم، لان المفهوم أیضا دلیل خاص، مثل الخاص الذی خصص أدله حرمه العمل بالظن، فلا یجوز تخصیص العام بأحدهما أولا ثم ملاحظه النسبه بین العام بعد ذلک التخصیص و بین الخاص الاخیر.
فإذا ورد:
(أکرم العلماء)، ثم قام الدلیل علی عدم وجوب إکرام جماعه من فساقهم، ثم ورد دلیل ثالث علی عدم وجوب إکرام مطلق الفساق منهم، فلا مجال لتوهم تخصیص العام بالخاص الاول أولا، ثم جعل النسبه بینه و بین الخاص الثانی عموما من وجه و هذا أمر واضح نبهنا علیه فی (باب التعارض).
و منها: أن مفهوم الایه لو دل علی حجیه خبر العادل لدل علی حجیه الاجماع الذی أخبر به السید المرتضی و أتباعه، قدست أسرارهم، من عدم حجیه خبر العادل، لانهم عدول أخبروا بحکم الامام، علیه السلام ، بعدم حجیه الخبر.
و فساد هذا الایراد أوضح من أن یبین، إذ بعد الغض عما ذکرنا سابقا فی عدم شمول ایه النبأ للاجماع المنقول و بعد الغض عن أن إخبار هؤلاء معارض بإخبار الشیخ، قدس سره ، نقول: إنه لا یمکن دخول هذا الخبر تحت الایه.
(1) - أما أولا، فلان دخوله یسلتزم خروجه، لانه خبر العادل فیستحیل دخوله.
و دعوی أنه لا یعم نفسه مدفوعه بأنه و إن لا یعم نفسه، لقصور دلاله اللفظ علیه، إلا أنه یعلم أن الحکم ثابت لهذا الفرد أیضا، للعلم بعدم خصوصیه مخرجه له عن الحکم.
و لذا لو سألنا السید عن أنه إذا ثبت إجماعک لنا بخبر واحد هل یجوز الاتکال علیه، فیقول: لا.
(2) - و أما ثانیا، فلو سلمنا جواز دخوله، لکن نقول إنه وقع الاجماع علی خروجه من النافین بحجیه الخبر و من المثبتین، فتأمل.
(3) - و أما ثالثا، فلدوران الامر بین دخوله و خروج ما عداه و بین العکس و لا ریب أن العکس
***** [122] *****
متعین، لا مجرد قبح إنتهاء التخصیص إلی الواحد، بل لان المقصود من الکلام حینئذ ینحصر فی بیان عدم حجیه خبر العادل.
و لا ریب أن التعبیر عن هذا المقصود بما یدل علی عموم حجیه خبر العادل قبیح فی الغایه و فضیح إلی النهایه.
کما یعلم من قول القائل: (صدق زیدا فی جمیع ما یخبرک)، فأخبرک زید بألف من الاخبار، ثم أخبر بکذب جمیعها، فأراد القائل من قوله: (صدق، إلخ) خصوص هذا الخبر.
و قد أجاب بعض من لا تحصیل له: بأن الاجماع المنقول مظنون الاعتبار و ظاهر الکتاب مقطوع الاعتبار.
و منها: أن الایه لا تشمل الاخبار مع الواسطه لانصراف النبأ إلی الخبر بلا واسطه، فلا یعم الروایات المأثوره عن الائمه، علیهم السلام ، لاشتمالها علی و سائط.
و ضعف هذا الایراد علی ظاهره واضح، لان کل واسطه من الوسائط إنما یخبر خبرا بلا واسطه، فإن الشیخ، قدس سره ، إذا قال: (حدثنی المفید، قال: حدثنی الصدوق، قال: حدثنی أبی، قال: حدثنی الصفار، قال: کتبت إلی العسکری، علیه السلام ، بکذا)، فإن هناک أخبارا متعدده بتعدد الوسائط.
فخبر الشیخ قوله (حدثنی المفید، إلخ) و هذا خبر بلا واسطه یجب تصدیقه.
فإذا حکم بصدقه و ثبت شرعا أن المفید حدث الشیخ بقوله (حدثنی الصدوق)، فهذا الاخبار - أعنی قول المفید الثابت بخبر الشیخ: (حدثنی الصدوق) أیضا خبر عادل و هو المفید، فنحکم بصدقه و أن الصدوق حدثه.
فیکون کما لو سمعنا من الصدوق إخباره بقوله (حدثنی أبی) و الصدوق عادل فیصدق فی خبره.
فیکون کما لو سمعنا أباه یحدث بقول: (حدثنی الصفار)، فنصدقه لانه عادل، فیثبت خبر الصفار أنه کتب إلیه العسکری، علیه السلام.
و إذا کان الصفار عادلا وجب تصدیقه و الحکم بأن العسکری، علیه السلام ، کتب إلیه ذلک القول، کما لو شاهدنا الامام علیه السلام یکتب إلیه، فیکون المکتوب حجه، فیثبت بخبر کل لاحق أخبار سابقه.
و لهذا یعتبر العداله فی جمیع الطبقات، لان کل واسطه مخبر بخبر مستقل هذا.
و لکن قد یشکل الامر: بأن - الایه انما تدل علی وجوب تصدیق کل مخبر و معنی وجوب تصدیقه لیس الا ترتیب الاثار الشرعیه المترتبه علی صدقه علیه، فاذا قال المخبر: ان زیدا عدل، فمعنی وجوب تصدیقه وجوب ترتیب الاثار الشرعیه المترتبه علی عداله زید من جواز الاقتداء به و قبول شهادته و اذا قال المخبر: أخبرنی عمرو أن زیدا عادل، فمعنی تصدیق المخبر علی ما عرفت وجوب ترتیب الاثار الشرعیه المترتبه علی اخبار عمرو بعداله زید و من الاثار الشرعیه المترتبه علی اخبار عمرو بعداله زید اذا کان عادلا و ان کان هو وجوب تصدیقه فی عداله زید الا ان هذا الحکم الشرعی لاخبار عمرو انما حدث بهذه الایه و لیس من الاثار الشرعیه الثابته للمخبر به مع قطع النظر عن الایه حتی یحکم بمقتضی الایه بترتیبه علی اخبار عمرو به.
و الحاصل أن الایه تدل علی ترتیب الاثار الشرعیه الثابته للمخبر به الواقعی علی اخبار العادل و من المعلوم أن المراد من الاثار غیر هذا الاثر الشرعی الثابت بنفس الایه، فاللازم علی هذا دلاله الایه علی ترتیب جمیع آثار المخبر به علی الخبر، الا الاثر الشرعی الثابت بهذه الایه للمخبر به اذا کان خبرا.
و بعباره: اخری: الایه لاتدل علی وجوب قبول الخبر الذی لم یثبت موضوع الخبریه له الا بدلاله الایه علی وجوب قبول الخبر، لان الحکم لایشمل الفرد الذی یصیر موضوعا له بواسطه ثبوته لفرد آخر.
و من هنا یتجه أن یقال ان أدله قبول الشهاده لاتشمل الشهاده علی الشهاده، لان الاصل لایدخل فی موضوع الشاهد الا بعد قبول شهاده الفرع.
- ما یحکیه الشیخ عن المفید صار خبرا للمفید بحکم وجوب التصدیق، فکیف یصیر موضوعا لوجوب التصدیق الذی لم یثبت موضوع الخبریه إلا به.
و لکن یضعف هذا الاشکال، أولا، بإنتقاضه بورود مثله فی نظیره الثابت بالاجماع، کالاقرار بالاقرار، فتأمل و إخبار العادل بعداله مخبر، فإن الایه تشمل الاخبار بالعداله بغیر إشکال و عدم قبول الشهاده علی الشهاده لو سلم لیس من هذه الجهه.
- و ثانیا، بالحل: و هو أن الممتنع هو توقف فردیه بعض أفراد العام علی اثبات الحکم لبعضها الاخر، کما فی قول القائل: کل خبری صادق أو کاذب، أما توقف العلم ببعض الافراد و انکشاف فردیته علی ثبوت الحکم لبعضها الاخر کما فیما نحن فیه، فلا مانع منه.
***** [123] *****
- و ثانیا، بأن عدم قابلیه اللفظ العام لان یدخل فیه الموضوع الذی لا یتحقق و لا یوجد إلا بعد ثبوت حکم هذا العام لفرد آخر، لا یوجب التوقف فی الحکم إذا علم المناط الملحوظ فی الحکم العام و أن المتکلم لم یلاحظ موضوعا دون آخر.
فیثبت الحکم لذلک الموضوع الموجود بعد تحقق الحکم و إن لم یکن کلام المتکلم قابلا لاراده ذلک الموضوع الغیر الثابت إلا بعد الحکم العام.
فاخبار عمرو بعداله زید فیما لو قال المخبر: أخبرنی عمرو بأن زیدا عادل و إن لم یکن داخلا فی موضوع ذلک الحکم العام و إلا لزم تأخر الموضوع عن الحکم الا أنه معلوم أن هذا الخروج مستند ألی قصور العباره و عدم قابلیتها لشموله، لا للفرق بینه و بین غیره فی نظر المتکلم حتی یتأمل فی شمول حکم العام له، بل لا قصور فی العباره بعد ما فهم منها أن هذا المحمول وصف لازم لطبیعه الموضوع و لا ینفک عن مصادیقه.
فهو مثل ما لو أخبر زید بعض عبید المولی بأنه قال: لا تعمل باخبار زید، فإنه لا یجوز أن یعمل به و لو إتکالا علی دلیل عام یدل علی الجواز و یقول إن هذا العام لا یشمل نفسه، لان عدم شموله له لیس إلا لقصور اللفظ و عدم قابلیته للشمول، لا لتفاوت بینه و بین غیره من إخبار زید فی نظر المولی.
و قد تقدم فی الایراد الثانی من هذه الایرادات ما یوضح لک، فراجع.
و منها: أن العمل بالمفهوم فی الاحکام الشرعیه غیر ممکن، لوجوب التفحص عن المعارض لخبر العدل فی الاحکام الشرعیه، فیجب تنزیل الایه علی الاخبار فی الموضوعات الخارجیه، فإنها هی التی لا یجب التفحص فیها عن المعارض و یجعل المراد من القبول فیها هو القبول فی الجمله، فلا ینافی إعتبار إنضمام عدل آخر إلیه.
فلا یقال: إن قبول خبر الواحد فی الموضوعات الخارجیه مطلقا یستلزم قبوله فی الاحکام بالاجماع المرکب و الاولویه.
و فیه: أن وجوب التفحص عن المعارض غیر وجوب التبین فی الخبر، فإن الاول یؤکد حجیه خبر العادل و لا ینافیها، لان مرجع التفحص عن المعارض إلی الفحص عما أوجب الشارع العمل به، کما أوجب العمل بهذا.
و التبین المنافی للحجیه هو التوقف عن العمل و إلتماس دلیل آخر، فیکون ذلک الدلیل هو المتبع و لو کان أصلا من الاصول. فإذا یئس عن المعارض عمل بهذا الخبر و إذا وجده أخذ بالارجح منهما و إذا یئس عن التبین توقف عن العمل و رجع إلی ما یقتضیه الاصول العملیه.
فخبر الفاسق و إن إشترک مع خبر العادل فی عدم جواز العمل بمجرد المجئ إلا أنه بعد الیأس عن وجود المنافی یعمل بالثانی دون الاول.
و مع وجدان المنافی یوخذ به فی الاول و یؤخذ بالارجح فی الثانی، فتتبع الادله فی الاول لتحصیل المقتضی الشرعی للحکم الی تضمنه خبر الفاسق و فی الثانی لطلب المانع عما اقتضاه الدلیل الموجود.
***** [124] *****
و منها: أن مفهوم الایه غیر معلول به فی الموضوعات الخارجیه التی منها مورد الایه و هو إخبار الولید بإرتداد طائفه.
و من المعلوم أنه لا یکفی فیه خبر العادل الواحد، بل لا أقل من إعتبار العدلین، فلا بد من طرح المفهوم، لعدم جواز إخراج المورد.
و فیه: أن غایه الامر لزوم تقید المفهوم بالنسبه إلی الموضوعات بما إذا تعدد المخبر العادل.
فکل واحد من خبری العدلین فی البینه لا یجب التبین فیه.
و أما لزوم إخراج المورد فممنوع، لان المورد داخل فی منطوق الایه لا مفهومها و جعل أصل خبر الارتداد موردا للحکم بوجوب التبین إذا کان المخبر به فاسقا و لعدمه إذا کان المخبر به عادلا، لا یلزم منه إلا تقیید الحکم فی طرف المفهوم و إخراج بعض أفراده و هذا لیس من إخراج المورد المستهجن فی شئ.
و منها: ما عن غایه البادی، من أن المفهوم یدل علی عدم وجوب التبین و هو لا یستلزم العمل، لجواز وجوب التوقف.
و کأن هذا الایراد مبنی علی ما تقدم فساده من إراده وجوب التبین نفسیا و قد عرفت ضعفه و أن المراد وجوب التبین لاجل العمل عند إرادته و لیس التوقف حینئذ واسطه.
و منها: أن المسأله أصولیه، فلا یکتفی فیها بالظن.
و فیه: أن الظهور اللفظی لا بأس بالتمسک به فی أصول الفقه و الاصول التی لا یتمسک لها بالظن مطلقا هو أصول الدین لا أصول الفقه و الظن الذی لا یتمسک به فی الاصول مطلقا هو مطلق الظن، لا الظن الخاص.
و منها: أن المراد بالفاسق مطلق الخارج عن طاعه الله و لو بالصغائر.
فکل من کان کذلک أو احتمل فی حقه ذلک وجب التبین فی خبره و غیره ممن یفید قوله العلم، لانحصاره فی المعصوم و من هو دونه.
فیکون فی تعلیق الحکم بالفسق إشاره إلی أن مطلق خبر المخبر غیر المعصوم لا عبره به، لاحتمال فسقه، لان المراد الفاسق الواقعی لا المعلوم.
فهذا وجه آخر لافاده الایه حرمه إتباع غیر العلم، لا یحتاج معه إلی التمسک فی ذلک بتعلیل الایه، کما تقدم فی الایراد الثانی من الایرادین الاولین.
و فیه: أن إراده مطلق الخارج عن طاعه الله من إطلاق الفاسق خلاف الظاهر عرفا، فالمراد به إما الکافر، کما هو الشائع إطلاقه فی الکتاب، حیث أنه یطلق غالبا فی مقابل المؤمن.
و أما الخارج
***** [125] *****
عن طاعه الله بالمعاصی الکبیره الثابته تحریمها فی زمان نزول هذه الایه.
فالمرتکب للصغیره غیر داخل تحت إطلاق الفاسق فی عرفنا المطابق للعرف السابق، مضافا إلی قوله تعالی: (إن تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم).
مع أنه یمکن فرض الخلو عن الصغیره و الکبیره. کما إذا علم منه التوبه من الذنب السابق.
و به یندفع الایراد المذکور، حتی علی مذهب من یجعل کل ذنب کبیره.
و أما إحتمال فسقه بهذا الخبر لکذبه فیه فهو غیر قادح، لان ظاهر قوله: (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ)، تحقق الفسق قبل النبأ، لا به، فالمفهوم یدل علی قبول خبر من لیس فاسقا مع قطع النظر عن هذا النبأ و احتمال فسقه به.
هذه جمله مما أوردوه علی ظاهر الایه و قد عرفت أن الوارد منها إیرادان و العمده الایراد الاول الذی أورده جماعه من القدماء و المتأخرین.
ثم إنه استدل بمفهوم الایه علی حجیه خبر العادل، کذلک قد یستدل بمنطوقها علی حجیه خبر غیر العادل إذا حصل الظن بصدقه، بناء علی أن المراد بالتبین ما یعم تحصیل الظن.
فإذا حصل من الخارج ظن بصدق خبر الفاسق کفی فی العمل به.
و من التبین الظنی تحصیل شهره العلماء علی العمل بالخبر او علی مضمونه أو علی روایته.
و من هنا تمسک بعض بمنطوق الایه علی حجیه الخبر الضعیف المنجبر بالشهره.
و فی حکم الشهره أماره أخری غیر معتبره.
و لو عمم التبین للتبین الاجمالی - و هو تحصیل الظن بصدق مخبره - دخل خبر الفاسق المتحرز عن الکذب، فیدخل الموثق و شبهه بل الحسن أیضا.
و علی ما ذکر فیثبت من آیه النبا، منطوقا و مفهوما، حجیه الاقسام الاربعه للخبر الصحیح و الحسن و الموثق و الضعیف المحفوف بقرینه ظنیه و لکن فیه من الاشکال ما لا یخفی، لان التبین ظاهر فی العلمی.
کیف و لو کان المراد مجرد الظن لکان الامر به فی خبر الفاسق لغوا، إذ العاقل لا یعمل بخبر إلا بعد رجحان صدقه علی کذبه، إلا أن یدفع اللغویه بما ذکرنا سابقا، من أن المقصود التنبیه و الارشاد علی أن الفاسق لا ینبغی أن
***** [126] *****
یعتمد علیه و أنه لا یؤمن من کذبه و إن کان المظنون صدقه.
و کیف کان، فماده التبین و لفظ الجهاله و ظاهر التعلیل کلها آبیه من إراده مجرد الظن.
نعم یمکن دعوی صدقه علی الاطمینان الخارج عن التحیر و التزلزل بحیث لا یعد فی العرف العمل به تعریضا للوقوع فی الندم. فحینئذ لا یبعد إنجبار خبر الفاسق به.
لکن لو قلنا بظهور المنطوق فی ذلک کان دالا علی حجیه الظن الاطمینانی المذکور و إن لم یکن معه خبر فاسق نظرا إلی أن الظاهر من الایه أن خبر الفاسق وجوده کعدمه و أنه لا بد من تبین الامر من الخارج و العمل علی ما یقتضیه التبین الخارجی.
نعم ربما یکون نفس الخبر من الامارات التی یحصل من مجموعها التبین.
فالمقصود الحذر عن الوقوع فی مخالفه الواقع.
فکلما حصل الامن منه جاز العمل، فلا فرق حینئذ بین خبر الفاسق المعتضد بالشهره إذا حصل الاطمینان بصدقه و بین الشهره المجرده إذا حصل الاطمینان بصدق مضمونها.
و الحاصل: أن الایه تدل علی أن العمل یعتبر فیه التبین من دون مدخلیه لوجود خبر الفاسق و عدمه، سواء قلنا بأن المراد منه العلم أو الاطمینان أو مطلق الظن.
حتی أن من قال بأن خبر الفاسق یکفی فیه مجرد الظن بمضمونه بحسن أو توثیق أو غیرهما من صفات الراوی، فلازمه القول بدلاله الایه علی حجیه مطلق الظن بالحکم الشرعی و إن لم یکن معه خبر أصلا، فافهم و اغتنم و استقم، هذا.
و لکن لا یخفی أن حمل التبین علی تحصیل مطلق الظن أو الاطمینان یوجب خروج مورد المنطوق و هو الاخبار بالارتداد.
و من جمله الایات: قوله تعالی فی سوره البراءه: (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ).
دلت علی وجوب الحذر عند إنذار المنذرین من دون إعتبار إفاده خبرهم العلم لتواتر أو قرینه، فیثبت وجوب العمل بخبر الواحد. أما وجوب الحذر، فمن وجهین.
***** [127] *****
(1) - أحدهما: أن لفظه (لعل) بعد إنسلاخها عن معنی الترجی ظاهره فی کون مدخولها محبوبا للمتکلم.
و إذا تحقق حسن الحذر ثبت وجوبه، إما لما ذکره فی المعالم، من أنه لا معنی لندب الحذر، إذ مع قیام المقتضی یجب و مع عدمه لا یحسن و إما لان رجحان العمل بخبر الواحد مستلزم لوجوبه بالاجماع المرکب، لان کل من أجازه فقد أوجبه.
(2) - الثانی: أن ظاهر الایه وجوب الانذار، لوقوعه غایه للنفر الواجب بمقتضی کلمه (لو لا)، فإذا وجب الانذار أفاد وجوب الحذر لوجهین.
(2 - 1) - أحدهما وقوعه غایه للواجب، فإن الغایه المترتبه علی فعل الواجب مما لا یرضی الآمر بإنتفائه، سواء کان من الافعال المتعلقه للتکلیف أم لا، کما فی قولک: (تب لعلک تفلح و أسلم لعلک تدخل الجنه) و قوله تعالی: (لعله یتذکر).
(2 - 2) - الثانی أنه إذا وجب الانذار ثبت وجوب القبول و إلا لغی الانذار.
و نظیر ذلک ما تمسک به فی المسالک علی وجوب قبول قول المرأه و تصدیقها فی العده، من قوله تعالی: (ولا یحل لهن أن یکتمن ما خلق الله فی أرحامهن)، فاستدل بتحریم الکتمان و وجوب الاظهار علیهن علی قبول قولهن بالنسبه إلی ما فی الارحام.
فإن قلت: المراد بالنفر النفر إلی الجهاد، کما یظهر من صدر الایه و هو قوله تعالی: (وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً) و من المعلوم أن النفر إلی الجهاد لیس للتفقه و الانذار، نعم ربما یترتبان علیه، بناء علی ما قیل، من أن المراد حصول البصیره فی الدین من مشاهده آیات الله و ظهور أولیائه علی أعدائه وسائل ما یتفق فی حرب المسلمین مع الکفار من آیات عظمه الله و حکمته، فیخبروا بذلک عند رجوعهم إلی الفرقه المتخلفه الباقیه فی المدینه.
فالتفقه و الانذار من قبیل الفائده لا الغایه حتی تجب بوجوب ذیها.
قلت:
(1) - أولا، إنه لیس فی صدر الایه دلاله علی أن المراد النفر إلی الجهاد و ذکر الایه فی آیات الجهاد لا یدل علی ذلک.
(2) - و ثانیا، لو سلم أن المراد النفر إلی الجهاد، لکن لا یتعین أن یکون النفر من کل قوم طائفه لاجل مجرد الجهاد، بل لو کان لمحض الجهاد لم یتعین أن ینفر من کل قوم طائفه، فیمکن أن یکون التفقه غایه لایجاب النفر علی کل طائفه من کل قوم، لا لایجاب أصل النفر.
***** [128] *****
(3) - و ثالثا، إنه فسر الایه بأن المراد نهی المؤمنین عن نفر جمیعهم إلی الجهاد، کما یظهر من قوله: (وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً) و أمر بعضهم بأن یتخلفوا عند النبی، صلی الله علیه و آله و لا یخلوه وحده، فیتعلموا مسائل حلالهم و حرامهم حتی ینذروا قومهم النافرین إذا رجعوا إلیهم.
و الحاصل: أن ظهور الایه فی وجوب التفقه و الانذار مما لا ینکر، فلا محیص عن حمل الایه علیه و إن لزم مخالفه الظاهر فی سیاق الایه أو بعض ألفاظها.
* * *
و مما یدل علی ظهور الایه فی وجوب التفقه و الانذار إستشهاد الامام بها علی وجوبه فی أخبار کثیره.
منها: ما عن الفضل بن شاذان فی علله عن الرضا، علیه السلام ، فی حدیث، قال: (إنما أمروا بالحج لعله الوفاده إلی الله و طلب الزیاده و الخروج عن کل ما اقترف العبد - إلی أن قال: - و لاجل ما فیه من التفقه و نقل اخبار الائمه، علیهم السلام ، إلی کل صفح و ناحیه.
کما قال الله عز و جل: فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه، الایه).
و منها: ما ذکره فی دیباجه المعالم، من روایه علی بن حمزه، قال: سمعت أبا عبدالله علیه السلام یقول: تفقهوا فی الدین، فإن من لم یتفقه منکم فی الدین فهو أعرابی، إن الله عز و جل یقول: لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ).
و منها: ما رواه فی الکافی، فی باب ما یجب علی الناس عند مضی.
الامام، علیه السلام ، عن صحیحه یعقوب بن شعیب: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام :
إِذَا حَدَثَ عَلَی الْإِمَامِ حَدَثٌ کَیْفَ یَصْنَعُ النَّاسُ؟
قَالَ:
… هُمْ فِی عُذْرٍ مَا دَامُوا فِی الطَّلَبِ وَ هَؤُلَاءِ الَّذِینَ یَنْتَظِرُونَهُمْ فِی عُذْرٍ حَتَّی یَرْجِعَ إِلَیْهِمْ أَصْحَابُهُمْ.
و منها: صحیحه عبدالاعلی قال: (سألت أبا عبدالله، علیه السلام ، عن قول العامه إن رسول الله صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، قال: مَنْ مَاتَ وَ لَیْسَ لَهُ إِمَامٌ مَاتَ مِیتَهً جَاهِلِیَّه.
قال: حق والله.
قُلْتُ فَإِنَّ إِمَاماً هَلَکَ وَ رَجُلٌ بِخُرَاسَانَ لَا یَعْلَمُ مَنْ وَصِیُّهُ لَمْ یَسَعْهُ ذَلِکَ؟
قَالَ:
لَا یَسَعُهُ إِنَّ الْإِمَامَ إِذَا مات وَقَعَتْ حُجَّهُ [وَصِیِّهِ] عَلَی مَنْ هُوَ مَعَهُ فِی الْبَلَدِ وَ حَقُّ النَّفْرِ عَلَی مَنْ لَیْسَ بِحَضْرَتِهِ إِذَا بَلَغَهُمْ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ - فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ [لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ]
***** [129] *****
و منها: صحیحه محمد بن مسلم عن أبی عبدالله علیه السلام و فیها:
قُلْتُ أَ فَیَسَعُ النَّاسَ إِذَا مَاتَ الْعَالِمُ أَلَّا یَعْرِفُوا الَّذِی بَعْدَهُ؟
فَقَالَ أَمَّا أَهْلُ هَذِهِ الْبَلْدَهِ فَلَا - یَعْنِی اهل الْمَدِینَه - وَ أَمَّا غَیْرُهَا مِنَ الْبُلْدَانِ فَبِقَدْرِ مَسِیرِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عز و جل یَقُولُ وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ
و منها: صحیحه البزنطی المرویه فی قرب الاسناد عن أبی الحسن الرضا علیه السلام.
و منها: روایه عبدالمؤمن الانصاری الوارده فی جواب من سأل عن قوله صلی الله علیه و آله : اخْتِلَافُ أُمَّتِی رَحْمَهٌ.
قال: إذا کان إختلافهم رحمه فإتفاقهم عذاب! لیس هذا یراد، إنما یراد الاختلاف فی طلب العلم، علی ما قال الله عز و جل: فلو لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ)، الحدیث منقول بالمعنی و لا یحضرنی ألفاظه.
و جمیع هذا هو السر فی إستدلال أصحابنا بالایه الشریفه علی وجوب تحصیل العلم و کونه کفائیا.
هذا غایه ما قیل أو یقال فی توجیه الاستدلال بالایه الشریفه.
* * *
(1) - الاول:
أنه لا یستفاد من الکلام إلا مطلوبیه الحذر عقیب الانذار بما یتفقهون فی الجمله، لکن لیس فیها إطلاق وجوب الحذر، بل یمکن أن یتوقف وجوبه علی حصول العلم، فالمعنی: لعله یحصل لهم العلم فیحذروا.
فالایه مسوقه لبیان مطلوبیه الانذار بما یتفقهون و مطلوبیه العمل من المنذرین بما أنذروا.
و هذا لا ینافی إعتبار العلم فی العمل.
و لهذا صح ذلک فیما یطلب فیه العلم.
فلیس فی هذه الایه تخصیص للادله الناهیه عن العمل بما لم یعلم.
و لذا إستشهد الامام، فیما سمعت من الاخبار المتقدمه، علی وجوب النفر فی معرفه الامام، علیه السلام و إنذار النافرین للمتخلفین، مع أن الامامه لا تثبت إلا بالعلم.
(2) - الثانی:
أن التفقه الواجب لیس إلا معرفه الامور الواقعیه من الدین، فالانذار الواجب هو الانذار بهذه الامور المتفقه فیها. فالحذر لا یجب إلا عقیب الانذار بها. فإذا لم یعرف المنذر - بالفتح - أن الانذار هل وقع بالامور الدینیه الواقعیه أو بغیرها خطاء أو تعمدا من المنذر - بالکسر - لم یجب الحذر حینئذ.
فانحصر وجوب الحذر فیما إذا علم المنذر صدق المنذر فی إنذاره بالاحکام الواقعیه. فهو نظیر
***** [130] *****
قول القائل: أخبر فلانا بأوامری، لعله یمتثلها.
فهذه الایه نظیر ما ورد من الامر بنقل الروایات، فإن المقصود من هذا الکلام لیس إلا وجوب العمل بالامور الواقعیه، لا وجوب تصدیقه فیما یحکی و لو لم یعلم مطابقته للواقع.
و لا یعد هذا ضابطا لوجوب العمل بالخبر الظنی الصادر من المخاطب فی الامر الکذائی.
و نظیره جمیع ما ورد من بیان الحق للناس و وجوب تبلیغه إلیهم، فإن المقصود منه إهتداء الناس إلی الحق الواقعی، لا إنشاء حکم ظاهری لهم بقبول کل ما یخبرون به و إن لم یعلم مطابقته للواقع.
ثم الفرق بین هذا الایراد و سابقه: أن هذا الایراد مبنی علی أن الایه ناطقه بإختصاص مقصود المتکلم بالحذر عن الامور الواقعیه المستلزم لعدم وجوبه إلا بعد إحراز کون الانذار متعلقا بالحکم الواقعی.
و أما الایراد السابق فهو مبنی علی سکوت الایه عن التعرض لکون الحذر واجبا علی الاطلاق أو بشرط حصول العلم.
(3) - الثالث:
لو سلمنا دلاله الایه علی وجوب الحذر مطلقا عند إنذار المنذر و لو لم یفد العلم، لکن لا تدل علی وجوب العمل بالخبر من حیث أنه خبر، لان الانذار هو الابلاغ مع التخویف.
فإنشاء التخویف مأخوذ فیه و الحذر هو التخوف الحاصل عقیب هذا التخویف الداعی إلی العمل بمقتضاه فعلا و من المعلوم أن التخویف لا یجب إلا علی الوعاظ فی مقام الایعاد علی الامور التی یعلم المخاطبون بحکمها من الوجوب و الحرمه، کما یوعد علی شرب الخمر و فعل الزنا و ترک الصلاه، أو علی المرشدین فی مقام إرشاد الجهال.
فالتخوف لا یجب إلا علی المتعظ و المسترشد.
و من المعلوم أن تصدیق الحاکی فیما یحکیه من لفظ الخبر الذی هو محل الکلام خارج عن الامرین.
توضیح ذلک أن المنذر إما أن ینذر و یخوف علی وجه الافتاء و نقل ما هو مدلول الخبر بإجتهاده و إما أن ینذر و یخوف بلفظ الخبر حاکیا له عن الحجه.
(1) - فالاول:
کأن یقول: یا أیها الناس! إتقوا الله فی شرب العصیر، فإن شربه یوجب المؤاخذه.
و الثانی: کأن یقول: فی مقام التخویف قال الامام علیه السلام : من شرب العصیر فکأنما شرب الخمر.
أما الانذار علی الوجه الاول، فلا یجب الحذر عقیبه إلا علی المقلدین لهذا المفتی.
(2) - و أما الثانی، فله جهتان: إحداهما جهه تخویف و إیعاد و الثانیه جهه حکایه قول الامام علیه السلام.
و من المعلوم أن الجهه الاولی ترجع إلی الاجتهاد فی معنی الحکایه، فهی لیست حجه إلا علی من هو مقلد له، إذ هو الذی یجب علیه التخوف عند تخویفه.
***** [131] *****
و أما الجهه الثانیه فهی التی تنفع المجتهد الآخر الذی یسمع منه هذه الحکایه، لکن وظیفته مجرد تصدیقه فی صدور هذا الکلم عن الامام علیه السلام.
و أما أن مدلوله متضمن لما یوجب التحریم الموجب للخوف أو الکراهه، فهو ما لیس فهم المنذر حجه فیه بالنسبه إلی هذا المجتهد.
فالایه الداله علی وجوب التخوف عند تخویف المنذرین مختصه بمن یجب علیه اتباع المنذر فی مضمون الحکایه و هو المقلد له، للاجماع علی أنه لا یجب علی المجتهد التخوف عند إنذار غیره.
إنما الکلام فی أنه هل یجب علیه تصدیق غیره فی الالفاظ الاصوات التی یحکیها عن المعصوم علیه السلام أم لا و الایه لا تدل علی وجوب ذلک علی من لا یجب علیه التخوف عند التخویف.
فالحق: أن الاستدلال بالایه علی وجوب الاجتهاد کفایه و وجوب التقلید علی العوام أولی من الاستدلال بها علی وجوب العمل بالخبر.
و ذکر شیخنا البهائی، قدس سره ، فی أول أربعینه: (أن الاستدلال بالنبوی المشهور:
(مَنْ حَفِظَ عَلَی أُمَّتِی أَرْبَعِینَ حَدِیثاً، بَعَثَهُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ فَقِیهاً عالما)، علی حجیه الخبر لا یقصر عن الاستدلال علیها بهذه الایه).
و کان فیه إشاره إلی ضعف الاستدلال بها، لان الاستدلال بالحدیث المذکور ضعیف جدا، کما سیجئ إن شاء الله عند ذکر الاخبار.
و لکن ظاهر الروایه المتقدمه عن علل الفضل یدفع هذا الایراد، لکنها من الآحاد، فلا ینفع فی صرف الایه من ظاهرها فی مسأله حجیه الآحاد مع إمکان منع دلالتها علی المدعی، لان الغالب تعدد من یخرج إلی الحج من کل صقع، بحیث یکون الغالب حصول القطع من حکایتهم لحکم الله الواقعی، عن الامام، علیه السلام و حینئذ فیجب الحذر عقیب إنذارهم. فإطلاق الروایه منزل علی الغالب).
و من جمله الایات التی استدل بها جماعه، تبعا للشیخ فی العده علی حجیه الخبر، قوله تعالی: (إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ ، الایه.
و التقریب فیه: نظیر ما بیناه فی آیه النفر، من أن حرمه الکتمان تستلزم وجوب القبول عند الاظهار.
***** [132] *****
و یرد علیها: ما ذکرنا من الایرادین الاولین فی آیه النفر، من سکوتها و عدم التعرض فیها لوجوب القبول و إن لم یحصل العلم عقیب الاظهار أو إختصاص وجوب القبول المستفاد منها بالامر الذی یحرم کتمانه و یجب إظهاره، فإن من أمر غیره بإظهار الحق للناس لیس مقصوده إلا عمل الناس بالحق و لا یرید بمثل هذا الخطاب تأسیس حجیه قول المظهر تعبدا و وجوب العمل بقوله و إن لم یطابق الحق.
و یشهد لما ذکرنا: أن مورد الایه کتمان الیهود لعلامات النبی، صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، بعد ما بین الله لهم ذلک فی التوراه و معلوم أن آیات النبوه لا یکتفی فیها بالظن.
نعم لو وجب الاظهار علی من لا یفید قوله العلم غالبا أمکن جعل ذلک دلیلا علی أن المقصود العمل بقوله و إن لم یفد العلم، لئلا یکون إلقاء هذا الکلام کاللغو.
و من هنا یمکن الاستدلال بما تقدم - من آیه تحریم کتمان ما فی الارحام علی النساء - علی وجوب تصدیقهن و بآیه وجوب إقامه الشهاده علی وجوب قبولها بعد الاقامه، مع إمکان کون وجوب الاظهار لاجل رجاء وضوح الحق من تعدد المظهرین.
و من جمله الآیات التی استدل بها بعض المعاصرین قوله تعالی: (َّ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ .
بناء علی أن وجوب السؤال یستلزم و جوب قبول الجواب و إلا لغی وجوب السؤال.
و إذا وجب قبول الجواب وجب قبول کل ما یصح أن یسأل عنه و یقع جوابا له، لان خصوصیه المسبوقیه بالسؤال لا دخل فیه قطعا.
فإذا سئل الراوی الذی هو من أهل العلم عما سمعه عن الامام، علیه السلام ، فی خصوص الواقعه، فأجاب بانی سمعته یقول کذا، وجب القبول، بحکم الایه.
فیجب قبول قوله إبتداء: (إنی سمعت الامام علیه السلام یقول کذا)، لان حجیه قوله هو الذی أوجب السؤال عنه، لا أن وجوب السؤال أوجب قبول قوله، کما لا یخفی.
و یرد علیه: أن الاستدلال إن کان بظاهر الایه، فظاهرها بمقتضی السیاق إراده علماء أهل الکتاب، کما عن إبن عباس و مجاهد و الحسن و قتاده.
فإن المذکور فی سوره النحل: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجالاً نُوحی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُر) و فی سوره الانبیاء: (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلاَّ رِجالاً نُوحی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا
***** [133] *****
تَعْلَمُونَ) و إن کان مع قطع النظر عن سیاقها.
ففیه:
(1) - أولا،
أنه ورد فی الاخبار المتسفیضه أن أهل الذکر هم الائمه، علیه السلم.
و قد عقد فی أصول الکافی بابا لذلک و قد أرسله فی المجمع عن علی علیه السلام.
و رد بعض مشایخنا هذه الاخبار بضعف السند، بناء علی إشتراک بعض الروات فی بعضها و ضعف بعضها فی الباقی و فیه نظر، لان روایتین منها صحیحتان و هما روایتا محمد بن مسلم و الوشاء، فلاحظ و روایه أبی بکر الحضرمی حسنه أو موثقه. نعم ثلاث روایات أخر منها لا تخلو من ضعف و لا تقدح قطعا.
(2) - و ثانیا:
أن الظاهر من وجوب السؤال عند عدم العلم وجوب تحصیل العلم، لا وجوب السؤال للعمل بالجواب تعبدا، کما یقال فی العرف: سل إن کنت جاهلا.
و یؤیده أن الایه وارده فی أصول الدین و علامات النبی، صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، التی لا یؤخذ فیها بالتعبد إجماعا.
(3) - و ثالثا:
لو سلم حمله علی إراده وجوب السؤال للتعبد بالجواب، لا لحصول العلم منه، قلنا: إن المراد من أهل العلم لیس مطلق من علم و لو بسماع روایه من الامام، علیه السلام و إلا لدل علی حجیه قول کل عالم بشئ و لو من طریق السمع و البصر، مع أنه یصح سلب هذا العنوان من مطلق من أحس شیئا بسمعه أو بصره.
و المتبادر من وجوب سؤال أهل العلم بناء علی إراده التعبد بجوابهم هو سؤالهم عما هم عالمون به و یعدون من أهل العلم فی مثله.
فینحصر مدلول الایه فی التقلید و لذا تمسک به جماعه علی وجوب التقلید علی العامی.
و بما ذکرنا یندفع ما یتوهم من (أنا نفرض الراوی من أهل العلم.
فإذا وجب قبول روایته وجب قبول روایه من لیس من أهل العلم بالاجماع المرکب).
حاصل وجه الاندفاع: أن سؤال أهل العلم عن الالفاظ التی سمعها من الامام، علیه السلام و التعبد بقوله فیها لیس سؤالا من أهل العلم من حیث هم أهل العلم.
ألا تری أنه لو قال: سل الفقهاء إذا لم تعلم، أو الاطباء، لا یحتمل أن یکون قد أراد ما یشمل المسموعات و المبصرات الخارجیه من قیام زید و تکلم عمرو و غیر ذلک.
***** [134] *****
و من جمله الایات، قوله تعالی فی سوره البرائه: (وَ مِنْهُمُ الَّذینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنینَ).
مدح الله - عز و جل - رسوله، صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، بتصدیقه للمؤمنین، بل قرنه بالتصدیق بالله جل ذکره.
فإذا کان التصدیق حسنا یکون واجبا.
و یزید فی تقریب الاستدلال وضوحا ما رواه فی فروع الکافی، فی الحسن بابراهیم بن هاشم، أنه کان لاسماعیل بن أبی عبدالله دنانیر و أراد رجل من قریش أن یخرج بها إلی الیمن.
فقال له أبو عبدالله علیه السلام :
أَ مَا بَلَغَکَ أَنَّهُ یَشْرَبُ الْخَمْرَ؟
قال: سمعت الناس یقولون.
فَقَالَ یَا بُنَیَّ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ: یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ
یَقُولُ یُصَدِّقُ لِلَّهِ وَ یُصَدِّقُ لِلْمُؤْمِنِینَ فَإِذَا شَهِدَ عِنْدَکَ الْمُؤْمِنُونَ فَصَدِّقْهُم
و یرد علیه:
(1) - أولا، أن المراد بالاذن سریع التصدیق و الاعتقاد بکل ما یسمع، لا من یعمل تعبدا بما یسمع من دون حصول الاعتقاد بصدقه. فمدحه، علیه السلام ، بذلک، لحسن ظنه بالمؤمنین و عدم إتهامهم.
(2) - و ثانیا: أن المراد من التصدیق فی الایه لیس جعل المخبر به واقعا و ترتیب جمیع آثاره علیه، إذ لو کان المراد به ذلک لم یکن أذن خیر لجمیع الناس.
إذ لو أخبره أحد بزنا أحد أو شربه أو قذفه أو إرتداده، فقلته النبی أو جلده، لم یکن فی سماعه ذلک الخبر خیر للمخبر عنه، بل کان محض الشر له، خصوصا مع عدم صدور الفعل منه فی الواقع.
نعم یکون خیرا للمخبر من حیث متابعه قوله و إن کان منافقا موذیا للنبی، صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، علی ما یقتضیه الخطاب فی (لکم).
فثبوت الخبر لکل من المخبر و المخبر عنه لا یکون إلا إذا صدق المخبر بمعنی إظهار القبول عنه و عدم تکذیبه و طرح قوله رأسا مع العمل فی نفسه بما یقتضیه الاحتیاط التام بالنسبه إلی المخبر عنه.
فإن کان المخبر به مما یتعلق بسوء حاله لا یؤذیه فی الظاهر، لکن یکون علی حذر منه فی الباطن، کما کان هو مقتضی المصلحه فی حکایه إسماعیل المتقدمه.
و یؤید هذا المعنی: ما عن تفسیر العیاشی عن الصادق، علیه السلام ، من أنه یصدق المؤمنین،
***** [135] *****
لانه صلی الله علیه و آله کان رؤوفا رحیما بالمؤمنین.
فإن تعلیل التصدیق بالرأفه و الرحمه علی کافه المؤمنین ینافی إراده قبول قول أحدهم علی الاخر بحیث یرتب علیه آثاره و إن أنکر المخبر عنه وقوعه، إذ مع الانکار لا بد عن تکذیب أحدهما و هو منماف لکونه أذن خیر و رؤوفا رحیما لجمیع المؤمنین. فتعین إراده التصدیق بالمعنی الذی ذکرنا.
و یؤید أیضا: ما عن القمی، رحمه الله، فی سبب نزول الایه: (أنه نم منافق علی النبی، صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، فأخبره الله ذلک، فأحضره النبی صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم و سأله، فحلف: أنه لم یکن شئ مما ینم علیه، فقبل منه النبی صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم.
فأخذ هذا الرجل بعد ذلک یطعن علی النبی صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم و یقول: إنه یقبل کل ما یسمع.
أخبره الله إنی أنم علیه و أنقل أخباره، فقبل. فأخبرته أنی لم أفعل، فقبل.
فرده الله - تعالی - بقوله لنبیه صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم:
(قل أذن خیر لکم).
و من المعلوم:
أن تصدیقه، صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، للمنافق لم یکن بترتیب آثار الصدق علیه مطلقا.
و هذا التفسیر صریح فی أن المراد من المؤمنین المقرون بالایمان من غیر إعتقاد، فیکون الایمان لهم علی حسب إیمانهم و یشهد بتغایر معنی الایمان فی الموضعین، مضافا إلی تکرار لفظه، تعدیته فی الاول بالباء و فی الثانی باللام، فافهم.
و أما توجیه الروایه فیحتاج إلی بیان معنی التصدیق، فنقول: إن المسلم إذا أخبر بشئ فلتصدیقه معنیان.
(1) - أحدهما:
ما یقتضیه أدله تنزیل فعل المسلم علی الصحیح و الاحسن، فإن الاخبار، من حیث أنه فعل من أفعال المکلفین، صحیحه ما کان مباحا و فاسده ما کان نقیضه، کالکذب و الغیبه و نحوهما، فحمل الاخبار علی الصادق حمل علی أحسنه.
(2) - و الثانی:
هو حمل إخباره، من حیث أنه لفظ دال علی معنی یحتمل مطابقته للواقع و عدمها، علی کونه مطابقا للواقع بترتیب آثار الواقع علیه.
و الحاصل أن المعنی الثانی هو الذی یراد من العمل بخبر العادل.
و أما المعنی الاول، فهو الذی یقتضیه أدله حمل فعل المسلم علی الصحیح و الاحسن.
و هو ظاهر الاخبار الوارده فی: أن من حق المؤمن علی المؤمن أن یصدقه و لا یتهمه، خصوصا مثل قوله علیه السلام :
***** [136] *****
یَا مُحَمَّدُ کَذِّبْ سَمْعَکَ وَ بَصَرَکَ عَنْ أَخِیکَ - فَإِنْ شَهِدَ عِنْدَکَ خَمْسُونَ قَسَامَهً وَ قَالَ لَکَ قَوْلًا فَصَدِّقْهُ وَ کَذِّبْهُمْ الخبر).
فإن تکذیب القسامه، مع کونهم أیضا مؤمنین، لا یراد منه إلا عدم ترتیب آثار الواقع علی کلامهم.
لا ما یقابل تصدیق المشهود علیه، فإنه ترجیح بلا مرجح، بل ترجیح المرجوح.
نعم خرج من ذلک مواضع وجوب قبول شهاده المؤمن علی المؤمن و إن أنکر المشهود علیه.
و أنت إذا تأملت هذه الروایه و لاحظتها مع الروایه المتقدمه فی حکایه إسماعیل، لم یکن لک بد من حمل التصدیق علی ما ذکرنا.
و إن أبیت إلا عن ظهور خبر إسماعیل فی وجوب التصدیق بمعنی ترتیب آثار الواقع، فنقول: إن الاستعانه بها علی دلاله الایه خروج عن الاستدلال بالکتاب إلی السنه و المقصود هو الاول.
غایه الامر کون هذه الروایه فی عداد الروایات الاتیه إن شاء الله تعالی.
ثم إن هذه الایات علی تقدیر تسلیم دلاله کل واحد منها علی حجیه الخبر إنما تدل، بعد تقیید المطلق منها الشامل لخبر العادل و غیره بمنطوق آیه النبأ، علی حجیه خبر العادل الواقعی أو من أخبر عدل واقعی بعدالته.
بل یمکن إنصراف المفهوم بحکم الغلبه إلی صوره إفاده خبر العادل الظن الاطمینانی بالصدق، کما هو الغالب مع القطع بالعداله.
فیصیر حاصل مدلول الایات إعتبار خبر العادل الواقعی بشرط إفادته الظن الاطمینانی و الوثوق، بل هذا أیضا منصرف سائر الآیات و إن لم یکن إنصرافا موجبا لظهور عدم إراده غیره، حتی یعارض المنطوق.
***** [137] *****
و أما السنه فطوائف من الاخبار
منها: ما ورد فی الخبرین المتعارضین من الاخذ بالاعدل و الاصدق و المشهور و التخییر عند التساوی.
مثل مقبوله عمر بن حنظله، حیث یقول: (الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث).
و موردها و إن کان فی الحاکمین إلا أن ملاحظه جمیع الروایه تشهد بأن المراد بیان المرجح للروایتین اللتین إستند إلیهما الحاکمان.
و مثل روایه عوالی اللئالی المرویه عن العلامه المرفوعه إلی زراره: قَالَ:
… یَأْتِی عَنْکُمُ الْخَبَرَانِ أَوِ الْحَدِیثَانِ الْمُتَعَارِضَانِ فَبِأَیِّهِمَا آخُذُ
َقَالَ:
یَا زُرَارَهُ خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَیْنَ أَصْحَابِکَ وَ دَعِ الشَّاذَّ النَّادِرَ
قُلْتُ: فإِنَّهُمَا مَعاً مَشْهُورَانِ
قَالَ:
خُذْ [بِقَوْلِ] أَعْدَلِهِمَا عِنْدَکَ وَ أَوْثَقِهِمَا فِی نَفْسِکَ
و مثل روایه إبن أبی الجهم عن الرضا، علیه السلام ، قلت:
یَجِیئُنَا الرَّجُلَانِ وَ کِلَاهُمَا ثِقَهٌ بِحَدِیثَیْنِ مُخْتَلِفَیْنِ فَلَا نَعْلَمُ أَیُّهُمَا الْحَقُّ
فَقَالَ إِذَا لَمْ تَعْلَمْ فَمُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیِّهِمَا أَخَذْت
و روایه الحارث بن المغیره عن الصادق، علیه السلام ، قال:
(إِذَا سَمِعْتَ مِنْ أَصْحَابِکَ الْحَدِیثَ وَ کُلُّهُمْ ثِقَهٌ فَمُوَسَّعٌ عَلَیْکَ حَتَّی تَرَی الْقَائِمَ) و غیرها من الاخبار.
***** [138] *****
و الظاهر: أن دلالتها علی إعتبار الخبر الغیر المقطوع الصدور واضحه.
إلا أنه لا إطلاق لها، لان السؤال عن الخبرین اللذین فرض السائل کلا منهما حجه یتعین العمل بها لولا المعارض، کما یشهد به السؤال بلفظ (أی) الداله علی السؤال عن المعین مع العلم بالمبهم.
فهو کما إذا سئل عن تعارض الشهود أو أئمه الصلاه، فأجاب ببیان المرجح، فإنه لا یدل إلا علی أن المفروض تعارض من کان منهم مفروض القبول لولا المعارض.
نعم روایه إبن المغیره تدل علی إعتبار خبر کل ثقه.
و بعد ملاحظه ذکر الاوثقیه و الاعدلیه فی المقبوله و المرفوعه یصیر الحاصل من المجموع إعتبار خبر الثقه، بل العادل.
لکن الانصاف: أن ظاهر مساق الروایه أن الغرض من العداله حصول الوثاقه، فیکون العبره بها.
و منها: ما دل علی إرجاع آحاد الرواه إلی آحاد أصحابهم، علیهم السلام ، بحیث یظهر منه عدم الفرق بین الفتوی و الروایه.
مثل إرجاعه، علیه السلام ، إلی زراره، بقوله علیه السلام :
(إِذَا أَرَدْتَ حَدِیثَنَا فَعَلَیْکَ بِهَذَا الْجَالِسِ) (مشیرا إلی زراره).
و قوله، علیه السلام ، فی روایه أخری: (و أما ما رواه زراره عن أبی، علیه السلام ، فلا یجوز رده) و قوله، علیه السلام لابن أبی یعفور - بعد السؤال عمن یرجع إلیه إذا إحتاج أو سئل عن مسأله: (فما یمنعک عن الثقفی؟ - یعنی محمد بن مسلم - فإنه سمع من ابی أحادیث و کاعنده وجیها).
و قوله، علیه السلام ، فیما عن الکشی لسلمه بن أبی حبیبه:
(ائْتِ أَبَانَ بْنَ تَغْلِبَ فَإِنَّهُ قَدْ سَمِعَ مِنِّی حَدِیثاً کَثِیراً، فَمَا رَوَی لَکَ عَنِّی فَارْوِ عَنِّی. ).
و قوله، علیه السلام ، لشعیب العقرقوفی بعد السؤال عمن یرجع إلیه: (عَلَیْکَ بِالْأَسَدِیِّ یَعْنِی أَبَا بَصِیر).
و قوله علیه السلام ، لعلی إبن المسیب بعد السؤال عمن یأخذ عنه معالم الدین:
***** [139] *****
(علیک بزَکَرِیَّا بْنِ آدَمَ [الْقُمِّیِّ] الْمَأْمُونِ عَلَی الدِّینِ وَ الدُّنْی).
و قوله علیه السلام ، لما قال له عبدالعزیز بن المهتدی: (ربما أحتاج و لست ألقاک فی کل وقت، أفیونس بن عبدالرحمن ثقه آخذ عنه معالم دینی؟ قال: نعم) و ظاهر هذه الروایه أن قبول قول الثقه کان أمرا مفروغا عنه عند الراوی.
فسأل عن وثاقه یونس، لیترتب علیه أخذ المعالم منه.
و یؤیده فی إناطه وجوب القبول بالوثاقه ما ورد فی العمری و إبنه اللذین هما من النواب و السفراء.
ففی الکافی فی باب النهی عن التسمیه: (عن الحمیری عن أحمد بن إسحاق.
قال: سألت أبا الحسن، علیه السلام و قُلْتُ له: مَنْ أُعَامِلُ أَوْ عَمَّنْ آخُذُ وَ قَوْلَ مَنْ أَقْبَلُ؟
فَقَالَ علیه السلام لَهُ - الْعَمْرِیُّ ثِقَتِی فَمَا أَدَّی إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّی وَ مَا قَالَ لَکَ عَنِّی فَعَنِّی یَقُولُ فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَهُ الْمَأْمُونُ).
و أخبرنا أحمد بن إسحق أنه سأل أبا محمد، علیه السلام ، عن مثل ذلک، فقال له:
(الْعَمْرِیُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّیَا إِلَیْکَ فَعَنِّی یُؤَدِّیَانِ وَ مَا قَالا لَکَ فَعَنِّی یَقُولَانِ فَاسْمَعْ لَهُمَا وَ أَطِعْهُمَا فَإِنَّهُمَا الثِّقَتَانِ الْمَأْمُونَانِ الخبر).
و هذه الطائفه أیضا مشترکه مع الطائفه الاولی فی الدلاله علی إعتبار خبر الثقه المأمون.
و منها: ما دل علی وجوب الرجوع إلی الرواه و الثقات و العلماء علی وجه یظهر منه عدم الفرق بین فتواهم بالنسبه إلی أهل الاستفتاء و روایتهم بالنسبه إلی أهل العمل بالروایه.
مثل قول الحجه - عجل الله فرجه - لاسحاق بن یعقوب، علی ما فی کتاب الغیبه للشیخ و إکمال الدین، للصدوق و الاحتجاج للطبرسی:
وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَهُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَی رُوَاهِ حَدِیثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَیْکُمْ وَ أَنَا حُجَّهُ اللَّهِ علیهم).
فإنه لو سلم أن ظاهر الصدر الاختصاص بالرجوع فی حکم الوقائع إلی الرواه، أعنی الاستفتاء
***** [140] *****
منهم، إلا أن التعلیل بأنهم حجته، علیه السلام ، یدل علی وجوب قبول خبرهم.
و مثل الروایه المحکیه عن العده من قوله علیه السلام :
(إِذَا نَزَلَتْ بِکُمْ حَادِثَهٌ لَا تَجِدُونَ حُکْمَهَا فِیمَا رَوَوْا عَنَّا فَانْظُرُوا إِلَی مَا رَوَوْهُ عَنْ عَلِیٍّ عع).
دل علی الاخذ بروایات الشیعه و روایات العامه مع عدم وجود المعارض من روایه الخاصه.
و مثل ما فی الاحتجاج عن تفسیر العسکری، علیه السلام ، - فی قوله تعالی: (وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ)، الایه - من أنه قال رجل للصادق علیه السلام :
(فَإِذَا کَانَ هَؤُلَاءِ الْقَوْمُ مِنَ الْیَهُودِ و النصاری لَا یَعْرِفُونَ الْکِتَابَ إِلَّا بِمَا یَسْمَعُونَهُ مِنْ عُلَمَائِهِمْ لَا سَبِیلَ لَهُمْ إِلَی غَیْرِهِ فَکَیْفَ ذَمَّهُمْ بِتَقْلِیدِهِمْ وَ الْقَبُولِ مِنْ عُلَمَائِهِمْ؟ وَ هَلْ عَوَامُّ الْیَهُودِ إِلَّا کَعَوَامِّنَا یُقَلِّدُونَ عُلَمَاءَهُمْ؟
فَقَالَ علیه السلام بَیْنَ عَوَامِّنَا وَ عُلَمَائِنَا وَ عَوَامِّ الْیَهُودِ وَ عُلَمَائِهِمْ فَرْقٌ مِنْ جِهَهٍ وَ تَسْوِیَهٌ مِنْ جِهَهٍ أَمَّا مِنْ حَیْثُ اسْتَوَوْا فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ ذَمَّ عَوَامَّنَا بِتَقْلِیدِهِمْ عُلَمَاءَهُمْ کَمَا ذَمَّ عَوَامَّهُمْ وَ أَمَّا مِنْ حَیْثُ افْتَرَقُوا فَلَا
قَالَ بَیِّنْ لِی یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ قَالَ ع إِنَّ عَوَامَّ الْیَهُودِ کَانُوا قَدْ عَرَفُوا عُلَمَاءَهُمْ بِالْکَذِبِ الصریح وَ بِأَکْلِ الْحَرَامِ وَ الرِّشَاءِ وَ بِتَغْیِیرِ الْأَحْکَامِ عَنْ وَاجِبِهَا بِالشَّفَاعَاتِ وَ النسابات وَ الْمُصَانَعَاتِ وَ عَرَفُوهُمْ بِالتَّعَصُّبِ الشَّدِیدِ الَّذِی یُفَارِقُونَ بِهِ أَدْیَانَهُمْ وَ أَنَّهُمْ إِذَا تَعَصَّبُوا أَزَالُوا حُقُوقَ مَنْ تَعَصَّبُوا عَلَیْهِ وَ أَعْطَوْا مَا لَا یَسْتَحِقُّهُ مَنْ تَعَصَّبُوا لَهُ مِنْ أَمْوَالِ غَیْرِهِمْ وَ ظَلَمُوهُمْ مِنْ أَجْلِهِمْ وَ عَرَفُوهُمْ یُقَارِفُونَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ اضْطُرُّوا بِمَعَارِفِ قُلُوبِهِمْ إِلَی أَنَّ مَنْ فَعَلَ مَا یَفْعَلُونَهُ فَهُوَ فَاسِقٌ لَا یَجُوزُ أَنْ یُصَدَّقَ عَلَی اللَّهِ وَ لَا عَلَی الْوَسَائِطِ بَیْنَ الْخَلْقِ وَ بَیْنَ اللَّهِ
فَلِذَلِکَ ذَمَّهُمْ لَمَّا قَلَّدُوا مَنْ قَدْ عَرَفُوهُ وَ مَنْ قَدْ عَلِمُوا أَنَّهُ لَا یَجُوزُ قَبُولُ خَبَرِهِ وَ لَا تَصْدِیقُهُ وَ لَا الْعَمَلُ بِمَا یُؤَدِّیهِ إِلَیْهِمْ عَمَّنْ لَمْ یُشَاهِدُوهُ وَ وَجَبَ عَلَیْهِمُ النَّظَرُ بِأَنْفُسِهِمْ فِی أَمْرِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم إِذْ کَانَتْ دَلَائِلُهُ أَوْضَحَ مِنْ
***** [141] *****
أَنْ تَخْفَی وَ أَشْهَرَ مِنْ أَنْ لَا تَظْهَرَ لَهُمْ
وَ کَذَلِکَ عَوَامُّ أُمَّتِنَا إِذَا عَرَفُوا مِنْ فُقَهَائِهِمُ الْفِسْقَ الظَّاهِرَ وَ الْعَصَبِیَّهَ الشَّدِیدَهَ وَ التَّکَالُبَ عَلَی حُطَامِ الدُّنْیَا وَ حَرَامِهَا وَ إِهْلَاکَ مَنْ یَتَعَصَّبُونَ عَلَیْهِ وَ إِنْ کَانَ لِإِصْلَاحِ أَمْرِهِ مُسْتَحِقّاً وَ َ التَّرَفْرُفِ بِالْبِرِّ وَ الْإِحْسَانِ عَلَی مَنْ تَعَصَّبُوا لَهُ وَ إِنْ کَانَ لِلْإِذَلَالِ وَ الْإِهَانَهِ مُسْتَحِقّاً
فَمَنْ قَلَّدَ مِنْ عَوَامِّنَا مِثْلَ هَؤُلَاءِ الْفُقَهَاءِ فَهُمْ مِثْلُ الْیَهُودِ الَّذِینَ ذَمَّهُمُ اللَّهُ تَعَالَی بِالتَّقْلِیدِ لِفَسَقَهِ فُقَهَائِهِمْ
فَأَمَّا مَنْ کَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ حَافِظاً لِدِینِهِ مُخَالِفاً عَلَی هَوَاهُ مُطِیعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِّ أَنْ یُقَلِّدُوهُ وَ ذَلِکَ لَا یَکُونُ إِلَّا بَعْضَ فُقَهَاءِ الشِّیعَهِ لَا جَمِیعَهُمْ
فَأَمَّا مَنْ رَکِبَ مِنَ الْقَبَائِحِ وَ الْفَوَاحِشِ مَرَاکِبَ فَسَقَهِ فُقَهَاءِ الْعَامَّهِ فَلَا تَقْبَلُوا مِنْهُمْ عَنَّا شَیْئاً وَ لَا کَرَامَهَ وَ إِنَّمَا کَثُرَ التَّخْلِیطُ فِیمَا یُتَحَمَّلُ عَنَّا أَهْلَ الْبَیْتِ لِذَلِکَ لِأَنَّ الْفَسَقَهَ یَتَحَمَّلُونَ عَنَّا فَیُحَرِّفُونَهُ بِأَسْرِهِ لِجَهْلِهِمْ وَ یَضَعُونَ الْأَشْیَاءَ عَلَی غَیْرِ وُجُوهِهَا لِقِلَّهِ مَعْرِفَتِهِمْ وَ آخَرِینَ یَتَعَمَّدُونَ الْکَذِبَ عَلَیْنَا لِیَجُرُّوا مِنْ عَرَضِ الدُّنْیَا مَا هُوَ زَادُهُمْ إِلَی نَارِ جَهَنَّمَ
وَ مِنْهُمْ قَوْمٌ نُصَّابٌ لَا یَقْدِرُونَ عَلَی الْقَدَحِ فِینَا فَیَتَعَلَّمُونَ بَعْضَ عُلُومِنَا الصَّحِیحَهِ فَیَتَوَجَّهُونَ بِهِ عِنْدَ شِیعَتِنَا وَ یَنْتَقِصُونَ بِنَا عِنْدَ أعدائنا ثُمَّ یُضِیفُونَ إِلَیْهِ أَضْعَافَهُ وَ أَضْعَافَ أَضْعَافِهِ مِنَ الْأَکَاذِیبِ عَلَیْنَا الَّتِی نَحْنُ بُرَآءُ مِنْهَا فَیَقْبَلُهُ الْمُسْتَسْلِمُونَ مِنْ شِیعَتِنَا عَلَی أَنَّهُ مِنْ عُلُومِنَا فَضَلُّوا
وَ أولئک وَ هُمْ أَضَرُّ عَلَی ضُعَفَاءِ شِیعَتِنَا مِنْ جَیْشِ یَزِیدَ عَلَیْهِ اللَّعْنَهُ عَلَی الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ علیهماالسلام )، إنتهی.
دل هذا الخبر الشریف اللائح منه آثار الصدق علی جواز قبول قول من عرف بالتحرز عن الکذب و إن کان ظاهره إعتبار العداله بل ما فوقها.
لکن المستفاد من مجموعه أن المناط فی التصدیق هو التحرز من الکذب، فافهم.
و مثل ما عن أبی الحسن، علیه السلام ، فیما کتبه جوابا عن السؤال عمن نعتمد علیه فی الدین، قال: (اعتمدا فی دینکما علی کل مسن فی حبنا کثیر القدم فی أمرنا).
***** [142] *****
و قوله علیه السلام ، فی روایه أخری:
(لَا تَأْخُذَنَّ مَعَالِمَ دِینِکَ عَنْ غَیْرِ شِیعَتِنَا فَإِنَّکَ إِنْ تَعَدَّیْتَهُمْ أَخَذْتَ دِینَکَ عَنِ الْخَائِنِینَ الَّذِینَ خَانُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ خَانُوا أَمَانَاتِهِمْ إِنَّهُمُ اؤْتُمِنُوا عَلَی کِتَابِ اللَّهِ جَلَّ وَ عَلَا فَحَرَّفُوهُ وَ بَدَّلُوهُ)، الحدیث.
و ظاهرهما و إن کان الفتوی، إلا أن الانصاف شمولهما للروایه بعد التأمل، کما تقدم فی سابقتهما.
و مثل ما فی کتاب الغیبه، بسنده الصحیح إلی عبدالله الکوفی خادم الشیخ أبی القاسم الحسین بن روح، حیث سأله أصحابه عن کتب الشلمعانی.
فقال الشیخ: (أقول فیها ما قاله العسکری، علیه السلام ، فی کتب بنی فضال، حیث قالوا له: ما نصنع بکتبهم و بیوتنا منها ملاء؟ قال: خذوا ما رووا و ذروا ما رأو).
فإنه دل بمورده علی جواز الاخذ بکتب بنی فضال و بعدم الفصل علی کتب غیرهم من الثقات و روایاتهم.
و لهذا إن الشیخ الجلیل المذکور الذی لا یظن به القول فی الدین بغیر السماع من الامام علیه السلام : قال: (أقول فی کتب الشلمغانی ما قاله العسکری، علیه السلام ، فی کتب بنی فضال). مع أن هذا الکلام بظاهره قیاس باطل.
و مثل ما ورد مستفیضا فی المحاسن و غیره: (حدیث واحد فی حلال و حرام تأخذه من صادق خیر لک من الدنیا و ما فیها من ذهب و فضه.
و فی بعضها: یأخذ صادق عن صادق).
و مثل ما فی الوسائل عن الکشی، من أنه ورد توقیع علی القاسم بن العلی.
و فیه: (إنه لا عذر لاحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا قد علموا أنا نفاوضهم سرنا و نحمله إلیهم).
و مثل مرفوعه الکنانی عن الصادق، علیه السلام ، فی تفسیر قوله تعالی: (و من یتق الله یجعل له مخرجا و یرزقه من حیث لا یحتسب).
قال:
(هَؤُلَاءِ قَوْمٌ مِنْ شِیعَتِنَا ضُعَفَاءُ لَیْسَ عِنْدَهُمْ مَا یَتَحَمَّلُونَ بِهِ إِلَیْنَا فَیَسْمَعُونَ حَدِیثَنَا وَ یَقْتَبِسُونَ مِنْ عِلْمِنَا فَیَرْحَلُ قَوْمٌ فَوْقَهُمْ وَ یُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ وَ یُتْعِبُونَ أَبْدَانَهُمْ حَتَّی یَدْخُلُوا عَلَیْنَا فَیَسْمَعُوا حَدِیثَنَا فَیَنْقُلُوهُ إِلَیْهِمْ فَیَعِیَهُ هَؤُلَاءِ وَ یُضِیعَهُ هَؤُلَاءِ فَأُولَئِکَ
***** [143] *****
الَّذِینَ یَجْعَلُ اللَّهُ عَزَّ ذِکْرُهُ لَهُمْ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقُهُمْ مِنْ حَیْثُ لَا یَحْتَسِبُونَ).
دل علی جواز العمل بالخبر و إن نقله من یضیعه و لا یعمل به.
و منها: الاخبار الکثیره التی یظهر من مجموعها جواز العمل بخبر الواحد و إن کان فی دلاله کل واحد علی ذلک نظر.
مثل النبوی المستفیض بل المتواتر: (إنه من حفظ علی أمتی أربعین حدیثا بعثه الله فقیها عالما یوم القیامه).
قال شیخنا البهائی، قدس سره ، فی أول أربعینه: (إن دلاله هذا الخبر علی حجیه خبر الواحد لا یقصر عن دلاله آیه النفر).
و مثل الاخبار الکثیره الوارده فی الترغیب فی الروایه و الحث علیها و إبلاغ ما فی کتب الشیعه، مثل ما ورد فی شأن الکتب التی دفنوها لشده التقیه.
فقال علیه السلام : (حدثوا بها فإنها حق) و مثل ما ورد فی مذاکره الحدیث و الامر بکتابته.
مثل قوله للراوی: (اکتب و بث علمک فی بنی عمک، فإنه یأتی زمان هرج، لا یأنسون إلا بکتبهم).
و ما ورد فی ترخیص النقل بالمعنی.
و ما ورد مستفیضا، بل متواترا، من قولهم علیهم السلام : (إعرفوا منازل الرجال منا بقدر روایتهم عنا).
و ما ورد من قولهم علیهم السلام : (لکل رجل منا من یکذب علیه).
و قوله صلی الله علیه و آله : (ستکثر بعدی القاله و إن من کذب علی فلیتبوء مقعده من النار).
و قول أبی عبدالله علیه السلام :
(إِنَّا أَهْلُ بَیْتٍ صَادِقُونَ لَا نَخْلُو مِنْ کَذَّابٍ یَکْذِبُ عَلَیْنَا).
و قوله علیه السلام : (إن الناس أولعوا الکذب علینا، کأن الله إفترض علیهم و لا یرید منهم غیره).
و قوله علیه السلام : (لکل منا من یکذب علیه) فإن بناء المسلمین لو کان علی الاقتصار علی المتواترات لم یکثر القاله و الکذابه و الاحتفاف
***** [144] *****
بالقرینه القطعیه فی غایه القله.
إلی غیر ذلک من الاخبار التی یستفاد من مجموعها رضاء الائمه، علیهم السلام ، بالعمل بالخبر و إن لم یفد القطع.
و قد إدعی فی الوسائل تواتر الاخبار بالعمل بخبر الثقه، إلا أن القدر المتیقن منها هو خبر الثقه الذی یضعف فیه إحتمال الکذب علی وجه لا یعتنی به العقلاء و یقبحون التوقف فیه لاجل ذلک الاحتمال.
کما دلا علیه ألفاظ الثقه و المأمون و الصادق و غیرها الوارده فی الاخبار المتقدمه و هی ایضا منصرف إطلاق غیرها.
و أما العداله، فأکثر الاخبار المتقدمه خالیه عنها، بل فی کثیر منها التصریح بخلافه، مثل روایه العقده الآمره بالاخذ بما رووه عن علی، علیه السلام و الوارده فی کتب بنی فضال و مرفوعه الکنانی و تالیها.
نعم فی غیر واحد منها حصر المعتمد فی أخذ معالم الدین فی الشیعه، لکنه محمول علی غیر الثقه أو علی أخذ الفتوی، جمعا بینها و بین ما هو أکثر منها.
و فی روایه بنی فضال شهاده علی هذا الجمع، مع أن التعلیل للنهی فی ذیل الروایه بأنهم ممن خانوا الله و رسوله یدل علی إنتفاء النهی عند إنتفاء الخیانه المکشوف عنه بالوثاقه، فإن الغیر الامامی الثقه، مثل إبن فضال و إبن بکیر، لیسوا خائنین فی نقل الروایه و سیأتی توضیحه عند ذکر الاجماع إن شاء الله.
***** [145] *****
و أما الاجماع، فتقریره من وجوه
و أما الاجماع، فتقریره من وجوه: أحدها الاجماع علی حجیه خبر الواحد فی مقابل السید و أتباعه و طریق تحصیله أحد وجهین، علی سبیل منع الخلو.
أحدهما: تتبع أقوال العلماء من زماننا إلی زمان الشیخین، فیحصل من ذلک القطع بالاتفاق الکاشف عن رضاء الامام، علیه السلام ، بالحکم أو عن وجود نص معتبر فی المسأله.
و لا یعتنی بخلاف السید و أتباعه، إما لکونهم معلومی النسب، کما ذکر الشیخ فی العده و إما للاطلاع علی أن ذلک لشبهه حصلت لهم، کما ذکره العلامه فی النهایه و یمکن أن یستفاد من العده أیضا و إما لعدم إعتبار إتفاق الکل فی الاجماع علی طریق المتأخرین المبنی علی الحدس.
و الثانی: تتبع الاجماعات المنقوله فی ذلک: فمنها: ما حکی عن الشیخ، قدس سره ، فی العده فی هذا المقام حیث قال: (و أما ما اخترته من المذهب، فهو أن خبر الواحد إذا کان و اردا من طریق أصحابنا القائلین بالامامه - و کان ذلک مرویا عن النبی، صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، أو عن أحد الائمه، علیهم السلام و کان ممن لا یطعن فی روایته و یکون سدیدا فی نقله و لم یکن هناک قرینه تدل علی صحه ما تضمنه الخبر.
لانه إذا کان هناک قرینه تدل علی صحه ذلک، کان الاعتبار بالقرینه و کان ذلک موجبا للعلم، کما تقدمت القرائن - جاز العمل به.
و الذی یدل علی ذلک إجماع الفرقه المحقه، فأنی وجدتها مجمعه علی العمل بهذه الاخبار التی رووها فی تصانیفهم و دونوها فی أصولهم، لا یتناکرون ذلک و لا یتدافعون، حتی أن واحدا منهم إذا أفتی بشئ لا یعرفونه سألوه من أین قلت هذا؟
***** [146] *****
فإذا أحالهم علی کتاب معروف أو أصل مشهور و کان راویه ثقه لا ینکر حدیثه، سکتوا و سلموا الامر و قبلوا قوله.
هذه عادتهم و سجیتهم من عهد النبی، صلی الله علیه و آله و من بعده من الائمه، صلوات الله علیهم، إلی زمان جعفر بن محمد، علیه السلام ، الذی إنتشر عنه العلم و کثرت الروایه من جهته.
فلولا أن العمل بهذه الاخبار کان جائزا لما أجمعوا علی ذلک، لان إجماعهم فیه معصوم و لا یجوز علیه الغلط و السهو.
و الذی یکشف عن ذلک: أنه لما کان العمل بالقیاس محظورا عندهم فی الشریعه لم یعملوا به أصلا.
و إذا شذ واحد منهم و عمل به فی بعض المسائل و إستعمله علی وجه المحاجه لخصمه و إن لم یکن إعتقاده، ردوا قوله و أنکروا علیه و تبرأوا من قوله حتی أنهم یترکون تصانیف من وصفناه و روایاته لما کان عاملا بالقیاس.
فلو کان العمل بالخبر الواحد جری بذلک المجری لوجب فیه أیضا مثل ذلک و قد علمنا خلافه.
فإن قیل: کیف تدعون إجماع الفرقه المحقه علی العمل بخبر الواحد و المعلوم من حالها أنها لا تری العمل بخبر الواحد، کما أن من المعلوم أنها لا تری العمل بالقیاس.
فإن جاز إدعاء أحدهما جاز إدعاء الاخر.
قیل له: المعلوم من حالها الذی لا ینکر أنهم لا یرون العمل بخبر الواحد الذی یرویه مخالفوهم فی الاعتقاد و یختصون بطریقه، فأما ما کان رواته منهم و طریقه أصحابهم، فقد بینا أن المعلوم خلاف ذلک و بینا الفرق بین ذلک و بین القیاس و أنه لو کان معلوما حظر العمل بالخبر الواحد لجری مجری العلم بحظر القیاس و قد علم خلاف ذلک.
فإن قیل: إ لیس شیوخکم لا یزالون یناظرون خصومهم فی أن خبر الواحد لا یعمل به و یدفعونهم عن صحه ذلک، حتی أن منهم من یقول: لا یجوز ذلک عقلا و منهم من یقول: لا یجوز ذلک سمعا، لان الشرع لم یرد به.
و ما رأینا أحدا تکلم فی جواز ذلک و لا صنف فیه کتابا و لا أملی فیه مسأله، فکیف أنتم تدعون خلاف ذلک؟ قیل له: من أشرت إلیهم من المنکرین لاخبار الآحاد، إنما تکلموا من خالفهم
***** [147] *****
فی الاعتقاد و دفعوهم من وجوب العمل بما یروونه من الاخبار المتضمنه للاحکام التی یروون خلافها.
و ذلک صحیح علی ما قدمناه و لم نجدهم إختلفوا فی ما بینهم و أنکر بعضهم علی بعض العمل بما یروونه إلا فی مسائل دل الدلیل الموجب للعلم علی صحتها.
فإذا خالفوهم فیها أنکروا علیهم، لمکان الادله الموجبه للعلم و الاخبار المتواتره بخلافه.
علی أن الذین أشیر إلیهم فی السؤال أقوالهم متمیزه بین اقوال الطائفه المحقه و قد علمنا أنه لم یکونوا أئمه معصومین.
و کل قول قد علم قائله و عرف نسبه و تمیز من أقاویل سائر الفرقه المحقه لم یعتد بذلک القول، لان قول الطائفه إنما کان حجه من حیث کان فیهم معصوم.
فإذا کان القول من غیر معصوم علم أن قول المعصوم داخل فی باقی الاقوال و وجب المصیر إلیه علی ما بینته فی الاجماع)، إنتهی موضع الحاجه من کلامه.
ثم أورد علی نفسه: بأن العقل إذا جوز التعبد بخبر الواحد و الشرع ورد به، فما الذی یحملکم علی الفرق بین ما یرویه الطائفه المحقه و بین ما یرویه أصحاب الحدیث من العامه.
ثم أجابإ عن ذلک: بأن خبر الواحد إذا کان دلیلا شرعیا فینبغی أن یستعمل بحسب ما قررته الشریعه و الشارع یری العمل بخبر طائفه خاصه فلیس لنا التعدی إلی غیرها. علی أن العداله شرط فی الخبر بلا خلاف و من خالف الحق لم یثبت عدالته، بل ثبت فسقه.
ثم أورد علی نفسه: بأن العمل بخبر الواحد یوجب کون الحق من جهتین عند تعارض خبرین.
ثم أجأب: أولا، بالنقض بلزوم ذلک عند من منع العمل بخبر الواحد إذا کان هناک خبران متعارضان، فإنه یقول مع عدم الترجیح بالتخییر، فإذا اختار کلا منهما إنسان لزم کون الحق فی جهتین.
و أید ذلک: بأنه قد سئل الصادق، علیه السلام ، عن إختلاف أصحابه فی المواقیت و غیرها، فقال علیه السلام : (أنا خالفت بینهم).
قال بعد ذلک:
***** [148] *****
فإن قیل: کیف تعملون بهذه الاخبار و نحن نعلم أن رواتها، کما رووها، رووا أیضا أخبار الجبر و التفریض و غیر ذلک من الغلو و التناسخ و غیر ذلک من المناکیر، فکیف یجوز الاعتماد علی ما یرویه أمثال هؤلاء.
قلنا لهم:
لیس کل الثقات نقل حدیث الجبر و التشبیه و لو صح أنه نقل لم یدل علی أنه کان معتقدا لما تضمنه الخبر.
و لا یمتنع أن یکون إنما رواه لیعلم أنه لم یشذ عنه شئ من الروایات، لا لانه معتقد ذلک.
و نحن لم نعتمد علی مجرد نقلهم، بل إعتمادنا علی العمل الصادر من جهتهم و ارتفاع النزاع فیما بینهم.
و أما مجرد الروایه فلا حجیه فیه علی حال.
فان قیل: کیف تعولون علی هذه الروایات و أکثر رواتها المجبره و المشبهه و المقلده و الغلاه و الواقفیه و الفطحیه و غیر هؤلاء، من فرق الشیعه المخالفه للاعتقاد الصحیح و من شرط خبر الواحد أن یکون روایه عدلا عند من أوجب العمل به و إن عولت علی عملهم دون روایتهم فقد وجدناهم علموا بما طریقه هؤلاء الذین ذکرناهم.
و ذلک یدل علی جواز العمل بأخبار الکفار و الفساق.
قیل لهم:
لسنا نقول إن جمیع أخبار الآحاد یجوز العمل بها، بل لها شرائط نذکرها فیما بعد و نشیر ههنا إلی جمله من القول فیه.
فأما ما یرویه العلماء المعتقدون للحق فلا طعن علی ذلک بهم و أما ما یرویه قوم من المقلده فالصحیح الذی أعتقده أن المقلد للحق و إن کان مخطئا فی الاصل معفو عنه و لا أحکم فیه بحکم الفساق و لا یلزم علی هذا ترک ما نقلوه.
علی أن من أشار إلیهم لا نسلم أنهم کلهم مقلده، بل لا یمتنع أن یکونوا عالمین بالدلیل علی سبیل الجمله، کما یقوله جماعه أهل العدل فی کثیر من أهل الاسواق و العامه.
و لیس من حیث یتعذر علیهم إیراد الحجج ینبغی أن یکونوا غیر عالمین، لان إیراد الحجج و المناظره صناعه لیس یقف حصول المعرفه علی حصولها.
کما قلنا فی أصحاب الجمله.
و لیس لاحد أن یقول: هؤلاء لیسوا من أصحاب الجمله، لانهم إذا سئلوا عن التوحید أو العدل أو صفات الائمه أو صحه النبوه. قالوا روینا کذا و یروون فی ذلک کله الاخبار و لیس هذا طریق أصحاب الجمله.
و ذلک أنه لیس یمتنع أن یکون هؤلاء أصحاب الجمله و قد حصل لهم المعارف بالله. غیر أنهم لما تعذر
***** [149] *****
علیهم إیراد الحجج فی ذلک، أحالوا علی ما کان سهلا علیهم و لیس یلزمهم أن یعلموا أن ذلک لا یصح أن یکون دلیلا إلا بعد أن یتقدم منهم المعرفه بالله و إنما الواجب علیهم أن یکونوا عالمین.
و هم عالمون علی الجمله، کما قررنا فما یتفرع علیه من الخطأ لا یوجب التکفیر و لا التضلیل.
و أما الفرق الذین أشار إلیهم، من الواقفیه و الفطحیه و غیر ذلک فعن ذلک جوابان).
ثم ذکر الجوابین - و حاصل أحدهما کفایه الوثاقه فی العمل بالخبر.
و لهذا قبل خبر إبن بکیر و بنی فضال و بنی سماعه و حاصل الثانی أنا لانعمل بروایاتهم إلا إذا إنضم إلیها روایه غیرهم.
و مثل الجواب الاخیر ذکر فی روایه الغلاه و من هو متهم فی نقله.
و ذکر الجوابین أیضا فی روایات المجبره و المشبهه، بعد منع کونهم مجبره و مشبهه، لان روایتهم لاخبار الجبر و التشبیه لا تدل علی ذهابهم إلیه.
ثم قال: فإن قیل: ما أنکرتم أن یکون الذین أشرتم إلیهم لم یعملوا بهذه الاخبار لمجردها، بل إنما علموا بها لقرائن إقترنت بها دلتهم علی صحتها و لاجلها عملوا بها و لو تجردت لما عملوا بها و إذا جاز ذلک لم یمکن الاعتماد علی عملهم بها.
قیل لهم:
القرائن التی تقترن بالخبر و تدل علی صحته أشیاء مخصوصه نذکرها فیما بعد من الکتاب و السنه و الاجماع و التواتر و نحن نعلم أنه لیس فی جمیع المسائل التی إستعملوا فیها أخبار الآحاد ذلک، لانها أکثر من أن تحصی، لوجودها فی کتبهم و تصانیفهم و فتاواهم و لیس فی جمیعها یمکن الاستدلال بالقرائن، لعدم ذکر ذلک فی صریحه و فحواه أو دلیله و معناه و لا فی السنه المتواتره، لعدم ذکر ذلک فی أکثر الاحکام، بل وجودها فی مسائل معدوده و لا فی إجماع، لوجود الاختلاف فی ذلک. فعلم أن دعوی القرائن فی جمیع ذلک دعوی محاله.
و من ادعی القرائن فی جمیع ما ذکرنا کان السبر بیننا و بینه، بل کان معولا علی ما یعلم ضروره خلافه و مدعیا لما یعلم من نفسه ضده و نقیضه.
و من قال عند ذلک: إنی متی عدمت شیئا من القرائن حکمت بما کان یقتضیه العقل، یلزمه أن یترک أکثر الاخبار و أکثر الاحکام و لا یحکم فیها بشئ ورد الشرع به.
و هذا یرغب أهل العلم عنه و من صار إلیه لا یحسن مکالمته، لانه یکون معولا علی ما یعلم
***** [150] *****
ضروره من الشرع خلافه)، إنتهی.
ثم أخذ فی الاستدلال ثانیا علی جواز العمل بهذه الاخبار: بأنا وجدنا أصحابنا مختلفین فی المسائل الکثیره فی جمیع أبواب الفقه و کل منهم یستدل ببعض هذه الاخبار و لم یعهد من أحد منهم تفسیق صاحبه و قطع الموده عنه، فدل ذلک علی جوازه عندهم.
ثم استدل ثالثا علی ذلک: بأن الطائفه وضعت الکتب لتمییز الرجال الناقلین لهذه الاخبار و بیان أحوالهم من حیث العداله و الفسق و الموافقه فی المذهب و المخالفه و بیان من یعتمد علی حدیثه و من لا یعتمد و إستثنوا الرجال من جمله ما رووه فی التصانیف و هذه عادتهم من قدیم الوقت إلی حدیثه. فلولا جواز العمل بروایه من سلم عن الطعن لم یکن فائده لذلک کله). إنتهی المقصود من کلامه، زاد الله فی علو مقامه).
و قد أتی فی الاستدلال علی هذا المطلب بما لا مزید علیه، حتی أنه أشار فی جمله کلامه إلی دلیل الانسداد و أنه لو إقتصر علی الادله العلمیه و عمل بأصل البراءه فی غیرها لزم ما علم ضروره من الشرع خلافه.
فشکر الله سعیه.
ثم إن من العجب أن غیر واحد من المتأخرین تبعوا صاحب المعالم فی دعوی عدم دلاله کلام الشیخ علی حجیه الاخبار المجرده عن القرینه، قال فی المعالم، علی ما حکی عنه: (و الانصاف أنه لم یتضح من حال الشیخ و أمثاله مخالفتهم للسید، قدس سره ، إذ کانت أخبار الاصحاب یومئذ قریبه العهد بزمان لقاء المعصوم، علیه السلام و إستفاده الاحکام منه و کانت القرائن المعاضده لها متیسره، کما اشار إلیه السید، قدس سره و لم یعلم أنه اعتمدوا علی الخبر المجرد لیظهر مخالفتهم لرأیه فیه.
و تفطن المحقق من کلام الشیخ لما قلناه، قال فی المعارج: (ذهب شیخنا أبوجعفر، قدس سره ، إلی العمل بخبر الواحد العدل من رواه أصحابنا.
لکن لفظه و إن کان مطلقا فعند التحقیق یتبین أنه لا یعمل بالخبر مطلقا، بل بهذه الاخبار التی رویت عن الائمه، علیهم السلام و دونها الاصحاب، لا أن کل خبر یرویه
***** [151] *****
عدل إمامی یجب العمل به. هذا هو الذی تبین لی من کلامه و یدعی إجماع الاصحاب علی العمل بهذه الاخبار.
حتی لو رواها غیر الامامی و کان الخبر سلیما عن المعارض و اشتهر نقله فی هذه الکتب الدائره بین الاصحاب عمل به)، إنتهی.
قال، بعد نقل هذا عن المحقق: (وما فهمه المحقق من کلام الشیخ هو الذی ینبغی أن یعتمد علیه، لا ما نسبه العلامه إلیه)، إنتهی کلام صاحب المعالم.
و أنت خبیر بأن ما ذکره فی وجه الجمع، من تیسر القرائن و عدم إعتمادهم علی الخبر المجرد، قد صرح الشیخ فی عبارته المتقدمه ببداهه بطلانه، حیث قال: (إن دعوی القرائن فی جمیع ذلک دعوی محاله، فأن المدعی لها معول علی ما یعلم ضروره خلافه و یعلم من نفسه ضده و نقیضه).
و الظاهر بل المعلوم أنه، قدس سره ، لم یکن عنده کتاب العده.
و قال المحدث الاسترابادی فی محکی الفوائد المدنیه: (إن الشیخ، قدس سره ، لا یجیز العمل إلا بالخبر المقطوع بصدوره عنهم و ذلک هو مراد المرتضی، قدس سره ، فصارت المناقشه لفظیه، لا کما توهمه العلامه و من تبعه).
إنتهی کلامه.
و قال بعض من تأخر عنه من الاخباریین فی رسالته، بعدما استحسن ما ذکره صاحب المعالم:
(و لقد أحسن النظر و فهم طریقه الشیخ و السید، قدس سره ما، من کلام المحقق، قدس سره ، کما هو حقه.
و الذی یظهر منه أنه لم یر عده الاصول للشیخ و إنما فهم ذلک مما نقله المحقق، قدس سره و لو رآها لصدع بالحق أکثر من هذا و کم له من تحقیق أبان من غفلات المتأخرین، کوالده و غیره و فیما ذکره کفایه لمن طلب الحق و عرفه.
و قد تقدم کلام الشیخ و هو صریح فیما فهمه المحقق، قدس سره و موافق لما یقوله السید، قدس سره ، فلیراجع.
و الذی أوقع العلامه فی هذا الوهم ما ذکره الشیخ فی العده، من أنه یجوز العمل بخبر العدل الامامی و لم یتأمل بقیه الکلام، کما تأمله المحقق، لیعلم أنه إنما یجوز العمل بهذه الاخبار التی روتها الاصحاب و اجتمعوا علی جواز العمل بها.
و ذلک مما یوجب العلم بصحتها، لا ان کل خبر یرویه عدم إمامی یجب العمل
***** [152] *****
به و إلا فکیف یظن بأکابر الفرقه الناجیه و أصحاب الائمه، صلوات الله علیهم - مع قدرتهم علی أخذ اصول الدین و فروعه منهم - علیهم السلام - بطریق الیقین: أن یعولوا فیهما علی أخبار الآحاد المجرده.
مع أن مذهب العلامه و غیره أنه لا بد فی أصول الدین من الدلیل القطعی و أن المقلد فی ذلک خارج عن ربقه الاسلام.
و للعلامه و غیره کثیر من هذا الغفلات لالفه أذهانهم بأصول العامه.
و من تتبع کتب القدماء و عرف أحوالهم، قطع بأن الاخباریین من أصحابنا لم یکونوا یعولون فی عقائدهم إلا علی الاخبار المتواتره أو الآحاد المحفوفه بالقرائن المفیده للعلم.
و أما خبر الواحد فیوجب عندهم الاحتیاط دون القضاء و الافتاء و الله الهادی)، إنتهی کلامه.
أقول: أما دعوی دلاله کلام الشیخ فی العده علی عمله بالاخبار المحفوفه بالقرائن العلمیه دون االمجرده عنها و أنه لیس مخالفا للسید، قدس سره ما، فهو کمصادمه الضروره، فإن فی العباره المتقدمه من العده و غیرها مما لم نذکرها، مواضع تدل علی مخالفه السید، نعم یوافقه فی العمل بهذه الاخبار المدونه.
إلا أن السید یدعی تواترها له و احتفافها بالقرینه المفیده للعلم، کما صرح به فی محکی کلامه، فی جواب المسائل التبانیات، من: (أن أکثر أخبارنا المرویه فی کتبنا معلومه مقطوع علی صحتها، إما بالتواتر أو بأماره و علامه تدل علی صحتها و صدق رواتها، فهی موجبه للعلم مفیده للقطع و إن وجدناها فی الکتب مودعه بسند مخصوص من طریق الآحاد)، إنتهی.
و الشیخ یأبی عن إحتفافها بها، کما عرفت من کلامه السابق فی جواب ما أورده علی نفسه، بقوله: (فإن قیل: ما أنکرتم أن یکون الذین أشرتم إلیهم لم یعملوا بهذه الاخبار بمجردها، بل إنما عملوا بها لقرائن إقترنت بها دلتهم علی صحتها)، إلی آخر ما ذکره.
و مجرد عمل السید و الشیخ بخبر خاص - لدعوی الاول تواتره و الثانی کون خبر الواحد حجه - لا یلزم منه توافقهما فی مسأله حجیه خبر الواحد.
فإن الخلاف فیها یثمر فی خبر یدعی السید تواتره و لا یراه الشیخ جامعا لشرائط الخبر المعتبر و فی خبر یراه الشیخ جامعا و لم یحصل تواتره للسید، إذ لیس جمیع ما دون فی الکتب متواترا عند السید و لا جامعا لشرائط الحجیه عند الشیخ.
***** [153] *****
ثم إن إجماع الاصحاب الذی إدعاه الشیخ علی العمل بهذه الاخبار لا یصیر قرینه لصحتها بحیث تفید العلم حتی کون حصول الاجماع للشیخ قرینه عامه لجمیع هذه الاخبار.
کیف و قد عرفت إنکاره للقرائن حتی لنفس المجمعین و لو فرض کون الاجماع علی العمل قرینه، لکنه غیر حاصل فی کل خبر بحیث یعلم أو یظن أن هذا الخبر بالخصوص و کذا ذاک و ذاک مما اجمع علی العمل به، کما لا یخفی.
بل المراد الاجماع علی الرجوع إلیها و العمل بها بعد حصول الوثوق من الراوی أو من القرائن.
و لذا إستثنی القمیون کثیرا من رجال نوادر الحکمه، مع کونه من الکتب المشهوره المجمع علی الرجوع إلیها و استثنی إبن الولید من روایات العبیدی ما یرویها عن یونس، مع کونها فی الکتب المشهوره.
و الحاصل أن معنی الاجماع علی العمل بها عدم ردها من جهه کونها أخبار آحاد، لا الاجماع [علی العمل] بکل خبر منها.
ثم إن ما ذکره - من تمکن أصحاب الائمه، علیهم السلام ، من أخذ الاصول و الفروع بطریق الیقین - دعوی ممنوعه واضحه المنع.
و أقل ما یشهد علیها ما علم بالعین و الاثر من إختلاف أصحابهم - صلوات الله علیهم - فی الاصول و الفروع و لذا شکی غیر واحد من أصحاب الائمه، علیهم السلام ، إلیهم إختلاف أصحابهم، فأجابوهم تاره بأنهم، علیهم السلام ، قد ألقوا الاختلاف بینهم حقنا لدمائهم، کما فی روایه حریز و زراره و أبی أیوب الخزاز و أخری أجابوهم بأن ذلک من جهه الکذابین، کما فی روایه فیض بن المختار: (قال: قلت لابی عبدالله علیه السلام :
جَعَلَنِیَ اللَّهُ فِدَاکَ مَا هَذَا الِاخْتِلَافُ الَّذِی بَیْنَ شِیعَتِکُمْ؟
قَالَ:
وَ أَیُّ الِاخْتِلَافِ یَا فَیْضُ!
قلت لَهُ الْفَیْضُ إِنِّی لَأَجْلِسُ فِی حَلَقِهِمْ بِالْکُوفَهِ فَأَکَادُ أَنْ أَشُکَّ فِی اخْتِلَافِهِمْ فِی حَدِیثِهِمْ حَتَّی أَرْجِعَ إِلَی الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ فَیُوقِفُنِی مِنْ ذَلِکَ عَلَی مَا تَسْتَرِیحُ إِلَیْهِ نَفْسِی
فَقَالَ علیه السلام أَجَلْ هُوَ کَمَا ذَکَرْتَ یَا فَیْضُ إِنَّ النَّاسَ أُولِعُوا بِالْکَذِبِ عَلَیْنَا إِنَّ اللَّهَ افْتَرَضَ عَلَیْهِمْ لَا یُرِیدُ مِنْهُمْ غَیْرَهُ وَ إِنِّی أُحَدِّثُ أَحَدَهُمْ بِالْحَدِیثِ فَلَا یَخْرُجُ مِنْ عِنْدِی حَتَّی یَتَأَوَّلَهُ عَلَی غَیْرِ تَأْوِیلِهِ وَ ذَلِکَ أَنَّهُمْ لَا یَطْلُبُونَ بِحَدِیثِنَا وَ بِحُبِّنَا مَا عِنْدَ اللَّهِ وَ إِنَّمَا یَطْلُبُونَ الدُّنْیَا وَ کُلٌّ یُحِبُّ أَنْ یُدْعَی رَأْساً).
و قریب منها: روایه داود بن سرحان و إستثناء القمیین کثیرا من رجال نوادر الحکمه معروف،
***** [154] *****
و قصه إبن أبی العوجاء أنه قال عند قتله: (قد دسست فی کتبکم أربعه آلاف حدیث) مذکوره فی الرجال.
و کذا ما ذکره یونس بن عبدالرحمن، من أنه أحادیث کثیره من أصحاب الصادقین، علیهما السلام ثم عرضها علی أبی الحسن الرضا، علیه السلام ، فانکر منها أحادیث کثیره، إلی غیر ذلک مما یشهد بخلاف ما ذکره.
و أما ما ذکره - من عدم الاخباریین فی عقائدهم إلا علی الاخبار المتواتره و الآحاد العلمیه - ففیه: أن الاظهر فی مذهب الاخباریین ما ذکره العلامه، من أن الاخباریین لم یعولوا فی أصول الدین و فروعه إلا علی أخبار الآحاد.
و لعلهم المعنیون مما ذکره الشیخ فی کلامه السابق فی المقلده، أنهم إذا سئلوا عن التوحید و صفات الائمه و النبوه، قالوا: روینا کذا و أنهم یروون فی ذلک الاخبار.
و کیف کان، فدعوی دلاله کلام الشیخ فی العده علی موافقه السید، فی غایه الفساد.
لکنها غیر بعیده ممن یدعی قطعیه صدور أخبار الکتب الاربعه، لانه إذا ادعی القطع لنفسه بصدور الاخبار التی أودعها الشیخ فی کتابیه، فکیف یرضی للشیخ و من تقدم علیه من المحدثین أن یعملوا بالاخبار المجرده عن القرینه.
و أما صاحب المعالم، قدس سره ، فعذره أنه لم یحضره عده الشیخ حین کتابه هذا الموضع، کما حکی عن بعض حواشیه و اعترف به هذا الرجل.
و أما المحقق، قدس سره ، فلیس فی کلامه المتقدم منع دلاله کلام الشیخ علی حجیه خبر الواحد المجرد مطلقا و إنما منع من دلالته علی الایجاب الکلی و هو أن کل خبر یرویه عدل إمامی یعمل به و خص مدلوله بهذه الاخبار التی دونها الاصحاب و جعله موافقا لما إختاره فی المعتبر من التفصیل فی أخبار الآحاد المجرده بعد ذکر الاقوال فیها و هو: (أن ما قبله الاصحاب أو دلت القرائن علی صحته عمل به و ما أعرض الاصحاب عنه أو شذ یجب طرحه) إنتهی.
و الانصاف: أن ما فهمه العلامه من إطلاق قول الشیخ بحجیه خبر العدل الامامی أظهر مما فهمه المحقق من التقیید، لان الظاهر أن الشیخ إنما یتمسک بالاجماع علی العمل بالروایات المدونه فی کتب الاصحاب علی حجیه مطلق خبر العدل الامامی، بناء منه علی أن الوجه فی عملهم بها کونها أخبار عدول.
و کذا ما ادعاه من الاجماع علی العمل بروایات الطوائف الخاصه من غیر الامامیه و إلا فلم یأخذه فی عنوان مختاره و لم یشترط کون الخبر مما رواه الاصحاب و عملوا به،
***** [155] *****
فراجع کلام الشیخ و تأمله و الله العالم و هو الهادی إلی الصواب.
ثم إنه لا یبعد وقوع مثل هذا التدافع بین دعوی السید و دعوی الشیخ، مع کونهما معاصرین خبیرین بمذهب الاصحاب فی العمل بخبر الواحد.
فکم من مسأله فرعیه وقع الاختلاف بینهما فی دعوی الاجماع فیها.
مع أن المسأله الفرعیه أولی بعدم خفاء مذهب الاصحاب فیها علیهما، لان المسائل الفرعیه معنونه فی الکتب مفتی بها غالبا بالخصوص.
نعم قد یتفق دعوی الاجماع بملاحظه قواعد الاصحاب و المسائل الاصولیه لم تکن معنونه فی کتبهم.
إنما المعلوم من حالهم أنهم عملوا بأخبار و طرحوا أخبارا.
فلعل وجه عملهم بما عملوا کونه متواترا أو محفوفا عندهم، بخلاف ما طرحوا، علی ما یدعیه السید، قدس سره ، علی ما صرح به فی کلامه المتقدم، من أن الاخبار المودعه فی الکتب بطریق الآحاد متواتره أو محفوفه.
و نص فی مقام آخر علی أن معظم الاحکام یعلم بالضروره و الاخبار المعلومه.
و یحتمل کون الفارق بین ما عملوا و ما طرحوا مع إشتراکهما فی عدم التواتر و الاحتفاف فقد شرط العمل فی أحدهما دون الاخر علی ما یدعیه الشیخ، قدس سره ، علی ما صرح به فی کلامه المتقدم، من الجواب عن إحتمال کون عملهم بالاخبار لاقترانها بالقرائن.
نعم لا یناسب ما ذکرنا من الوجه تصریح السید بأنهم شددوا الانکار علی العامل بخبر الواحد.
و لعل الوجه فیه: ما اشار إلیه الشیخ فی کلامه المتقدم بقوله: (إنهم منعوا من الاخبار التی رواها المخالفون فی المسائل التی روی أصحاب خلافها).
و استبعد هذا صاحب المعالم فی حاشیه منه علی هامش المعالم، بعدما حکاه عن الشیخ: (بأن الاعتراف بانکار عمل الامامیه بأخبار الآحاد لا یعقل صرفه إلی روایات مخالفیهم، لان إشتراط العداله عندهم و إنتفاء ها فی غیرهم کاف فی الاضراب عنها، فلا وجه للمبالغه فی نفی العمل بخبر یروونه)، إنتهی.
و فیه: أنه یمکن أن یکون إظهار هذا المذهب للتجنن به فی مقام لا یمکنهم التصریح بفسق الراوی، فاحتالوا فی ذلک بأنا لا نعمل إلا بما حصل لنا القطع بصدقه بالتواتر أو بالقرائن و لا دلیل عندنا علی العمل بالخبر الظنی و إن کان راویه غیر مطعون.
و فی عباره الشیخ المتقدمه إشاره
***** [156] *****
إلی ذلک حیث خص إنکار الشیوخ للعمل بالخبر المجرد بصوره المناظره مع خصومهم.
و الحاصل: أن الاجماع الذی ادعاه السید، قدس سره ، قولی و ما إدعاه الشیخ، قدس سره ، إجماع عملی و الجمع بینهما یمکن بحمل عملهم علی ما احتف بالقرینه عندهم و بحمل قولهم علی ما ذکرنا من الاحتمال فی دفع الروایات الوارده فیما لا یرضونه من المطالب.
و الحمل الثانی مخالف لظاهر القول و الحمل الاول لیس مخالفا لظاهر العمل، لان العمل مجمل من أجل الجهه التی وقع علیها.
إلا أن الانصاف: أن القرائن تشهد بفساد الحمل الاول، کما سیأتی.
فلا بد من حمل قول من حکی عنهم السید المنع، إما علی ما ذکرنا، من إراده دفع أخبار المخالفین التی لا یمکنهم ردها بفسق الراوی و إما علی ما ذکره الشیخ، من کونهم جماعه معلومی النسب لا یقدح مخالفتهم بالاجماع.
و یمکن الجمع بینهما بوجه آخر: و هو أن مراد السید، قدس سره ، من العلم الذی إدعاه فی صدق الاخبار هو مجرد الاطمینان، فإن المحکی عنه، قدس سره ، فی تعریف العلم أنه ما اقتضی سکون النفس.
و هو الذی ادعی بعض الاخباریین أن مرادنا بالعلم بصدور الاخبار هو هذا المعنی، لا الیقین الذی لا یقبل الاحتمال رأسا.
فمراد الشیخ من تجرد هذه الاخبار عن القرائن تجردها عن القرائن الاربع التی ذکرها أولا و هی موافقه الکتاب أو السنه أو الاجماع أو دلیل العقل.
و مراد السید من القرائن التی إدعی فی عبارته المتقدمه إحتفاف أکثر الاخبار بها هی الامور الموجبه للوثوق بالراوی أو بالروایه بمعنی سکون النفس بهما و رکونها إلیهما.
و حینئذ فیحمل إنکار الامامیه للعمل بخبر الواحد علی إنکارهم للعمل به تعبدا، أو لمجرد حصول رجحان بصدقه علی ما یقوله المخالفون.
و الانصاف: أنه لم یتضح من کلام الشیخ دعوی الاجماع علی أزید من الخبر الموجب لسکون النفس و لو بمجرد وثاقه الراوی و کونه سدیدا فی نقله لم یطعن فی روایته.
و لعل هذا الوجه أحسن وجوه الجمع بین کلامی الشیخ و السید، قدس سره ما، خصوصا مع ملاحظه تصریح السید، قدس سره ، فی کلامه بأن أکثر الاخبار متواتره أو محفوفه و تصریح الشیخ، قدس سره ، فی کلامه المتقدم بإنکار ذلک.
و ممن نقل الاجماع علی حجیه أخبار الآحاد:
السید الجلیل رضی الدین إبن طاووس، حیث قال فی جمله کلام له یطعن فیه علی السید، قدس سره ، : (ولا یکاد تعجبی ینقضی کیف إشتبه علیه أن الشیعه تعمل بأخبار الآحاد
***** [157] *****
فی الامور الشرعیه و من إطلع علی التواریخ و الاخبار و شاهد عمل ذوی الاعتبار، وجد المسلمین و المرتضی و علماء الشیعه الماضین عاملین بأخبار الآحاد بغیر شبهه عند العارفین، کما ذکر محمد بن الحسن الطوسی فی کتاب العده و غیره من المشغولین بتصفح أخبار الشیعه و غیرهم من المصنفین)، إنتهی.
و فیه دلاله علی أن غیر الشیخ من العلماء أیضا إدعی الاجماع علی عمل الشیعه بأخبار الآحاد.
و ممن نقل الاجماع أیضا العلامه، رحمه الله، فی النهایه حیث قال: (إن الاخباریین منهم لم یعولوا فی أصول الدین و فروعه إلا علی أخبار الآحاد و الاوصولیین منهم، کأبی جعفر الطوسی عمل بها و لم ینکره سوی المرتضی و أتباعه، لشبهه حصلت لهم)، إنتهی.
و ممن إدعاه أیضا المحدث المجلسی، قدس سره ، فی بعض رسائله، حیث إدعی تواتر الاخبار و عمل الشیعه فی جمیع الاعصار علی العمل بخبر الواحد.
ثم إن مراد العلامه، قدس سره ، من الاخباریین یمکن أن یکون مثل الصدوق و شیخه، قدس سره ما، حیث أثبتا السهو للنبی، صلی الله علیه و آله و الائمه، علیهم السلام ، لبعض أخبار الآحاد و زعما أن نفیه عنهم، علیهم السلام ، أول درجه فی الغلو و یکون ما تقدم فی کلام الشیخ من المقلده الذین إذا سئلوا عن التوحید و صفات النبی صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم و الائمه علیهم السلام قالوا: روینا کذا و رووا فی ذلک الاخبار.
و قد نسب الشیخ، قدس سره ، فی هذا المقام من العده العمل بأخبار الآحاد فی أصول الدین إلی بعض غفله أصحاب الحدیث.
ثم إنه یمکن أن یکون الشبهه التی ادعی العلامه، قدس سره ، حصولها للسید و أتباعه هو زعم الاخبار التی عمل بها الاصحاب و دونوها فی کتبهم محفوفه عندهم بالقرائن، أو أن من قال من شیوخهم بعدم حجیه أخبار الآحاد أراد بها مطلق الاخبار، حتی الاخبار الوارده من طرق أصحابنا مع وثاقه الراوی، أو أن مخالفته لاصحابنا فی هذه المسأله لاجل شبهه حصلت له، فخالف المتفق علیه بین الاصحاب.
ثم إن دعوی الاجماع علی العمل بأخبار الآحاد و إن لم یطلع علیها صریحه فی کلام غیر الشیخ
***** [158] *****
و إبن طاووس و العلامه و المجلسی، قدست أسرارهم، إلا أن هذه الدعوی منهم مقرونه بقرائن تدل علی صحتها و صدقها، فخرج عن الاجماع المنقول بخبر الواحد المجرد عن القرینه و یدخل فی المحفوف بالقرینه و بهذا الاعتبار یتمسک بها علی حجیه الاخبار.
بل السید، قدس سره ، قد إعترف فی بعض کلامه المحکی، کما یظهر منه، بعمل الطائفه بأخبار الآحاد، إلا أنه یدعی أنه لما کان من المعلوم عدم علمهم بالاخبار المجرده، کعدم علمهم بالقیاس، فلا بد من حمل موارد عملهم علی الاخبار المحفوفه.
قال فی الموصلیات، علی ما حکی عنه فی محکی السرائر: (إن قیل: ألیس شیوخ هذا الطائفه عولوا فی کتبهم فی الاحکام الشرعیه علی الاخبار التی رووها عن ثقاتهم و جعلوها العمده و الحجه فی الاحکام حتی رووا عن ائمتهم، علیهم السلام ، فیما یجئ مختلفا من الاخبار عند عدم الترجیح أن یؤخذ منه ما هو أبعد من قول العامه و هذا یناقض ما قدمتموه.
قلنا: لیس ینبغی أن یرجع عن الامور المعلومه المشهوره المقطوع علیها إلی ما هو مشتبه و ملتبس و مجمل و قد علم کل موافق و مخالف أن الشیعه الامامیه تبطل القیاس فی الشریعه حیث لا یؤدی إلی العلم و کذلک نقول فی أخبار الآحاد)، إنتهی المحکی عنه.
و هذا الکلام، کما تری، یظهر منه عمل الشیوخ بأخبار الآحاد، إلا أنه، قدس سره ، إدعی معلومیه خلافه من مذهب الامامیه، فترک هذا الظهور أخذا بالمقطوع و نحن نأخذ بما ذکره أولا، لاعتضاده بما یوجب الصدق، دون ما ذکره أخیرا، لعدم ثبوته إلا من قبله.
و کفی بذلک موهنا، بخلاف الاجماع المدعی من الشیخ و العلامه، فإنه معتضد بقرائن کثیره تدل علی صدق مضمونها و أن الاصحاب عملوا بالخبر الغیر العلمی فی الجمله: فمن تلک القرائن: ما إدعاه الکشی من إجماع العصابه علی تصحیح ما یصح عن جماعه.
فإن من المعلوم أن معنی التصحیح المجمع علیه هو عد خبره صحیحا، بمعنی علملهم به، لا القطع بصدوره، إذ الاجماعه وقع علی التصحیح، لا علی الصحه، مع أن الصحه عندهم علی ما صرح به غیر واحد عباره عن الوثوق و الرکون، لا القطع و الیقین.
***** [159] *****
و منها: دعوی النجاشی أن مراسیل إبن أبی عمیر مقبوله عند الاصحاب.
و هذه العباره تدل علی عمل الاصحاب بمراسیل مثل إبن أبی عمیر، لا من أجل القطع بالصدور، بل لعلمهم أنه لا یروی أو لا یرسل إلا عن ثقه.
فولا قبولهم لما یسنده الثقه إلی الثقه لم یکن وجه لقبول مراسیل إبن أبی عمیر الذی لا یروی إلا عن الثقه و الاتفاق المذکور قد إدعاه الشهید فی الذکری أیضا.
و عن کاشف الرموز تلمیذ المحقق: أن الاصحاب عملوا بمراسیل البزنطی.
و منها: ما ذکره إبن إدریس فی رساله خلاصه الاستدلال التی صنفها فی مسأله فوریه القضاء، فی مقام دعوی الاجماع علی المضایقه و أنها مما أطبقت علیه الامامیه إلا نفر یسیر من الخراسانیین، قال فی مقام تقریب الاجماع: (إن إبنی بابویه و الاشعریین، کسعد به عبدالله و سعید بن سعد و محمد بن علی بن محبوب و القمیین أجمع، کعلی بن إبراهیم و محمد بن الحسن بن الولید، عاملون بالاخبار المتضمنه للمضایقه، لانهم ذکروا أنه لا یحل رد الخبر الموثوق برواته) إنتهی.
فقد استدل علی مذهب الامامیه بذکرهم لاخبار المضایقه و ذهابهم إلی العمل بروایه الثقه، فاستنتج من هاتین المقدمتین ذهابهم إلی المضایقه.
و لیت شعری إذا علم إبن إدریس أن مذهب هؤلاء - الذین هم أصحاب الائمه، علیهم السلام و یحصل العلم بقول الامام، علیه السلام ، من إتفاقهم - وجوب العمل بروایه الثقه و أنه لا یحل ترک العمل بها، فکیف تبع السید فی مسأله خبر الواحد، إلا أن یدعی أن المراد بالثقه من یفید قوله القطع - و فیه ما لا یخفی - أو یکون مراده و مراد السید، قدس سره ما، من الخبر العلمی ما یفید الوثوق و الاطمینان، لا ما یوجب الیقین، علی ما ذکرناه سابقا فی الجمع بین کلامی السید و الشیخ، قدس سره ما.
و منها: ما ذکره المحقق فی المعتبر، فی مسأله خبر الواحد، حیث قال: (أفرط الحشویه فی العمل بخبر الواحد حتی إنقادوا لکل خبر و ما فطنوا لما تحته من التناقض، فإن من جمله الاخبار قول النبی صلی الله علیه و آله : (ستکثر بعدی القاله علی) و قول الصادق علیه السلام : (إن لکل رجل منا رجلا یکذب
***** [160] *****
علیه) و إقتصر بعضهم عن هذا الافراط فقال: (کل سلیم السند یعلم به).
و ما علم أن الکاذب قد یصدق و لم یتنبه علی أن ذلک طعن فی علماء الشیعه و قدح فی المذهب، إذ ما من مصنف إلا و هو یعمل بخبر المجروح کما یعمل بخبر العدل.
و أفرط آخرون فی طریق رد الخبر حتی أحالوا إستعماله عقلا.
و اقتصر آخرون، فلم یروا العقل مانعا، لکن الشرع لم یأذن فی العمل به.
و کل هذه الاقوال منحرفه عن السنن.
و التوسط أقرب، فما قبله الاصحاب أو دلت القرائن علی صحته عمل به و ما أعرض عنه الاصحاب أو شذ یجب إطراحه) إنتهی.
و هو - کما تری - ینادی بأن علماء الشیعه قد یعملون بخبر المجروج کما یعملون بخبر العدل.
و لیس المراد عملهم بخبر المجروح و العدل إذا أفاد العلم بصدقه، لان کلامه فی الخبر الغیر العلمی و هو الذی أحال قوم إستعماله عقلا و منعه آخرون شرعا.
و منها: ما ذکره الشهید فی الذکری و المفید الثانی ولد شیخنا الطوسی، من أن الاصحاب قد عملوا بشرائع الشیخ أبی الحسن علی بن بابویه عند إعواز النصوص تنزیلا لفتاواه منزله روایاته.
و لو لا عمل الاصحال بروایاته الغیر العلمیه لم یکن وجه للعمل بتلک الفتاوی عند عدم روایاته.
و منها: ما ذکره المجلسی فی البحار فی تأویل بعض الاخبار التی تقدم ذکرها فی دلیل السید و أتباعه مما دل علی المنع من العمل بالخبر الغیر المعلوم الصدور، من: (أن عمل أصحاب الائمه، علیهم السلام ، بالخبر الغیر العلمی متواتر بالمعنی).
و لا یخفی: أن شهاده مثل هذا المحدث الخبیر الغواص فی بحار أنوار أخبار الائمه الاطهار بعمل أصحاب الائمه، علیهم السلام ، بالخبر الغیر العلمی و دعواه حصول القطع له بذلک من جهه التواتر، لا یقصر عن دعوی الشیخ و العلامه الاجماع علی العمل بأخبار الآحاد.
و سیأتی أن المحدث الحر العاملی فی الفصول المهمه إدعی أیضا تواتر الاخبار بذلک.
و منها: ما ذکره شیخنا البهائی فی مشرق الشمسین من: (أن الصحیح عند القدماء ما کان محفوفا بما یوجب رکون النفس إلیه).
***** [161] *****
و ذکر فیما یوجب الوثوق أمورا لا تفید إلا الظن و معلوم أن الصحیح عندهم هو المعمول به و لیس هذا مثل الصحیح عند المتأخرین فی أنه قد لا یعمل به، لاعراض الاصحاب عنه أو لخلل آخر.
فالمراد أن المقبول عندهم ما ترکن إلیه النفس و تثق به.
هذا ما حضرنی من کلمات الاصحاب، الظاهره فی دعوی الاتفاق علی العمل بخبر الواحد الغیر العلمی فی الجمله، المؤیده لما إدعاه الشیخ و العلامه.
و إذا ضممت إلی ذلک کله ذهاب معظم الاصحاب بل کلهم، عدا السید و أتباعه، من زمان الصدوق إلی زماننا هذا، إلی حجیه الخبر الغیر العلمی، حتی أن الصدوق تابع فی التصحیح و الرد لشیخه إبن الولید و أن ما صححه فهو صحیح و أن ما رده فهو مردود، کما صرح به فی صلاه الغدیر فی الخبر الذی رواه فی العیون عن کتاب الرحمه، ثم ضممت إلی ذلک ظهور عباره أهل الرجال فی تراجم کثیر من الرواه فی کون العمل بالخبر الغیر العلمی مسلما عندهم، مثل قولهم:
فلان لا یعتمد علی ما ینفرد به و فلان مسکون فی روایته و فلان صحیح الحدیث و الطعن فی بعض بأنه یعتمد الضعفاء و المراسیل، إلی غیر ذلک و ضممت إلی ذلک ما یظهر من بعض أسؤله الروایات السابقه، من أن العمل بالخبر الغیر العلمی کان مفروغا عنه عند الرواه - تعلم علما یقینا صدق ما ادعاه الشیخ من إجماع الطائفه.
و الانصاف: أنه لم یحصل فی مسأله یدعی فیها الاجماع من الاجماعات المنقوله و الشهره العظیمه القطعیه و الامارات الکثیره الداله علی العمل ما حصل فی هذه المسأله، فالشاک فی تحقق الاجماع فی هذه المسأله، لا أراه یحصل له الاجماع فی مسأله من المسائل الفقهیه، اللهم إلا فی ضروریات المذهب.
لکن الانصاف: أن المتیقن من هذا کله الخبر المفید للاطمینان، لا مطلق الظن و لعله مراد السید من العلم، کما أشرنا إلیه آنفا.
بل ظاهر کلام بعض إحتمال أن یکون مراد السید، قدس سره ، من خبر غیر مراد الشیخ، قدس سره.
قال الفاضل القزوینی فی لسان الخواص، علی ما حکی عنه: (إن هذه الکلمه، أعنی خبر الواحد، علی ما یستفاد من تتبع کلماتهم، یستعمل فی ثلاثه معان:
(1) - أحدهما الشاذ النادر الذی لم یعمل به أحد، أو ندر من یعمل به و یقابله ما
***** [162] *****
عمل به کثیرون.
(2) - الثانی: ما یقابل المأخوذ من الثقات المحفوظ فی الاصول المعموله عند جمیع خواص الطائفه، فیشمل الاول و مقابله.
(3) - الثالث: ما یقابل المتواتر القطعی الصدور و هذا یشمل الاولین و ما یقابلهما).
ثم ذکر ما حاصله:
1) - (إن ما نقل إجماع الشیعه علی إنکاره هو الاول
2) - و ما انفرد السید، قدس سره، برده هو الثانی.
3) - و أما الثالث: فلم یتحقق من أحد نفیه علی الاطلاق)، إنتهی.
و هو کلام حسن.
و أحسن منه ما قدمناه، من أن المراد السید من العلم ما یشمل الظن الاطمینانی، کما یشهد به التفسیر المحکی عنه للعلم:
بأنه ما اقتضی سکون النفس و الله العالم.
(2) - الثانی: من وجوه تقریر الاجماع أن یدعی الاجماع، حتی من السید و أتباعه، علی وجوب العمل بالخبر الغیر العلمی، فی زماننا هذا و شبهه مما انسد فیه باب القرائن المفیده للعلم بصدق الخبر، فإن الظاهر أن السید إنما منع من ذلک لعدم الحاجه إلی خبر الواحد المجرد.
کما یظهر من کلامه المتضمن للاعتراض علی نفسه، بقوله: (فإن قلت: إذا سددتم طریق العمل بأخبار الآحاد، فعلی أی شئ تعولون فی الفقه کله).
فأجاب بما حاصله: إن معظم الفقه یعلم بالضروره و الاجماع و الاخبار العلمیه.
و ما یبقی من المسائل الخلافیه یرجع فیها إلی التخییر).
و قد إعترف السید، رحمه الله، فی بعض کلامه علی ما فی المعالم، بل و کذا الحلی فی بعض کلامه، علی ما هو ببالی: بأن العمل بالظن متعین فیما لا سبیل فیه إلی العلم.
(3) - الثالث:
من وجوه تقریر الاجماع إستقرار سیره المسلمین طرا علی إستفاده الاحکام الشرعیه من أخبار الثقات المتوسطه بینهم و بین الامام، علیه السلام ، أو المجتهد.
أتری أن المقلدین یتوقفون فی العمل بما یخبرهم الثقه عن المجتهد، أو الزوجه تتوقف فیما یحیکه زوحها من المجتهد فی مسائل حیضها و ما یتعلق بها إلی أن یعلموا من المجتهد تجویز العمل بالخبر الغیر
***** [163] *****
العلمی؟ و هذا مما لا شک فیه و دعوی حصول القطع لهم فی جمیع الموارد بعیده عن الانصاف.
نعم المتیقن من ذلک صوره حصول الاطمینان بحیث لا یعتنی باحتمال الخلاف.
و قد حکی إعتراض السید، قدس سره ، علی نفسه: ب (أنه لا خلاف بین الامه فی أن من و کل وکیلا أو إستناب صدیقا فی إبتیاع أمه أو عقد علی إمرأه فی بلدته أو فی بلاد نائیه - فحمل إلیه الجاریه وزف إلیه المرأه و أخبره أنه أزاح العله فی ثمن الجاریه و مهر المرأه و أنه اشتری هذه و عقد علی تلک: - إن له وطئها و الانتفاع بها فی کل ما یسوغ للمالک و الزوج.
و هذه سبیله مع زوجته و أمته إذ أخبرته بطهرها و حیضها و یرد الکتاب علی المرأه بطلاق زوجها أو بموته فتتزوج و علی الرجل بموت إمرأته، فیتزوج أختها.
و کذا لا خلاف بین الامه فی أن للعالم أن یفتی و للعامی أن یأخذ منه مع عدم علم أن ما أفتی به من شریعه الاسلام و أنه مذهبه).
فأجاب بما حاصله: (إنه إن کان الغرض من هذه الرد علی من أحال التعبد بخبر الواحد فمتوجه، فلا محیص و إن کان الغرض الاحتجاج به علی وجوب العمل بأخبار الآحاد فی التحلیل و التحریم، فهذه مقامات ثبت فیها التعبد بأخبار الآحاد من طرق علمیه من إجماع و غیره علی أنحاء مختلفه، فی بعضها لا یقبل إلا إخبار أربعه و فی بعضها لا یقبل إلا عدلان و فی بعضها یکفی قول العدل الواحد و فی بعضها یکفی خبر الفاسق و الذمی، کما فی الوکیل و مبتاع الامه و الزوجه فی الحیض و الطهر.
و کیف یقاس علی ذلک روایه الاخبار فی الاحکام).
أقول: المعترض، حیث إدعی الاجماع علی العمل فی الموارد المذکوره، فقد لقن الخصم طریق إلزامه و الرد علیه بأن هذه الموارد للاجماع و لو إدعی إستقرار سیره المسلمین علی العمل فی الموارد المذکوره و إن لم یطلعوا علی کون ذلک إجماعا عند العلماء کان أبعد عن الرد، فتأمل.
(4) - الرابع: [من وجوه تقریر الاجماع]
إستقرار طریقه العقلاء طرا علی الرجوع إلی خبر الثقه فی أمورهم العادیه و منها الاوامر الجاریه من الموالی إلی العبید.
***** [164] *****
فنقول: إن الشارع إن إکتفی بذلک منهم فی الاحکام الشرعیه فهو و إلا وجب علیه ردعهم و تنبیههم علی بطلان سلوک هذا الطریق فی الاحکام الشرعیه، کما ردع فی مواضع خاصه.
و حیث لم یردع علم منه رضاه بذلک، لان اللازم فی باب الاطاعه و المعصیه الاخذ بما یعد طاعه فی العرف و ترک ما یعد معصیه، کذلک.
فإن قلت: یکفی فی ردعهم الایات المتکاثره و الاخبار المتظافره بل المتواتره علی حرمه العمل بما عدا العلم.
قلت: قد عرفت إنحصار دلیل حرمه العمل بما عدا العلم فی أمرین و أن الایات و الاخبار راجعه إلی أحدهما.
الاول:
أن العمل بالظن و التعبد به من دون توقیف من الشارع تشریع محرم بالادله الاربعه.
و الثانی أن فیه طرحا لادله الاصول العملیه و اللفظیه التی إعتبرها الشارع عند عدم العلم بخلافها.
و شئ من هذین الوجهین لا یوجب ردعهم عن العمل، لکون حرمه العمل بالظن من أجلهما مرکوزا فی ذهن العقلاء، لان حرمه التشریع ثابت عندهم و الاصول العملیه و اللفظیه معتبره عندهم، مع عدم الدلیل علی الخلاف.
و مع ذلک نجد بناء هم علی العمل بالخبر الموجب للاطمینان.
و السر فی ذلک عدم جریان الوجهین المذکورین بعد إستقرار سیره العقلاء علی العمل بالخبر، لانتفاء التشریع، مع بناء هم علی سلوکه فی مقام الاطاعه و المعصیه، فإن الملتزم بفعل ما أخبر الثقه بوجوبه و ترک ما أخبر بحرمته لا یعد مشرعا، بل لا یشکون فی کونه مطیعا و لذا یعولون علیه فی أوامرهم العرفیه من الموالی إلی العبید، مع أن قبح التشریع عند العقلاء لا یختص بالاحکام الشرعیه.
و أما الاصول المقابله للخبر، فلا دلیل علی جریانها فی مقابل خبر الثقه، لان الاصول التی مدرکها حکم العقل، لا الاخبار، لقصورها عن إفاده إعتبارها، کالبراءه و الاحتیاط و التخییر، لا إشکال فی عدم جریانها فی مقابل خبر الثقه، بعد الاعتراف ببناء العقلاء علی العمل به فی أحکامها العرفیه، لان نسبه العقل فی حکمه بالعمل بالاصول المذکوره إلی الاحکام الشرعیه و العرفیه سواء.
و أما الاستصحاب، فإن أخذ من العقل فلا إشکال فی أنه لا یفید الظن فی المقام و إن أخذ من الاخبار فغایه الامر حصول الوثوق بصدورها دون الیقین.
و أما الاصول اللفظیه، کالاطلاق و العموم، فلیس بناء أهل اللسان علی إعتبارها حتی فی
***** [165] *****
مقام وجود الخبر الموثوق به فی مقابلها، فتأمل.
(5) - الخامس:
[من وجوه تقریر الاجماع] ما ذکره العلامه فی النهایه من إجماع الصحابه علی العمل بخبر الواحد من غیر نکیر و قد ذکر فی النهایه مواضع کثیره عمل فیها الصحابه بخبر الواحد.
و هذا الوجه لا یخلو من تأمل، لانه إن أرید من الصحابه العاملین بالخبر من کان فی ذلک الزمان لا یصدر إلا عن رأی الحجه، علیه السلام ، فلم یثبت عمل أحد منهم بخبر الاحد فضلا عن ثبوت تقریر الامام علیه السلام له و إن أرید به الهمج الرعاع الذین یصغون إلی کل ناعق، فمن المقطوع عدم کشف عملهم عن رضاء الامام، علیه السلام ، لعدم إرتداعهم بردعه فی ذلک الیوم.
و لعل هذا مراد السید، قدس سره ، حیث أجاب عن هذا الوجه بأنه إنما عمل بخبر الواحد المتأمرون الذین یتحشم التصریح بخلافهم و إمساک النکیر علیهم لا یدل علی الرضا بعملهم.
إلا ان یقال: إنه لو کان عملهم منکرا لم یترک الامام بل و لا أتباعه من الصحابه النکیر علی العاملین، إظهارا للحق و إن لم یظنوا الارتداع، إذ لیست هذه المسأله بأعظم من مسأله الخلافه التی أنکرها علیهم من أنکر، لاظهار الحق و دفعا لتوهم دلاله السکوت علی الرضا.
السادس: [من وجوه تقریر الاجماع] دعوی الاجماع من الامامیه، حتی السید و أتباعه، علی وجوب الرجوع إلی هذه الاخبار الموجوده فی أیدینا المودعه فی أصول الشیعه و کتبهم.
و لعل هذا هو الذی فهمه بعض من عباره الشیخ المتقدمه عن العده، فحکم بعدم مخالفه الشیخ للسید، قدس سره ما.
و فیه:
(1) - أولا: ،
أنه إن أرید ثبوت الاتفاق علی العمل بکل واحد واحد من أخبار هذه الکتب، فهو مما علم خلافه بالعیان و إن أرید ثبوت الاتفاق علی العمل بها فی الجمله علی إختلاف العاملین فی شروط العمل حتی یجوز أن یکون المعمول به عند بعضهم مطروحا عند آخر، فهذا لا ینفعنا إلا فی حجیه ما علم إتفاق الفرقه علی العمل به بالخصوص و لیس یوجد ذلک فی الاخبار إلا نادرا. خصوصا مع ما نری من رد بعض المشایخ، کالصدوق و الشیخ، بعض الاخبار المودعه فی الکتب المعتبره، بضعف السند أو بمخالفه الاجماع أو نحوها.
(2) - و أما ثانیا:
فلان ما ذکره من الاتفاق لا ینفع، حتی فی الخبر الذی علم إتفاق الفرقه علی قبوله و العمل به، لان الشرط فی الاتفاق العملی أن یکون وجه عمل المجمعین معلوما.
ألا تری أنه لو
***** [166] *****
إتفق جماعه یعلم برضاء الامام، علیه السلام ، بعملهم علی النظر إلی إمرأه، لکن یعلم أو یحتمل أن یکون وجه نظرهم کونها زوج، لبعضهم و أما لآخر و بنتا لثالث و أم زوجه لرابع و بنت زوجه لخامس و هکذا.
فهل یجوز لغیرهم ممن لا محرمیه بینها و بینه أن ینظر إلیها من جهه إتفاق الجماعه الکشاف عن رضاء الامام، علیه السلام ، بل لو رأی شخص الامام، علیه السلام ، ینظر إلی إمرأه، فهل یجوز لعاقل التأسی به؟ و لیس هذا کله إلا من جهه أن الفعل لا دلاله فیه علی الوجه الذی یقع علیه، فلا بد فی الاتفاق العملی من العلم بالجهه و الحیثیه التی إتفق المجمعون علی إیقاع الفعل من هذه الجهه و الحیثیه.
و مرجع هذا إلی وجوب إحراز الموضوع فی الحکم الشرعی المستفاد من الفعل.
ففیما نحن فیه إذا علم بأن بعض المجمعین یعملون بخبر من حیث علمه بصدوره بالتواتر أو بالقرینه و بعضهم من حیث کونه ظانا بصدوره قاطعا بحجیه هذا الظن، فإذا لم یحصل لنا العلم بصدوره و لا العلم بحجیه الظن الحاصل منه، أو علمنا بخطأ من یعمل به لاجل مطلق الظن، أو إحتملنا خطأه، فلا یجوز لنا العمل بذلک الخبر تبعا للمجمعین.
***** [167] *****
الرابع دلیل العقل
الرابع دلیل العقل و هو من وجوه، بعضها یختص بإثبات حجیه خبر الواحد و بعضها یثبت حجیه الظن مطلقا أو فی الجمله فیدخل فیه الخبر.
أما الاول [وهو حجیه خبر الواحد] فتقریره من وجوه أولها: ما اعتمدته سابقا و هو أن لا شک للمتتبع فی أحوال الرواه المذکوره فی تراجمهم فی کون أکثر الاخبار بل جلها، إلا ما شذ و ندر، صادره عن الائمه، علیهم السلام و هذا یظهر بعد التأمل فی کیفیه ورودها إلینا و کیفیه إهتمال أرباب الکتب من المشایخ الثلاثه و من تقدمهم، فی تنقیح ما أودعوه فی کتبهم و عدم الاکتفاء بأخذ الروایه من کتاب و إیداعها فی تصانیفهم حذرا من کون ذلک الکتاب مدسوسا فیه من بعض الکذابین.
فقد حکی عن أحمد بن محمد بن عیسی أنه قال: (جئت إلی الحسن بن علی الوشاء و سألته أن یخرج إلی کتابا لعلاء بن رزین و کتاب لابان بن عثمان الاحمر، فأخرجهما.
فقلت: أحب أن أسمعها.
فقال لی: رحمک الله، ما أعجلک اذهب، فاکتبهما و أسمع من بعد.
فقلت له: لا آمن الحدثان.
فقال: لو علمت أن الحدیث یکون له هذا الطلب لاستکثرت منه، فإنی قد أدرکت فی هذا المسجد مائه شیخ، کل یقول: حدثنی جعفر بن محمد، علیهما السلام).
***** [168] *****
و عن حمدویه، عن أیوب بن نوح: (أنه دفع إلیه دفترا فیه أحادیث محمد بن سنان، فقال: إن شئتم أن تکتبوا ذلک فافعلوا، فإنی کتبت عن محمد بن سنان و لکن لا أروی لکم عنه شیئا، فإنه قال قبل موته: کل ما حدثتکم به فلیس بسماع و لا بروایه و إنما وجدته).
فانظر کیف إحتاطوا فی الروایه لم یسمع من الثقات و إنما وجد فی الکتب.
و کفاک شاهدا أن علی بن الحسن بن فضال لم یرو کتب أبیه الحسن عنه مع مقابلتها علیه و إنما یرویها عن أخویه أحمد و محمد عن أبیه.
و اعتذر عن ذلک بأنه یوم مقابلته الحدیث مع أبیه کان صغیر السن لیس له کثر معرفه بالروایات، فقرأها علی أخویه ثانیا و الحاصل: أن الظاهر إنحصار مدارهم علی إیداع ما سمعوه من صاحب الکتاب أو ممن سمعه منه، فلم یکونوا یودعون إلا ما سمعوا و لو بوسائط من صاحب الکتاب و لو کان معلوم الانتساب مع إطمینانهم بالوسائط و شده وثوقهم بهم.
حتی أنهم ربما کانوا یتبعونهم فی تصحیح الحدیث ورده، کما إتفق للصدوق بالنسبه إلی شیخه إبن الولید، قدس سره ما.
و ربما کانوا لا یثقون بمن یوجد فیه قدح بعید المدخلیه فی الصدق.
و لذا حکی عن جماعه منهم التحرز عن الروایه عمن یروی من الضعفاء و یعتمد المراسیل و إن کان ثقه فی نفسه.
کما إتفق بالنسبه إلی البرقی.
بل یتحرزون عن الروایه عمن یعمل بالقیاس، مع أن عمله لا دخل له بروایته، کما إتفق بالنسبه إلی الاسکافی، حیث ذکر فی ترجمته أنه کان یری القیاس، فترک روایاته لاجل ذلک.
و کانوا یتوقفون فی روایات من کان علی الحق فعدل عنه و إن کانت کتبه و روایاته حال الاستقامه، حتی أذن لهم الامام، علیه السلام ، أو نائبه.
کما سألوا العسکری، علیه السلام ، عن کتب بنی فضال و قالوا: إن بیوتنا منها ملاء، فأذن علیه السلام لهم.
و سألوا الشیخ أبا القاسم بن روح عن کتب إبن عزاقر التی صنفها قبل الارتداد عن مذهب الشیعه، حتی أذن لهم الشیخ فی العمل بها.
و الحصال: أن الامارات الکاشفه عن إهتمام أصحابنا فی تنقیح الاخبار فی الازمنه المتأخره
***** [169] *****
عن إ زمان الرضا، علیه السلام ، أکثر من أن تحصی و یظهر للمتتبع.
* * *
و الداعی إلی شده الاهتمام - مضافا إلی کون تلک الروایات أساس الدین و بها قوام شریعه سید المرسلین، صلی الله علیه و آله و لهذا قال الامام، علیه السلام ، فی شأن جماعه من الرواه: (لولا هؤلاء لاندرست آثار النبوه) و أن الناس لا یرضون بنقل ما لا یوثق به فی کتبهم المؤلفه فی التواریخ التی لا یترتب علی وقوع الکذب فیها أثر دینی بل و لا دنیوی، فکیف فی کتبهم المؤلفه، لرجوع من یأتی إلیها فی أمور الدین، علی ما أخبرهم الامام، علیه السلام ، بأنه یأتی علی الناس زمان هرج لا یأنسون إلا بکتبهم و علی ما ذکره الکلینی، قدس سره ، فی دیباجه الکافی من کون کتابه مرجعا لجمیع من یأتی بعد ذلک - ما تنبهوا له و نبههم علیه الائمه - علیهم السلام - من أن الکذابه کانوا یدسون الاخبار المکذوبه فی کتب أصحاب الائمه، علیهم السلام ، کما یظهر من الروایات الکثیره: منها: أنه عرض یونس بن عبدالرحمن علی سیدنا أبی الحسن الرضا، علیه السلام ، کتب جماعه من أصحاب الباقر و الصادق، علیهما السلام، فأنکر منها أحادیث کثیره أن تکون من أحادیث أبی عبدالله علیه السلام.
قَالَ:
إِنَّ أَبَا الْخَطَّابِ کَذَبَ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام لَعَنَ اللَّهُ أَبَا الْخَطَّابِ وَ کَذَلِکَ أَصْحَابُ أَبِی الْخَطَّابِ یَدُسُّونَ هَذِهِ الْأَحَادِیثَ إِلَی یَوْمِنَا هَذَا فِی کُتُبِ أَصْحَابِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام
و منها:
(عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ أَنَّهُ سَمِعَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ کَانَ الْمُغِیرَهُ بْنُ سَعِیدٍ یَتَعَمَّدُ الْکَذِبَ عَلَی أَبِی ع وَ یَأْخُذُ کُتُبَ أَصْحَابِهِ وَ کَانَ أَصْحَابُهُ الْمُسْتَتِرُونَ بِأَصْحَابِ أَبِی یَأْخُذُونَ الْکُتُبَ مِنْ أَصْحَابِ أَبِی فَیَدْفَعُونَهَا إِلَی الْمُغِیرَهِ فَکَانَ یَدُسُّ فِیهَا الْکُفْرَ وَ الزَّنْدَقَهَ وَ یُسْنِدُهَا إِلَی أَبِی علیه السلام )، الحدیث.
و روایه الفیض بن المختار المتقدمه فی ذیل کلام الشیخ.
إلی غیر ذلک من الروایات.
و ظهر مما ذکرنا أن ما علم إجمالا من الاخبار الکثیره من وجود الکذابین و وضع الحدیث،
***** [170] *****
فهو إنما کان قبل زمان مقابله الحدیث و تدوین علمی الحدیث و الرجال بین أصحاب الائمه، علیهم السلام ، مع أن العلم به وجود الاخبار المکذوبه إنما ینافی دعوی القطع بصدور الکل التی تنسب إلی بعض الاخباریین، أو دعوی الظن بصدور جمیعها.
و لا ینافی ذلک ما نحن بصدده، من دعوی العلم الاجمالی بصدور أکثرها أو کثیر منها، بل هذه دعوی بدیهیه.
و المقصود مما ذکرنا دفع ما ربما یکابره المتعسف الخالی عن التتبع من منع هذا العلم الاجمالی.
ثم إن هذا العلم الاجمالی إنما هو متعلق بالاخبار المخالفه للاصل المجرده عن القرینه و إلا فالعلم به وجود مطلق الصادر لا ینفع.
فإذا ثبت العلم الاجمالی به وجود الاخبار الصادره، فیجب بحکم العقل العمل بکل خبر مظنون الصدور، لان تحصیل الواقع الذی یجب العمل به إذا لم یمکن علی وجه العلم تعین المصیر إلی الظن فی تعیینه، توصلا إلی العمل بالاخبار الصادره.
* * *
بل ربما یدعی وجوب العمل بکل واحد منها مع عدم المعارض و العمل بمظنون الصدور أو بمظنون المطابقه للواقع من المتعارضین.
و الجواب عنه: أولا، أن وجوب العمل بالاخبار الصادره إنما هو لاجل وجوب إمتثال أحکام الله الواقعی المدلول علیها بتلک الاخبار.
فالعمل بالخبر الصادر عن الامام، علیه السلام ، إنما یجب من حیث کشفه عن حکم الله الواقعی.
و حینئذ نقول: إن العلم الاجمالی لیس مختصا بهذه الاخبار، بل نعلم إجمالا بصدور أحکام کثیره عن الائمه، علیهم السلام ، لوجود تکالیف کثیره و حینئذ فاللازم أولا، الاحتیاط و مع تعذره أو تعسره أو قیام الدلیل علی عدم وجوبه یرجع إلی ما أفاد الظن بصدور الحکم الشرعی التکلیفی عن الحجه، علیه السلام ، سواء کان المفید للظن خبرا أو شهره أو غیرهما.
فهذا الدلیل لا یفید حجیه خصوص الخبر و إنما یفید حجیه کل ما ظن منه بصدور الحکم عن الحجه و إن لم یکن خبرا.
فإن قلت: المعلوم صدور کثیر من هذه الاخبار التی بأیدینا.
و أما صدور الاحکام المخالفه للاصول غیر مضمون هذه الاخبار فهو غیر معلوم لنا و لا مظنون.
قلت:
(1) – أولا:
العلم الاجمالی و إن کان حاصلا فی خصوص هذه الروایات التی بأیدینا، إلا أن العلم الاجمالی حاصل أیضا فی مجموع ما بأیدینا من الاخبار و من الامارات الاخر المجرده عن الخبر التی بأیدینا المفیده للظن بصدور الحکم عن الامام، علیه السلام و لیست هذا الامارات خارجه عن أطراف العلم الاجمالی الحاصل فی المجموع بحیث یکون العلم الاجمالی فی المجموع مستندا إلی
***** [171] *****
بعضها و هی الاخبار و لذا لو فرضنا عزل طائفه من هذه الاخبار و ضممنا إلی الباقی مجموع الامارات الاخر کان العلم الاجمالی بحاله.
فهنا علم إجمالی حاصل فی الاخبار و علم إجمالی حاصل بملاحظه مجموع الاخبار و سائر الامارات المجرده عن الخبر.
فالواجب مراعاه العلم الاجمالی الثانی و عدم الاقتصار علی مراعاه الاول.
نظیر ذلک: ما إذا علمنا إجمالا به وجود شیاه محرمه فی قطیع غنم بحیث یکون نسبته إلی کل بعض منها کنسبته إلی البعض الآخر و علمنا أیضا به وجود شیاه محرمه فی خصوص طائفه خاصه من تلک الغنم بحیث لو لم یکن من الغنم إلا هذه علم إجمالا به وجود الحرام فیها أیضا.
و الکاشف عن ثبوت العلم الاجمالی فی المجموع ما أشرنا إلیه سابقا، من أنه لو عزلنا من هذه الطائفه الخاصه التی علم به وجود الحرام فیها قطعه توجب إنتفاء العلم الاجمالی فیها و ضممنا إلیها مکانها باقی الغنم حصل العلم الاجمالی به وجود الحرام فیها أیضا.
و حینئذ فلا بد من أن نجری حکم العلم الاجمالی فی تمام الغنم إما بالاحتیاط أو بالعمل بالمظنه لو بطل وجوب الاحتیاط.
و ما نحن فیه من هذا القبیل.
و دعوی أن سائر الامارات المجرده لا مدخل لها فی العلم الاجمالی و أن هنا إجمالیا واحدا بثبوت الواقع بین الاخبار، خلاف الانصاف.
(2) - و ثانیا:
إن اللازم من ذلک العلم الاجمالی هو العمل بالظن فی مضمون تلک الاخبار، لما عرفت من أن العمل بالخبر الصادر إنما هو بإعتبار کون مضمونه حکم الله الذی یجب العمل به.
و حینئذ فکلما ظن بمضمون خبر منها و لو من جهه الشهره یؤخذ به و کل خبر لم یحصل الظن بکون مضمونه حکم الله لا یؤخذ به و لو کان مظنون الصدور.
فالعبره بظن مطابقه الخبر للواقع، لا بظن الصدور.
(3) - و ثالثا:
إن مقتضی هذا الدلیل وجوب العمل بالخبر المقتضی للتکلیف، لانه الذی یجب العمل به.
و أما الاخبار الصادره النافیه للتکلیف فلا یجب العمل بها نعم یجب الاذعان بمضمونها و إن لم تعرف بعینها.
و کذلک لا یثبت به حجیه الاخبار علی وجه ینهض لصرف ظواهر الکتاب و السنه القطعیه.
و الحاصل: أن معنی حجیه الخبر کونه دلیلا متبعا فی مخالفه الاصول العملیه و الاصول اللفظیه مطلقا.
و هذا المعنی لا یثبت بالدلیل المذکور، کما لا یثبت بأکثر ما سیأتی من الوجوه العقلیه بل کلها، فانتظر، الثانی: ما ذکره فی الوافیه، مستدلا علی حجیه الخبر الموجود فی الکتب المعتمده للشیعه، کالکتب
***** [172] *****
الاربعه، مع عمل جمع به، من غیر رد ظاهر، بوجوه، قال:
(1) - (الاول:
أنا نقطع ببقاء التکلیف إلی یوم القیامه، سیما بالاصول الضروریه، کالصلاه و الزکاه و الصوم و الحج و المتاجر و الانکحه و نحوها، مع أن جل أجزائها و شرائطها و موانعها إنما یثبت بالخبر الواحد الغیر القطعی، بحیث یقطع بخروج حقائق هذه الامور عن کونها هذه الامور عند ترک العمل بخبر الواحد.
و من أنکر فإنما ینکره باللسان و قلبه مطمئن بالایمان)، إنتهی.
و یرد علیه: أولا، أن العلم الاجمالی حاصل به وجود الاجزاء و الشرائط بین جمیع الاخبار، لا خصوص الاخبار المشروطه بما ذکره و مجرد وجود العلم الاجمالی فی تلک الطائفه الخاصه لا یوجب خروج غیرها عن أطراف العلم الاجمالی، کما عرفت فی الجواب الاول عن الوجه الاول.
و إلا لما أمکن إخراج بعض هذه الطائفه الخاصه و دعوی العلم الاجمالی فی الباقی، کأخبار العدول مثلا.
فاللازم حینئذ إما الاحتیاط و العمل بکل خبر دل علی جزئیه شئ أو شرطیته و إما العمل بکل خبر ظن صدوره مما دل علی الجزئیه أو الشرطیه، إلا أن یقال: إن المظنون الصدور من الاخبار هو الجامع لما ذکره من الشروط.
(2) - و ثانیا، أن مقتضی هذا الدلیل وجوب العمل بالاخبار الداله علی الشرائط و الاجزاء دون الاخبار الداله علی عدمهما، خصوصا إذا إقتضی الاصل الشرطیه و الجزئیه.
(3) - الثالث: ما ذکره بعض المحققین من المعاصرین فی حاشیته علی المعالم لاثبات حجیه الظن الحاصل من الخبر، لا مطلقا و قد لخصناه لطوله.
و ملخصه: (أن وجوب العمل بالکتاب و السنه ثابت بالاجماع، بل الضروره و الاخبار المتواتره و بقاء هذا التکلیف أیضا بالنسبه إلینا ثابت بالادله المذکوره.
و حینئذ فإن أمکن الرجوع إلیهما علی وجه یحصل العلم بهما بحکم أو الظن الخاص به، فهو و إلا فالمتبع هو الرجوع إلیهما علی وجه یحصل الظن منهما).
هذا حاصله و قد أطال، قدس سره ، فی النقص و الابرام بذکر الایرادات و الاجوبه علی هذا المطلب.
و یرد علیه: أن هذا الدلیل بظاهره عباره أخری عن دلیل الانسداد الذی ذکروه لحجیه الظن فی
***** [173] *****
الجمله أو مطلقا و ذلک لان المراد بالسنه هو قول الحجه أو فعله أو تقریره. فإذا وجب علینا الرجوع إلی مدلول الکتاب و السنه و لم نتمکن من الرجوع إلی ما علم أنه مدلول الکتاب أو السنه تعین الرجوع بإعتراف المستدل إلی ما یظن کونه مدلولا لاحدهما، فإذا ظنناأن مؤدی الشهره أو معقد الاجماع المنقول مدلول للکتاب أو لقول الحجه أو فعله أو تقریره وجب الاخذ به.
و لا إختصاص للحجیه بما یظن کونه مدلولا لاحد هذه الثلاثه من جهه حکایه أحدها التی تسمی خبرا و حدیثا فی الاصطلاح.
نعم یخرج عن مقتضی هذا الدلیل الظن الحاصل بحکم الله من أماره لا یظن کونها مدلولا لاحد الثلاثه.
کما إذا ظن بالاولویه العقلیه أو الاستقراء أن الحکم کذا عند الله و لم یظن بصدوره عن الحجه أو قطعنا بعدم صدوره عنه علیه السلام ، إذ رب حکم واقعی لم یصدر عنهم و بقی مخزونا عندهم لمصلحه من المصالح.
لکن هذا نادر جدا، للعلم العادی بأن هذه المسائل العامه البلوی قد صدر حکمها فی الکتاب أو ببیان الحجه قولا أو فعلا أو تقریرا. فکل ما ظن أماره بحکم الله تعالی، فقد ظن بصدور ذلک الحکم عنهم.
و الحاصل: أن مطلق الظن بحکم الله ظن بالکتاب أو السنه و یدل علی إعتباره ما دل علی إعتبار الکتاب و السنه الظنیه.
فإن قلت: المراد بالسنه الاخبار و الاحادیث.
و المراد أنه یجب الرجوع إلی الاخبار المحکیه عنهم، فإن تمکن من الرجوع إلیها علی وجه یفید العلم فهو و إلا وجب الرجوع إلیها علی وجه یظن منه بالحکم.
قلت: مع أن السنه فی الاصطلاح عباره عن نفس قول الحجه أو فعله أو تقریره، لا حکایه أحدها، یرد علیه: أن الامر بالعمل بالاخبار المحکیه المفیده للقطع بصدورها ثابت بما دل علی الرجوع إلی قول الحجه و هو الاجماع و الضروره الثابته من الدین أو المذهب.
و أما الرجوع إلی الاخبار المحکیه التی لا تفید القطع بصدورها عن الحجه، فلم یثبت ذلک بالاجماع و الضروره من الدین التی إدعاها المستدل، فإن غایه الامر دعوی إجماع الامامیه علیه فی الجمله، کما إدعاه الشیخ و العلامه فی مقابل السید و أتباعه قدست أسرارهم.
و أما دعویس الضروره من الدین و الاخبار المتواتره، کما إدعاها المستدل، فلیست فی محلها.
و لعل هذه الدعوی قرینه علی أن مراده من السنه نفس قول المعصوم أو فعله أو تقریره، لا حکایتها التی لا توصل إلیها علی وجه العلم.
***** [174] *****
نعم لو إدعی الضروره علی وجوب الرجوع إلی تلک الحکایات الغیر العلمیه لاجل لزوم الخروج عن الدین لو طرحت بالکلیه.
یرد علیه: أنه إن أراد لزوم الخروج عن الدین من جهه العلم، بمطابقه کثیر منها للتکالیف الواقعیه التی یعلم بعدم جواز رفع الید عنها عند الجهل بها تفصیلا، فهذا یرجع إلی دلیل الانسداد الذی ذکروه لحجیه الظن و مفاده لیس إلا حجیه کل أماره کاشفه عن التکلیف الواقعی.
و إن أرد لزومه من جهه خصوص العلم الاجمالی بصدور أکثر هذه الاخبار حتی لا یثبت به غیر الخبر الظنی من الظنون لیصیر دلیلا عقلیا علی حجیه خصوص الخبر، فهذا الوجه یرجع إلی الوجه الاول الذی قدمناه و قدمنا الجواب عنه، فراجع.
هذا تمام الکلام فی الادله التی أقاموها علی حجیه الخبر و قد علمت دلاله بعضها و عدم دلاله البعض الاخر.
و الانصاف: أن الدال منها لم یدل إلا علی وجوب العمل بما یفید الوثوق و الاطمینان بمؤداه و هو الذی فسر به الصحیح فی مصطلح القدماء.
و المعیار فیه أن یکون إحتمال مخالفته للواقع بعیدا بحیث لا یعتنی به العقلاء و لا یکون عندهم موجبا للتحیر و التردد الذی لا ینافی حصول مسمی الرجحان، کما نشاهد فی الظنون الحاصله بعد التروی فی شکوک الصلاه، فافهم.
و لیکن علی ذکر منک، لینفعک فیما بعد.
***** [175] *****