پایه هفتم-محاضرات فی الالهیات

محاضرات فی الالهیات

علم الکلام رائد الفطره الإنسانیه

علم الکلام رائد الفطره الاِنسانیه الاِلتفات إلی ما وراء الطبیعه إنجذاب طبیعیّ و میل فطریّ بشریّ، یظهر فی کلّ فردٍ من أفراد النوع البشری من أوائل شبابه و مطلع عمره مادامت مرآه تلک الفطره نقیّه صافیه لم تنکسف بآراء بشریّه غیر نقیّه و ذلک الاِلتفات و الانجذاب نعمه کبیره من نعمِ اللّه سبحانه علی العباد، حیث یدفعهم نحو مبدأ هذا الکون و صانعه و منشئه و ما یترتب علی ذلک من مسائل حیویّه و لکن هذا الانجذاب إنّما یجدیه إذا خضع لتربیه الاَنبیاء و رعایتهم و صار مشفوعاً بالدلیل و البرهان، إذ حینذاک یُصبِحُ هذا الانجذاب کشجره مبارکه «توَتی أُکلها کلَّ حین» و لا تُضعْضعها العواصف مهما کانت شدیده قالعه و أمّا إذا ترک حتی استغلّته الاَهواء و الآراء المنحرفه، انطفأت هذه الشعله المقدّسه و اختفت تحت رکام من الاَوهام و الخرافات و لاَجل ذلک یجب علی القائمین علی شوَون التربیه أن یُطْعِموا الفطره البشریّه بالبراهین العقلیّه القاطعه الساطعه الّتی هدانا إلیها الذکر الحکیم و الاَحادیث الصحیحه الشریفه و ما أنتجته الاَبحاث الفکریّه طوال العصور و الاَزمنه فی الاَوساط الدینیّه

1ومن هنا عمد أئمّه أهل البیت - علیهم السلام - واحداً تلو الآخر، بصقل الاَذهان و تنویرها بالبراهین الدامغه، مراعین فیها مستوی الاَذهان یومذاک، بل و آخذین بالاعتبار، مستوی أذهان الاَجیال القادمه و قد اهتمّ المسلمون من عصر الاِمام أمیر الموَمنین علی بن أبی طالب - علیه السلام - بتدوین علم الکلام، مقتبسین أُصوله من خطبه و کلمه، فلم یزل ینمو و یتکامل فی ظلِّ الاحتکاکات و المذاکرات، إلی أن دخل رابع القرون، فقامت شخصیات مفکّره کبیره ألَّفت فی ذلک المضمار کتباً قیِّمه. فمن الشیعه نجد الشیخ الاَقدم أبا إسحاق إبراهیم بن نوبخت و الشیخ المفید (413 ه) و الشریف المرتضی (436 ه) و أبا الصلاح الحلبی (م447ه) و شیخ الطائفه الطوسی (460ه) و ابن زهره الحلبی (585ه) و سدید الدین الحمصی (600ه) و المحقّق الطوسی (672ه) و ابن میثم البحرانی (679ه) و العلاّمه الحلّی (726ه) و الفاضل المقداد (826ه) و … من الاَعلام الفطاحل و العلماء الاَفذاذ و ما کتبته تلک الثلّه المبارکه فی هذا الضمار رسائل جلیله تکفّلت أداء الرساله بصوره کامله و لکن حیث إنّ کلّ عصر یطلب لنفسه طوراً من التألیف یتناسب مع حاجات ذلک العصر و یستجیب لمطالبه، فلابدّ من أبحاث فی هذا العصر تناسب حاجاته و متطلّباته و قد قام شیخنا العلاّمه الحجّه آیه اللّه السبحانی دام ظلّه بهذه المهمَّه فی عصرنا الحاضر و هو ممّن کرّس قسماً کبیراً من حیاته فی هذا المجال و قد أکثر من التألیف فی هذا العلم و دبّجت یراعته أسفاراً متنوعه مناسبه لکلّ مستوی من المستویات و من أحسن نتاجاته المبارکه فی هذا

2العلم محاضراته القیّمه التی ألقاها فی جامعه قم الدینیه العلمیه و حرَّرها تلمیذه الفاضل الشیخ حسن مکّی العاملی حفظه اللّه، حیث کانت جامعه لاَطراف هذا العلم و متکفّله لجمیع مسائله المهمَّه و قد تعرّض فیها للآراء فی کلّ مسأله، مستمدَّه من الاَُصول الاَصلیه فی الکلام و قضی بین الآراء بعد أن حاکمها قضاء منطقیاً منصفاً، فکان الکتاب الحاضر الذی یغنی الطالب الدینی الذی یرید أن یحیط بالآراء الکلامیه فی جمیع الاَبواب و قد صار محور الدراسه الکلامیه فی جامعه قم منذ سنین و قد قمت بإذن من شیخنا الاَُستاذ بتلخیص هذا الکتاب القیِّم علی وجه لا یُخلّ بمقاصده و أهدافه و منهجه و تمثّل عملی هذا فی: تلخیص العبارات و الاِکتفاء بأقصرها و أقلّها أوّلاً و الاقتصار علی أقوی البراهین و أوضحها ثانیاً و حذف الاَقوال و الاَبحاث الموجبه للاِطناب ثالثاً و التصرّف فی تنسیق الاَبحاث و ترتیبها رابعاً و استدراک ما فات شیخنا الاَُستاذ فی بعض المجالات خامساً و إن کان ما أحدثناه مستفاداً من مشکاه علمه و مستقی من معین فضله و له حقوق کبیره علی العلم و أهله و الجیل المعاصر، حفظه اللّه مناراً للعلم و مشعلاً للهدایه، انّه سمیع مجیب. جامعه قم علی الربّانی الکلبایکانی 30 رجب 1414ه. ق المطابق ل23 بهمن 1372ه. ش

3الباب الاَوّل فیما یتعلّق بذاته تعالی و توحیده

و فیه ثلاثه فصول:

1. لماذا نبحث عن وجود اللّه تعالی؟

2. براهین إثبات وجوده سبحانه.

3. التوحیدومراتبه

الباب الاول فیما یتعلق بذاته تعالی و توحیده

الفصل الاول:

لماذا نبحث عن وجود الله سبحانه؟

الفصل الاَوّل لماذا نبحث عن وجود اللّه سبحانه؟ إنّ هاهنا سوَالین فی مجال البحث عن اللّه و الاِیمان به، ینبغی أن نبحث عنهما قبل کلّ شیء، هما:

1. ما الّذی یبعث الاِنسان إلی البحث عن وجود مبدیَ العالم و صانعه؟

2. ماذا یترتب علی معرفه صانع العالم و الاِیمان به و بالتالی، الاِیمان بالدین الاِلهی؟ فالجواب عن السوَال الاَوّل بوجهین:

1. لزوم دفع الضّرر المحتمل إنّهناک عاملاً روحیّاً یحفزنا إلی البحث عن هذه الاَُمور الخارجه عن إطار المادّه و المادّیات و هو انّ هناک مجموعه کبیره من رجالات الاِصلاح و الاَخلاق الدینی فدوا أنفسهم فی طریق إصلاح المجتمع و تهذیبه و توالوا علی مدی القرون و الاَعصار و دعوا المجتمعات البشریّه إلی الاعتقاد باللّه سبحانه و صفاته الکمالیه و ادّعوا انّ له تکالیف علی عباده و وظائف وضعها علیهم و انّ الحیاه لا تنقطع بالموت و إنّما ینقل

5الاِنسان من دار إلی دار و انّ من قام بتکالیفه فله الجزاء الاَوفی و من خالف و استکبر فله النّکایه الکبری. هذا ما سمعته آذان أهل الدنیا من رجالات الوحی و الاِصلاح و لم یکن هوَلاء متَّهمین بالکذب و الاختلاق، بل کانت علائم الصدق لائحه من خلال حیاتهم و أفعالهم و إذکارهم، عند ذلک یدفع العقل الاِنسان المفکّر إلی البحث عن صحّه مقالتهم دفعاً للضرر المحتمل أو المظنون الذی یورثه أمثال هوَلاء.

2. لزوم شکر المنعم لا شکّ انّ الاِنسان فی حیاته غارق فی النعم و هذا ممّا لا یمکن لاَحد إنکاره و من جانب آخر انّ العقل یستقلّ بلزوم شکر المنعم و لا یتحقّق الشکر إلاّ بمعرفته. (1) و علی هذین الاَمرین یجب البحث عن المنعم الّذی غمر الاِنسان بالنعم و أفاضها علیه، فالتعرّف علیه من خلال البحث إجابهٌ لهتاف العقل و دعوته إلی شکر المنعم المتوقف علی معرفته. (2) و فی الجواب عن السوَال الثانی نقول: (1) إن کان شکر المنعم لازماً فیجب معرفته، لکنّ المقدّم حقّ، فالتالی کذلک. أمّا حقیّه المقدّم فلاَنّه من البدیهیات العقلیه و أمّا الملازمه فلاَنّه أداء للشکر و الاِتیان به موقوف علی معرفه المنعم و هو واضح. (2) إنّ هاهنا جواباً آخر عن هذا السوَال و هو أنّ الاِنسان بفطرته یبحث عن علل الحوادث، فما من حادثه إلاّ و هو یفحص عن علّتها و یشتاق إلی الوقوف علیها، عندئذٍ ینقدح فی ذهنه السوَال عن علّه العالم و مجموع الحوادث. هل هناک علّه موجده للعالم الکونی وراء العلل و الاَسباب المادیّه أو لا؟ فالبحث عن وجود صانع العالم فطری للاِنسان. راجع أُصول الفلسفه للعلاّمه الطباطبائی: المقاله 14

6دور الدین الاِلهی فی حیاه الاِنسان الدین ثوره فکریّه تقود الاِنسان إلی الکمال و الترقّی فی جمیع المجالات المهمّه بالنسبه إلی حیاه الاِنسان منها: ألف. تقویم الاَفکار و العقائد و تهذیبهما عن الاَوهام و الخرافات. ب. تنمیه الاَُصول الاَخلاقیه. ج. تحسین العلاقات الاِجتماعیه. د. إلغاء الفوارق القومیه و إلیک تبیین وجه قیاده الدین فی هذه المآرب الاَربعه: أمّا فی المجال الاَوّل: فإنّ الدّین یفسِّر واقع الکون بأنّه إبداع موجود عال قام بخلق الماده و تصویرها و تحدیدها بقوانین و حدود، کما انّه یفسِّر الحیاه الاِنسانیه بأنّها لم تظهر علی صفحه الکون عبثاً و لم یخلق الاِنسان سدی، بل لتکوّنه فی هذا الکوکب غایه علیا یصل إلیها فی ظلّ تعالیم الاَنبیاء و الهداه المبعوثین من جانب اللّه تعالی و فی مقابل هذا التفسیر الدینی لواقع الکون و الحیاه الاِنسانیه تفسیر المادّی القائل بأنّ المادّه الاَُولی قدیمه بالذات و هی التی قامت فأعطت لنفسها نظماً و انّه لا غایه لها و لا للاِنسان القاطن فیها وراء هذه الحیاه المادّیه و هذا التفسیر یقود الاِنسان إلی الجهل و الخرافه، إذ کیف یمکن للمادّه أن تمنح نفسها نظماً؟! و هل یمکن أن تتّحد العلّه و المعلول و الفاعل و المفعول و الجاعل و المجعول؟ و من هنا یتبیّن أنّ التکامل الفکری إنّما یتحقّق فی ظلّ الدین، لاَنّه یکشف آفاقاً وسیعه أمام عقله و تفکّره

7و أما فی المجال الثانی: فإنّ العقائد الدینیه تُعدّ رصیداً للاَُصول الاَخلاقیه، إذ التقیّد بالقیم و رعایتها لا ینفک عن مصاعب و آلام یصعب علی الاِنسان تحمّلها إلاّ بعامل روحی یسهِّلها و یزیل صعوبتها له و هذا کالتضحیه فی سبیل الحقّ و العدل و رعایه الاَمانه و مساعده المستضعفین، فهذه بعض الاَُصول الاَخلاقیه التی لا تنکر صحّتها، غیر أنّ تجسیدها فی المجتمع یستتبع آلاماً و صعوبات و الاعتقاد باللّه سبحانه و ما فی العمل بها من الاَجر و الثواب خیر عامل لتشویق الاِنسان علی إجرائها و تحمّل المصائب و الآلام و أمّا فی المجال الثالث: فإنّ العقیده الدینیّه تساند الاَُصول الاِجتماعیه، لاَنّها تصبح عند الاِنسان المتدیّن تکالیف لازمه و یکون الاِنسان بنفسه مقوداً إلی العمل و الاِجراء، أی إجراء التکالیف و القوانین الاِجتماعیه فی شتّی الحقول و أمّا فی المجال الرابع: فإنّ الدین یعتبر البشر کلّهم مخلوقین لمبدأ واحد، فالکل بالنسبه إلیه حسب الذات و الجوهر کأسنان المشط و لا یری أیّمعنی للممیّزات القومیّه و التفاریق الظاهریّه. فهذه بعض المجالات الّتی للدّین فیها دور و تأثیر واضح، أفیصحّ بعد الوقوف علی هذه التأثیرات المعجبه أن نهمل البحث عنه و نجعله فی زاویه النسیان؟ نعم ما ذکرنا من دور الدین و تأثیره فی الجوانب الحیویّه من الاِنسان إنّما هو من شوَون الدین الحقیقی الذی یوَیّد العلم و یوَکّد الاَخلاق و لا یخالفهما و أمّا الاَدیان المنسوبه إلی الوحی بکذب و زور فخارجه عن موضوع بحثنا.

الفصل الثانی: براهین إثبات الخالق

اشاره

الفصل الثانی: براهین إثبات الخالق

براهین إثبات الخالق

الفصل الثانی براهین وجوده سبحانه؟ إنّ البراهین الدالّه علی وجود خالق لهذا الکون و مفیضٍ لهذه الحیاه کثیره متعدّده و نحن نکتفی بتقریر ثلاثه منها:

1. برهان النظم.

2. برهان الاِمکان و الوجوب.

3. برهان الحدوث و نرکّز البحث أوّلاً علی برهان النظم الّذی یتجاوب مع جمیع العقول علی اختلاف سطوح تفکیرها فنقول:

1 - تقریر برهان النظم

اشاره

برهان النظم إنّ من أوضح البراهین العقلیه و أیسرها تناولاً للجمیع هو برهان النظم و هو الاهتداء إلی وجود اللّه سبحانه عن طریق مشاهده النظام الدقیق البدیع السائد فی عالم الکون. ما هو النظم؟ إنّ مفهوم النظم من المفاهیم الواضحه لدی الاَذهان و من خواصّه أنّه یتحقّق بین أُمور مختلفه سواء کانت أجزاء لمرکب أو افراداً من ماهیه واحده أو ماهیات مختلفه، فهناک ترابط و تناسق بین الاَجزاء، أو توازن و انسجام بین الاَفراد یوَدّی إلی هدف و غایه مخصوصه، کالتلائم الموجود بین أجزاء الشجر و کالتوازن الحاصل بین حیاه الشجر و الحیوان. شکل البرهان و صورته إنّ برهان النظم یقوم علی مقدّمتین: إحداهما حسیّه و الاَُخری عقلیه. أمّا الاَُولی: فهی انّ هناک نظاماً سائداً علی الظواهر الطبیعیه التی یعرفها الاِنسان إمّا بالمشاهده الحسّیه الظاهریه و إمّا بفضل الاَدوات

برهان النظم فی الوحی الالهی

و الطرق العلمیّه التجریبیّه و مازالت العلوم الطبیعیّه تکشف مظاهر و أبعاداً جدیده من النظام السائد فی عالم الطبیعیه و هناک مئات بل آلاف من الرسائل و الکتب الموَلّفه حول العلوم الطبیعیّه ملیئه بذکر ما للعالم الطبیعی من النظام المعجب. فلا حاجه إلی تطویل الکلام فی هذا المجال و أمّا الثانیه: فهی أنّ العقل بعد ما لاحظ النظام و ما یقوم علیه من المحاسبه و التقدیر و التوازن و الانسجام، یحکم بالبداهه بأنّ أمراً هکذا شأنه یمتنع صدوره إلاّ عن فاعل قادر علیم ذی إراده و قصد و یستحیل تحقّقها صدفه و تبعاً لحرکات فوضویّه للمادّه العمیاء الصمّاء، فإنّ تصوّر مفهوم النظم و أنّه ملازم للمحاسبه و العلم یکفی فی التصدیق بأنّ النظم لا ینفک عن وجود ناظم عالم أوجده و هذا علی غرار حکم العقل بأنّ کلّ ممکن فله علّه موجده و غیر ذلک من البدیهیات العقلیه. برهان النظم فی الوحی الاِلهی إنّ الوحی الاِلهی قد أعطی برهان (1) النظم إهتماماً بالغاً و هناک آیات کثیره من القرآن تدعو الاِنسان إلی مطالعه الکون و ما فیه من النظم و الاِتقان حتّی یهتدی إلی وجود اللّه تعالی و علمه و حکمته. نری أنّ القرآن الکریم یلفت نظر الاِنسان إلی السّیر فی الآفاق و الاَنفس و یقول: (1) إنّ برهان النظم متفرّع علی قانون العلّیه و إنّ کلّ حادثه فلها علّه محدثه لا محاله و حینئذٍ یقع الکلام فی صفات تلک العلّه، فهل یجب أن تکون عالماً و قادراً و مختاراً أو لا یجب ذلک؟ و برهان النظم بصدد إثبات وجود هذه الصفات لعلّه الحوادث الکونیه و فاعلها و هذا ما یرتئیه القرآن الکریم و الاَحادیث الاِسلامیه فی الدعوه إلی مطالعه الکون و التفکّر فی آیاتههههه

«سَنُرِیْهِمْ آیاتِنا فِی الآفاقِ و فی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الحَقُّ». (1) و یقول: «قُلِ انْظُرُوا ماذا فِی السَّماواتِ و الاََرْضِ». (2) و یقول: «إِنَّ فی خَلْقِ السَّماواتِ و الاََرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ و النَّهارِوَالْفُلْکِ الّتی تَجْری فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النّاسَ وَ ما أَنْزَل اللّهُ مِنَ السَّماءِمِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الاََرْضَ بَعْدَ مَوتِها وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دابَّهٍ وَ تَصْرِیْفِ الرِّیاحِ و السَّحابِالْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ و الاََرْضِ لآیاتٍ لِقَومٍ یَعْقِلُونَ». (3) و یقول: «أَوَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ». (4) و یقول أیضاً: «وَفِی أَنْفُسِکُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ». (5) و قال علی - علیه السلام - : «ألا ینظرون إلی صغیر ما خلق؟ کیف أحکم خلقه

- - -

و أتقن ترکیبه، (1) فصلت: 53. (2) یونس: 101. (3) البقره: 164. (4) الروم:

8. (5) الذاریات: 21

و فلق له السّمع و البصر و سوّی له العظم و البشر، أُنظروا إلی النّمله فی صغر جثّتها و لطافه هیئتها لا تکاد تنال بلحظ البصر و لا بمستدرک الفکر، کیف دبّت علی أرضها وصبّت علی رزقها، تنقل الحبّه إلی جحرها و تعدّها فی مستقرها، تجمع فی حرِّها لبردها و فی وِرْدِها لصَدْرها (1). . فالویل لمن أنکر المقدِّر و جحد المدبِّر … ». (2) و قال الاِمام الصادق - علیه السلام - فی ما أملاه علی تلمیذه المفضّل بن عمر: «أوّل العبر و الاَدلّه علی الباری جلّ قدسه، تهیئه هذا العالم و تألیف أجزائه و نظمها علی ما هی علیه، فإنّک إذا تأمّلت بفکرک و میّزته بعقلک وجدته کالبیت المبنیّ المعدّ فیه جمیع ما یحتاج إلیه عباده، فالسّماء مرفوعه کالسّقف و الاَرض ممدوده کالبساط و النجوم مضیئه کالمصابیح و الجواهر مخزونه کالذخائر و کل شیء فیه لشأنه معدّ و الاِنسان کالمملَّک ذلک البیت و المُخَوَّل جمیع ما فیه و ضروب النبات مهیئه لمآربه و صنوف الحیوان مصروفه فی مصالحه و منافعه. ففی هذا دلاله واضحه علی أنّ العالم مخلوق بتقدیر و حکمه و نظام و ملائمه و انّ الخالق له واحد و هو الذی ألّفه و نظّمه بعضاً إلی بعض جلّ قدسه و تعالی جدّه». (3)

- - -

(1) الصدر بالتحریک رجوع المسافر من مقصده، أی تجمع فی أیّام التمکّن من الحرکه لاَیّام العجز عنها. (2) نهج البلاغه: الخطبه 185، هذا و للاِمام - علیه السلام - وصف رائع لخلقه النحل و الخفّاش و الطاووس یستدل به علی وجود الخالق و قدرته و علمه. (3) بحار الاَنوار: 3|62

إشکالات و الإجابه عنها

إشکالات و الاِجابه عنها إنّ هناک إشکالات طرحت حول برهان النظم یجب علینا الاِجابه عنها و المعروف منها ما طرحه دیفوید هیوم الفیلسوف الانکلیزی (1711 1776م) فی کتابه «المحاورات» (1) و هی ستّه إشکالات کما یلی: الاِشکال الاَوّل إنّ برهان النّظم لا یتمتّع بشرائط البرهان التجریبی، لاَنّه لم یجرّب فی شأن عالم آخر غیر هذا العالم، صحیح انّا جرّبنا المصنوعات البشریّه فرأینا انّها لا توجد إلاّ بصانع عاقل کما فی البیت و السفینه و السّاعه و غیر ذلک و لکننا لم نجرّب ذلک فی الکون، فإنّ الکون لم یتکرّر وجوده حتّی یقف الاِنسان علی کیفیه خلقه و إیجاده و لهذا لا یمکن أن یثبت له علّه خالقه علی غرار المصنوعات البشریّه و الجواب عنه: انّ برهان النظم لیس برهاناً تجریبیّاً بأن یکون الملاک فیه هو تعمیم الحکم علی أساس المماثله الکامله بین الاَشیاء المجرّبه و غیر المجرّبه و لیس أیضاً من مقوله التمثیل الذی یکون الملاک فیه التشابه بین فردین، بل هو برهان عقلی یحکم العقل فیه بأمر بعد ملاحظه نفس الشیء و ماهیته و بعد سلسله من المحاسبات العقلیه من دون تمثیل أو إسراء حکم، کما یتمّ ذلک فی التمثیل و التجربه و کون إحدی مقدّمتیه حسّیّه لا یضرّ بکون البرهان عقلیاً، فإنّ دور الحسّ فیه ینحصر فی إثبات الموضوع، أی إثبات النظم فی عالم الکون،

- - -

(1) الکتاب موَلّف علی شکل حوار بین ثلاثه أشخاص إفتراضیین و قد نشر الکتاب المذکور بعد وفاه «هیوم»

و أما الحکم و الاستنتاج یرجع إلی العقل و یبتنی علی محاسبات عقلیه و هو نظیر ما إذا ثبت بالحس انّهاهنا مربّعاً، فإنّ العقل یحکم من فوره بأنّ أضلاعه الاَربعه متساویه فی الطول. فالعقل یری ملازمه بیّنه بین النظم بمقدّماته الثلاث، أعنی: الترابط و التناسق و الهدفیّه و بین دخاله الشعور و العقل، فعندما یلاحظ ما فی جهاز العین مثلاً من النظام بمعنی تحقّق أجزاء مختلفه کمّاً و کیفاً و تناسقها بشکل یمکنها من التعاون و التفاعل فیما بینها و یتحقّق الهدف الخاص منه، یحکم بأنّها من فعل خالق عظیم، لاحتیاجه إلی دخاله شعور و عقل و هدفیّه و قصد. الاِشکال الثانی إنّ هناک فی عالم الطبیعه ظواهر و حوادث غیر متوازنه خارجه عن النظام و هی لاتتّفق مع النظام المدّعی و لا مع الحکمه الّتی یوصف بها خالق الکون، کالزلازل و الطوفانات و الجواب عنه: انّ هذا الاِشکال لا صله له بمسأله النظم فانّ ما تعدّ من الحوادث الکونیّه شروراً کالزلازل و الطوفانات لها نظام خاص فی صفحه الکون، ناشئه عن علل و أسباب معیّنه تتحکّم علیها محاسبات و معادلات خاصّه و قد وفّق الاِنسان إلی اکتشاف بعضها و إن بقی بعض آخر منها مجهولاً له بعد. (1)

- - -

(1) فإن قلت: کون الشرور الطبیعیه تابعاً لقوانین کونیه و ناشئاً عن أسباب طبیعیه خاصّه راجع إلی النظم العلّی و النظم المقصود فی برهان النظم هو النظم الغائی و الشرور توجب اختلال النظم بهذا المعنی. قلت: حقیقه النظم الغائی هی انّ هناک تلائم و انسجام سائد فی الاَشیاء تتّجه إلی غایه مخصوصه و کمال مناسب لها و إن کان قد یتخلّف بعروض مانع عن الوصول إلی الغایه کما فی فرض الشرور و مثل هذا الفعل یسمّی عندهم باطلاً، لا فاقداً للغایه

و أما انّها ملائمه لمصالح الاِنسان أو غیر ملائمه له، فلا صله له ببرهان النظم الّذی بصدد إثبات انّ هناک مبدئاً و فاعلاً لعالم الطبیعه ذا علم و قدره و إراده و أمّا سائر صفاته کالوجوب الذاتی و العدل و الحکمه و نحوها فلاِثباتها طرق أُخر و سیجیء البحث عنها فی الفصول القادمه فانتظره. الاِشکال الثالث ماذا یمنع من أن نعتقد بأنّ النظام السائد فی عالم الطبیعه حاصل من قبل عامل کامن فی نفس الطبیعه، أی انّ النظام یکون ذاتیّاً للمادّه؟ إذ لکلّ مادّه خاصیّه معیّنه لا تنفکّ عنها و هذه الخواص هی التی جعلت الکون علی ما هو علیه الآن من النظام و یردّه انّ غایه ما تعطیه خاصیّه المادّه هی أن تبلغ بنفسها فقط إلی مرحله معیّنه من التکامل الخاصّ و النظام المعیّن علی فرض صحّه هذا القول لا أن تتحسّب للمستقبل و تتهیّأ للحاجات الطارئه و لا أن تقیم حاله عجیبه ورائعه من التناسق و الاِنسجام بینها و بین الاَشیاء المختلفه و العناصر المتنافره فی الخواصّ و الاَنظمه و لنأت بمثال لما ذکرناه و هو مثال واحد من آلاف الاَمثله فی هذا الکون، هب أنّ خاصیّه الخلیّه البشریّه عندما تستقرّ فی رحم المرأه، هی أن تتحرّک نحو الهیئه الجنینیه، ثمّ تصیر إنساناً ذا أجهزه منظّمه و لکن هناک فی الکون فی مجال الاِنسان تحسُّباً للمستقبل و تهیُّوَاً لحاجاته القادمه لا یمکن أن یستند إلی خاصیّه المادّه و هو انّه قبل أن تتواجد الخلیّه البشریّه فی رحم الاَُمّ وجدت المرأه ذات ترکیبه و أجهزه خاصّه تناسب حیاه الطفل ثمّ تحدث للاَُمّ تطوّرات فی أجهزتها البدنیه و الروحیّه مناسبه لحیاه الطفل و تطوّراته

هل یمکن أن نعتبر کلّ هذا التحسّب من خواصّ الخلیّه البشریّه و ما علاقه هذا بذاک؟ و للمزید من التوضیح نأتی بمثال آخر و نقول: إنّ جمله «أفلاطون کان فیلسوفاً» تتکوّن من (17) حرفاً، فلو انّ أحداً قال: إنّ لکلّ حرف من هذه الحروف صوتاً خاصّاً یختصّ به و إنّ هذا الصوت هو خاصّیه ذلک الحرف لما قال جزافاً و لکن لو قال بأنّ هناک وراء صوت کلّ حرف و خاصّیته أمراً آخر و هو التناسق و التناسب و الانسجام الّذی یوَدّی إلی بیان ما یوجد فی ذهن المتکلم من المعانی، هو کون أفلاطون فیلسوفاً، وانّ هذا التناسق هو خاصیّه کلّ حرف من هذه الحروف، فقد ارتکب خطأ کبیراً وادّعی أمراً سخیفاً، فإنّ خاصیه کلّ حرف هی صوته الخاص به و لا یستدعی الحرف هذا التناسق، مع أنّه یمکن أن تتشکّل و ینشأ من هذه الحروف آلاف الاَشکال و الاَنظمه الاَُخری غیر نظام «أفلاطون کان فیلسوفاً». فإذا لم یصحّ هذا فی جمله صغیره مرکّبه من عدّه أحرف ذات أصوات مختلفه و خواصّ متنوّعه، فکیف بالکون و النظام الکونی العامّ الموَلّف من ملایین الموادّ و الخواصّوالاَنظمه الجزئیّه المتنوعه؟! ثلاثه إشکالات أُخری لهیوم

1. من أین نثبت انّ النظام الموجود فعلاً هو النظام الاَکمل، لاَنّا لم نلاحظ مشابهه حتی نقیس به؟

2. من یدری لعلّ خالق الکون جرّب صنع الکون مراراً حتی اهتدی إلی النظام الفعلی؟

3. لو فرضنا انّ برهان النظم أثبت وجود الخالق العالم القادر، بید انّه لا یدلّ مطلقاً علی الصفات الکمالیه کالعداله و الرحمه الّتی یوصف بها و الجواب عنها: انّ هذه الاِشکالات ناشئه من عدم الوقوف علی رساله برهان النظم و مدی ما یسعی إلی إثباته، انّ رساله برهان النظم تتلخّص فی إثبات انّ النظام السائد فی الکون لیس ناشئاً من الصدفه و لا من خاصّیه ذاتیه للمادّه العمیاء، بل وجد بعقل و شعور و محاسبه و تخطیط، فله خالق عالم قادر و امّا انّ هذا الخالق الصانع هو اللّه الواجب الوجود الاَزلی الاَبدی أم لا و انّ علمه بالنظام الاَحسن هل هو ذاتی فعلی أو إنفعالی تدریجی و انّ النظام الموجود هل هو أحسن نظام أو لا؟ فهی ممّا لا یتکفّل بإثباته هذا البرهان و لا انّه فی رسالته و لا مقتضاه، بل لابدّ فی هذا المورد من الاستناد إلی براهین أُخری مثل برهان الاِمکان و الوجوب و الاستناد بقواعد عقلیه بدیهیه أو مبرهنه مذکوره فی کتب الفلسفه و الکلام، مثل انّ علمه تعالی ذاتی فعلی و لیس بانفعالی تدریجی و انّ النظام الکیانی ناشیَ عن النظام الربّانی و مطابق له و ذلک النظام الربّانی العلمی أکمل نظام ممکن، إلی غیر ذلک من الاَُصول الفلسفیه

2. برهان الإمکان و الوجوب

اشاره

برهان الاِمکان و الوجوب تقریر هذا البرهان یتوقّف علی بیان أُمور: الاَمر الاَوّل: تقسیم الموجود إلی الواجب و الممکن و ذلک لاَنّ الموجود إمّا أن یستدعی من صمیم ذاته ضروره وجوده و لزوم تحقّقه فی الخارج، فهذا هو الواجب لذاته و إمّا أن یکون متساوی النسبه إلی الوجود و العدم و لا یستدعی فی حدّ ذاته أحدهما أبداً و هو الممکن لذاته، کأفراد الاِنسان و غیره. الاَمر الثانی: کلّ ممکن یحتاج إلی علّه فی وجوده و هذا من البدیهیات التی لا یرتاب فیها ذو مُسکه، فإنّ العقل یحکم بالبداهه علی أنّ ما لا یستدعی فی حدّذاته الوجود، یتوقف وجوده علی أمر آخر و هو العلّه و إلاّ فوجوده ناش من ذاته، هذا خلف. الاَمر الثالث: الدور ممتنع و هو عباره عن کون الشیء موجداً لثان و فی الوقت نفسه یکون الشیء الثانی موجداً لذاک الشیء الاَوّل. وجه امتناعه انّ مقتضی کون الاَوّل علّه للثانی، تقدّمه علیه و تأخّر الثانی عنه و مقتضی کون الثانی علّه للاَوّل تقدّم الثانی علیه، فینتج کون الشیء الواحد، فی حاله واحده و بالنسبه إلی شیء واحد، متقدّماً و غیر متقدّم و متأخّراً و غیر متأخّر و هذا هو الجمع بین النقیضین.

إنّ امتناع الدور وجدانی و لتوضیح الحال نأتی بمثال: إذا اتّفق صدیقان علی إمضاء وثیقه و اشترط کلّ واحد منهما لاِمضائها، إمضاء الآخر فتکون النتیجه توقّف إمضاء کلٍّ علی إمضاء الآخر و عند ذلک لن تکون تلک الورقه ممضاه إلی یوم القیامه و هذا ممّا یدرکه الاِنسان بالوجدان وراء درکه بالبرهان الاَمر الرابع: التسلسل محال و هو عباره عن اجتماع سلسله من العلل و المعالیل الممکنه، مترتبه غیر متناهیه و یکون الکلّ متَّسماً بوصف الاِمکان، بأن یتوقف (أ) علی (ب) و (ب) علی (ج) و (ج) علی (د) و هکذا من دون أن تنتهی إلی علّه لیست بممکنه و لا معلوله و الدلیل علی استحالته انّ المعلولیّه وصف عامّ لکلّ جزء من أجزاء السلسله، فعندئذ یطرح هذا السوَال نفسه: إذا کانت السلسله الهائله معلوله، فما هی العلّه التی أخرجتها من کتم العدم إلی عالم الوجود؟ و المفروض انّه لیس هناک شیء یکون علّه و لا یکون معلولاً و إلاّ یلزم إنقطاع السلسله و توقّفها عند نقطه خاصّه و هی الموجود الذی قائم بنفسه و غیر محتاج إلی غیره و هو الواجب الوجود بالذات. فإن قلت: إنّ کلّمعلول من السلسله متقوّم بالعلّه التی تتقدّمه و متعلّق بها، فالجزء الاَوّل من آخر السلسله وجد بالجزء الثانی و الثانی بالثالث و هکذا إلی أجزاء و حلقاتٍ غیر متناهیه و هذا المقدار من التعلّق یکفی لرفع الفقر و الحاجه. قلت: المفروض انّ کلّ جزء من أجزاء السلسله مُتَّسم بوصف الاِمکان و المعلولیه و علی هذا فوصف العلّیه له لیس بالاَصاله و الاستقلال، فلیس لکلّ حلقه دور الاِفاضه و الاِیجاد بالاِستقلال، فلابدّ أن یکون هناک علّه وراء هذه السلسله ترفع فقرها و تکون سناداً لها.

تقریر برهان الإمکان و الوجوب

و لتوضیح الحال نمثّل بمثال و هو انّ کلّ واحده من هذه المعالیل بحکم فقرها الذاتی، بمنزله الصفر، فاجتماع هذه المعالیل بمنزله إجتماع الاَصفار و من المعلوم انّ الصفر بإضافه أصفار متناهیه أو غیر متناهیه إلیه لا ینتج عدداً، بل یجب أن یکون إلی جانب هذه الاَصفار عدد صحیح قائم بالذات حتی یکون مصحِّحاً لقراءه تلک الاَصفار. فقد خرجنا بهذه النتیجه و هی انّ فرض علل و معالیل غیر متناهیه مستلزم لاَحد أمرین: إمّا تحقّق المعلول بلا علّه و إمّا عدم وجود شیء فی الخارج رأساً و کلاهما بدیهی الاِستحاله تقریر برهان الاِمکان إلی هنا تمّت المقدّمات الّتی یبتنی علیها برهان الاِمکان و إلیک نفس البرهان: لا شکّ انّ صفحه الوجود ملیئه بالموجودات الاِمکانیه، بدلیل انّها توجد و تنعدم و تحدث و تفنی و یطرأ علیها التبدّل و التغیر، إلی غیر ذلک من الحالات الّتی هی آیات الاِمکان وسمات الافتقار و أمر وجودها لا یخلو عن الفروض التالیه:

1. لا علّه لوجودها و هذا باطل بحکم المقدّمه الثانیه (کلّ ممکن یحتاج إلی علّه).

2. البعض منها علّه لبعض آخر و بالعکس و هو محال بمقتضی المقدّمه الثالثه (بطلان الدور).

3. بعضها معلول لبعض آخر و ذلک البعض معلول لآخر من غیر أن

برهان الإمکان و الوجوب فی الذکر الحکیم

ینتهی إلی علّه لیست بمعلول و هو ممتنع بمقتضی المقدّمه الرابعه (استحاله التسلسل).

4. وراء تلک الموجودات الاِمکانیه علّه لیست بمعلوله بل یکون واجب الوجود لذاته و هو المطلوب. فاتّضح انّه لا یصحّ تفسیر النظام الکونی إلاّ بالقول بانتهاء الممکنات إلی الواجب لذاته القائم بنفسه، فهذه الصوره هی التی یصحِّحها العقل و یعدُّها خالیه عن الاِشکال و أمّا الصور الباقیه، فکلّها تستلزم المحال و المستلزم للمحال محال برهان الاِمکان فی الذکر الحکیم و قد أُشیر فی الذکر الحکیم إلی شقوق برهان الاِمکان، فإلی أنّ حقیقه الممکن حقیقه مفتقره لا تملک لنفسها وجوداً و تحقّقاً و لا أیّ شیء آخر أشار بقوله: «یا أَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ». (1) و مثله قوله سبحانه: «وَأَنَّهُ هُوَ أَغْنی وَ أَقْنی». (2) و قوله سبحانه: «وَاللّهُ الْغَنِیُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ». (3) و إلی أنّ الممکن و منه الاِنسان لا یتحقّق بلا علّه و لا تکون علّته

- - -

(1) فاطر:

15. (2) النجم:

48. (3) محمّد:

الإجابه عن إشکال

نفسه، أشار سبحانه بقوله: «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ». (1) و إلی أنّ الممکن لا یصحّ أن یکون خالقاً لممکن آخر بالاَصاله و الاِستقلال و من دون الاِستناد إلی خالق واجب أشار بقوله: «أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ و الاََرْضَ بَلْ لا یُوقِنُونَ». (2) إجابه عن إشکال قد استشکل علی القول بانتهاء الممکنات إلی علّه أزلیّه لیست بمعلول، بأنّه یستلزم تخصیص القاعده العقلیه، فإنّ العقل یحکم بأنّ الشیء لا یتحقّق بلا علّه و الجواب: انّ القاعده العقلیّه تختص بالموجودات الاِمکانیه الّتی لا تقتضی فی ذاتها وجوداً و لا عدماً، إذ الحاجه إلی العلّه، لیس من خصائص الموجود بما هو موجود، بل هی من خصائص الموجود الممکن، فإنّه حیث لا یقتضی فی حدِّ ذاته الوجود و لا العدم، لابدَّ له من علّه توجده و یجب انتهاء أمر الاِیجاد إلی ما یکون الوجود عین ذاته و لا یحتاج إلی غیره، لما تقدّم من إقامه البرهان علی امتناع التسلسل، فالاشتباه نشأ من الغفله عن وجه الحاجه إلی العلّه و هو الاِمکان لا الوجود.

- - -

(1) الطور: 35.

(2) الطور: 36.

3. برهان الحدوث

تعریف الحدوث و أقسامه

برهان الحدوث من البراهین التی یُستدلّ بها علی إثبات وجود خالق الکون، برهان الحدوث و قد استدلّ به إمام الموحّدین علی - علیه السلام - علی وجود اللّه سبحانه و أزلیّته فی مواضع من کلماته و خطبه التوحیدیه، منها قوله - علیه السلام - : «الحمد للّه الّذی لا تدرکه الشواهد و لا تحویه المشاهد و لا تراه النواظر و لا تحجبه السواتر، الدالّ علی قدمه بحدوث خلقه و بحدوث خلقه علی وجوده». (1) یعنی انّ حدوث العالم یدلّ علی محدِث له و هو اللّه تعالی و إذا کان العالم بوصف کونه حادثاً مخلوقاً له تعالی، فهو قدیم أزلی و إلاّ کان حادثاً و احتاج إلی محدث، هذا خلف تعریف الحدوث و أقسامه الحدوث وصف للوجود باعتبار کونه مسبوقاً بالعدم و هو علی قسمین: الاَوّل: الحدوث الزمانی و هو مسبوقیّه وجود الشیء بالعدم الزمانی کمسبوقیّه الیوم بالعدم فی أمس و مسبوقیه حوادث الیوم بالعدم فی أمس.

- - -

(1) نهج البلاغه: الخطبه 185.

العلوم الطبیعیه و حدوث عالم الماده

و الثانی: الحدوث الذّاتی و هو مسبوقیّه وجود الشیء بالعدم فی ذاته، کجمیع الموجودات الممکنه التی لها الوجود بعلّه خارجه من ذاتها و لیس لها فی ماهیتها و حدّ ذاتها إلاّ العدم، هذا حاصل ما ذکروه فی تعریف الحدوث و تقسیمه إلی الزمانی و الذاتی و التفصیل یطلب من محلّه. (1) ثمّ إنّ مرجع الحدوث الذاتی إلی الاِمکان الذاتی، فالاستدلال بالحدوث الذاتی راجع إلی برهان الاِمکان و الوجوب، فلنرکّز البرهان هنا علی الحدوث الزّمانی فنقول: العلوم الطبیعیّه و حدوث الحیاه فی عالم المادّه أثبت العلم بوضوح أنّ هناک انتقالاً حراریّاً مستمرّاً من الاَجسام الحارّه إلی الاَجسام البارده و لا تتحقّق فی عالم الطبیعه عملیه طبیعیه معاکسهً لذلک و معنی ذلک انّ الکون یتّجه إلی درجه تتساوی فیها جمیع الاَجسام من حیث الحراره و عند ذلک لن تتحقّق عملیات کیمیائیّه أو طبیعیّه و یستنتج من ذلک: إنّ الحیاه فی عالم المادّه أمر حادث و لها بدایه، إذ لو کانت موجوداً أزلیاً و بلا إبتداء لزم استهلاک طاقات المادّه و انضباب ظاهره الحیاه المادّیه منذ زمن بعید و إلی ما ذکرنا أشار «فرانک آلن» أُستاذ علم الفیزیاء بقوله: «قانون «ترمودینامیا» أثبت انّ العالم لا یزال یتّجه إلی نقطه تتساوی فیها درجه حراره جمیع الاَجسام و لا توجد هناک طاقه موَثِّره لعملیّه الحیاه، فلو لم یکن للعالم بدایه و کان موجوداً من الاَزل لزم أن یقضی للحیاه أجلها منذ أمدٍ بعیدٍ، فالشَّمس المشرقه و النجوم و الاَرض الملیئه من

- - -

(1) لاحظ بدایه الحکمه: المرحله 9، الفصل 3.

تقریر برهان الحدوث

الظواهر الحیویّه و عملیاتها أصدق شاهد علی أنّ العالم حدث فی زمان معیَّن، فلیس العالم إلاّمخلوقاً حادثاً». (1) تقریر برهان الحدوث ممّا تقدّم تبیَّنت صغری برهان الحدوث و هی انّ الحیاه فی العالم المادّی حادث، فلیس بذاتی له، (2) و لیُضمَّ إلیها الاَصل البدیهی العقلی و هو انّ کلّ أمر غیر ذاتی معلَّل، کما انّ کلّ حادث لابدّ له من محدث و خالق، فما هو المحدث لحیاه الماده؟ إمّا هی نفسها أو غیرها؟ و لکن الفرض الاَوّل باطل، لاَنّ المفروض انّها کانت قبل حدوث الحیاه لها فاقده لها و فاقد الشیء یستحیل أن یکون معطیاً له، فلا مناص من قبول الفرض الثانی، فهناک موجود آخر وراء عالم المادّه هو الموجد للمادّه و محدث الحیاه لها. إلی هنا تمّ دور الحدوث الزمانی فی البرهان و أنتج انّ هناک موجوداً غیر مادّی، محدثاً لهذا العالم المادّی و امّا انّ ذلک المحدث هل هو ممکن أو واجب و حادث أو قدیم، فلابدّ لاِثباته من اللجوء إلی برهان الاِمکان و امتناع الدور و التسلسل المتقدّم بیانها.

- - -

(1) اثبات وجود خدا (فارسی) : 21. یحتوی الکتاب علی مقالات من أربعین من المتمهرین فی العلوم المختلفه، جمعها العالم المسیحی «جان کلورمونسما».

(2) إثبات الحدوث الزمانی للعالم المادّی لا ینحصر فیما ذکر فی المتن من طریق العلم التجریبی، بل هناک طریق أدقّ منه اکتشفها الفیلسوف الاِسلامی العظیم صدر المتألهین (قدّس سرّه) علی ضوء ما أثبته من الحرکه الجوهریه للمادّه، قال فی رساله الحدوث بعد إثبات الحرکه الجوهریه: «قد علَّمناک و هدیناک طریقاً عرشیاً لم یسبقنا أحد من المشهورین بهذه الصناعه النظریه فی إثبات حدوث العالم الجسمانی بجمیع ما فیه من السّماوات و الاَرضین و ما بینهما حدوثاً زمانیاً تجدّدیاً … » الرسائل: 48 و لشیخنا الاَُستاذ دام ظلّه تحقیق جامع حول مسأله الحرکه الجوهریه و ما یترتب علیها من حدوث عالم المادّه، راجع کتاب «اللّه خالق الکون»

الفصل الثالث: التوحید و مراتبه

اشاره

الفصل الثالث: التوحید و مراتبه

التوحید و مراتبه

الفصل الثالث التوحید و مراتبه یحتلّ التوحید المکانه العلیا فی الشرائع السماویه، فکان أوّل کلمه فی تبلیغ الرسل الدعوه إلی التوحید و رفض الثنویه و الشرک، یقول سبحانه: «وَلَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّهٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ … ». ( (1) ) و لاَجل ذلک یجب علی الاِلهی الترکیز علی مسأله التوحید أکثر من غیرها و استیفاء الکلام فیه موقوف علی البحث حول أهمِّ مراحل التوحید و هی:

(1). التوحید فی الذات.

2. التوحید فی الصفات.

3. التوحید فی الخالقیه.

4. التوحید فی الربوبیه.

5. التوحید فی العباده و إلیک دراسه المواضیع المتقدّمه:

(- - -

(1) ) النحل: 36

1. التوحید فی الذات

اشاره

1. التوحید فی الذات

1التوحید فی الذات یعنی بالتوحید فی الذات أمران: الاَوّل انّ ذاته سبحانه بسیط لا جزء له و الثانی انّ ذاته تعالی متفرِّد لیس له مثل و لا نظیر و قد یعبَّر عن الاَوّل بأحدیّه الذات و عن الثانی بواحدیّته و قد ورد فی روایات أهل البیت - علیهم السلام - : «انّه تعالی واحد أحدیّ المعنی». (1) البرهان علی بساطه ذاته تعالی اعلم أنّ الترکیب علی أقسام:

1. الترکیب من الاَجزاء العقلیه فقط.

2. الترکیب منهما و من الاَجزاء الخارجیه کالمادّه و الصوره و الاَجزاء العنصریه.

3. الترکیب من الاَجزاء المقداریه کأجزاء الخط و السطح و المدّعی انّ ذاته تعالی بسیط لیس بمرکب من الاَجزاء مطلقاً و الدلیل علی أنّه لیس مرکّباً من الاَجزاء الخارجیه و المقداریه انّه سبحانه منزّه عن الجسم و المادّه کما سیوافیک البحث عنه فی الصفات السلبیه.

- - -

(1) التوحید، للشیخ الجلیل الصدوق: الباب 11، الحدیث 9

دلائل وحدانیته

دلالئل وحدانیته

و البرهان علی عدم کونه مرکباً من الاَجزاء العقلیه هو انّ واجب الوجود بالذات لا ماهیه له و ما لا ماهیه له لیس له أجزاء عقلیه الّتی هی الجنس و الفصل. (1) و الوجه فی انتفاء الماهیه عنه تعالی بهذا المعنی هو انّ الماهیّه من حیث هی هی، مع قطع النظر عن غیرها، متساویه النسبه إلی الوجود و العدم، فکلّ ماهیّه من حیث هی، تکون ممکنه، فما لیس بممکن، لا ماهیّه له و اللّه تعالی بما انّه واجب الوجود بالذات، لا یکون ممکناً بالذات فلا ماهیّه له. دلائل وحدانیته: التعدّد یستلزم الترکیب لو کان هناک واجب وجود آخر لتشارک الواجبان فی کونهما واجبی الوجود، فلابدّ من تمیّز أحدهما عن الآخر بشیء وراء ذلک الاَمر المشترک و ذلک یستلزم ترکب کلّ منهما من شیئین: أحدهما یرجع إلی ما به الاشتراک و الآخر إلی ما به الامتیاز و قد عرفت انّ واجب الوجود بالذات بسیط لیس مرکّباً لا من الاَجزاء العقلیه و لا الخارجیه. صرف الوجود لا یتثنّی و لا یتکرّر قد تبیّن انّ واجب الوجود بالذات لا ماهیّه له، فهو صرف الوجود و لا یخلط وجوده نقص و فقدان و من الواضح انّ کلّ حقیقه من الحقائق إذا

- - -

(1) انّ الماهیه تطلق علی معنیین: أحدهما ما یقال فی جواب «ما» الحقیقیه و یعبَّر عنها بالذات و الحقیقه أیضاً و ثانیهما ما یکون به الشیء هو هو بالفعل، أی الهویّه و المراد من نفی الماهیه عنه سبحانه هو المعنی الاَوّل

التوحید الذاتی فی القرآن و الحدیث

تجرّدت عن أیّ خلیط و صارت صرف الشیء، لا یمکن أن تثنّی و تعدّد و علی هذا، فإذا کان سبحانه بحکم انّه لا ماهیّه له وجوداً صرفاً، لا یتطرّق إلیه التعدّد، ینتج انّه تعالی واحد لا ثانی له و لا نظیر و هو المطلوب. التوحید الذاتی فی القرآن و الحدیث إنّ القرآن الکریم عندما یصف اللّه تعالی بالوحدانیه، یصفه ب «القهّاریّه» و یقول: «هُوَ اللّهُ الْواحِدُ الْقَهّارُ». (1) و بهذا المضمون آیات متعدّده أُخری فی الکتاب المجید و ما ذلک إلاّ لاَنّ الموجود المحدود المتناهی مقهور للحدود و القیود الحاکمه علیه، فإذا کان قاهراً من کلّ الجهات لم تتحکّم فیه الحدود، فاللاّ محدودیه تلازم وصف القاهریه و من هنا یتضح انّ وحدته تعالی لیست وحده عددیه و لا مفهومیه، قال العلاّمه الطباطبائی (قدّس سرّه) : «إنّ کلاً من الوحده العددیه کالفرد الواحد من النوع و الوحده النوعیه کالاِنسان الذی هو نوع واحد فی مقابل الاَنواع الکثیره، مقهور بالحدّ الذی یمیّز الفرد عن الآخر و النوع عن مثله، فإذا کان تعالی لا یقهره شیء و هو القاهر فوق کلّشیء، فلیس بمحدود فی شیء، فهو موجود لا یشوبه عدم، وحقّ لا یعرضه باطل، فللّه من کلّ کمال محضه». (2)

- - -

(1) الزمر: 4 (2) المیزان: 6|88 9 8 بتلخیص.

ثمّ إنّ إمام الموحّدین علیّاً - علیه السلام - عندما سئل عن وحدانیّته تعالی، ذکر للوحده أربعه معان، اثنان منها لا یلیقان بساحته تعالی و اثنان منها ثابتان له. أمّا اللّذان لا یلیقان بساحته تعالی، فهما: الوحده العددیه و الوحده المفهومیه حیث قال: «فأمّا اللّذان لا یجوزان علیه، فقول القائل واحد یقصد به باب الاَعداد، فهذا مالا یجوز، لاَنّ ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الاَعداد، أما تری انّه کفر من قال إنّه ثالث ثلاثه و قول القائل هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس، فهذا ما لا یجوز لاَنّه تشبیه و جلّ ربُّنا و تعالی عن ذلک» و أمّا اللذان ثابتان له تعالی، فهما: بساطه ذاته و عدم المثل و النظیر له، حیث قال: «و أما الوجهان اللّذان یثبتان فیه، فقول القائل: هو واحد لیس له فی الاَشیاء شبه … و انّه عز و جل أحدیّ المعنی … لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم … ». (1) ثمّ إنّ فی سوره التوحید أُشیر إلی هذین المعنیین، فإلی المعنی الاَوّل، أُشیر بقوله تعالی: «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ» و إلی المعنی الثانی بقوله تعالی: «وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ».

- - -

(1) التوحید للصدوق: الباب 3، الحدیث 3.

نظریّه التثلیث و نقدها

نظریّه التثلیث عند النصاری إنّ کلمات المسیحیین فی کتبهم الکلامیّه تحکی عن أنّ الاعتقاد بالتثلیث من المسائل الاَساسیه التی تبنی علیها عقیدتهم و لا مناص لاَیِّ مسیحی من الاعتقاد به و فی عین الوقت یعتبرون أنفسهم موحّدین غیر مشرکین و انّ الاِله فی عین کونه واحداً ثلاثه و مع کونه ثلاثه واحد أیضاً و أقصی ما عندهم فی تفسیر الجمع بین هذین النقیضین هو انّ عقیده التثلیث عقیده تعبّدیّه محضه و لا سبیل إلی نفیها و إثباتها إلاّ الوحی، فإنّها فوق التجربیات الحسیّه و الاِدراکات العقلیّه المحدوده للاِنسان نقد هذه النظریه و یلاحظ علیه أوّلاً: أنّ استناد هذه النظریه إلی الوحی من طریق الاَناجیل مردود، لاَنّها لیست کتباً سماویه، بل تدلّ طریقه کتابتها علی أنّها أُلّفت بعد رفع المسیح إلی اللّه سبحانه أو بعد صلبه علی زعم المسیحیین و الشاهد انّه وردت فی آخر الاَناجیل الاَربعه کیفیه صلبه و دفنه ثمّ عروجه إلی السماء. أضف إلی ذلک انّ عقیده التثلیث بالتفسیر المتقدّم مشتمله علی التناقض الصریح، إذ من جانب یعرّفون کلّ واحد من الآلهه الثلاثه بأنّه متشخّص و متمیّز عن البقیه و فی الوقت نفسه یعتبرون الجمیع واحداً حقیقه لا مجازاً، أفیمکن الاعتقاد بشیء یضادّ بداهه العقل، ثمّ إسناده إلی ساحه الوحی الاِلهی؟! و ثانیاً:

نسأل ما هو مقصودکم من الاَقانیم و الآلهه الثلاثه الّتی تتشکّل منها الطبیعه الاِلهیه الواحده، فإنّ لها صورتین لا تناسب واحده منهما ساحته سبحانه:

1. أن یکون لکلّ واحد من هذه الآلهه الثلاثه وجوداً مستقلاً عن الآخر بحیث یظهر کلّ واحد منها فی تشخّص و وجود خاص و یکون لکلّ واحد من هذه الاَقانیم أصل مستقل و شخصیه خاصه ممیزه عمّا سواها. لکن هذا هو الاعتقاد بتعدّد الاِله الواجب بذاته و قد وافتک أدلّه وحدانیته تعالی.

2. أن تکون الاَقانیم الثلاثه موجوده به وجود واحد، فیکون الاِله هو المرکّب من هذه الاَُمور الثلاثه و هذا هو القول بترکّب ذات الواجب و قد عرفت بساطه ذاته تعالی (1) تسرّب خرافه التثلیث إلی النصرانیه إنّ التاریخ البشری یرینا انّه طالما عمد بعض أتباع الاَنبیاء بعد وفاه الاَنبیاء أو خلال غیابهم إلی الشرک و الوثنیه، تحت تأثیر المضلّین، إنّ عباده بنی إسرائیل للعجل فی غیاب موسی - علیه السلام - أظهر نموذج لما ذکرناه و هو ممّا أثبته القرآن و التاریخ و علی هذا فلا عجب إذا رأینا تسرُّب خرافه التثلیث إلی العقیده النصرانیه بعد ذهاب السید المسیح (علیه السّلام) و غیابه عن أتباعه. إنّالقرآن الکریم یصرّح بأنّ التثلیث دخل النصرانیه بعد رفع المسیح، من العقائد الخرافیه السابقه علیها، حیث یقول تعالی:

- - -

(1) فإن قلت: إنّهاهنا تفسیراً آخر للتثلیث و هو انّ الحقیقه الواحده الاِلهیه تتجلّی فی أقانیم ثلاثه. قلت: تجلّی تلک الحقیقه فیها لا یخلو عن وجهین: الاَوّل، أن تصیر بذلک ثلاث ذوات کلّ منها واجده لکمال الحقیقه الاِلهیه و هذا ینافی التوحید الذاتی و الثانی أن تکون الذات الواجده لکمال الاَُلوهیه واحده و لها تجلّیات صفاتیه و أفعالیه و منها المسیح و روح القدس و هذا و إن کان صحیحاً إلاّ أنّه لیس من التثلیث الذی یتبنّاه المسیحیون فی شیء.

«وَقالَتِ النَّصاری المَسِیحُ ابْنُ اللّهِ ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یُضاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللّهُ أَنّی یُوَْفَکُونَ». (1) لقد أثبتت الاَبحاث التاریخیه أنّ هذا التثلیث کان فی الدیانه البرهمانیه و الهندوکیّه قبل میلاد السیّد المسیح بمئات السنین، فقد تجلّی الربّ الاَزلی الاَبدی لدیهم فی ثلاثه مظاهر و آلهه:

1. براهما (الخالق).

2. فیشنوا (الواقی).

3. سیفا (الهادم) و بذلک یظهر قوّه ما ذکره الفیلسوف الفرنسی «غستاف لوبون» قال: «لقد واصلت المسیحیه تطوّرها فی القرون الخمسه الاَُولی من حیاتها، مع أخذ ما تیسّر من المفاهیم الفلسفیه و الدینیه الیونانیه و الشرقیه و هکذا أصبحت خلیطاً من المعتقدات المصریه و الاِیرانیه التی انتشرت فی المناطق الاَُوروبیه حوالی القرن الاَوّل المیلادی فاعتنق الناس تثلیثاً جدیداً مکوّناً من الاَب و الابن و روح القدس، مکان التثلیث القدیم المکوّن من [نروبی تر] و [وزنون] و [نرو] ». (2)

- - -

(1) التوبه: 30.

(2) قصّه الحضاره، ویل دورانت (معاصر).

2. التوحید فی الصفات

2التوحید فی الصفات اختلف الاِلهیون فی کیفیه إجراء صفات اللّه الذاتیه علیه سبحانه علی قولین: الاَوّل: عینیه الصفات مع الذات و هذا ما تبنّاه أئمّه أهل البیت - علیهم السلام - و اختاره الحکماء الاِلهیون و علیه جمهور المتکلّمین من الاِمامیّه و المعتزله و غیرهما و الثانی: زیادتها علی الذات و هو مختار المشبِّهه من أصحاب الصفات و الاَشاعره، قال الشیخ المفید فی هذا المجال: «إنّ اللّه عز و جل اسمه حیّ لنفسه لا بحیاه و انّه قادر لنفسه و عالم لنفسه لا بمعنی کما ذهب إلیه المشبِّهه من أصحاب الصفات … و هذا مذهب الاِمامیه کافّه و المعتزله إلاّ من سمّیناه (1) و أکثر المرجئه و جمهور الزیدیه و جماعه من أصحاب الحدیث و المکِّمه». (2) قوله: «لا بحیاه» یعنی حیاه زائده علی الذات و قوله: «لا بمعنی» أی صفه زائده کالعلم و القدره. إذا عرفت ذلک فاعلم:

انّ الصحیح هو القول بالعینیّه، فإنّ القول

- - -

(1) المراد أبو هاشم الجبّائی.

(2) أوائل المقالات: 56

بالزیاده یستلزم افتقاره سبحانه فی العلم بالاَشیاء و خلقه إیّاها إلی أُمور خارجه عن ذاته، فهو یعلم بعلم هو سوی ذاته و یخلق بقدره هی خارجه عن حقیقته و هکذا و الواجب بالذات منزّه عن الاحتیاج إلی غیر ذاته و الاَشاعره و إن کانوا قائلین بأزلیّه الصفات مع زیادتها علی الذات، لکنّ الاَزلیه لا ترفع الفقر و الحاجه عنه، لاَنّ الملازمه غیر العینیه، قال الاِمام علی - علیه السلام - : «وکمال الاِخلاص له نفی الصفات عنه، لشهاده کلّ صفه انّها غیر الموصوف و شهاده کلّ موصوف انّه غیر الصفه، فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثنّاه و من ثنّاه فقد جزّأه و من جزّأه فقد جهله». (1) و قال الاِمام الصادق - علیه السلام - : «لم یزل اللّه جلّ و عزّ ربُّنا و العلم ذاته و لا معلوم و السمع ذاته و لا مسموع و البصر ذاته و لا مبصر و القدره ذاته و لا مقدور». (2) فإن قلت: لا شکّ انّ للّه تعالی صفات و أسماء مختلفه أُنهیت فی الحدیث النبوی المعروف إلی تسع و تسعین، فکیف یجتمع ذلک مع القول بالعینیّه و وحده الذات و الصفات؟ قلت: کثره الاَسماء و الصفات راجعه إلی عالم المفهوم، مع أنّ العینیه ناظره إلی مقام الواقع العینی و لا یمتنع کون الشیء علی درجه من الکمال یکون فیها کلّه علماً و قدره و حیاه و مع ذلک فینتزع منه باعتبارات مختلفه صفات متعدّده متکثّره و هذا کما انّ الاِنسان الخارجی مثلاً بتمام وجوده

- - -

(1) نهج البلاغه: الخطبه الاَُولی.

(2) التوحید للصدوق: الباب 11، الحدیث 1

مخلوق للّه سبحانه و معلوم له و مقدور له، من دون أن یخصّ جزء منه بکونه معلوماً و جزء آخر بکونه مخلوقاً أو مقدوراً، بل کلّه معلوم و کلّه مخلوق و کلّه مقدور. ثمّ إنّ الشیخ الاَشعری استدلّ علی نظریه الزیاده بوجهین: الاَوّل: انّه یستحیل أن یکون العلم عالماً، أو العالم علماً و من المعلوم انّ اللّه عالم و من قال: إنّ علمه نفس ذاته لا یصحّ له أن یقول إنّه عالم، فتعیّن أن یکون عالماً بعلم یستحیل أن یکون هو نفسه. (1) یلاحظ علیه: أنّ الحکم باستحاله اتحاد العلم و العالم و عینیتهما مأخوذ عمّا نعرفه فی الاِنسان و نحوه من الموجودات الممکنه فی ذاتها و لا شکّ فی مغایره الذات و الصفه فی هذا المجال و لکن لا یصحّ تسرّیته إلی الواجب الوجود بالذات، فإذا قام البرهان علی العینیه هنا، فلا استحاله فی کون العلم عالماً و بالعکس. الثانی: لو کان علمه سبحانه عین ذاته لصحّ أن نقول: یا علم اللّه اغفر لی و ارحمنی. (2) یلاحظ علیه: أنّ الاِضافه فی قولنا: «یا علم اللّه» بیانیّه لا غیر، فیصیر المعنی یا علماً هو اللّه و من المعلوم جواز ذلک عقلاً و شرعاً، کما یقال: یا عدل و یا حکمه و یراد منه الواجب عزّ اسمه و هناک أدلّه أُخری للاَشاعره علی إثبات نظریّتهم و الکلّمخدوشه کما اعترف بذلک صاحب المواقف. (3) ثمّ إنّ المشهور انّ المعتزله نافون للصفات مطلقاً و قائلون بنیابه

- - -

(1) اللمع: 30، باختصار.

(2) الاَبانه: 108.

(3) راجع شرح المواقف: 8|4547

الذات عن الصفات و لکنه لا أصل له، فالمنفی عندهم هو الصفات الزائده الاَزلیه، لا أصل الصفات فهم قائلون بالعینیه کالاِمامیه و یدل علی ذلک کلام الشیخ المفید الآنف الذکر، نعم یظهر القول بالنیابه من عبّاد بن سلیمان و أبی علی الجبائی. (1)

- - -

(1) للوقوف علی آرائهم فی هذا المجال راجع الملل و النحل لشیخنا الاَُستاذ السبحانی دام ظلّه: 3|271 279.

3. التوحید فی الخالقیه

اشاره

3. التوحید فی الخالقیه

3التوحید فی الخالقیه دلّت البراهین العقلیّه علی أنّه لیس فی الکون خالق أصیل إلاّ اللّه سبحانه و أنّ الموجودات الاِمکانیه مخلوقه للّه تعالی و ما یتبعها من الاَفعال و الآثار، حتی الاِنسان و ما یصدر منه، مستنده إلیه سبحانه بلا مجاز و شائبه عنایه، غایه الاَمر أنّ ما فی الکون مخلوق له إمّا بالمباشره أو بالتسبیب و ذلک لما عرفت من أنّه سبحانه هو الواجب الغنی و غیره ممکن بالذات و لا یعقل أن یکون الممکن غنیاً فی ذاته و فعله عن الواجب، فکما انّ ذاته قائمه باللّه سبحانه، فهکذا فعله و هذا ما یعبّر عنه بالتوحید فی الخالقیه و من عرف الممکن حقّ المعرفه و انّه الفقیر الفاقد لکلّ شیء فی حدّ ذاته، یعد المسأله بدیهیّه. هذا ما لدی العقل و أمّا النقل فقد تضافرت النصوص القرآنیه علی أنّ اللّه سبحانه هو الخالق و لا خالق سواه و إلیک نماذج من الآیات الوارده فی هذا المجال: «قُلِ اللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ و هو الْواحِدُ القَهّارُ». (1) «اللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ و هو عَلی کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ». (2)

- - -

(1) الرعد:

16.

(2) الزمر: 62

موقف القرآن الکریم تجاه قانون العلیه

«ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ». (1) «أَنّی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ و لم تَکُنْ لَهُ صاحِبَهٌ وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ». (2) «یا أَیُّهَا النّاسُ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْکُمْ هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللّه». (3) إلی غیر ذلک من الآیات القرآنیه الدالّه علی ذلک. موقف القرآن الکریم تجاه قانون العلّیه إنّالامعان فی الآیات الکریمه یدفع الاِنسان إلی القول بأنّ الکتاب العزیز یعترف بأنّ النظام الاِمکانی نظام الاَسباب و المسبّبات، فإنّ المتأمّل فی الذکر الحکیم لا یشکّ فی أنّه کثیراً ما یسند آثاراً إلی الموضوعات الخارجیه و الاَشیاء الواقعه فی دار المادّه، کالسماء و کواکبها و نجومها و الاَرض وجبالها و بحارها و براریها و عناصرها و معادنها و السحاب و الرعد و البرق و الصواعق و الماء و الاَعشاب و الاَشجار و الحیوان و الاِنسان، إلی غیر ذلک من الموضوعات الوارده فی القرآن الکریم، فمن أنکر إسناد القرآن آثار تلک الاَشیاء إلی أنفسها فإنّما أنکره بلسانه و قلبه مطمئن بخلافه و إلیک ذکر نماذج من الآیات الوارده فی هذا المجال:

1. «وَأَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمراتِ رِزْقاً لَکُمْ». (4) فقد صرّح فی هذه الآیه بتأثیر الماء فی تکوّن الثمرات و النباتات، فإنّ الباء فی قوله: «بِهِ» بمعنی السببیه و نظیرها الآیه: 27 من سوره

- - -

(1) الموَمن: 62.

(2) الاَنعام:

101.

(3) فاطر: 3.

(4) البقره: 22

السجده و الآیه: 4 من سوره الرعد و غیرها من الآیات.

2. «اللّهُ الّذِیْ یُرْسِلُ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحاباً فَیَبْسُطُهُ فِی السَّماءِ کَیْفَ یَشاءُ». (1) فقوله سبحانه: «فَتُثِیرُ سَحاباً» صریح فی أنّ الریاح تحرّک السحاب و تسوقها من جانب إلی جانب، فالریاح أسباب و علل تکوینیه لحرکه السحاب و بسطها فی السماء.

3. «وَتَرَی الاََرْضَ هامِدَهً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیْجٍ». (2) فالآیه تصرّح بتأثیر الماء فی اهتزاز الاَرض و ربوتها، ثمّ تصرّح بإنبات الاَرض من کلّ زوج بهیج.

4. «مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فی سَبِیلِ اللّهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ». (3) فالآیه تسند إنبات السنابل السبع إلی الحبَّه. ثمّ إنّ هناک أفعالاً أسندها القرآن إلی الاِنسان لا تقوم إلاّ به و لا یصحّ إسنادها إلی اللّه سبحانه بحدودها و بلا واسطه کأکله و شربه و مشیه و قعوده و نکاحه و نموّه و فهمه و شعوره و سروره و صلاته و صیامه، فهذه أفعال قائمه بالاِنسان مستنده إلیه، فهو الّذی یأکل و یشرب و ینمو و یفهم. فالقرآن یعدّ الاِنسان فاعلاً لهذه الاَفعال و علّه لها.

- - -

(1) الروم:

48.

(2) الحج: 5.

(3) البقره: 261.

التفسیر الصحیح للتوحید فی الخالقیه؟

کما انّ فی القرآن آیات مشتمله علی الاَوامر و النواهی الاِلهیّه و تدلّ علی مجازاته علی تلک الاَوامر و النواهی، فلو لم یکن للاِنسان دور فی ذلک المجال و تأثیر فی الطاعه و العصیان فما هی الغایه من الاَمر و النهی و ما معنی الجزاء و العقوبه؟ التفسیر الصحیح للتوحید فی الخالقیه إنّ المقصود من حصر الخالقیه باللّه تعالی هو الخالقیه علی سبیل الاستقلال و بالذات و أمّا الخالقیه المأذونه من جانبه تعالی فهی لا تنافی التوحید فی الخالقیه. کما انّ المراد من السببیه الاِمکانیه (أعمّ من الطبیعیّه و غیرها) لیست فی عرض السببیه الاِلهیه، بل المقصود انّ هناک نظاماً ثابتاً فی عالم الکون تجری علیه الآثار الطبیعیه و الاَفعال البشریه، فلکلّ شیء أثر تکوینی خاصّ، کما انّلکلّ أثر و فعل مبدأً فاعلیاً خاصّاً، فلیس کلّفاعل مبدأً لکلّ فعل، کما لیس کلّ فعل و أثر صادراً من کلّ مبدأ فاعلی، کلّ ذلک بإذن منه سبحانه، فهو الّذی أعطی السببیّه للنّار کما أعطی لها الوجود، فهی توَثّر بإذن و تقدیر منه سبحانه، هذا هو قانون العلّیه العامّ الجاری فی النظام الکونی الّذی یوَیّده الحسّ و التجربه و تبتنی علیه حیاه الاِنسان فی ناحیه العلم و العمل و بهذا البیان یرتفع التنافی البدئی بین طائفتین من الآیات القرآنیه، الطائفه الدالّه علی حصر الخالقیه باللّه تعالی و الطائفه الدالّه علی صحّه قانون العلّیه و المعلولیه و استناد الآثار إلی مبادئها الغریبه و الشاهد علی صحّه هذا الجمع، لفیف من الآیات و هی التی تسند الآثار إلی أسباب کونیه خاصّه و فی عین الوقت تسندها إلی اللّه سبحانه و کذلک تسند بعض

الاَفعال إلی الاِنسان أو غیره من ذوی العلم و الشعور و فی الوقت نفسه تسند نفس تلک الاَفعال إلی مشیَّته سبحانه و إلیک فیما یلی نماذج من هذه الطائفه:

1. انّ القرآن الکریم أسند حرکه السحاب إلی الریاح و قال: «اللّهُ الَّذی یُرْسِلُ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحاباً». (1) کما أسندها إلی اللّه تعالی و قال: «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ یُزْجِیْ سَحاباً ثُمَّ یُوََلِّفُ بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلُه رُکاماً». (2)

2. القرآن یسند الاِنبات تاره إلی الحبّه و یقول: «أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ». (3) و قال: «وَأَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهیجٍ». (4) و اخری إلی اللّه تعالی و یقول: «وَأَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا بِهِ حَدائِقَ ذاتَ بَهْجَهٍ». (5)

3. انّه تعالی نسب توفّی الموتی إلی الملائکه تاره و إلی نفسه أُخری فقال: «حَتّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا». (6) و قال:

- - -

(1) الروم:

48.

(2) النور: 43.

(3) البقره: 261.

(4) الحج: 5.

(5) النمل: 60.

(6) الاَنعام:

61.

«اللّهُ یَتَوَفَّی الاََنْفُسَ حِینَ مَوْتِها». (1)

4. انّ الذکر الحکیم یصفه سبحانه بأنّه الکاتب لاَعمال عباده و یقول: «وَاللّهُ یَکْتُبُ ما یُبَیِّتُونَ». (2) و لکن فی الوقت نفسه ینسب الکتابه إلی رسله و یقول: «بَلی وَ رُسُلُنا لَدَیْهِمْ یَکْتُبُونَ» (3)

5. لا شکّ انّ التدبیر کالخلقه منحصر فی اللّه تعالی و القرآن یأخذ من المشرکین الاعتراف بذلک و یقول: «وَمَنْ یُدَبِّرُ الاََمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللّهُ». (4) و مع ذلک یصرّح بمدبّریّه غیر اللّه سبحانه حیث یقول: «فَالمُدَبِّراتِ أَمْراً». (5)

6. إنّ القرآن یشیر إلی کلتا النسبتین (أی نسبه الفعل إلی اللّه سبحانه و إلی الاِنسان) فی جمله و یقول: «وَما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ و لکن اللّهَ رَمی». (6) فهو یصف النبی الاَعظم (صلّی اللّه علیه و آله و سلم) بالرمی و ینسبه إلیه حقیقه و یقول: «إِذْ رَمَیْتَ» و مع ذلک یسلبه عنه ویری أنّه سبحانه الرامی الحقیقی. (1) الزمر: 42.

(2) النساء: 81.

(3) الزخرف: 80.

(4) یونس: 31.

(5) النازعات: 5.

(6) الاَنفال: 17

الإجابه عن شبهات

هذه المجموعه من الآیات ترشدک إلی النظریه الحقّه فی تفسیر التوحید فی الخالقیه و هو کما تقدّم انّ الخالقیه بالاَصاله و بالذات و علی وجه الاستقلال منحصره فیه سبحانه و غیره من الاَسباب الکونیّه و الفواعل الشاعره إنّما تکون موَثرات و فواعل بإذنه تعالی و مشیَّته و لیست سببیّتها و فاعلیتها فی عرض فاعلیته تعالی، بل فی طولها. الاِجابه عن شبهات قدعرفت أنّ خالقیّته تعالی عامّه لجمیع الاَشیاء و الحوادث و کل ما فی صفحه الوجود یستند إلیه سبحانه و عندئذٍ تطرح إشکالات أو شبهات یجب علی المتکلّم الاِجابه عنها و هی: ألف. شبهه الثنویّه فی خلق الشرور. ب. شبهه استناد القبائح إلی اللّه تعالی. ج. شبهه الجبر فی الاَفعال الاِرادیه. ألف. الثنویه و شبهه الشرور نسب إلی الثنویه القول بتعدّد الخالق و استدلّوا علیه بما یشاهد فی عالم المادّه من الشرور و البلایا، قالوا: إنّ الشر یقابل الخیر، فلا یصحّ استنادهما إلی مبدأ واحد، فزعموا انّ هناک مبدأین: أحدهما: مبدأ الخیرات و ثانیهما: مبدأ الشرور. الشرّ أمر قیاسی إذا کانت هناک ظاهره لیست لها صله وثیقه بحیاه الاِنسان، أو لا توَدّی صلته بها إلی اختلال فی حیاته فلا تتصف بالشرّ و البلاء، إنّما تتّصف

بصفه الشرّیّه إذا أوجبت نحو اختلال فی حیاه الاِنسان بحیث یوجب هلاکه نفسه أو ما یتعلّق به أو یتضرّر به بوجه و من المعلوم أنّ هذه النسبه و الاِضافه متأخّره عن وجود ذلک الموجود أو تلک الحادثه، فلو تحقّقت الظاهره و قطع النظر عن المقایسه و الاِضافه لا یتّصف إلاّ بالخیر، بمعنی أنّ وجود کلّ شیء یلائم ذاته و إنّما یأتی حدیث الشرّ إذا کانت هناک مقایسه إلی موجود آخر، إذا عرفت ذلک فاعلم:

أنّما یستند إلی الجاعل أوّلاً و بالذات، هو وجوده النفسی و المفروض أنّ وجود کلّ من المقیس و المقیس إلیه، لا یتصفان بالشرّ و البلاء، بل بالخیر و الکمال و أمّا الوجود الاِضافی المنتزع من مقایسه أحد الظاهرتین مع الاَُخری فلیس أمراً واقعیاً محتاجاً إلی مبدأ یحقّقها و إلی ما ذکرنا أشار الحکیم السبزواری بقوله: «کلّ وجود و لو کان إمکانیاً خیر بذاته و خیر بمقایسته إلی غیره و هذه المقایسه قسمان: أحدهما مقایسته إلی علّته، فإنّ کلّ معلول ملائم لعلّته المقتضیه إیّاه و ثانیهما مقایسته إلی ما فی عرضه ممّا ینتفع به و فی هذه المقایسه الثانیه یقتحم شرٌّ مّا فی بعض الاَشیاء الکائنه الفاسده فی أوقات قلیله». (1) الشر عدمی هناک تحلیل آخر للشبهه و هو ما نقل عن أفلاطون و حاصله: أنّ ما یسمّی بالشرّ من الحوادث و الوقائع یرجع عند التحلیل إلی العدم، فالّذی یسمّی بالشرّ عند وقوع القتل لیس إلاّ انقطاع حیاه البدن الناشیَ عن قطع

- - -

(1) الحکیم السبزواری (م1289ه) : شرح المنظومه: المقصد 3، الفریده 1، غرر فی دفع شبهه الثنویه

علاقه النفس عن البدن و ما یسمّی بالشر عند وقوع المرض لیس إلاّ الاختلال الواقع فی أجهزه البدن و زوال ما کان موجوداً له عند الصحّه من التعادل الطبیعی فی الاَعضاء و الاَجهزه البدنیه و کذلک سائر الحوادث التی تتّصف بالبلیّه و الشرّیّه و من المعلوم أنّ الذی یحتاج إلی الفاعل المفیض هو الوجود و أمّا العدم فلیس له حظ من الواقعیّه حتی یحتاج إلی المبدأ الجاعل و إلی هذا أشار الحکیم السبزواری فی منظومه حکمته: و الشّرّ أعدام فکم قد ضلّ من * یقول بالیزدان ثمّ الاَهرمن (1) و قال العلاّمه الطباطبائی: إنّ الشرور إنّما تتحقّق فی الاَُمور المادیّه و تستند إلی قصور الاِستعدادات علی اختلاف مراتبها، لا إلی إفاضه مبدأ الوجود، فانّ علّه العدم عدم، کما انّ علّه الوجود وجود. فالّذی تعلّقت به کلمه الاِیجاد و الاِراده الاِلهیّه و شمله القضاء بالذات فی الاَُمور التی یقارنها شیء من الشرّ إنّما هو القدر الذّی تلبّس به من الوجود حسب استعداده و مقدار قابلیته و أمّا العدم الّذی یقارنه فلیس إلاّ مستنداً إلی عدم قابلیته و قصور استعداده، نعم ینسب إلیه الجعل و الاِفاضه بالعرض لمکان نوع من الاتحاد بینه و بین الوجود الّذی یقارنه. (2)

- - -

(1) المصدر نفسه.

(2) المیزان: 13|187 188 بتصرف قلیل

الف. الثنویه و شبهه الشرور ب. التوحید فی الخالقیه و قبائح الأفعال

ب. التوحید فی الخالقیه و قبائح الاَفعال ربّما یقال الالتزام بعمومیه خالقیته تعالی لکلّ شیء یستلزم إسناد قبائح الاَفعال إلیه تعالی و هذا ینافی تنزُّهه سبحانه من کلّ قبح و شین و الجواب أنّ للاَفعال جهتین، جهه الثبوت و الوجود، وجهه استنادها إلی فواعلها بالمباشره، فعنوان الطّاعه و المعصیه ینتزع من الجهه الثانیه و ما یستند إلی اللّه تعالی هی الجهه الاَُولی و الاَفعال بهذا اللحاظ متّصفه بالحسن و الجمال، أی الحسن التکوینی و بعباره أُخری: عنوان الحسن و القبح المنطبق علی الاَفعال الصادره عن فاعل شاعر مختار، هو الذی یدرکه العقل العملی بلحاظ مطابقه الاَفعال لاَحکام العقل و الشرع و عدمها و هذا الحسن و القبح یرجع إلی الفاعل المباشر للفعل. نعم أصل وجود الفعل مع قطع النظر عن مقایسته إلی حکم العقل أو الشرع یستند إلی اللّه تعالی و ینتهی إلی إرادته سبحانه و الفعل بهذا الاعتبار لا یتّصف بالقبح، فإنّه وجود و الوجود خیر و حسن فی حدّ ذاته. قال سبحانه: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ». (1) و قال: «اللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ». (2) فکلّ شیء کما انّه مخلوق، حسن، فالخلقه و الحسن متصاحبان لا ینفکّ أحدهما عن الآخر أصلاً و أمّا الاِجابه عن شبهه الجبر علی القول بعموم الخالقیه فسیوافیک بیانها فی الفصل المختصّ بذلک.

- - -

(1) السجده: 7.

(2) الزمر: 62

4. التوحید فی الربوبیّه

اشاره

یستفاد من الکتاب العزیز انّ التوحید فی الخالقیه کان موضع الوفاق عند الوثنیّین قال سبحانه: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ و الاََرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ». (1) و مثله فی سوره الزمر الآیه

38 و قال سبحانه: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللّهُ فَأَنّی یُوَْفَکُونَ». (2) و أمّا مسأله التوحید فی التدبیر فلم تکن أمراً مسلّماً عندهم، بل الشرک فی التدبیر کان شائعاً بین الوثنیین، کما انّ عبده الکواکب و النجوم فی عصر بطل التوحید «إبراهیم» کانوا من المشرکین فی أمر التدبیر، حیث کانوا یعتقدون بأنّ الاَجرام العلویه هی المتصرّفه فی النظام السفلی من العالم و انّ أمر تدبیر الکون و منه الاِنسان، فوّض إلیها فهی أرباب لهذا العالم و مدبّرات له لا خالقات له و لاَجل ذلک نجد انّ إبراهیم یردّ علیهم بإبطال ربوبیتها عن طریق الاِشاره إلی أُفولها و غروبها، یقول سبحانه حاکیاً عنه:

- - -

(1) لقمان: 25.

(2) الزخرف: 87

ماهی حقیقه الربوبیه و التدبیر؟

«فَلَمّا جَنَّ عَلَیْهِ الَّیْلُ رَءَا کَوْکَباً قالَهذا رَبِّی فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الآفِلِینَ* فَلَمّا رَءَا الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّی فَلَمّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنی رَبِّی لاََکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّآلّینَ* فَلَمّا رَءَا الشَّمْسَ بازِغَهً قالَ هذا رَبِّی هذا أَکْبَرُ فَلَمّا أَفَلَتْ قالَ یَا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّا تُشْرِکُونَ». (1) تری أنّه - علیه السلام - استعمل کلمه الربّ فی إحتجاجه مع المشرکین و لم یستعمل کلمه الخالق، للفرق الواضح بین التوحیدین و عدم إنکارهم التوحید فی الاَوّل و إصرارهم علی الشرک فی الثانی. (2) ما هی حقیقه الربوبیه و التدبیر؟ لفظه الربّ فی لغه العرب بمعنی المتصرّف و المدبّر و المتحمّل أمر تربیه الشیء و حقیقه التدبیر جعل شیء عقیب آخر و تنظیم الاَشیاء و تنسیقها بحیث یتحقق بذلک مطلوب کلّ منهما و تحصل له غایته المطلوبه له و علی هذا فحقیقه تدبیره سبحانه لیست إلاّ خلق العالم و جعل الاَسباب و العلل بحیث تأتی المعالیل و المسبّبات دبر الاَسباب و عقیب العلل، فیوَثّر بعض أجزاء الکون فی البعض الآخر حتّی یصل کلّ موجود إلی کماله المناسب و هدفه المطلوب، یقول سبحانه: «رَبُّنَا الَّذی أَعْطی کُلَّ شَیءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی». (3)

- - -

(1) الاَنعام:

76 78.

(2) و المشرکون فی عصر الرساله و إن کانوا معترفین بربوبیته تعالی بالنسبه إلی التدبیر الکلّی لنظام العالم، کما یستفاد من الآیه 31 من سوره یونس و نحوها، لکنّهم کانوا معتقدین بربوبیه ما یعبدونه من الآلهه کما یدلّ علیه بعض الآیات القرآنیه، کالآیه 74 من سوره یس و الآیه 81 من سوره مریم.

(3) طه: 50

ما هو المراد من التوحید فی الربوبیه؟

ما هو المراد من التوحید فی الربوبیّه؟ التوحید فی الربوبیّه هو الاعتقاد بأنّ تدبیر الحیاه و الکون و منه الاِنسان کلّها بید اللّه سبحانه و انّ مصیر الاِنسان فی حیاته کلّها إلیه سبحانه و لو کان فی عالم الکون أسباب و مدبّرات له، فکلّها جنود له سبحانه یعملون بأمره و یفعلون بمشیئته و یقابله الشرک فی الربوبیه و هو تصور انّ هناک مخلوقات للّه سبحانه لکن فوّض إلیها أمر تدبیر الکون و مصیر الاِنسان فی حیاته تکویناً و تشریعاً و هاهنا نکته یجب التنبیه علیها و هی انّ الوثنیّه لم تکن معتقده بربوبیّه الاَصنام الحجریّه و الخشبیه و نحوها بل کانوا یعتقدون بکونها أصناماً للآلهه المدبِّره لهذا الکون و لمّا لم تکن هذه الآلهه المزعومه فی متناول أیدیهم و کانت عباده الموجود البعید عن متناول الحسّ صعبه التصور عمدوا إلی تجسیم تلک الآلهه و تصویرها فی أوثان و أصنام من الخشب و الحجر و صاروا یعبدونها عوضاً عن عباده أصحابها الحقیقیه و هی الآلهه المزعومه. دلائل التوحید فی الربوبیّه

1. التدبیر لا ینفکّ عن الخلق إنّ النکته الاَساسیه فی خطأ المشرکین تتمثّل فی أنّهم قاسوا تدبیر عالم الکون بتدبیر أُمور عائله أو موَسَّسه و تصوّروا أنّهما من نوع واحد، مع أنّهما مختلفان فی الغایه، فإنّ تدبیر الکون فی الحقیقه إدامه الخلق و الاِیجاد

توضیح ذلک: أنّ کلّ فرد من النظام الکونی بحکم کونه فقیراً ممکناً فاقد للوجود الذاتی، لکن فقره لیس منحصراً فی بدء خلقته و إنّما یستمرّ هذا الفقر معه فی جمیع الاَزمنه و الاَمکنه و علی هذا، فتدبیر الکون لا ینفکّ عن خلقته و إیجاده بل الخلق تدبیر باعتبار و التدبیر خلق باعتبار آخر. فتدبیر الورده مثلاً لیس إلاّ تکوّنها من المواد السُّکریه فی الاَرض ثمّ تولیدها الاوکسجین فی الهواء إلی غیر ذلک من عشرات الاَعمال الفیزیائیه و الکیمیائیه فی ذاتها و لیست کلّمنها إلاّ شعبه من الخلق و مثلها الجنین مذ تکوّنه فی رحم الاَُمّ، فلا یزال یخضع لعملیّات التفاعل و النمو حتی یخرج من بطنها و لیست هذه التفاعلات إلاّ شعبه من عملیّه الخلق و فرع منه و لاَجل وجود الصله الشدیده بین التدبیر و الخلق نری أنّه سبحانه بعدما یذکر مسأله خلق السماوات و الاَرض یطرح مسأله تسخیر الشمس و القمر الذی هو نوع من التدبیر، قال تعالی: «اللّهُ الّذِی رَفَعَ السَّمواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ و الْقَمَر کُلٌّ یَجْرِی لاََِجَلٍ مُسَمًّی یُدَبِّرُ الاََمْرَ یُفَصِّلُ الآیاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِرَبِّکُمْ تُوقِنُونَ». (1) و من هذا الطریق یوقفنا القرآن الکریم علی حقیقه التدبیر الذی هو نوع من الخلق و قد عرفت أنّ لا خالق إلاّ اللّه تعالی.

2. إنسجام النظام و اتصال التدبیر إنّ مطالعه کلّ صفحه من الکتاب التکوینی العظیم یقودنا إلی وجود

- - -

(1) الرعد:

نظام موحَّد و ارتباط وثیق بین أجزائه و من المعلوم انّ وحده النظام و انسجامه و تلائمه لا تتحقّق إلاّ إذا کان الکون بأجمعه تحت نظر حاکم و مدبِّر واحد و لو خضع الکون لاِراده مدبِّرین لما کان من اتصال التدبیر و انسجام أجزاء الکون أیّ أثر، لاَنّ تعدّد المدبّر و المنظِّم بحکم اختلافهما فی الذات أو فی الصفات و المشخِّصات یستلزم بالضروره الاختلاف فی التدبیر و الاِراده و ذلک ینافی الانسجام و التلائم فی أجزاء الکون. فوحده النظام و انسجامه و تلاصقه و تلائمه کاشف عن وحده التدبیر و المدبّر و إلی هذا یشیر قوله سبحانه: «لَوْ کانَفِیهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا». (1) و هذا الاستدلال بعینه موجود فی الاَحادیث المرویه عن أئمّه أهل البیت - علیهم السلام - یقول الاِمام الصادق - علیه السلام - : «دلّ صحّه الاَمر و التدبیر و ائتلاف الاَمر علی أنّ المدبّر واحد». (2) و سأله هشام بن الحکم:

ما الدلیل علی أنّ اللّه واحد؟ فقال - علیه السلام - : «إتّصال التدبیر و تمام الصنع، کما قال اللّه عز و جل: «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلاّ اللّهُ لَفَسَدتا» ». (3) ثمّ إنّ المراد من حصر الربوبیّه و التدبیر باللّه سبحانه، هی الربوبیّه

- - -

(1) الاَنبیاء: 22.

(2) توحید الصدوق: الباب 36، الحدیث 1.

(3) المصدر السابق: الحدیث 2

شؤون التوحید فی الربوبیه

علی وجه الاستقلال و بالذات و ذلک لا ینافی وجود مدبرات فی الکون مسخرات للّه تعالی، قال سبحانه: «فَالْمُدبِّراتِ أَمْراً». (1) و قال سبحانه: «وَهُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَهً». (2) فالاعتراف بمثل هذه المدبّرات لا یمنع من انحصار التدبیر الاستقلالی فی اللّه سبحانه. شوَون التوحید فی الربوبیه إنّ للتوحید فی الربوبیه نطاقاً واسعاً شاملاً لجمیع المظاهر الکونیه و الحقائق الوجودیه فلا مدبِّر فی صفحه الوجود، بالذات و علی وجه الاستقلال، سوی اللّه تعالی فهو ربّ العالمین لا ربّ سواه. فهذا إبراهیم بطل التوحید یصف التوحید فی الربوبیه بقوله: «فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِی إِلاّ رَبَّ الْعالَمِینَ* الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ* و الَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِ* و إذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ*وَالّذی یُمِیتُنی ثُمَّ یُحْیِینِ* و الَّذِی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّیْنِ* رَبِّ هَبْلِی حُکْماً و أَلْحِقْنِی بِالصّالِحینَ». (3)

- - -

(1) النازعات: 5.

(2) الاَنعام:

61.

(3) الشعراء: 7783

و ینبغی فی ختام هذا البحث أن نشیر إلی ثلاثه أقسام لها أهمیّه خاصّه فی حیاه الاِنسان الاِجتماعیه و هی تتفرّع علی التوحید فی الخالقیه و الربوبیّه و هی:

1. التوحید فی الحاکمیه الحاکم هو الذی له تسلّط علی النفوس و الاَموال و التصرّف فی شوَون المجتمع بالاَمر و النهی و العزل و النصب و التحدید و التوسیع و نحو ذلک و من المعلوم انّ هذا یحتاج إلی ولایه له بالنسبه إلی المسلّط علیه و لو لا ذلک لعدّ التصرّف عدوانیاً، هذا من جانب و من جانب آخر الولایه علی الغیر متفرّع علی کون الوالی مالکاً للمولّی علیه أو مدبّر أُموره فی الحیاه و بما انّ لا مالکیه لاَحد علی غیره إلاّ للّه تعالی و لا مدبِّر سواه، فانّه الخالق الموجد للجمیع و المدبِّر للکون بأجمعه، فلا ولایه لاَحد علی أحد بالذات سوی اللّه تعالی، فحقّ الولایه منحصر للّه تعالی. قال سبحانه: «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَولِیاءَ فَاللّهُ هُوَ الْوَلِیُّ». (1) و قال سبحانه: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ للّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ و هو خَیْرُ الْفاصِلینَ». (2) و من جانب ثالث: انّ وجود الحکومه و الحاکم البشری فی المجتمع أمر ضروری کما أشار إلیه الاِمام علی - علیه السلام - بقوله:

- - -

(1) الشوری: 9.

(2) الاَنعام:

«لابدّ للنّاس من أمیر برّ أو فاجر». (1) و من المعلوم انّ ممارسه الاِمره و تجسید الحکومه فی الخارج لیس من شأنه سبحانه، بل هو شأن من یماثل المحکوم علیه فی النوع و یشافهه و یقابله مقابله الاِنسان للاِنسان و علی ذلک، فوجه الجمع بین حصر الحاکمیه فی اللّه سبحانه و لزوم کون الحاکم و الاَمیر بشراً کالمحکوم علیه، هو لزوم کون من یمثّل مقام الاِمره مأذوناً من جانبه سبحانه لاِداره الاَُمور و التصرّف فی النفوس و الاَموال و أن تکون ولایته مستمدّه من ولایته سبحانه و منبعثه منها و علی هذا فالحکومات القائمه فی المجتمعات یجب أن تکون مشروعیّتها مستمدّه من ولایته سبحانه و حکمه بوجه من الوجوه و إذا کانت علاقتها منقطعه غیر موصوله به سبحانه فهی حکومات طاغوتیه لا مشروعیّه لها.

2. التوحید فی الطّاعه لا شکّ انّ من شوَون الحاکم و الولی، لزوم إطاعته علی المحکوم و المولّی علیه، فإنّ الحکومه من غیر لزوم إطاعه الحاکم تصبح لغواً و قد تقدّم انّ الحاکم بالذات لیس إلاّ اللّه تعالی و علی هذا، فلیس هناک مطاع بالذّات إلاّ هو تعالی و أمّا غیره تعالی، فبما انّه لیس له ولایه و لا حکومه علی أحد إلاّ بإذنه تعالی و باستناد حکومته إلی حکومته سبحانه، فلیس له حقّ الطّاعه علی أحد إلاّ کذلک.

- - -

(1) نهج البلاغه: الخطبه 40

قال تعالی: «وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِیُطاعَبِإِذْنِ اللّهِ». (1) و قال سبحانه: «وَمَنْ أَطاعَ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّه». (2)

3. التوحید فی التشریع إنّ الربوبیّه علی قسمین: تکوینیّه و تشریعیّه و دلائل التوحید فی الربوبیّه التکوینیه یثبت التوحید فی الربوبیّه التشریعیه أیضاً، فإنّ التقنین و التشریع نوع من التدبیر، یدبّر به أمر الاِنسان و المجتمع البشری، کما انّه نوع من الحکومه و الولایه علی الاَموال و النفوس، فبما انّالتدبیر و الحکومه منحصرتان فی اللّه تعالی، فکذلک لیس لاَحد حقّ التقنین و التشریع إلاّ له تعالی و أمّا الفقهاء و المجتهدون فلیسوا بمشرّعین، بل هم متخصّصون فی معرفه تشریعه سبحانه و وظیفتهم الکشف عن الاَحکام بعد الرجوع إلی مصادرها و جعلها فی متناول الناس و أمّا ما تعورف فی القرون الاَخیره من إقامه مجالس النوّاب أو الشوری فی البلاد الاِسلامیه، فلیست لها وظیفه سوی التخطیط لاِعطاء البرنامج للمسوَولین فی الحکومات فی ضوء القوانین الاِلهیّه لتنفیذها و التخطیط غیر التشریع کما هو واضح و هناک آیات من الذکر الحکیم تدلّ بوضوح علی اختصاص التشریع

- - -

(1) النساء: 64.

(2) النساء: 80

باللّه سبحانه نشیر إلی بعضها: قال سبحانه:

1. «وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ». (1)

2. «وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ». (2)

3. «وَلْیَحْکُمْ أَهْلُ الاِِنْجِیلِ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فِیهِ و من لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ». (3)

- - -

(1) المائده: 44.

(2) المائده: 45.

(3) المائده: 47

5. التوحید فی العباده

اشاره

التوحید فی العباده ممّا اتّفق علی اختصاصه باللّه سبحانه جمیع المسلمین بل الاِلهیین و هو الهدف و الغایه الاَسنی من بعث الاَنبیاء و المرسلین، قال سبحانه: «وَلَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمّهٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوت». (1) و ناهیک فی أهمیّه ذلک انّ الاِسلام قرّره شعاراً للمسلمین یوَکّدون علیه فی صلواتهم الواجبه و المندوبه بقولهم:

«إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعین». (2) کما أنّ مکافحه النبی (صلّی اللّه علیه و آله و سلم) بل و سائر الاَنبیاء للوثنیین تترکّز علی هذه النقطه غالباً کما هو ظاهر لمن راجع القرآن الکریم و بالجمله لا تجد مسلماً ینکر هذا الاَصل أو یشکّ فیه و إنّما الکلام فی تشخیص مصادیق العباده و جزئیاتها عن غیرها، فتری انّ أتباع الوهّابیّه یرمون غیرهم بالشرک فی العباده بالتبرّک بآثار الاَنبیاء و التوسّل بهم إلی اللّه سبحانه و نحو ذلک، فتمییز العباده عن غیرها هی المشکله الوحیده فی هذا المجال، فیجب قبل کلّ شیء دراسه واقعیه عن حقیقه العباده علی ضوء العقل و الکتاب و السنه فنقول:

- - -

(1) النحل: 36.

(2) الفاتحه: 5

ما هی حقیقه العباده؟

ما هی حقیقه العباده؟ قد تعرّف العباده ب «الخضوع و التذلّل» أو «نهایه الخضوع» و لکنهما تعریفان ناقصان لا یساعدهما القرآن الکریم. توضیح ذلک: انّ القرآن الکریم أمر الاِنسان بالتذلّل لوالدیه فیقول: «وَاخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَهِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما کَما رَبَّیانی صَغیراً». (1) فلو کان الخضوع و التذلّل عباده لمن یتذلّل له لکان أمره تعالی بذلک أمراً باتّخاذ الشریک له تعالی فی العباده! کما أنّه سبحانه أمر الملائکه بالسجود لآدم فیقول: «وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکهِ اسْجُدُوا لآدمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ». (2) مع أنّ السجود نهایه التذلّل و الخضوع للمسجود له، فهل تری أنّ اللّه سبحانه یأمر الملائکه بالشّرک فی العباده؟! إنّ إخوه یوسف و والدیه سجدوا جمیعاً لیوسف بعد استوائه علی عرش الملک و السلطنه، کما یقول سبحانه: «وَخَرُّوا لَهُ سُجَّداً». (3) إذن لیس معنی العباده التی تختصّ باللّه سبحانه و لا تجوز لغیره تعالی هو الخضوع و التذلّل، أو نهایه الخضوع، فما هی حقیقه العباده؟

- - -

(1) الاِسراء: 24.

(2) البقره: 34.

(3) یوسف: 100

حقیقه العباده علی ما یستفاد من القرآن الکریم هی «الخضوع و التذلّل، لفظاً أو عملاً مع الاعتقاد بأُلوهیه المخضوع له» فما لم ینشأ الخضوع من هذا الاعتقاد، لا یکون عباده و یدل علی ذلک الآیات الّتی تأمر بعباده اللّه و تنهی عن عباده غیره، معلّله ذلک بأنّه لا إله إلاّ اللّه، کقوله سبحانه: «وَیا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ». (1) و قد ورد هذا المضمون فی عشره موارد أو أکثر فی القرآن الکریم. (2) و معنی هذا التعلیل انّ الذی یستحقّ العباده هو من کان إلهاً و لیس هو إلاّ اللّه، فإذا تحقّق وصف الاَُلوهیه فی شیء جازت بل وجبت عبادته و اتّخاذه معبوداً و حیث إنّ الوصف لا یوجد إلاّ فی اللّه سبحانه وجب عبادته دون سواه و المراد من الاَُلوهیّه هو ما یعدّ من شوَون الاِله، أعنی: الاستقلال فی الذات و الصفات و الاَفعال، فمن اعتقد لشیء نحواً من الاستقلال إمّا فی وجوده، أو فی صفاته، أو فی أفعاله و آثاره فقد اتّخذه إلهاً و الاَبحاث المتقدّمه حول التوحید الذاتی و الصفاتی و الاَفعالی کانت هادفه لحصر الاَُلوهیه المطلقه للّه سبحانه و إبطال أُلوهیّه غیره تعالی. ثمّ إنّ المستفاد من مطالعه عقائد الوثنیه فی کتب الملل و النحل و یوَیده القرآن الکریم أیضاً انّ معظم الاِنحرافات فی مسأله التوحید کان فی مجال الربوبیّه و التدبیر، فالمشرکون مع اعترافهم بحصر الخالقیه باللّه تعالی و انّ جمیع من سواه مخلوق للّه سبحانه، کانوا معتقدین به وجود

- - -

(1) الاَعراف: 59.

(2) یمکن للقاریَ أن یراجع لذلک الآیات التالیه: الاَعراف|65، 73، 85؛ هود|50، 61، 84؛ طه|14؛ الاَنبیاء|25؛ الموَمنون|2223

أرباب من دون اللّه و انّ لهم الاَُلوهیّه فی مجال الربوبیّه و التدبیر و کان الغرض من عبادتهم الاستنصار علی الاَعداء و العزّه و الغلبه، یقول سبحانه: «واتّخذوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَهً لَعَلَّهُمْ یُنْصُرون» (1) و یقول سبحانه: «واتَّخذوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلههً لیَکُونُوا لَهُمْ عِزّاً». (2) و من هنا نری أنّ قسماً من الآیات تعلّل الاَمر بحصر العباده فی اللّه وحده، بأنّه الرَّبّ، فمن ذلک قوله سبحانه: «وَقالَ الْمَسِیحُ یا بَنی إِسْرائیلَ اعْبُدُوا اللّهَ رَبِّی وَ ربَّکُمْ». (3) و قوله سبحانه: «إِنَّ هذهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً واحدهً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُون». (4) و قوله سبحانه: «إِنَّ اللّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیم». (5) و غیر ذلک من الآیات الّتی تجعل العباده دائره مدار الربوبیه. (6) و من المعلوم انّالربوبیّه بالذات و الاستقلال من شوَون الاَلوهیّه.

- - -

(1) یس: 74.

(2) مریم:

81.

(3) المائده: 72.

(4) الاَنبیاء: 92.

(5) آل عمران: 51.

(6) لاحظ الآیات الکریمات التالیات: یونس|3؛ الحجر|9؛ مریم|36، 65؛ الزخرف|64

زبده المقال خلاصه القول فی المقام، انّ أیَّ خضوع ینبع من الاعتقاد بأنّ المخضوع له إله العالم أو ربّه أو فُوِّض إلیه تدبیر العالم کلّه أو بعضه، یکون الخضوع بأدنی مراتبه عباده و یکون صاحبه مشرکاً فی العباده إذا أتی به لغیر اللّه و یقابل ذلک الخضوع غیر النابع من هذا الاعتقاد، فخضوع أحد أمام موجود و تکریمه مبالغاً فی ذلک من دون أن ینبع من الاعتقاد بأُلوهیّته، لا یکون شرکاً و لا عباده لهذا الموجود و إن کان من الممکن أن یکون حراماً، مثل سجود العاشق للمعشوقه، أو المرأه لزوجها، فإنّه و إن کان حراماً فی الشریعه الاِسلامیه لکنّه لیس عباده بل حرام لوجه آخر و لعل الوجه فی حرمته هو انّ السجود حیث إنّه وسیله عامّه للعباده عند جمیع الاَقوام و الملل، صار بحیث لا یراد منه إلاّ العباده، لذلک لم یسمح الاِسلام بأن یستفاد منها حتّی فی الموارد الّتی لا تکون عباده و التحریم إنّما هو من خصائص الشریعه الاِسلامیه، إذ لم یکن حراماً قبله و إلاّ لما سجد یعقوب و أبناوَه لیوسف - علیه السلام - إذ یقول عز و جل: «وَرَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً». (1) و من هذا القبیل سجود الملائکه لآدم - علیه السلام -. قال الجصّاص: قد کان السجود جائزاً فی شریعه آدم - علیه السلام - للمخلوقین و یشبه أن یکون قد کان باقیاً إلی زمان یوسف - علیه السلام - … إلاّ انّ السجود لغیر اللّه علی وجه التکرمه و التحیّه منسوخ بما روت عائشه و جابر و أنس انّ النبی (صلّی اللّه علیه و آله و سلم) قال: «ما ینبغی لبشر أن یسجد لبشر و لو صلح لبشر أن یسجد لبشر لاَمرت المرأه أن تسجد لزوجها من عظم حقِّه علیها». (2)

- - -

(1) یوسف: 100.

(2) أحکام القرآن: 1|32

نتائج البحث

نتائج البحث و علی ما ذکرنا لا یکون تقبیل ید النبیّ أو الاِمام، أو المعلّم أو الوالدین، أو تقبیل القرآن أو الکتب الدینیه، أو أضرحه الاَولیاء و ما یتعلّق بهم من آثارٍ، إلاّتعظیماً و تکریماً، لا عباده و بذلک یتّضح انّکثیراً من الموضوعات الّتی تعرّفها فرقه الوهّابیّه عباده لغیر اللّه و شرکاً به، لیس صحیحاً علی إطلاقه و إنّما هو شرک و عباده إذا کان المخضوع له معنوناً بالاَُلوهیّه و انّه فوّض إلیه الخلق و التدبیر و الاِحیاء و الاِماته و الرزق و غیر ذلک من شوَون الاِلهیّه المطلقه، أو الاعتقاد بأنّ فی أیدیهم مصیر العباد فی حیاتهم الدنیویه و الاَُخرویه و أمّا إذا کان بداعی تکریم أولیاء اللّه تعالی کان مستحسناً عقلاً و شرعاً، لاَنّه وسیله لاِبراز المحبّه و المودّه للصالحین من عباد اللّه تعالی الذی فیه رضاه سبحانه بالضّروره.

الباب الثانی فی أسمائه و صفاته تعالی

اشاره

الباب الثانی فی أسمائه و صفاته تعالی

الباب الثانی فیأسمائه و صفاته تعالی و فیه ستّه فصول:

1. کیف نتعرّف علی صفاته تعالی؟

2. التقسیمات الرائجه فی صفاته سبحانه.

3. الصفات الثبوتیه الذاتیه.

4. الصفات الثبوتیه الفعلیه.

5. الصفات الخبریّه.

6. الصفات السلبیه

الفصل الاول؛ کیف نتعرف علی صفاته تعالی

اشاره

الفصل الاَوّل کیف نتعرّف علی صفاته تعالی؟ اعتاد الاِنسان الساکن بین جدران الزمان و المکان أن یتعرّف علی الاَشیاء مقیّده بالزمان و المکان موصوفه بالتحیّز و التجسیم، متَّسمه بالکیف و الکم، إلی ذلک من لوازم المادَّه و مواصفات الجسمانیه، فقد قضت العاده الملازمه للاِنسان، أعنی: أُنسه بالمادّه و اعتیاده علی معرفه کلّ شیء فی الاِطار المادّی، أن یُصوِّر لربِّه صوراً خیالیه علی حسب ما یألفه من الاَُمور المادّیه الحسیّه و قلَّ ما أن یتّفق لاِنسان أن یتوجّه إلی ساحه العزّه و الکبریاء و نفسه خالیه عن المحاکاه. بین التشبیه و التعطیل علی ذلک الاَساس افترق جماعه من الاِلهیین إلی مشبِّه و معطِّل، فالاَوّلون تورّطوا فی مهلکه التشبیه و شبهوا بارئهم بإنسان له لحم و دم و شعر و عظم و له جوارح و أعضاء حقیقیه من ید و رجل و رأس و یجوز علیه المصافحه و الانتقال. (1) و إنکار باریَ بهذه الاَوصاف المادّیه المنکره

- - -

(1) الملل و النحل: 1|104

أولی من إثباته ربّاً للعالم، لاَنّ الاعتقاد بالباریَ بهذه الصفات یجعل الاَُلوهیه و الدعوه إلیها منکراً تتنفّر منه العقول و الاَفکار المنیره و الطائفه الثانیه أرادت التحرّز عن وصمه التشبیه و عار التجسیم فوقعت فی إساره التعطیل، فحکمت بتعطیل العقول عن معرفته سبحانه و معرفه صفاته و أفعاله، قائله بأنّه لیس لاَحد الحکم علی المبدأ الاَعلی بشیء من الاَحکام و لیس إلی معرفته من سبیل إلاّبقراءه ما ورد فی الکتاب و السنّه، فقالت: إنّالنجاه کلّ النجاه فی الاعتراف بکلّ ما ورد فی الشرع الشریف من دون بحث و نقاش، فقد نقل عن سفیان بن عیینه انّه قال: «کلّما وصف اللّه به نفسه فی کتابه فتفسیره تلاوته و السکوت علیه». (1) ما هو المسلک الصحیح؟ و لکن هناک طائفه ثالثه تری أنّ من الممکن التعرّف علی صفاته سبحانه من طریق التدبّر و علی ضوء ما أفاض اللّه سبحانه علی عباده من نعمه العقل و الفکر و حجّتهم فی ذلک انّ اللّه سبحانه ما نصّعلی أسمائه وصفاته فی کتابه و سنّه نبیّه إلاّلکی یتدبّر فیها الاِنسان بعقله و فکره فی حدود الممکن، فهذا أمر یدعو إلیه العقل و الکتاب العزیز و السنه الصحیحه و یکفی فی تعیّن هذا الطریق ما ورد فی أوائل سوره الحدید من قوله سبحانه: «سَبَّحَ للّهِ ما فِی السَّماواتِ و الاََرْضِ».

- - -

(1) الملل و النحل: 1|93

إلی قوله: «وَهُوَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُور» و ما ورد فی آخر سوره الحشر من قوله سبحانه: «هُوَ اللّهُ الّذی لا إله إِلاّهُوَ المَلِکُ». إلی قوله: «وَهُوَ الْعَزِیزُ الحَکیم» و غیر ذلک من الآیات المتضافره فی بیان صفات ذاته و أفعاله تعالی. فهل یظنّ عاقل انّ تلک الآیات المتکثّره إنّما أنزلها اللّه تعالی لمجرّد القراءه و التلاوه و لو کان کذلک فما معنی التدبّر فی الآیات القرآنیه الّذی دعا القرآن نفسه إلیه بوجه أکید؟ کلمه قیِّمه من الاِمام علی - علیه السلام - و هناک کلمه قیِّمه للاِمام علی - علیه السلام - تدعو إلی ذلک الطریق الوسط، قال - علیهم السلام - : «لَمْ یُطْلِع العقول علی تَحدید صِفته و لم یَحجُبْها عن واجب مَعرفته». (1) و العباره تهدف إلی أنّ العقول و إن کانت غیر مأذونه فی تحدید الصفات الاِلهیه، لکنّها غیر محجوبه عن التعرّف حسب ما یمکن و أوضح دلیل علی قدره العقل علی البحث و دراسه الحقائق السفلیه و العلویه حَثُّ الوحی علی التعقّل سبع و أربعین مرَّه و علی التفکّر ثمانی عشره مرّه و علی التدبّر أربع مرّات فی الکتاب العزیز.

- - -

(1) نهج البلاغه: الخطبه 291

و تخصیص هذه الآیات بما وقع فی أُفق الحسّ تخصیص بلا دلیل و لو کان عمل السلف فی هذا المجال حجّه فهذا الاِمام علی بن أبی طالب - علیه السلام - قد خاض فی الاِلهیات فی خطبه و رسائله و کلماته القصار، فلا ندری لماذا تحتج سلفیّه العصر الحاضر و الماضی بعمل أهل الحدیث من الحنابله و الاَشاعره و لا تحتجّ بفعل الاِمام أمیر الموَمنین - علیه السلام - ربیب أحضان النبیّ ص و تلمیذه الاَوّل و خلیفه المسلمین أجمعین؟! عوده نظریّه التعطیل فی ثوب جدید لقد عادت نظریّه التعطیل فی العصر الحاضر بشکل جدید و هو انّ التحقیق فی المسائل الاِلهیه لا یمکن إلاّمن خلال مطالعه الطبیعه، قال محمّد فرید وجدی: «بما انّ خصومنا یعتمدون علی الفلسفه الحسیّه و العلم الطبیعی فی الدعوه إلی مذهبهم فنجعلهما عمدتنا فی هذه المباحث، بل لا مناص لنا من الاعتماد علیهما، لاَنّهما اللّذان أوصلا الاِنسان إلی هذه المنصَّه من العهد الروحانی». (1) أقول: لا شکّ انّ القرآن یدعو إلی مطالعه الطبیعه کما مرَّ، إلاّ أنّ الکلام فی مدی کفایه النظر فی الطبیعه و دراستها فی البرهنه علی المسائل التی طرحها القرآن الکریم مثل قوله سبحانه: «لَیْسَکَمِثْلِهِ شَیءٌ». (2) «وَللّهِ الْمَثَلُ الاََعْلی». (3)

- - -

(1) لی أطلال المذهب المادی: 1| 16.

(2) الشوری: 11.

(3) النحل: 60

«لَهُ الاََسْماءُ الْحُسْنی». (1) «هُوَ الاََوَّلُ و الآخِرُ و الظاهِرُ و الْباطِنُ و هو بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ». (2) «وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَما کُنْتُمْ». (3) إلی غیر ذلک من المباحث و المعارف التی لا تنفع دراسه الطبیعه و مطالعه العالم المادّی فی فکِّ رموزها و الوقوف علی حقیقتها، بل تحتاج إلی مبادیَ و مقدّمات عقلیه و أُسس منطقیه. إنّ مطالعه الطبیعه تهدینا إلی أنّ للکون صانعاً عالماً قادراً و لکن لا تهدینا إلی أجوبه عن سوَالات عدیده فی هذا المجال، مثلاً: هل الصانع أزلیّ أو حادث، واحد أو کثیر، بسیط أو مرکب، جامع لجمیع صفات الجمال و الکمال أو لا؟ هل لعلمه حدّ ینتهی إلیه أو لا؟ هل لقدرته نهایه تقف عندها أو لا؟ هل هو أوّل الاَشیاء و آخرها؟ هل هو ظاهر الاَشیاء و باطنها؟ فالاِمعان فی عالم الطبیعه لا یفید فی الاِجابه عن هذه التساوَلات و غیرها من المعارف المطروحه فی القرآن و عندئذٍ لا مناص عن سلوک أحد الطریقین: إمّا أن یصار إلی التعطیل و تحریم البحث حول هذه المعارف و إمّا الاِذعان به وجود طریق عقلی یوصلنا إلی تحلیل هذه المعارف و بما انّ التعطیل مخالف لصریح العقل و النقل، فالمتعیّن هو الطریق الثانی و هو المطلوب.

- - -

(1) طه: 8.

(2) الحدید:

(3) الحدید:

الطرق الصحیحه إلی معرفه صفاته تعالی

الطرق الصحیحه إلی معرفه صفاته تعالی قدعرفت أنّ ذاته سبحانه و أسماءه و صفاته و إن کانت غیر مسانخه لمدرکات العالم المحسوس، لکنّها لیست علی نحو یستحیل التعرّف علیها بوجه من الوجوه و من هنا نجد أنّ الحکماء و المتکلّمین یسلکون طرقاً مختلفه للتعرّف علی ملامح العالم الربوبی و ها نحن نشیر إلی هذه الطرق: الاَوّل: الطریق العقلی إذا ثبت کونه سبحانه غنیّاً غیر محتاج إلی شیء، فإنّ هذا الاَمر یمکن أن یکون مبدأً لاِثبات کثیر من الصفات الجلالیه، فانّ کلّ وصف استلزم خللاً فی غناه و نقصاً له، انتفی عنه و لزم سلبه عن ذاته و قد سلک الفیلسوف الاِسلامی نصیر الدین الطوسی هذا السبیل للبرهنه علی جمله من الصفات الجلالیه حیث قال: «وجوب الوجود یدلُّ علی سرمدیته و نفی الزائد و الشریک و المثل و الترکیب بمعانیه و الضد و التحیّز و الحلول و الاتحاد و الجهه و حلول الحوادث فیه و الحاجه و الاَلم مطلقاً و اللذه المزاجیه و المعانی و الاَحوال و الصفات الزائده و الروَیه». بل انطلق المحقّق من نفس هذه القاعده لاِثبات سلسله من الصفات الثبوتیه حیث قال:

«وجوب الوجود یدل علی ثبوت الجود و الملک و التمام و الحقیّه و الخیریه و الحکمه و التّجبُّر و القهر و القیُّومیه». (1) و قد سبقه إلی ذلک موَلّف الیاقوت إذ قال: «وهو (وجوب الوجود) ینفی جمله من الصفات عن الذات الاِلهیه و انّه لیس بجسم و لا جوهر و لا عرض و لا حالاّ ً فی شیء و لا تقوم الحوادث به و إلاّ لکان حادثاً». (2) و علی ذلک یمکن الاِذعان بما فی العالم الربوبی من الکمال و الجمال بثبوت أصل واحد و هو کونه سبحانه موجوداً غنیاً و اجب الوجود، لاَجل بطلان التسلسل الذی عرفته و لیس إثبات غناه و وجوب وجوده أمراً مشکلاً علی النفوس و من هذا تنفتح نوافذ علی الغیب و التعرّف علی صفاته الثبوتیه و السلبیه و ستعرف البرهنه علی هذه الصفات من هذا الطریق. الثانی: المطالعه فی الآفاق و الاَنفس من الطرق و الاَُصول التی یمکن التعرّف بها علی صفات اللّه، مطالعه الکون المحیط بنا و ما فیه من بدیع النظام، فإنّه یکشف عن علم واسع و قدره مطلقه عارفه بجمیع الخصوصیات الکامنه فیه و کل القوانین التی تسود الکائنات، فمن خلال هذه القاعده و عبر هذا الطریق أی مطالعه الکون، یمکن للاِنسان أن یهتدی إلی قسم کبیر من الصفات الجمالیه و بهذا یتبیّن أنّ ذات اللّه سبحانه و صفاته لیست محجوبه عن التعرّف

- - -

(1) کشف المراد:

المقصد الثالث، الفصل الثانی، المسأله: 7 21.

(2) أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت: 76، 80، 81، 99

المطلق و غیر واقعه فی أُفق التعقّل، حتّی نعطّل العقول و قد أمر الکتاب العزیز بسلوک هذا الطریق، یقول سبحانه: «قُلِ انْظُرُوا ماذا فِی السَّماواتِ و الاََرْضِ». (1) و قال سبحانه: «إِنَّ فی خَلْقِ السَّماواتِ و الاََرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ و النَّهارِ لآیاتٍ لاَُولی الاََلْبابِ». (2) و قال سبحانه: «إِنَّ فی اخْتِلافِ اللَّیْلِ و النَّهارِ و ما خَلقَ اللّه فِی السَّماواتِ و الاََرْضِ لآیاتٍ لِقَومٍ یَتَّقُونَ». (3) الثالث: الرجوع إلی الکتاب و السنه الصحیحه و هناک أصل ثالث یعتمد علیه أتباع الشرع و هو التعرّف علی أسمائه و صفاته و أفعاله بما ورد فی الکتب السماویّه و أقوال الاَنبیاء و کلماتهم و ذلک بعدما ثبت وجوده سبحانه و قسم من صفاته و وقفنا علی أنّ الاَنبیاء مبعوثون من جانب اللّه و صادقون فی أقوالهم و کلماتهم و باختصار، بفضل الوحی الّذی لا خطأ فیه و لا زلل نقف علی ما فی المبدأ الاَعلی من نعوت و شوَون، فمن ذلک قوله سبحانه: «هُوَ اللّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُوَْمِنُ الْمُهَیْمِنُ

- - -

(1) یونس: 101.

(2) آل عمران: 190.

(3) یونس: 6

«الْعَزِیْزُ الْجَبارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا یُشْرِکُونَ* هُوَ اللّهُ الْخالِقُ الْبارِیَُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الاََسْماءُ الْحُسْنی یُسَبِّحُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ و الاََرْضِ و هو الْعَزیزُ الْحَکیمُ». (1) الرابع: الکشف و الشهود و هناک ثلّه قلیله یشاهدون بعیون القلوب ما لا یدرک بالاَبصار، فیرون جماله و جلاله و صفاته و أفعاله بإدراک قلبی، یدرک لاَصحابه و لا یوصف لغیرهم و الفتوحات الباطنیه من المکاشفات أو المشاهدات الروحیه و الاِلقاءات فی الروع غیر مسدوده، بنص الکتاب العزیز. قال سبحانه: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً». (2) أی یجعل فی قلوبکم نوراً تفرّقون به بین الحقّ و الباطل و تمیّزون به بین الصحیح و الزائف، لا بالبرهنه و الاستدلال بل بالشهود و المکاشفه و قال سبحانه: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُوَْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَل لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَ یَغْفِر لَکُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحیمٌ». (3) و المراد من النور هو ما یمشی الموَمن فی ضوئه طیله حیاته فی

- - -

(1) الحشر: 22 23.

(2) الاَنفال: 29.

(3) الحدید:

معاشه و معاده، فی دینه و دنیاه. (1) و قال سبحانه: «وَالَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا». (2) إلی غیر ذلک من الآیات الظاهره فی أنّ الموَمن یصل إلی معارف و حقائق فی ضوء المجاهده و التقوی، إلی أن یقدر علی روَیه الجحیم فی هذه الدنیا المادیه. قال سبحانه: «کَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقین* لَتَرَوُنَّ الْجَحیم». (3) نعم لیس کلُّ من رمی، أصاب الغرض و لیست الحقائق رمیه للنبال و إنّما یصل إلیها الاَمثل فالاَمثل، فلا یحظی بما ذکرناه من المکاشفات الغیبیه و الفتوحات الباطنیه إلاّ النزر القلیل ممّن خلَّص روحه و صفّا قلبه.

- - -

(1) أمّا فی الدنیا فهو النور الذی أشار إلیه سبحانه بقوله: (أَوَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ و جعلنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَبِخارِجٍ مِنْها). (الاَنعام:

122) و أمّا فی الآخره فهو ما أشار إلیه سبحانه بقوله: (یَوْمَ تَرَی الْمُوَْمِنینَ وَ المُوَْمِناتِ یَسْعی نُورُهُمْ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ). (الحدید:

12).

(2) العنکبوت: 29.

(3) التکاثر: 5 6

الفصل الثانی: القسیمات الرائجه فی صفاته سبحانه

الفصل الثانی التقسیمات الرائجه فی صفاته سبحانهقد ذکروا لصفاته تعالی تقسیمات و هی:

1. الصفات الجمالیه و الجلالیه إذا کانت الصفه مثبته لجمال و مشیره إلی واقعیه فی ذاته تعالی سمّیت «ثبوتیه» أو «جمالیه» و إذا کانت الصفه هادفه إلی نفی نقص و حاجه عنه سبحانه سمّیت «سلبیه» أو «جلالیه». فالعلم و القدره و الحیاه من الصفات الثبوتیه المشیره إلی وجود کمال و واقعیه فی الذات الاِلهیه و لکن نفی الجسمانیه و التحیّز و الحرکه و التغیّر من الصفات السلبیه الهادفه إلی سلب ما هو نقص عن ساحته سبحانه. قال صدر المتألّهین: «إنّ هذین الاِصطلاحین [الجمالیه] و [الجلالیه] قریبان ممّا ورد فی

الکتاب العزیز، قال سبحانه: «تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ و الاِِکْرامِ». (1) فصفه الجلال ما جلّت ذاته عن مشابهه الغیر و صفه الاِکرام ما تکرّمت ذاته بها و تجمّلت، فیوصف بالکمال و ینزّه بالجلال». (2)

2. صفات الذات و صفات الفعل قسَّم المتکلّمون صفاته سبحانه إلی صفه الذات و صفه الفعل و الاَوّل: ما یکفی فی وصف الذات به، فرض نفس الذات فحسب، کالقدره و الحیاه و العلم و الثانی: ما یتوقف توصیف الذات به علی فرض الغیر وراء الذات و هو فعله سبحانه. فصفات الفعل هی المنتزعه من مقام الفعل، بمعنی انّ الذات توصف بهذه الصفات عند ملاحظتها مع الفعل و ذلک کالخلق و الرزق و نظائرهما من الصفات الفعلیه الزائده علی الذات بحکم انتزاعها من مقام الفعل و معنی انتزاعها، انّا إذ نلاحظ النعم التی یتنعّم بها الناس و ننسبها إلی اللّه سبحانه، نسمّیها رزقاً رزقه اللّه سبحانه، فهو رزّاق و مثل ذلک الرَّحمه و المغفره فهما یطلقان علیه علی الوجه الذی بیّنّاه.

3. الحقیقیّه و الاِضافیّه و للصّفات تقسیم آخر و هو تقسیمها إلی الحقیقیّه و الاِضافیّه و المراد من الاَُولی ما تتصف به الذات حقیقه و هی إمّا ذات إضافه کالعلم و القدره،

- - -

(1) الرحمن: 78.

(2) الاَسفار: 6|118

و أما حقیقه محضه کالحیاه و الاِضافیه هی الصفات الانتزاعیّه کالعالمیّه و القادریّه و الخالقیه و الرازقیه و العلیّه.

4. الصفات الخبریّه و المراد منها ما ورد توصیفه تعالی بها فی الخبر الاِلهی من الکتاب و السنه من العلو و کونه ذا وجه و یدین و أعین، إلی غیر ذلک من الاَلفاظ الوارده فی القرآن أو الحدیث التی لو أُجریت علی اللّه سبحانه بمعانیها المتبادره عند العرف لزم التجسیم و التشبیه. هل أسماء اللّه توقیفیّه؟ نقل غیر واحد من المتکلّمین و المفسّرین أنّ أسماءه تعالی و صفاته توقیفیه و جوّزوا إطلاق کلّ ما ورد فی الکتاب و الاَحادیث الصحیحه دعاءً أووصفاً له و إخباراً عنه و منعوا کلّ مالم یرد فیهما و سمّوا ذلک إلحاداً فی أسمائه و علی ذلک منع جمهور أهل السنَّه کلّ ما لم یأذن به الشارع، مطلقاً و جوّز المعتزله ما صحّ معناه و دلّ الدلیل علی اتصافه به و لم یوهم إطلاقه نقصاً و قد مال إلی قول المعتزله بعض الاَشاعره، کالقاضی أبی بکر الباقلانی و توقف إمام الحرمین الجوینی و التفصیل یقع فی مقامین: الاَوّل: تفسیر ما استدلوا به من الآیه. الثانی: تجویز مالم یوهم إطلاقه نقصاً. أمّا الاَوّل: فقد قال سبحانه: «وَللّهِ الاََسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فی أَسْمائهِ»

سَیُجْزَوْنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ». (1) الاستدلال مبنی علی أمرین: أ. إنّ اللام فی الاَسماء الحسنی للعهد، تشیر إلی الاَسماء الوارده فی الکتاب و السنه الصحیحه. ب. إنّ المراد من الاِلحاد، التعدّی إلی غیر ما ورد. وکلا الاَمرین غیر ثابت، أمّا الاَوّل فالظاهر أنّ اللام للاِستغراق قدّم علیها لفظ الجلاله لاَجل إفاده الحصر و معنی الآیه إنّ کلّ اسم أحسن فی عالم الوجود فهو للّه سبحانه، لا یشارکه فیه أحد، فإذا کان اللّه سبحانه ینسب بعض هذه الاَسماء إلی غیره کالعالم و الحی، فأحسنها للّه، أعنی: الحقائق الموجوده بنفسها الغنیه عن غیرها و الثابت لغیره من العلم و الحیاه و القدره المفاضه من جانبه سبحانه، من تجلیات صفاته و فروعها و شوَونها و الآیه بمنزله قوله سبحانه: «أَنَّ الْقُوَّهَ للّهِ جَمِیعاً». (2) و قوله سبحانه: «إِنَّ الْعِزَّهَ للّهِ جَمِیعاً». (3) إلی غیر ذلک و علی ذلک فمعنی الآیه أنّ للّه سبحانه حقیقهُ کلّ اسم أحسن لا یشارکه غیره إلاّبما ملّکهم منه، کیف ما أراد و شاء و أمّا الثانی: فلاَنّ الاِلحاد هو التطرّف و المیل عن الوسط إلی أحد

- - -

(1) الاَعراف: 180.

(2) البقره: 165.

(3) یونس: 65

الجانبین و أمّا الاِلحاد فی أسمائه فیتحقّق بأُمور:

1. إطلاق أسمائه علی الاَصنام بتغییر مّا، کإطلاق «اللاّت» المأخوذه من الاِله بتغییر، علی الصنم المعروف و إطلاق «العُزّی» المأخوذ من العزیز و «المناه» المأخوذ من المنّان، فیلحدون و یمیلون عن الحقّ بسبب هذه الاِطلاقات لاِرادتهم التشریک و الحط من مرتبه اللّه و تعلیه ما صنعوه من الاَصنام و سیجزی هوَلاء علی طبق أعمالهم فلا یصل النقص إلی اللّه و لا یرتفع مقام مصنوعاته.

2. تسمیته بما لا یجوز وصفه به لما فیه من النقص، کوصفه سبحانه بأبیض الوجه و جعد الشعر و من هذا القبیل تسمیته سبحانه بالماکر و الخادع تمسّکاً بقوله سبحانه: «وَمَکَرُوا وَ مَکَرَ اللّهُ و اللّهُ خَیْرُ الْماکِرین». (1) و قوله سبحانه: «إِنَّ الْمُنافِقِینَ یُخادِعُونَ اللّهَ و هو خادِعُهُمْ». (2) فإنّ المتبادر من هذین اللفظین غیر ما هو المتبادر من الآیه، فإنّ المتبادر منهما منفردین مفهوم یلازم النقص و العیب بخلاف المفهوم من الآیتین فإنّه جزاءُ الخادع و الماکر علی وجه لا یبقی لفعلهما أثر.

3. تسمیته ببعض أسمائه الحسنی دون بعض کأن یقولوا «یا اللّه» و لا یقولوا «یا رحمن» و قد قال اللّه تعالی: «قُلِ ادْعُوا اللّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ الاََسْماءُ الْحُسْنی». (3)

- - -

(1) آل عمران: 54.

(2) النساء: 142.

(3) الاِسراء: 110

و قال سبحانه: «و إذا قِیلَ لَهُمُ اسْجُدُوا للرَّحْمنِ قالُوا و ما الرَّحْمنُ أَنَسْجُدُ لِما تَأْمُرُنا وَ زادَهُمْ نُفُوراً». (1) إلی غیر ذلک من أقسام الاِلحاد و العدول عن الحق فی أسمائه و بذلک یظهر أنّه لا مانع من توصیفه سبحانه بالواجب أو واجب الوجود أو الصانع أو الاَزلی، أو الاَبدی و إن لم ترد فی النصوص، إذ لیس فی إطلاقها علیه سبحانه طروء نقص أوإیماء إلی عیب، مع أنّه سبحانه یقول: «صُنْعَ اللّهِ الّذی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ». (2) هذا کلّه حول المقام الاَوّل و أمّا المقام الثانی: و هو تجویز تسمیته تعالی بکلّما یدل علی الکمال أو یتنزّه عن النقص و العیب، فذلک لاَنّ الاَلفاظ التی نستعملها فی حقّه سبحانه لم توضع إلاّ لما نجده فی حیاتنا المشوبه بالنقص و العیب، فالعلم فینا الاِحاطه بالشیء من طریق أخذ صورته من الخارج بوسائل مادّیه و القدره فینا هی المنشئیّه للفعل بکیفیه مادیّه موجوده فی عضلاتنا و من المعلوم أنّ هذه المعانی لا یصحّ نسبتها إلی اللّه إلاّ بالتجرید، کأن یفسّر العلم بالاِحاطه بالشیء بحضوره عند العالم و القدره المنشئیّه للشیء بإیجاده و مثله مفاهیم الحیاه و الاِراده و السمع و البصر، فلا تطلق علیه سبحانه إلاّ بما یلیق بساحه قدسه، منزّهه عن النقائص، فإذا کان الاَمر علی هذا المنوال فی الاَسماء التی وردت فی النصوص فیسهل الاَمر فیمالم یرد فیها و کان رمزاً للکمال أو مُعرباًعن فعله سبحانه علی صفحات الوجود، أو

- - -

(1) الفرقان: 60.

(2) النمل: 88

مشیراً إلی تنزیهه و غیر ذلک من الملاکات المسوغه لتسمیته و توصیفه. نعم بما أنّ العوام من الناس ربما لا یتبادر إلی أذهانهم ما یدلّ علی الکمال أو یرمز إلی التنزیه، فیبادرون إلی تسمیته و توصیفه بأسماء و صفات فیها أحد المحاذیر السابقه، فمقتضی الاحتیاط فی الدین الاقتصار فی التسمیه بما ورد من طریق السمع بل التجنّب عن الاِجراء و الاِطلاق علیه سبحانه و إن لم یکن هناک تسمیه

الفصل الثالث: الصفات الثبوتیه الذاتیه

[سؤال]

هل أسماء الله توقیفیّه؟

1. علمه تعالی

الفصل الثالث الصفات الثبوتیه الذاتیه

1علمه تعالی ما هوالعلم؟ عرّف العلم بأنّه صوره حاصله من الشیء فی الذهن و هذا التعریف لا یشمل إلاّ العلم الحصولی، مع أنّ هناک قسماً آخر للعلم و هو العلم الحضوری و الفرق بین القسمین انّ فی العلم الحصولی ما هو حاضر عند العالم و حاصل له هی الصوره المنتزعه من الشیء بأدوات الاِحساس و هذه الصوره الذهنیه وسیله وحیده لدرک الخارج و إحساسه و لاَجل ذلک أصبح الشیء الخارجی معلوماً بالعرض و الصوره الذهنیه معلومه بالذات و أمّا العلم الحضوری فهو عباره عن حضور المدرَک لدی المدرِک من دون توسط أیّ شیء و ذلک کعلم الاِنسان بنفسه

علی ضوء ما ذکرنا من تقسیم العلم إلی الحصولی و الحضوری یصحّ أن یقال: «إنّ العلم علی وجه الاِطلاق عباره عن حضور المعلوم لدی العالم» و هذا التعریف یشمل العلم بکلا قسمیه، غیر انّ الحاضر فی الاَوّل هو الصوره الذهنیه دون الواقعیه الخارجیه و فی الثانی نفس واقعیه المعلوم من دون و سیط بینها و بین العالم. إذا وقفت علی حقیقه العلم، فاعلم أنّ الاِلهیّین أجمعوا علی أنّ العلم من صفات اللّه الذاتیه الکمالیه و انّ العالم من أسمائه الحسنی و هذا لم یختلف فیه اثنان علی إجماله و لکن مع ذلک اختلفوا فی حدود علمه تعالی و کیفیته علی أقوال، یلزمنا البحث عنها لتحقیق الحال فی هذا المجال، فنقول:

1. علمه سبحانه بذاته قد ذکروا لاِثبات علمه تعالی بذاته وجوهاً من البراهین نکتفی بذکر وجهین منها: الاَوّل: مفیض الکمال لیس فاقداً له إنّه سبحانه خلق الاِنسان العالم بذاته علماً حضوریاً، فمعطی هذا الکمال یجب أن یکون واجداً له علی الوجه الاَتم و الاَکمل، لاَنّ فاقد الکمال لا یعطیه و نحن و إن لم نحط و لن نحیط به خصوصیه حضور ذاته لدی ذاته، غیر انّا نرمز إلی هذا العلم ب «حضور ذاته لدی ذاته و علمه بها من دون وساطه شیء فی البین»

الثانی: التجرّد عن الماده ملاک الحضور ملاک الحضور و الشهود العلمی لیس إلاّ تجرّد الوجود عن المادّه، فإنّ الموجود المادّی بما انّه موجود کمّی ذو أبعاض و أجزاء لیس لها وجود جمعی و یغیب بعض أجزائه عن البعض الآخر، مضافاً إلی أنّه فی تحوّل و تغیّر دائمی، فلا یصحّ للموجود المادّی من حیث إنّه مادّی أن یعلم بذاته، لعدم تحقّق ملاک العلم الذی هو حضور شیء لدی آخر. فإذا کان الموجود منزّهاً من المادّه و الجزئیه و التبعّض، کانت ذاته حاضره لدیها حضوراً کاملاً و بذلک نشاهد حضور ذواتنا عند ذواتنا، فلو فرضنا موجوداً علی مستوی عال من التجرّد و البساطه عاریاً عن کلّ عوامل الغیبه التی هی من خصائص الکائن المادّی، کانت ذاته حاضره لدیه و هذا معنی علمه سبحانه بذاته أی حضور ذاته لدی ذاته بأتمّ وجه لتنزّهه عن المادّیه و الترکّب و التفرّق کما تقدّم برهان بساطته عند البحث عن التوحید. ثمّ إنّ المغایره الاعتباریه تکفی لانتزاع عناوین العلم و المعلوم و العالم من ذات واحده و لیس التغایر الحقیقی من خواصّ العلم حتّی یستشکل فی علم الذات بنفس ذاته بتوحّد العالم و المعلوم، بل الملاک کلّه هو الحضور و هذا حاصل فی الموجود المجرّد کما تقدّم و بذلک یظهر و هن ما استدلّ به النافون لعلمه تعالی بذاته من لزوم التغایر الحقیقی بین العالم و المعلوم.

2. علمه سبحانه بالاَشیاء قبل إیجادها إنّ علمه سبحانه بالاَشیاء علی قسمین: علم قبل الاِیجاد و علم بعد الاِیجاد و نستدل علی القسم الاَوّل بوجهین:

الاَوّل: العلم بالسّبب علم بالمسبَّب إنّ العلم بالسبب و العلّه بما هو سبب و علّه، علم بالمسبّب و المراد من العلم بالسّبب و العلّه، العلم بالحیثیه التی صارت مبدأ لوجود المعلول و حدوثه و لتوضیح هذه القاعده نمثل بمثالین:

1. انّ المنجّم العارف بالقوانین الفلکیّه و المحاسبات الکونیّه یقف علی أنّ الخسوف و الکسوف أو ما شاکل ذلک یتحقّق فی وقت أو وضع خاص و لیس علمه بهذه الطواریَ، إلاّ من جهه علمه بالعلّه من حیث هی علّه لکذا و کذا.

2. انّ الطبیب العارف بحالات النبض و أنواعه و أحوال القلب و أوضاعه یقدر علی التنبّوَ بما سیصیب المریض فی مستقبل أیامه و لیس هذا العلم إلاّ من جهه علمه بالعلّه من حیث هی علّه. إذا عرفت کیفیّه حصول العلم بالمعلول قبل إیجاده من العلم بالعلّه نقول: إنّ العالم بأجمعه معلول لوجوده سبحانه و ذاته تعالی علّه له و قد تقدّم انّ ذاته سبحانه عالم بذاته و بعباره أُخری: العلم بالذات علم بالحیثیه التی صدر منها الکون بأجمعه و العلم بتلک الحیثیه یلازم العلم بالمعلول. قال صدر المتألّهین: «إنّ ذاته سبحانه لمّا کانت علّه للاَشیاء بحسب وجودها و العلم بالعلّه یستلزم العلم بمعلولها … فتعقّلها من هذه الجهه لابدّ أن یکون علی ترتیب صدورها واحداً بعد واحد». (1)

- - -

(1) الاَسفار: 6|275

الثانی: إتقان الصنع یدلّ علی علم الصانع إنّ وجود المعلول کما یدلّ علی وجود العلّه، کذلک خصوصیّاته تدلّ علی خصوصیّات علّته، فإنّ المصنوع من جهه الترتیب الذی فی أجزائه و من جهه موافقه جمیع الاَجزاء للغرض المقصود من ذلک المصنوع، یدلّ علی أنّه لم یحدث عن فاعل غیر عالم بتلک الخصوصیات. فالعالم بما انّه مخلوق للّه سبحانه یدلّ ما فیه من بدیع الخلق و دقیق الترکیب علی أنّ خالقه عالم بما خلق، علیم بما صنع، فالخصوصیات المکنونه فی المخلوق ترشدنا إلی صفات صانعه و قد أشار القرآن الکریم إلی هذا الدلیل بقوله: «أَلا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ و هو اللَّطِیفُ الْخَبیرُ». (1) و قال الاِمام علی - علیه السلام - : «وعَلِمَ ما یمضی و ما مضی، مبتدع الخلائق بعلمه و منشئهم بحکمه». (2) و قال الاِمام علی بن موسی الرضا (علیهما السّلام) : «سبحان من خلق الخلق بقدرته، أتقن ما خلق بحکمته و وضع کلّ شیء منه موضعه بعلمه». (3) و إلی هذا الدلیل أشار المحقّق الطوسی فی «تجرید الاعتقاد» بقوله: «والاِحکام دلیل العلم».

- - -

(1) الملک: 14.

(2) نهج البلاغه: الخطبه 191.

(3) بحار الاَنوار: 4|85

3. علمه سبحانه بالاَشیاء بعد إیجادها إنّ کلّ ممکن، معلول فی تحقّقه للّه سبحانه و لیس للمعلولیه معنی سوی تعلّق وجود المعلول بعلّته و قیامه بها قیاماً واقعیاً کقیام المعنی الحرفی بالمعنی الاسمی، فکما انّ المعنی الحرفی بکل شوَونه قائم بالمعنی الاسمی فهکذا المعلول قائم بعلّته المفیضه لوجوده و ما هذا شأنه لا یکون خارجاً عن وجود علّته، إذ الخروج عن حیطته یلازم الاستقلال و هو لا یجتمع مع کونه ممکناً. فلازم الوقوع فی حیطته و عدم الخروج عنها، کون الاَشیاء کلّها حاضره لدی ذاته و الحضور هو العلم، لما عرفت من أنّ العلم عباره عن حضور المعلوم لدی العالم و یترتب علی ذلک انّ العالم کما هو فعله، فکذلک علمه سبحانه و علی سبیل التقریب لاحظ الصور الذهنیه التی تخلقها النفس فی وعاء الذهن، فهی فعل النفس و فی نفس الوقت علمها و لا تحتاج النفس فی العلم بتلک الصور إلی صور ثانیه و کما أنّ النفس محیطه بتلک الصور و هی قائمه بفاعلها و خالقها، فهکذا العالم دقیقه و جلیله مخلوق للّه سبحانه قائم به و هو محیط به، فعلم اللّه و فعله مفهومان مختلفان و لکنهما متصادقان فی الخارج و قد اتّضح بما تعرّفت أنّ علمه تعالی بأفعاله بعد إیجادها حضوری، کما أنّ علمه سبحانه بذاته و بأفعاله قبل إیجادها حضوری، فإنّ المناط فی کون العلم حضوریاً هو حصول نفس المعلوم و حضوره لدی العالم لا حضور صورته و ماهیته و هذا المناط متحقّق فی علمه تعالی بذاته و بأفعاله مطلقاً

علمه تعالی بالجزئیات و الاِمعان فیما ذکرنا حول الموجودات الاِمکانیه یوضح لزوم علمه سبحانه بالجزئیات وضوحاً کاملاً و ذلک لما تقدّم انّ نفس وجود کلِّ شیء عین معلومیته للّه تعالی و لا فرق فی مناط هذا الحکم بین المجرّد و المادّی و الکلّی و الجزئی، فکما انّ الموجود الثابت معلوم له تعالی بثباته، کذلک الموجود المتغیّر معلوم للّه سبحانه بتغیره و تبدّله فالاِفاضه التدریجیّه و الحضور بوصف التدرّج لدیه سبحانه یلازم علمه تبارک و تعالی بالجزئیّات الخارجیّه. شبهات المنکرین قد عرفت برهان علمه سبحانه بالجزئیات و بقی الکلام فی تحلیل الشبهات التی أُثیرت فی هذا المجال و إلیک بیانها:

1. العلم بالجزئیات یلازم التغیّر فی علمه تعالی قالوا لو علم سبحانه ما یجری فی الکون من الجزئیات لزم تغیّر علمه بتغیّر المعلوم و إلاّ لانتفت المطابقه و علی هذا فهو سبحانه إنّما یعلم الجزئیات من حیث هی ماهیات معقوله لا بما هی جزئیه متغیّره. إنّ الشبهه قائمه علی فرض کون علمه سبحانه بالاَشیاء علماً حصولیاً علی طریق الصور المرتسمه القائمه بذاته سبحانه و عند ذلک یکون التغیّر فی المعلوم ملازماً لتغیّر الصور القائمه به و یلزم علی ذلک کون ذاته محلاً للتغیّر و التبدّل و قد عرفت أنّ علمه تعالی بالموجودات حضوری بمعنی أنّ الاَشیاء بهویّاتها الخارجیه و حقائقها العینیه حاضره لدیه سبحانه، فلا مانع من

القول بطروء التغیّر علی علمه سبحانه إثر طروء التغیّر علی الموجودات العینیه، فإنّ التغیّر الممتنع علی علمه إنّما هو العلم الموصوف بالعلم الذاتی و أمّا العلم الفعلی أی العلم فی مقام الفعل، فلا مانع من تغیّره کتغیّر فعله، فإنّ العلم فی مقام الفعل لا یعدو عن کون نفس الفعل علمه لا غیر.

2. إدراک الجزئیات یحتاج إلی آله إنّ إدراک الجزئیات یحتاج إلی أدوات مادّیه و آلات جسمانیه و هو سبحانه منزّه عن الجسم و لوازمه الجسمانیّه و الجواب عن هذه الشبهه واضح، فإنّ العلم بالجزئیات عن طریق الاَدوات المادیّه إنّما هو شأن من لم یحط الاَشیاء إحاطه قیّومیّه و لم تکن الاَشیاء قائمه به حاضره لدیه، کالاِنسان فی علمه الحصولی بالجزئیات الخارجیه، فإنّ علمه بها لمّا کان عن طریق انتزاع الصور بوسیله الاَدوات الحسیّه کان إدراک الجزئیات متوقفاً علی تلک الاَدوات و أمّا الواجب عزّ اسمه فلمّا کان علمه عن طریق إحاطته بالاَشیاء و قیامها به قیاماً حقیقیاً فلا یتوقّف علمه بها علی الاَدوات و إعمالها. تکمله قد ورد فی الشریعه الاِسلامیه الحقّه توصیفه تعالی بالسمع و البصر وعدّ السمیع و البصیر من أسمائه سبحانه (1) و الحقّ انّ سمعه و بصره تعالی لیسا وصفین یغایران وصف العلم، إنّما المغایره بلحاظ المفهوم لا من حیث الحقیقه و المصداق، فقد عرفت أنّ جمیع العوالم الاِمکانیه حاضره لدیه سبحانه، فالاَشیاء علی الاِطلاق و المسموعات و المبصرات خصوصاً، أفعاله سبحانه و فی الوقت نفسه علمه تعالی.

- - -

(1) انّه سبحانه وصف نفسه بالبصیر 42 مرّه و بالسمیع 41 مرّه فی الکتاب العزیز

ثمّ إنّ الملاک المتقدّم و إن کان موجوداً فی المشمومات و المذوقات و الملموسات، فإنّها أیضاً حاضره لدیه سبحانه کالمسموعات و المبصرات، لکن لمّا کان إطلاق هذه الاَسماء ملازماً للمادّه و الاِحساس فی أذهان الناس، لم یصحّ إطلاق اللامس و الذائق و الشامّ علیه و من الغایات التی یرشد إلیها الذکر الحکیم فی مقام التوصیف بالسمیع و البصیر هو إیقاف الاِنسان علی أنّ ربَّه سمیع یسمع ما یتلفّظه من کلام، بصیر یری کلّ عمل یصدر منه فیحاسبه یوماً حسب ما سمعه ورآه. ثمّ إنّ بعض المتکلّمین قد عدّ الاِدراک من صفاته تعالی و المدرک بصیغه الفاعل من أسمائه، تبعاً لقوله سبحانه: «لا تُدْرِکُهُ الاََبْصارُ و هو یُدْرِکُ الاََبْصارَ و هو اللَّطیفُ الْخَبِیرُ». (1) و لا شکّ انّه سبحانه بحکم الآیه الشریفه مدرک، لکن الکلام فی أنّ الاِدراک هل هو وصف وراء العلم بالکلیات و الجزئیات؟ أو هو یعادل العلم ویرادفه؟ أو هو علم خاص؟ و الاَقرب هوالاَخیر و هو العلم بالموجودات الجزئیه العینیه، فإدراکه سبحانه هو شهود الاَشیاء الخارجیه و و قوفه علیها وقوفاً تاماً. قال سبحانه: «أَوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهیدٌ». (2)

- - -

(1) الاَنعام:

103.

(2) فصلت: 53

2. قدرته تعالی

2قدرته تعالی اتّفق الاِلهیّون علی أنّ القدره من صفاته الذاتیه الکمالیه کالعلم و لاَجل ذلک یعدّالقادر و القدیر من أسمائه سبحانه. تعریف القدره إنّ هناک تعریفین للقدره مشهورین: أحدهما: أنّها عباره عن صحّه الفعل و الترک و المراد من الصحّه: الاِمکان، فالقادر هو الّذی یصحّ أن یفعل و أن یترک و الثانی: أنّها عباره عن صدور الفعل بالمشیّه و الاختیار، فالقادر من إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل و قد أُورد علی التعریف الاَوّل بأنّ الاِمکان المأخوذ فی التعریف، إمّا إمکان ماهوی یقع وصفاً للماهیه، أو إمکان استعدادی یقع وصفاً للمادّه؛ و علی کلا التقدیرین لا یصحّ أخذه فی تعریف قدرته سبحانه، لاَنّ اللّه تعالی منزّه عن الماهیه و المادّه و المراد من المشیّه فی التعریف الثانی هو الاختیار الذاتی له سبحانه، فهو تعالی یفعل باختیاره الذاتی و یترک کذلک، أی لیس فعله و ترکه لازماً علیه لعدم وجود قدره غالبه تضطرّه علی الفعل أو الترک

برهان قدرته تعالی استدلّ علی قدرته سبحانه بوجوه نکتفی بواحد منها و هو برهان إحکام الصنع و إتقانه. توضیحه: أنّه قد عرفت فی الاَبحاث المتقدّمه انّ الفعل کما یدلّ علی وجود الفاعل، کذلک خصوصیاته تدلّ علی خصوصیات الفاعل، فإذا کان الفعل متَّسماً بالاِحکام و الاِتقان و الجمال و البهاء یدلّ ذلک علی علم الفاعل بتلک الجهات و قدرته علی إیجاد مثل ذلک الصنع و لاَجل ذلک نری أنّه سبحانه عندما یصف روائع أفعاله و بدائع صنعه فی آیات الذکر الحکیم، یختمها بذکر علمه تعالی و قدرته، یقول سبحانه: «اللّهُ الّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ و من الاََرْضِمِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الاََمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ وَ أَنَّ اللّهَ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَیْءٍ عِلْماً». (1) فالاِحکام و الاِتقان فی الفعل آیتا العلم و علامتا القدره و انّا نری فی کلمات الاِمام علی - علیه السلام - انّه یستند فی البرهنه علی قدرته تعالی بروعه فعله و جمال صنعه سبحانه: قال - علیه السلام - : «وأرانا من ملکوت قدرته و عجائب ما نطقت به آثار حکمته». (2)

- - -

(1) الطلاق: 12.

(2) نهج البلاغه: خطبه الاَشباح، الخطبه 91

و قال أیضاً: «وأقام من شواهد البیّنات علی لطیف صنعته و عظیم قدرته». (1) و قال أیضاً: «فأقام من الاَشیاء أودها و نهج حدودها و لاءم بقدرته بین متضادّها». (2) سعه قدرته تعالی إنّ الفطره البشریه تقضی بأنّ الکمال المطلق الذی ینجذب إلیه الاِنسان فی بعض الاَحایین قادر علی کلّ شیء ممکن و لا یتبادر إلی الاَذهان أبداً لولا تشکیک المشکّکین انّ لقدرته حدوداً، أو انّه قادر علی شیء دون شیء و لقد کان المسلمون فی الصدر الاَوّل علی هذه العقیده استلهاماً من کتاب اللّه العزیز الناصّ علی عمومیه قدره اللّه سبحانه. قال سبحانه: «وَکانَ اللّهُعَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدیراً». (3) و قال تعالی: «وَکانَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ مُقْتَدِراً». (4) کما صرّح بعمومیه قدرته تعالی فی الاَحادیث المرویّه عن أئمّه أهل البیت:

- - -

(1) نهج البلاغه: الخطبه 165.

(2) نهج البلاغه: الخطبه 91.

(3) الاَحزاب: 27.

(4) الکهف: 45.

قال الاِمام الصادق - علیه السلام - : «الاَشیاء له سواء علماً و قدرهً و سلطاناً و ملکاً و إحاطهً». (1) البرهان العقلی علی عمومیه قدرته تعالی إذا تعرّفت علی قضاء الفطره علی عمومیّه قدرته تعالی و نصّ القرآن و الحدیث علی ذلک، فاعلم أنّ هناک براهین عقلیه علی ذلک نکتفی بتقریر واحد منها و هو: إنّ وجوده سبحانه غیر محدود و لا متناه، بمعنی انّه وجود مطلق لا یحدّه شیء من الحدود العقلیه و الخارجیه و ما هو غیر متناه فی الوجود، غیر متناه فی الکمال و الجمال، لاَنّ منبع الکمال هو الوجود، فعدم التناهی فی جانب الوجود یلازم عدمه فی جانب الکمال و أیّ کمال أبهی من القدره، فهی غیر متناهیه تبعاً لعدم تناهی وجوده و کماله. دفع شبهات فی المقام ثمّ إنّ هناک شبهات، أُوردت علی القول بعمومیه قدرته تعالی ربما یعسر دفعها علی الطالب، یجب أن نذکرها و نبین وجه الدفع عنها:

1. هل هو سبحانه قادر علی خلق مثله؟ فلو أُجیب بالاِیجاب لزم افتراض الشریک له سبحانه و لو أُجیب بالنفی ثبت ضیق قدرته و عدم عمومها و یدفع ذلک بأنّه ممتنع فلا یصل الکلام إلی تعلّق القدره به أو عدمه،

- - -

(1) التوحید للصدوق: الباب9، الحدیث 15

و الوجه فی امتناعه هو لزوم اجتماع النقیضین، أعنی: کون شیء واحد واجباً بالذات و ممکناً کذلک، فإنّ ذلک المثل بما انّه مخلوق، یکون ممکناً و بما انّه مثل له تعالی، فهو وا جب بالذات و هو محال بالضروره.

2. هل هو قادر علی أن یجعل العالم الفسیح فی البیضه من دون أن یصغر حجم العالم أو تکبر البیضه؟ و الجواب عنه کسابقه، فإنّ جعل الشیء الکبیر فی الظرف الصغیر أمر ممتنع فی حدّ ذاته، إذ البداهه تحکم بأنّ الظرف یجب أن یکون مساویاً للمظروف، فجعل الشیء الکبیر فی الظرف الصغیر یستلزم کون ذلک الظرف مساویاً للمظروف لما یقتضیه قانون مساواه الظرف و المظروف و أن یکون أصغر منه غیر مساوٍ له لما هو المفروض و هذا محال و إنّما یبحث عن عمومیه القدره و عدمها بعد فرض کون الشیء ممکناً فی ذاته و إلی هذا أشار الاِمام علی - علیه السلام - فی الجواب عن نفس السوَال بقوله: «إنّ اللّه تبارک و تعالی لا ینسب إلی العجز و الذی سألتنی لا یکون». (1)

3. هل یمکنه سبحانه أن یوجد شیئاً لا یقدر علی إفنائه، فإن أُجیب بالاِیجاب لزم عدم سعه قدرته حیث لا یقدر علی إفنائه و إن أُجیب بالسلب لزم أیضاً عدم عموم قدرته و الجواب عنه: انّ الشیء المذکور بما انّه ممکن فهو قابل للفناء و بما انّه مقیّد بعدم إمکان إفنائه فهو واجب غیر ممکن، فتصبح القضیه کون شیء واحد ممکناً و واجباً، قابلاً للفناء و غیر قابل له و هو محال، فالفرض المذکور مستلزم للمحال و المستلزم للمحال محال و هو خارج عن موضوع بحث عمومیّه القدره، کما تقدّم.

- - -

(1) التوحید للصدوق: الباب9، الحدیث9

3. حیاته تعالی

3حیاته تعالی اتّفق الاِلهیّون علی أنّ الحیاه من صفاته تعالی و انّ الحیّ من أسمائه الحسنی و لکن إجراء هذا الاسم علیه سبحانه یتوقّف علی فهم معنی الحیاه و کیفیه إجرائها علی اللّه تعالی، فنقول: الدرک و الفعل رکنان للحیاه إنّ الحیاه المادّیه فی النبات و الحیوان و الاِنسان بما انّه حیوان تقوم بأمرین، هما: الفعّالیّه و الدرّاکیّه، فالخصائص الاَربع (1) التی ذکرها علماء الطبیعه راجعه إلی الفعل و الانفعال و التأثیر و التأثّر و نرمز لها «بالفعّالیّه»، کما نرمز إلی الحسّ و الاِدراک المتسالم علی وجودهما فی أنواع الحیوان و قد یقال به وجودهما فی النبات أیضاً، ب «الدرّاکیّه» فالحیّ هو الدرّاک و الفعّال، کما هو المصطلح عند الفلاسفه الاِلهیین. فملاک الحیاه الطبیعیّه هو الفعل و الدرک و هو محفوظ فی جمیع المراتب لکن بتطویر و تکامل، أعنی: حذف النواقص و الشوائب الملازمه للمرتبه النازله عن المرتبه العالیه، فالفعل المترقب من الحیاه العقلیه فی

- - -

(1) و هی: الجذب و الدفع، النمو و الرشد، التوالد و التکاثر، الحرکه وردّه الفعل

الاِنسان لا یقاس بفعل الخلایا النباتیه و الحیوانیه، کما أنّ درک الاِنسان للمسائل الکلیه أعلی و أکمل من حسّ النبات و شعور الحیوان و مع هذا البون الشاسع بین الحیاتین، تجد أنّا نصف الکلّ بالحیاه بمعنی واحد و لیس ذاک المعنی الواحد إلاّ کون الموجود «درّاکاً» و «فعالاً». ما هو معنی حیاته تعالی؟ فإذا صحّ إطلاق الحیاه بمعنی واحد علی تلک الدرجات المتفاوته فلیصحّ علی الموجودات الحیّه العلویه لکن بنحو متکامل، فاللّه سبحانه حیّ بالمعنی الذی تفیده تلک الکلمه، لکن حیاه مناسبه لمقامه الاَسنی، بحذف النواقص و الاَخذ بالزّبده و اللّب، فهو تعالی حیّ أی «فاعل» و «مدرک» و إن شئت قلت: «فعّال» و «درّاک» لا کفعالیّه الممکنات و درّاکیتها. دلائل حیاته تعالی قد ثبت بالبرهان انّه سبحانه عالم و قادر و قد تقدّم البحث فیه و قد بیّنا انّ حقیقه الحیاه فی الدرجات العلویه، لا تخرج عن کون المتّصف بها درّاکاً و فعّالاً و لا شکّ انّ للّه تعالی أتمّ مراتب الدرک و الفعل، لاَنّ له أکمل مراتب العلم و القدره و هما عین ذاته سبحانه، فهوحیّ بحیاه ذاتیه. أضف إلی ذلک انّه سبحانه خلق موجودات حیّه، مدرکه فاعله، فمن المستحیل أن یکون معطی الکمال فاقداً له. تذییل عُدَّ من صفاته الثبوتیه الذاتیه، الاَزلیه و الاَبدیه و السرمدیّه و القدم

و البقاء و علیه فهو سبحانه قدیم أزلیّ، باق أبدیّ و موجود سرمدیّ، قالوا: یطلق علیه الاَوّلان لاَجل انّه المصاحب لمجموع الاَزمنه المحقّقه أو المقدَّره فی الماضی، کما یطلق علیه الآخران لاَجل انّه الموجود المستمرّ الوجود فی الاَزمنه الآتیه محقّقه کانت أو مقدَّره و یطلق علیه السرمدیّه بمعنی الموجود المجامع لجمیع الاَزمنه السابقه و اللاحقه. هذا ما علیه المتکلّمون فی تفسیر هذه الاَسماء و الصفات. یلاحظ علیه: أنّه یناسب شأن الموجود الزمانی الّذی یصاحب الاَزمنه المحقّقه أو المقدَّره، الماضیّه أو اللاحقه و اللّه سبحانه منزَّه عن الزمان و المصاحبه له، بل هو خالق للزمان سابقه و لاحقه، فهو فوق الزمان و المکان، لا یحیطه زمان و لا یحویه مکان و علی ذلک فالصحیح أن یقال: إنّ الموجود الاِمکانی ما یکون وجوده غیر نابع من ذاته، مسبوقاً بالعدم فی ذاته لا یمتنع طروء العدم علیه و یقابله واجب الوجود بالذات و هو ما یکون وجوده نابعاً من ذاته و یمتنع علیه طروء العدم و لا یلابسه أبداً و مثل ذلک لا یسبق وجوده العدم، فیکون قدیماً أزلیّاً، کما یمتنع أن یطرأ علیه العدم، فیکون أبدیّاً باقیاً و بملاحظه ذینک الاَمرین، أعنی: عدم مسبوقیه وجوده بالعدم و امتناع طروء العدم علیه، یتصف بالسّرمدیّه و یقال: إنّه سرمدیّ

4. إرادته تعالی

4إرادته تعالی إنّ الاِراده من صفاته سبحانه و المرید من أسمائه و لا یشکّ فی ذلک أحد من الاِلهیین أبداً و إنّما اختلفوا فی حقیقتها و انّها هل تکون من صفات الذات أو من صفات الفعل؟ الاَقوال فی تفسیر إرادته تعالی إنّ الاِراده فی الاِنسان بأیّ معنی فسّرت، ظاهره تظهر فی لوح النفس تدریجیه و من المعلوم انّ الاِراده بهذا المعنی لا یمکن توصیفه سبحانه بها، لاَنّه یستلزم کونه موجوداً مادیّاً یطرأ علیه التغیّر و التبدّل من الفقدان إلی الوجدان و ما هذا شأنه لا یلیق بساحه الباری و لاَجل ذلک اختلفت کلمه الاِلهیین فی تفسیر إرادته تعالی و إلیک بعض الآراء المطروحه فی هذا المجال:

1. إرادته سبحانه، علمه بالنظام الاَصلح فسّرت طائفه من المحقّقین إراده اللّهتعالی بعلمه بالنظام الاَصلح و الاَتم، قال صدر المتألهین: «معنی کونه مریداً انّه سبحانه یعقل ذاته و یعقل نظام الخیر الموجود

100

فی الکلّ من ذاته و انّه کیف یکون». (1) و قال الحکیم السبزواری: «الاِراده و القدره عین علمه العنائی و هو عین ذاته». (2) یلاحظ علیه: أنّ تفسیر الاِراده بالعلم، یرجع إلی إنکار حقیقه الاِراده فیه سبحانه و لاَجل عدم صحّه هذا التفسیر نری أنّ أئمّه أهل البیت (علیهم السّلام) ینکرون تفسیرها بالعلم، قال بکیر بن أعین: قلت لاَبی عبد اللّه الصادق - علیه السلام - : علمه و مشیئته مختلفان أو متفقان … ؟ فقال - علیه السلام - : «العلم لیس هو المشیئه، ألا تری أنّک تقول سأفعل کذا إن شاء اللّه و لا تقول سأفعل کذا إن علم اللّه». (3)

2. إرادته سبحانه ابتهاجه بذاته و بفعله قد یقال: إنّللاِراده مقامین:

1. إراده فی مقام الذات و هی ابتهاجه تعالی فی ذاته.

2. إراده فی مقام الفعل و هی رضاه سبحانه بفعله. توضیح ذلک: أنّ ذاته تعالی لمّا کانت صرف الخیر و تمامه کان مبتهجاً بذاته أتمّ الابتهاج و ینبعث من الابتهاج الذاتی ابتهاج فی مرحله الفعل، فإنّ من أحبّ شیئاً أحبّ آثاره و لوازمه و هذه المحبَّه الفعلیه هی الاِراده فی مرحله الفعل و هی الّتی وردت فی الاَخبار التی جعلت الاِراده من صفات فعله و إلیها أشار الحکیم السبزواری بقوله:

- - -

(1) الاَسفار: 6| 316.

(2) شرح الاَسماء الحسنی: 42.

(3) الکافی: 1|109، باب الاِراده

101

رضاوَه بالذات بالفعل رضا * وذا الرّضا إراده لمن قضی و یرد علی هذه النظریه ما أوردناه علی سابقها، فإنّ حقیقه الاِراده غیر حقیقه الرضا و الابتهاج، فتفسیر الاِراده بهما یرجع إلی إنکارها.

3. الاِراده إعمال القدره ربما تفسّر إرادته سبحانه بإعمال القدره و یقال: (1) «انّا لا نتصور لاِرادته تعالی معنی غیر إعمال القدره و السلطنه و لمّا کانت سلطنته تعالی تامّه من جمیع الجهات و لا یتصوّر فیه النقص أبداً فبطبیعه الحال یتحقّق الفعل فی الخارج و یوجد بصرف إعمال القدره من دون توقّفه علی أیّه مقدّمه أُخری کما هو مقتضی قوله سبحانه: «إِنّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون». (2) یلاحظ علیه: أنّ إعمال القدره و السلطنه إمّا فعل اختیاری له سبحانه أو إضطراری و لا سبیل إلی الثانی لاَنّه یستلزم أن یکون تعالی فاعلاً مضطرّاً و علی الاَوّل فما هو ملاک کونه مختاراً؟ لاَنّه لابدّ أن یکون هناک قبل إعمال السلطنه و تنفیذ القدره شیء یدور علیه کونه فاعلاً مختاراً، نعم یمکن تصحیح هذا القول بإرجاعه إلی القول الآتی.

- - -

(1) المحاضرات: 2|36و 72.

(2) یس: 82

102

4. إرادته، کونه مختاراً بالذات الحقّ انّ الاِراده من الصفات الذاتیه و تجری علیه سبحانه مجرّده من شوائب النقص و سمات الاِمکان، فالمراد من توصیفه بالاِراده کونه فاعلاً مختاراً فی مقابل کونه فاعلاً مضطرّاً، لا إثبات الاِراده له بنعت کونها طارئه زائله عند حدوث المراد، أو کون الفاعل خارجاً بها عن القوّه إلی الفعل، لاَنّها لا تعدّ من صفات الکمال مقیّده بهذه الخصائص، بل کمالها فی کون صاحبها مختاراً، مالکاً لفعله آخذاً بزمام عمله، فإذا کان هذا کمال الاِراده فاللّه سبحانه واجد له علی النحو الاَکمل، إذ هو الفاعل المختار غیر المقهور فی سلطانه و لیس هذا بمعنی إرجاع الاِراده إلی وصف سلبی و هو کونه غیر مقهور و لا مستکره، کما نقل عن النجّار، بل هی وصف وجودی هو نفس ذاته و التعبیر عنه بوصف سلبی لا یجعله أمراً سلبیاً کتفسیر العلم بعدم الجهل و القدره بعدم العجز. فلو صحَّ تسمیه هذا الاختیار الذاتی بالاِراده، فالاِراده من صفات ذاته تعالی و إلاّ وجب القول بکونها من صفات الفعل. (1)

- - -

(1) ما أفاده شیخنا الاَُستاذ دام ظلّه فی تفسیر إرادته تعالی یوافق نظریه العلاّمه الطباطبائی (قدّس سرّه) فإنّه أیضاً ناقش الرأی المشهور عند الفلاسفه من تفسیر الاِراده بالعلم بالنظام الاَصلح، ثمّ أثبت للّه تعالی اختیاراً ذاتیاً، ثمّ بیّن انّ الاِراده بمعناها المعهود عندنا إنّما یصحّ إطلاقها علی اللّه تعالی بعد التجرید عن النواقص، بما هی صفه فعلیه منتزعه عن مقام فعله سبحانه، نظیر الخلق و الاِیجاد و الرحمه و ذلک باعتبار تمامیه الفعل من حیث السبب و حضور العلّه التامه للفعل کما یقال عند مشاهده جمع الفاعل أسباب الفعل لیفعل، انّه یرید کذا فعلاً. راجع الاَسفار: 6|315316؛ نهایه الحکمه: المرحله 12، الفصل 13؛ بدایه الحکمه: المرحله 12، الفصل 6و8

103

الاِراده فی روایات أهل البیت - علیهم السلام -. یظهر من الروایات المأثوره عن أئمّه أهل البیت - علیهم السلام - انّ مشیئته و إرادته من صفات فعله، کالرازقیه و الخالقیه و إلیک نبذاً من هذه الروایات:

1. روی عاصم بن حمید، عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: «قلت: لم یزل اللّه مریداً؟ قال: إنّ المرید لا یکون إلاّ لمراد معه، لم یزل اللّه عالماً قادراً ثمّ أراد». (1)

2. روی صفوان بن یحیی قال: قلت لاَبی الحسن - علیه السلام - : أخبرنی عن الاِراده من اللّه و من الخلق؟ قال: فقال - علیه السلام - : «الاِراده من الخلق الضمیر و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل و أمّا من اللّه تعالی فإرادته إحداثه لا غیر ذلک، لاَنّه لا یروّی و لا یهمّ و لا یتفکّر و هذه الصفات منفیّه عنه و هی صفات الخلق، فإراده اللّه الفعل لا غیر ذلک، یقول له کن فیکون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همّه و لا تفکّر و لا کیف لذلک، کما انّه لا کیف له». (2)

3. روی محمد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: «المشیئه محدثه». (3) تری أنّ الروایه الاَُولی تنفی صفه الاَزلیّه عن الاِراده، فلا تکون من

- - -

(1) الکافی: 1|109، باب الاِراده، الحدیث 1.

(2) نفس المصدر: الحدیث 3.

(3) نفس المصدر: الحدیث7

104

صفاته الذاتیه الّتی هی عین ذاته تعالی، کما أنّ الروایه الثالثه صرّحت علی أنّ المشیئه محدثه، فلا تکون من صفاته الذاتیه و قد صرّحت الروایه الثانیه علی أنّ إرادته تعالی عین إحداثه تعالی و إیجاده فهی عین فعله و لکن الروایات لا تنفی کون الاِراده بالمعنی الّذی فسّرناها به، أعنی: الاختیار الذاتی من صفات ذاته، بل الذی نفته، هی الاِراده بالمعنی الموجود فی الاِنسان، لاَنّ إثبات هذه الاِراده للّه تعالی یستلزم محذورین: الاَوّل: قدم المراد أو حدوث المرید، کما ورد فی الروایه الاَُولی. الثانی: طروء التغیّر و التدریج علی ذاته سبحانه، کما ورد فی الروایه الثانیه

الفصل الرابع: الصفات الثبوتیه الفعلیه

اشاره

إنّ صفات اللّه تعالی الفعلیه التی تنتزع من مقام فعله سبحانه کثیره و الّذی نخصّه بالبحث هنا أمران: التکلّم و الحکمه، فنقول

: 1التکلّم

أجمع المسلمون تبعاً للکتاب و السنه علی کونه سبحانه متکلّماً و لکنهم اختلفوا فی أمرین: ألف. تفسیر حقیقه کلامه تعالی و ما هو المراد منه. ب. حدوثه و قدمه. لقد شغلت هذه المسأله بال العلماء و المفکّرین الاِسلامیّین فی عصر الخلفاء و حدثت بسببه مشاجرات بل صدامات دامیه مذکوره فی التاریخ

106

الأقوال فی تفسیر کلامه تعالی

تفصیلاً و عرفت ب «محنه القرآن» فیلزمنا البحث و التحلیل حول ذینک الاَمرین علی ضوء العقل و القرآن و النقل المعتبر فنقول: الاَقوال فی تفسیر کلامه تعالی الاَقوال التی ذکرها المتکلّمون و الفلاسفه فی هذا المجال أربعه:

1. ما اختاره المعتزله: و هو انّ کلامه تعالی عباره عن أصوات و حروف غیر قائمه باللّه تعالی قیاماً حلولیاً أو عروضیاً، بل یخلقها فی غیره کاللوح المحفوظ أوجبرائیل أو النبی أو غیر ذلک، قال القاضی عبد الجبار: «حقیقه الکلام الحروف المنظومه و الاَصوات المقطّعه و هذا کما یکون منعماً بنعمه توجد فی غیره و رازقاً برزق یوجد فی غیره، فهکذا یکون متکلّماً بإیجاد الکلام فی غیره و لیس من شرط الفاعل أن یحلّ علیه فعل». (1) و هذا المعنی من الکلام هو الّذی یسمّی بالکلام اللفظی و هو من صفات فعله تعالی، حادث بحدوث الفعل.

2. نظریه الاَشاعره: یظهر من موَلّف المواقف (2) انّ الاَشاعره معترفون به و بأنّه حادث و لکنهم یدّعون معنی آخر وراءه و یسمّونه بالکلام النفسی. قال الفاضل القوشجی فی تفسیر الکلام النفسی: «إنّ من یورد صیغه أمر أو نهی أو نداء أو إخبار أو استخبار أو غیر ذلک یجد فی نفسه معانی یعبّر عنها بالاَلفاظ التی نسمّیها بالکلام الحسّی، فالمعنی الذی یجده فی نفسه و یدور فی خلده، لا یختلف باختلاف

- - -

(1) شرح الاَُصول الخمسه: 528. (2) شرح المواقف: 8|93

107

العبارات بحسب الاَوضاع و الاصطلاحات و یقصد المتکلم حصوله فی نفس السامع لیجری علی موجبه، هو الّذی نسمّیه الکلام النفسی». (1) و هذا المعنی من الکلام علی فرض ثبوته یکون من صفات ذاته تعالی و قدیم بقدم الذات و لکنه لیس أمراً وراء العلم التصوّری أو التصدیقی.

3. نظریّه الحکماء: ذهبت الحکماء إلی أنّ لکلامه سبحانه مفهوماً أوسع ممّا ذکره المعتزله من الکلام اللفظی، بل کلامه تعالی مساوق لفعله سبحانه فکلّ موجود کما هو فعله و مخلوقه، کذلک کلام له تعالی و نسمّیه ب «الکلام الفعلی». توضیح ذلک: أنّ الغرض المقصود من الکلام اللفظی لیس إلاّ إبراز ما هو موجود فی نفس المتکلّم و مستور عن المخاطب و السامع، فالکلام لیس إلاّ لفظاً دالاً علی المعنی الذی تصوّره المتکلّم و أراد إیجاده فی ذهن السامع، فحقیقه الکلام هی الدلاله و الحکایه و لا شکّ انّ الفعل کما یدلّ علی وجود فاعله فهکذا خصوصیاته الوجودیه دالّه علی خصوصیاته الوجودیه و لیس الفرق بین دلاله اللفظ علی المعنی و دلاله الفعل علی الفاعل، إلاّ أنّ دلاله الاَوّل وضعی اعتباری و دلاله الثانی تکوینی عقلی و الدلاله التکوینیه العقلیه أقوی من الدلاله اللفظیه الوضعیّه و علی هذا، فکلّ فعل من المتکلّم أفاد نفس الاَثر الذی یفیده الکلام، من إبراز ما یکتنفه الفاعل فی سریرته من المعانی و الحقائق، یصحّ تسمیته کلاماً من باب التوسع و التطویر.

- - -

(1) شرح التجرید للقوشجی: 319

کلامه تعالی فی القرآن و الحدیث

کلامه تعالی فی القرآن و الحدیث إنّ لکلامه تعالی فی القرآن الکریم معانی أو مصادیق ثلاثه نشیر إلیها:

1. الکلام اللفظی: قال سبحانه: «فَلَمّا أَتاها نُودِیَ مِنْ شاطِیَِ الوادِ الاََیْمَنِ فِی الْبُقْعَهِالْمُبارَکَهِ مِنَ الشَّجَرَهِ أَنْ یا مُوسی إِنِّی أَنَا اللّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ». (1) دلّت الآیه الکریمه علی أنّه تعالی نادی نبیه موسی - علیه السلام - و کلّمه من طریق الشجره، إمّا بإیجاد الکلام فیها کما قال بعضهم أو بأخذه حجاباً و تکلیمه من ورائه. (2)

2. الکلام بالاِیحاء: و هو إلقاء المعنی فقط أو اللفظ و المعنی معاً فی روع الاَنبیاء و غیرهم من الاَولیاء الاِلهیین، إمّا بلا واسطه أو معها، قال سبحانه: «وَما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَ حْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ». (3) فقوله: «إِلاّوَحْیاً» إشاره إلی الاِیحاء بلا واسطه و قوله: «أَو یُرسِلَ رَسُولاً … » إشاره إلی الاِیحاء بواسطه ملک الوحی کما قال تعالی: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاََمْینُ* عَلی قَلْبِکَ». (4) کما أنّ قوله: «أَو مِنْ وَراء حِجاب» إشاره إلی الکلام المسموع کما تقدّم.

- - -

(1) القصص: 30.

(2) و علی الاحتمال الثانی فالآیه راجعه إلی قوله تعالی: (أَوْمِنْ وَراءِ حِجاب) (الشوری|51).

(3) الشوری: 51.

(4) الشعراء: 193194

109

فتری انّه سبحانه أطلق لفظ الکلام علی الوحی بقسمیه، وعدَّ إیحاءه سبحانه، تکلیماً له، فالوحی کلامه و الاِیحاء تکلیمه.

3. نفس وجود الاَشیاء: هناک آیات تدلّ علی أنّ وجود الاَشیاء کلام له تعالی، تری أنّه تعالی یصف المسیح - علیه السلام - بأنّه کلمه اللّه التی ألقاها إلی مریم العذراء، قال تعالی: «إِنَّما الْمَسیحُ عِیْسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ». (1)

4. القضاء و الحکم الاِلهی قد استعملت الکلمه فی کثیر من الآیات فیما قاله تعالی و حکم به، کقوله: «وَتَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنی عَلی بَنی إِسْرائیلَ بِما صَبَرُوا». (2) و قوله: «و کذلک حَقَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ عَلی الّذینَ فَسَقُوا أَنَّهُمْ لایُوَْمِنُونَ». (3) و قوله: «وَلَولا کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ». (4) إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره فی هذا المجال.

- - -

(1) النساء: 171.

(2) الاَعراف: 137.

(3) یونس: 33.

(4) یونس: 19

110

و قد فسّر الاِمام علی - علیه السلام - قوله تعالی بفعله الذی ینشئه و یمثله، حیث قال: «یقول لمن أراد کونه کن فیکون، لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع و إنّما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثله». (1) فتحصّل بذلک، انّ کلامه سبحانه فی القرآن لا ینحصر فی الکلام اللفظی، کما لا یکون منحصراً فی الکلام الفعلی، بل هناک قسمان آخران سمّیا بالکلام، أحدهما: الوحی و ثانیهما: قضاوَه تعالی و حکمه، نعم یمکن إرجاع هذین القسمین إلی الکلام الفعلی، بلحاظ انّ الاِیحاء و القضاء أیضاً من أفعاله سبحانه و بذلک یظهر انّ الصواب من الآراء المتقدّمه هو نظریّه الحکماء و أمّا نظریه المعتزله فهی غیر منطبقه علی جمیع مصادیق کلامه سبحانه و إنّما هو قسم قلیل منه و أمّا نظریه الاَشاعره فلیس له أثر فی الکتاب العزیز. فالمعتزله أصابوا فی جهه و أخطأوا فی جهه أُخری، أصابوا فی جعلهم کلامه تعالی من صفات أفعاله سبحانه و أخطأوا فی حصره فی الکلام اللفظی و لکن الاَشاعره أخطأوا فی جهتین: فی حصر الکلام الفعلی بالکلام اللفظی و فی ادّعاء قسم آخر من کلام سمّوه بالکلام النفسی و جعلوه وصفاً ذاتیاً له تعالی. إلی هنا تمّ الکلام فی تفسیر حقیقه کلامه تعالی و تحلیل الآراء المطروحه فی هذا المجال.

- - -

(1) نهج البلاغه: الخطبه 186

کلامه سبحانه حادث أو قدیم؟

کلامه سبحانه حادث أو قدیم؟ من المسائل التی اختلفت فیها کلمات المتکلّمین، مسأله حدوث کلامه تعالی أو قدمه و یمکن إرجاع هذه المسأله إلی القرن الثانی و قد یقال أوّل من قال بکون القرآن مخلوقاً هو جعد بن درهم و بقیت فی طیّالکتمان إلی زمن المأمون و إلیک دراسه الآراء و تطوّرها فی المسأله:

1. نظریه أهل الحدیث و الحنابله أوّل من أکّد القول بعدم حدوث القرآن و عدم کون کلامه تعالی مخلوقاً و أصرّ علیه، أهل الحدیث و فی مقدّمتهم «أحمد بن حنبل» فإنّه الذی أخذ یروّج فکره عدم خلق القرآن و یدافع عنها بحماس، متحمّلاً فی سبیلها من المشاقّ ما هو مسطور فی زبر التاریخ و إلیک نصّنظریته فی هذه المسأله: «والقرآن کلام اللّه لیس بمخلوق، فمن زعم انّ القرآن مخلوق فهو جهمی کافر و من زعم انّ القرآن کلام اللّه عز و جل و وقف و لم یقل مخلوق و لا غیر مخلوق، فهو أخبث من الاَوّل». (1) ثمّ إنّه قد نقل عنه ما یوافق التوقّف فی المسأله و لذلک یری المحقّقون انّ إمام الحنابله کان فی أوّلیّات حیاته یری البحث حول القرآن بأنّه مخلوق أو غیر مخلوق، بدعه و لکنه بعدما زالت المحنه و طلب منه

- - -

(1) السنّه: 49

112

الخلیفه العباسی المتوکّل، الاِدلاء برأیه، اختار کون القرآن لیس بمخلوق و مع ذلک لم یوَثر انّه قال إنّه قدیم. (1)

2. نظریه المعتزله قد تبنَّت المعتزله القول بخلق القرآن و انبروا یدافعون عنه بشتّی الوسائل و لمّا کانت الخلافه العباسیه فی عصر المأمون و من بعده إلی زمن الواثق باللّه، توَید حرکه الاِعتزال و آراءها، استعان المعتزله من هذا الغطاء و قاموا باختبار علماء الاَمصار الاِسلامیه فی هذه المسأله و کانت نتیجه هذا الامتحان أن أجاب جمیع الفقهاء فی ذلک العصر بنظریه الخلق و لم یمتنع إلاّ نفر قلیل علی رأسهم الاِمام أحمد بن حنبل و إلیک ما ذکره القاضی عبد الجبّار فی هذا المجال: «أمّا مذهبنا فی ذلک انّ القرآن کلام اللّه تعالی و وحیه و هو مخلوق محدث، أنزله اللّه علی نبیّه لیکون علماً و دالاًّ علی نبوته و جعله دلاله لنا علی الاَحکام لنرجع إلیه فی الحلال و الحرام و استوجب منّا بذلک الحمد و الشکر و إذا هو الذی نسمعه الیوم و نتلوه و إن لم یکن (ما نقروَه) محدثاً من جهه اللّه تعالی فهو مضاف إلیه علی الحقیقه کما یضاف ما ننشره الیوم من قصیده امریَ القیس علی الحقیقه و إن لم یکن امروَ القیس محدثاً لها الآن». (2)

3. نظریه الشیخ الاَشعری أوّل ما أعلنه الشیخ الاَشعری فی هذا المجال هو القول بعدم کون القرآن مخلوقاً حیث قال:

- - -

(1) تاریخ المذاهب الاِسلامیه: 300.

(2) شرح الاَُصول الخمسه: 528

113

«ونقول: إنّ القرآن کلام اللّه غیر مخلوق و انّ من قال بخلق القرآن فهو کافر». (1) 7 و لکنه رأی أنّ القول بقدم القرآن المقروء و الملفوظ شیئاً لا یقبله العقل السلیم، فجاء بنظریه جدیده أصلح بها القول بعدم خلق القرآن و التجأ إلی أنّ المراد من کلام اللّه تعالی لیس القرآن المقروء بل الکلام النفسی. دلاله القرآن علی حدوث کلامه تعالی صرّح القرآن الکریم علی حدوث کلامه تعالی أعنی: القرآن فی قوله سبحانه: «ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ». (2) و المراد من «الذکر» هو القرآن نفسه لقوله سبحانه: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ». (3) و قوله سبحانه: «وَإِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَومِکَ». (4) و المراد من «محدث» هو الجدید و هو وصف «للذکر» و معنی کونه جدیداً انّه أتاهم بعد الاِنجیل، کما أنّ الاِنجیل جدید، لاَنّه أتاهم بعد التوراه و کذلک بعض سور القرآن و آیاته ذکر جدید أتاهم بعد بعض،

- - -

(1) الاِبانه: 21 و لاحظ مقالات الاِسلامیین: 321.

(2) الاَنبیاء: 2.

(3) الحجر: 9

(4) الزخرف: 44

114

و لیس المراد کونه محدثاً من حیث نزوله، بل المراد کونه محدثاً بذاته بشهاده انّه وصف ل «ذکر»، فالذکر بذاته محدث، لا بنزوله فلا معنی لتوصیف المحدث بالذات بکونه من حیث النزول، لتقدّم ما بالذات علی ما بالعرض و یدل علی حدوثه قوله سبحانه: «ولَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ بِهِ عَلَیْنا وَکِیلاً». (1) فهل یصحّ توصیف القدیم بالاِذهاب و الاِعدام؟! موقف أهل البیت: إنّ تاریخ البحث و ما جری علی الفریقین من المحن، یشهد بأنّ التشدّد فیه لم یکن لاِحقاق الحقّ وإزاحه الشکوک بل استغلّت کلّ طائفه تلک المسأله للتنکیل بخصومها، فلاَجل ذلک نری أنّ أئمّه أهل البیت - علیهم السلام - منعوا أصحابهم من الخوض فی تلک المسأله، فقد سأل الریّان بن الصلت الاِمام الرضا - علیه السلام - و قال له: ما تقول فی القرآن؟ فقال - علیه السلام - : «کلام اللّه لا تتجاوزوه و لا تطلبوا الهدی فی غیره فتضلوا». (2) فانّا نری أنّ الاِمام - علیه السلام - یبتعد عن الخوض فی هذه المسأله لما رأی من أنّ الخوض فیها لیس لصالح الاِسلام و انّ الاکتفاء بأنّه کلام اللّه أحسم لمادّه الخلاف.

- - -

(1) الاِسراء: 86.

(2) التوحید للصدوق: الباب 30، الحدیث 2

2. الصدق

و لکنّهم - علیهم السلام - عندما أحسّوا بسلامه الموقف، أدلوا برأیهم فی الموضوع و صرّحوا بأنّ الخالق هو اللّه سبحانه و غیره مخلوق و القرآن لیس نفسه سبحانه و إلاّ یلزم اتحاد المنزِل و المنزَل، فهو غیره، فیکون لامحاله مخلوقاً. فقد روی محمّد بن عیسی بن عبید الیقطینی انّه کتب علی بن محمّد بن علی ابن موسی الرضا - علیه السلام - إلی بعض شیعته ببغداد و فیه: «و لیس الخالق إلاّ اللّه عز و جل و ما سواه مخلوق و القرآن کلام اللّه لا تجعل له اسماً من عندک فتکون من الضالین». (1) تکمله اتّفق المسلمون و الاِلهیون علی أنّ الصدق من صفاته تعالی و انّه سبحانه صادق و المراد من صدقه تعالی کون کلامه منزّهاً عن شوب الکذب و لمّا کان المختار عندنا فی «الکلام» انّه من الصفات الفعلیه یکون الصدق فی الکلام مثله و هو واضح و یمکن الاستدلال علی صدقه بأنّ الکذب قبیح عقلاً و هو سبحانه منزّه عمّا یعدّ العقل من القبائح و البرهان مبنی علی قاعده التحسین و التقبیح العقلیین و هی من القواعد الاَساسیه فی کلام العدلیه.

- - -

(1) المصدر السابق: الحدیث 4

3. الحکمه

2الحکمه من الصفات الفعلیه الحکمه و هی تطلق علی معنیین: أحدهما: کون الفعل فی غایه الاِحکام و الاِتقان و غایه الاِتمام و الاِکمال و ثانیهما: کون الفاعل لا یفعل قبیحاً و لا یخل بواجب. قال الرازی: « … معنی الاِحکام فی حقّ اللّه تعالی فی خلق الاَشیاء هو إتقان التدبیر فیها و حسن التقدیر لها ففیها ما لا یوصف بوثاقه البنیه کالبقّه و النمله و غیرهما، إلاّ أنّ آثار التدبیر فیها وجهات الدلالات فیها علی قدره الصانع و علمه لیست بأقلّ من دلاله السماوات و الاَرض و الجبال علی علم الصانع و قدرته». ثمّ ذکر معنی ثانیاً للحکیم و قال: «الثانی انّه عباره عن کونه مقدّساً عن فعل مالا ینبغی قال تعالی: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً» (1) ".

- - -

(1) الموَمنون: 115؛ لاحظ شرح أسماء اللّه الحسنی: 279280

117

و قال: «وما خَلَقْنَا السَّماءَ و الاََرْضَ و ما بَیْنَهُما باطِلاً». (1) و یمکن الاستدلال علی حکمته تعالی بمعنی إتقان فعله و تدبیره بوجهین:

1. التدبّر فی نظام الکون و بدائعه أوضح دلیل علی أنّه تعالی حکیم بهذا المعنی، انّ فعله فی غایه البداعه و الاِحکام و الاِتقان فانّ الناظر یری أنّ العالم خلق علی نظام بدیع و انّ کلّ نوع خلق بأفضل صوره تناسبه و جهّز بکلّ ما یحتاج إلیه من أجهزه تهدیه فی حیاته و تساعده علی السیر إلی الکمال و إن شئت فانظر إلی الاَشیاء المحیطه بک ممّا هو من مظاهر حکمته تعالی. فلاحظ القلب و هو مضخّه الحیاه التی لا تکلّ عن العمل فإنّه ینبض یومیّاًما یزید علی مائه ألف مرّه، یضخّ خلالها ثمانیه آلاف لتر من الدم و بمعدّل وسطی یضخّ سته و خمسین ملیون غالون علی مدی حیاه الاِنسان، فتری هل یستطیع محرّک آخر للقیام بمثل هذا العمل الشاقّ لمثل تلک الفتره الطویله من دون حاجه لاِصلاح … ؟ و أمثال ذلک الکثیر ممّا لا تستوعبه السطور بل و لا الزبر. إنّ معطیات العلوم الطبیعیه عمّا فی الکون أفضل دلیل علی وجود الحکمه الاِلهیه فی الفلکیات و الاَرضیات.

- - -

(1) ص: 27

118

2. مناسبه الفعل لفاعله إنّ أثر کلّ فاعل یناسب واقع فاعله و موَثره فهو کظلّ یناسب ذا الظلّ، فالفاعل الکامل من جمیع الجهات یکون مصدراً لفعل کامل و موجود متوازن أخذاً بقاعده مشابهه الظلّ لذی الظلّ و قد استعملت الحکمه بهذا المعنی فی کلمات الاِمام علی - علیه السلام - حیث قال: « … وأرانا من ملکوت قدرته وعجائب ما نطقت به آثار حکمته … فظهرت البدائع التی أحدثتها آثار صنعته وأعلام حکمته … قدّر ما خلق فأحکم تقدیره ودبّره فألطف تدبیره إلی أن قال: بدایا خلائق أحکم صنعها وفطرها علی ما أراد وابتدعها». (1) و أمّا البحث عن حکمته تعالی، بالمعنی الثانی فسیجیء عند البحث عن عدله سبحانه فانتظره.

- - -

(1) نهج البلاغه: الخطبه 91

الفصل الخامس: الصفات الخبریّه

اشاره

قسّم بعض المتکلّمین صفاته سبحانه إلی ذاتیّه و خبریّه و المراد من الاَُولی أوصافه المعروفه من العلم و القدره و الحیاه و المراد من الثانیه ما أثبتته ظواهر الآیات و الاَحادیث له سبحانه من العلو و الوجه و الیدین إلی غیر ذلک و قد اختلفت آراء المتکلّمین فی تفسیر هذا القسم من الصفات إلی أقوال:

الاَوّل: الاِثبات مع التکییف و التشبیه

زعمت المجسِّمه و المشبِّهه انّ للّه سبحانه عینین و یدین مثل الاِنسان. قال الشهرستانی: «أمّا مشبِّهه الحشویّه … أجازوا علی ربِّهم الملامسه و المصافحه و انّ المسلمین المخلصین یعانقونه سبحانه فی الدنیا و الآخره، إذا بلغوا فی الریاضه و الاجتهاد إلی حدّ الاِخلاص». (1)

- - -

(1) الملل و النحل: 1|105

الثانی: الإثبات بلا تشبیه

و بما انّ التشبیه و التجسیم باطل بالعقل و النقل فلا نبحث حول هذه النظریه. الثانی: الاِثبات بلا تکییف و لا تشبیه إنّ الشیخ الاَشعری و من تبعه یجرون هذه الصفات علی اللّه سبحانه بالمعنی المتبادر منها فی العرف، لکن لاَجل الفرار عن التشبیه یقولون «بلا تشبیه و لا تکییف». یقول الاَشعری فی کتابه (الاِبانه) : إنّ للّه سبحانه وجهاً بلا کیف، کما قال: «وَیَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الجَلالِ وَ الاِِکْرامِ». (1) و انّ له یدین بلا کیف، کما قال: «خَلَقْتُ بِیَدَیَّ». (2) و قد نقل هذه النظریه عن أبی حنیفه و الشافعی و ابن کثیر. (3) و حاصل هذه النظریه انّ له سبحانه هذه الحقائق لکن لا کالموجوده فی البشر، فله ید و عین، لا کأیدینا و أعیننا و بذلک توفقوا علی حسب زعمهم فی الجمع بین ظواهر النصوص و مقتضی التنزیه. أقول: القول بأنّ للّه یداً لا کأیدینا، أو وجهاً لا کوجوهنا و هکذا سائر الصفات الخبریه أشبه بالاَلغاز فاستعمالها فی المعانی الحقیقه و إثبات معانیها علی اللّه سبحانه بلا کیفیه أشبه بکون حیوان أسداً حقیقه و لکن بلا ذنب و لا مخلب و لا ناب و لا …

- - -

(1) الرحمن: 27.

(2) ص: 75.

(3) لاحظ «علاقه الاِثبات و التفویض» : 4649

121

و إبراز العقیده الاِسلامیه بصوره الاِبهام و الاَلغاز کما فی هذه النظریه کإبرازها بصوره التشبیه و التجسیم المأثور من الیهودیه و النصرانیه کما فی النظریه الاَُولی، لا یجتمع مع موقف الاِسلام و القرآن فی عرض العقائد علی المجتمع الاِسلامی و ممن خالف هذه النظریه منهم أبو حامد الغزالی و حاصل ما ذکره فی نقدها انّ هذه الاَلفاظ التی تجری فی العبارات القرآنیه و الاَحادیث النبویّه لها معان ظاهره و هی الحسیّه التی نراها و هی محاله علی اللّه تعالی و معان أُخری مجازیه مشهوره یعرفها العربی من غیر تأویل و لا محاوله تفسیر، فإذا سمع الید فی قوله (صلّی اللّه علیه و آله و سلم) : «إنّ اللّه خمّر آدم بیده و إنّ قلب الموَمن بین إصبعین من أصابع الرحمان» فینبغی أن یعلم أنّ هذه الاَلفاظ تطلق علی معنیین: أحدهما و هو الوضع الاَصلی: هو عنصر مرکب من لحم و عظم و عصب و قد یستعار هذا اللفظ، أعنی: الید، لمعنی آخر لیس هذا المعنی بجسم أصلاً، کما یقال: «البلده فی ید الاَمیر». فإنّ ذلک مفهوم و إن کان الاَمیر مقطوع الید، فعلی العامّی و غیر العامّی أن یتحقّق قطعاً و یقیناً انّ الرسول لم یرد بذلک جسماً و انّ ذلک فی حقّ اللّه محال، فإن خطر بباله انّ اللّه جسم مرکب من أعضاء فهو عابد صنم، فانّ کلّ جسم مخلوق و عباده المخلوق کفر و عباده الصنم کانت کفراً لاَنّه مخلوق. (1) و منهم أبو زهره المعاصر فإنّه أیضاً قدح فی هذه النظریه و قال: «قولهم بأنّ للّه یداً و لکن لا نعرفها». «وللّه نزولاً لکن لیس کنزولنا» الخ.

- - -

(1) الجاء العوام

الثالث: التفویض

هذه إحالات علی مجهولات، لا نفهم موَدّاها و لا غایاتها. (1) الثالث: التفویض و قد ذهب جمع من الاَشاعره و غیرهم إلی إجراء هذه الصفات علی اللّه سبحانه مع تفویض المراد منها إلیه. قال الشهرستانی: «إنّ جماعه کثیره من السّلف یثبتون صفات خبریه مثل الیدین و الوجه و لا یوَوّلون ذلک، إلاّ أنّهم یقولون انّا لا نعرف معنی اللفظ الوارد فیه، مثل قوله: «اَلرَّحْمنُ عَلی الْعَرْشِ اسْتَوی» و مثل قوله: «لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» و لسنا مکلّفین بمعرفه تفسیر هذه الآیات بل التکلیف قد ورد بالاعتقاد بأنّه لا شریک له و ذلک قد أثبتناه». (2) و إلیه جنح الرازی و قال: «هذه المتشابهات یجب القطع بأنّ مراد اللّه منها شیء غیر ظواهرها کما یجب تفویض معناها إلی اللّه تعالی و لا یجوز الخوض فی تفسیرها». (3)

- - -

(1) تاریخ المذاهب الاِسلامیه: 1|219 220.

(2) الملل و النحل: 1|9293 بتلخیص.

(3) أساس التقدیس: 223

123

الرابع: التأویل

أقول: «إنّ لاَهل التفویض عذراً واضحاً فی هذا المجال، فإنّهم یتصوّرون انّ الآیات المشتمله علی الصفات الخبریّه من الآیات المتشابهه و قد نهی سبحانه عن ابتغاء تأویلها و أمر عباده بالاِیمان بها». (1) نعم یلاحظ علی مقالتهم هذه انّ الآیات لیست من الآیات المتشابهه، فإنّ المفاد فیها غیر متشابه (2) إذا أمعن فیها الاِنسان المتجرّد عن کلّ رأی سابق. الرابع: التأویل (3) إنّ العدلیّه من المتکلّمین هم المشهورون بهذه النظریه حیث یفسّرون الید بالنعمه و القدره و الاستواء بالاستیلاء و إظهار القدره. أقول: إنّ الظاهر علی قسمین: الظاهر الحرفی و الظاهر الجملی، فإنّ الید مثلاً مفرده ظاهره فی العضو الخاص و لیست کذلک فیما إذا حفت بها القرائن، فإنّقول القائل فی مدح إنسان انّه «باسط الید»، أو فی ذمه «قابض الید» لیس ظاهراً فی الید العضویه التی أسمیناها بالمعنی الحرفی، بل ظاهر فی البذل و العطاء أو فی البخل و الاقتار و ربما یکون مقطوع الید و حمل الجمله علی غیر ذلک المعنی، حمل علی غیر ظاهرها و علی ذلک یجب ملاحظه کلام الموَوِّله فإن کان تأویلهم علی غرار

- - -

(1) لاحظ آل عمران: 7.

(2) یعنی انّ هذه الآیات و إن کانت متشابهه فی بادیَ الرأی و قبل إرجاعها إلی المحکمات، لکنّها تصیر محکمه بعد إرجاعها إلیها.

(3) قد استوفی شیخنا الاَُستاذ دام ظلّه الکلام فی أقسام التأویل فی مقدمه الجزء الخامس من موسوعته القرآنیه «مفاهیم القرآن» : 12 16

124

ما بیّناه فهوَلاء لیسوا بموَوِّله بل هم مقتفون لظاهر الکتاب و السنّه و لا یکون تفسیر الکتاب العزیز علی ضوء القرائن الموجوده فیه تأویلاً و إنّما هو اتّباع للنصوص و الظواهر و إن کان تأویلهم باختراع معان للآیات من دون أن تکون فی الآیات قرائن متصله أو منفصله دالّه علیها فلیس التأویل بهذا المعنی بأقلّ خطراً من الاِثبات المنتهی إمّا إلی التجسیم أو إلی التعقید و الاِبهام و علی ضوء ما قرّرنا من الضابطه و المیزان، تقدر علی تفسیر ما ورد فی التنزیل من الوجه (1) و العین (2) و الجنب (3) و الاِتیان (4) و الفوقیه (5) و العرش (6) و الاستواء (7) و ما یشابهها، من دون أن تمسّ کرامه التنزیه و من دون أن تخرج عن ظواهر الآیات بالتأویلات البارده غیر الصحیحه.

- - -

(1) (کُلّ شیءٍ هالِک إِلاّ وجهه) (القصص|88).

(2) (وَاصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ و حینا) (هود|37).

(3) (أَنْ تقول نفس یا حَسرتی عَلی ما فَرَّطْت فی جَنْب اللّه) (الزمر|56).

(4) (وَجاءَ رَبّکَ و المَلَکُ صَفّاً صَفّاً) (الفجر|22). (فَأتی اللّه بنیانهم من القواعد) (النحل|26).

(5) (یَدُ اللّهِ فَوقَ أَیدِیهِمْ) (الفتح|10).

(6) (إِذاً لابْتَغَوا إِلی ذِی الْعَرشِ سَبیلاً) (الاِسراء|42).

(7) (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرشِ اسْتَوی) (طه|5)

الفصل السادس: الصفات السلبیّه

اشاره

الصفه السلبیه ما تفید معنی سلبیاً، لکن اللّه تعالی لا یجوز سلب کمال من الکمالات عنه لکونه مبدأ کل کمال، فصفاته السلبیه ما دلّ علی سلب النقص و الحاجه، کمن لیس بجاهل و لیس بعاجز و لمّا کان معنی النقص و الحاجه فی معنی سلب الکمال کانت الصفه السلبیه المفیده لسلب النقص، راجعه إلی سلب واحد و هو سلب النقص و الاحتیاج و لقد أجاد الحکیم السبزواری فی المقام حیث قال: وَ وَصْفُهُ السَّلْبیُّ سَلْبُ السَّلْبِ جا فی سَلْبِ الاحتیاجِ کُلاً أَدْرِجا و قد ظهرت فی مجال صفاته السلبیه عقائد و آراء سخیفه کالحلول و الجهه و الروَیه و غیر ذلک، فدعا ذلک المتکلّمین أن یبحثوا عن هذه الصفات السلبیه فی مسفوراتهم الکلامیه و الاَصل الکافل لاِبطال جمیع تلک المذاهب و الآراء وجوب الوجود بالذات، فإنّ الجمیع مستلزم للترکیب و الجسمیه و هما آیتا الفقر و الحاجه المنافیه لوجوب الوجود بالذات.

126

و قد تقدّم الکلام حول بعض هذه الصفات، کنفی الشریک و الترکیب و الصفات الزائده علی الذات فی مباحث التوحید و نبحث الآن عن غیرها فنقول:

1. لیس بجسم الجسم علی ما نعرف له من الخواص هو ما یشتمل علی الاَبعاد الثلاثه من الطول و العرض و العمق و هو ملازم للترکیب و المرکب محتاج إلی أجزائه و المحتاج لا یکون واجب الوجود بالذات 2. لیس فی جهه و لا محلّوقد تبیّن استغناوَه عنهما ممّا ذکرنا من الدلیل علی نفی الجسمیه، فإنّ الواقع فی جهه أو محلّ لا یکون إلاّجسماً أوجسمانیاً. (1)

3. لیس حالاً فی شیء إنّ المعقول من الحلول قیام موجود بموجود آخر علی سبیل التبعیه و هذا المعنی لا یصحّ فی حقّه سبحانه لاستلزامه الحاجه و قیامه فی الغیر.

- - -

(1) بجهه طرف الامتداد فی مأخذ الاِشاره مرادی انّ طرف کلّ امتداد و نهایته من حیث هو طرف إمّا نقطه و إمّا سطح و إمّا خط و من حیث هو واقع فی مأخذ الاِشاره الحسّیه جهه و الفرق بینها و بین المکان انّ الجهه مقصد المتحرک من حیث الوصول إلیه و المکان مقصد له من حیث الحصول فیه. الحکیم السبزواری، شرح المنظومه.

127

4. لیس متحداً مع غیره حقیقه الاتحاد عباره عن صیروره الشیئین المتغایرین شیئاً واحداً و هو مستحیل فی ذاته، فضلاً عن استحالته فی حقّه تعالی، فإنّ ذلک الغیر بحکم انحصار واجب الوجود فی واحد، ممکن، فبعد الاِتحاد إمّا أن یکونا موجودین فلا اتحاد، أو یکون واحد منهما موجوداً و الآخر معدوماً و المعدوم إمّا هو الممکن، فیلزم الخلف و عدم الاِتحاد، أو الواجب فیلزم إنعدام الواجب و هو محال.

5. لیس محلاً للحوادث و الدلیل علی ذلک انّه لو قام بذاته شیء من الحوادث للزم تغیّره و اللازم باطل، فالملزوم مثله، بیان الملازمه: انّ التغیّر عباره عن الانتقال من حاله إلی أُخری، فعلی تقدیر حدوث ذلک الاَمر القائم بذاته، یحصل فی ذاته شیء لم یکن من قبل، فیحصل الانتقال من حاله إلی أُخری و أمّا بطلان اللازم، فلانّ التغیّر نتیجه وجود استعداد فی المادّه التی تخرج تحت شرائط خاصّه من القوّه إلی الفعل، فلو صحّ علی الواجب کونه محلاً للحوادث، لصحّ أن یحمل وجوده استعداداً للخروج من القوّه إلی الفعلیه و هذا من شوَون الاَُمور المادیّه و هو سبحانه أجلّ من أن یکون مادّه أو مادّیاً

6. لا تقوم اللَّذه و الاَلم بذاته قد یطلق الاَلم و اللّذه و یراد منهما الاَلم و اللّذه المزاجیان و الاتصاف بهما یستلزم الجسمیّه و المادّه و هو تعالی منزّه عنهما کما تقدّم و قد یطلقان و یراد منهما العقلیان، أعنی إدراک القوّه العقلیه ما یلائمها أو ینافیها و بما انّه لا منافی فی عالم الوجود لذاته تعالی لاَنّ الموجودات

128

أفاعلیه و مخلوقاته و بین الفعل و فاعله کمال الملائمه الوجودیه، فلا یتصوّر ألمٌ عقلی له سبحانه و أمّا اللَّذه العقلیه فأثبتها للّه تعالی بعضهم قائلین بأنّ واجب الوجود فی غایه الجمال و الکمال و البهاء، فإذا عقل ذاته فقد عقل أتمَّ الموجودات و أکملها، فیکون أعظم مدرِک لاَجلّ مدرَک بأتم إدراک و لکن منع بعضهم عن توصیفه سبحانه باللَّذه العقلیه أیضاً لعدم الاِذن الشرعی بذلک و ممن جوز الاتصاف باللّذه العقلیه من متکلّمی الاِمامیّه، موَلّف الیاقوت حیث قال: «الموَثّر مبتهج بالذات لاَنّ علمه بکماله الاَعظم یوجب له ذلک، فکیف لا و الواحد منّا یلتذُّ بکماله النقصانی». (1) و هو ظاهر کلام المحقّق الطوسی فی تجرید الاعتقاد، حیث نفی الاَلم مطلقاً و قید اللَّذه المنفیه بالمزاجیّه (2) و من المانعین له المحقّق البحرانی حیث قال: «اتّفق المسلمون علی عدم إطلاق هذین اللفظین علیه تعالی … و أمّا الفلاسفه فإنّهم … لمّا فسروا اللَّذه بأنّها إدراک الملائم أطلقوا علیه لفظ اللَّذه و عنوا بها علمه بکمال ذاته، فلا نزاع معهم إذن فی المعنی، إذ لکلّ أحد أن یفسِّر لفظه بما شاء، لکنّا ننازع فی إطلاق هذا اللفظ علیه لعدم الاِذن الشرعی». (3)

- - -

(1) أنوار الملکوت: 102.

(2) کشف المراد:

المقصد 3، الفصل 2، المسأله 18.

(3) قواعد المرام:

القاعده 4، الرکن 2، البحث 8

129

انّه تعالی لیس بمرئی

7. انّه تعالی لیس بمرئیّ إتّفقت العدلّیه علی أنّه تعالی لا یُری بالاَبصار لا فی الدنیا و لا فی الآخره و أمّا غیرهم فالکرامیّه و المجسِّمه الذین یصفون اللّه سبحانه بالجسم و یثبتون له الجهه، جوَّزوا روَیته بلا إشکال فی الدارین و أهل الحدیث و الاَشاعره مع تحاشیهم عن إثبات الجسمیّه و الجهه له سبحانه قالوا بروَیته یوم القیامه و انّ الموَمنین یرونه کما یری القمر لیله البدر و تحقیق الکلام فی هذا المجال رهن دراسه تحلیلیه حول أُمور ثلاثه: ألف. تحدید محلّ النزاع. ب. أدلّه امتناع الروَیه. ج. أدلّه القائلین بالجواز. فنقول: ما هو موضوع النزاع؟ الروَیه التی تکون فی محلّ الاستحاله و المنع عند العدلیه هی الروَیه البصریه بمعناها الحقیقی، لا ما یعبّر عنه بالروَیه القلبیه کما ورد فی روایات أهل البیت - علیهم السلام - و الشهود العلمی التام فی مصطلح العرفاء و هذا المعنی من الروَیه هو الظاهر من کلام الشیخ الاَشعری حیث قال: «وندین بأنّ اللّه تعالی یری فی الآخره بالاَبصار کما یری القمر لیله البدر، یراه الموَمنون کما جاءت الروایات عن رسول اللّه ص». (1)

- - -

(1) الاِبانه: 21

130

و قال أیضاً: «إن قال قائل: لم قلتم إنّ روَیه اللّه بالاَبصار جائزه من باب القیاس؟ قیل له: قلنا ذلک لاَنّ مالا یجوز أن یوصف به اللّه تعالی و یستحیل علیه، لا یلزم فی القول بجوازالروَیه». (1) لکنّ المتأخرین منهم لمّا رأوا انّ القول بجواز الروَیه بالاَبصار تستحیل فی حقّه تعالی، حاولوا تصحیح مقولتهم بوجوه مختلفه فقال الاِمام الرازی: «وقبل الشروع فی الدلاله لابدّ من تلخیص محلّ النزاع، فإنّ لقائل أن یقول: إن أردت بالروَیه الکشف التامّ، فذلک ممّا لا نزاع فی ثبوته و إن أردت بها الحاله التی نجدها من أنفسنا عند إبصارنا الاَجسام فذلک ممّا لا نزاع فی انتفائه إلی أن قال: و الجواب انّا إذا علمنا الشیء حال مالم نره، ثمّ رأیناه، فانّا ندرک تفرقه بین الحالین و تلک التفرقه لا تعود إلی ارتسام الشبح فی العین و لا إلی خروج الشعاع منها، بل هی عائده إلی حاله أُخری مسمّاه بالروَیه، فندّعی انّ تعلّق هذه الصفه بذات اللّه تعالی جائز». (2) و حاصله کما لخّصه المحقّق الطوسی: انّ الحاله الحاصله عند ارتسام الشبح فی العین أو خروج الشعاع منها، المغایره للحاله الحاصله عند العلم، یمکن أن یحصل مع عدم الارتسام و خروج الشعاع. یلاحظ علیه: أنّ الحاله المذکوره إمّا تکون روَیه بصریه بالحقیقه، فذلک محال فی حقّه تعالی کما اعترف به الرازی أیضاً و إمّا لا تکون کذلک و إنّما هی مشترکه مع الروَیه البصریه فی النتیجه، أعنی: المشاهده،

- - -

(1) اللمع: 61 بتلخیص.

(2) تلخیص المحصل: 316

131

فهی راجعه إلی الکشف التام و الروَیه القلبیه و لا نزاع فیها، قال المحقّق الطوسی: «ویحتاج فی إثبات کون تلک الحاله غیر الکشف التام إلی دلیل». (1) و قال الفضل بن روزبهان الاشعری: «إذا نظرنا إلی الشمس فرأیناها ثمّ غمضنا العین، فعند التغمیض نعلم الشمس علماً جلیّاً و هذه الحاله مغایره للحاله الاَُولی التی هی الروَیه بالضروره … و یجوز عقلاً أن یکون تلک الحاله تدرک الاَشیاء من غیر شرط و محلّ و إن کان یستحیل أن یدرک الاِنسان بلا مقابله و باقی الشروط عاده، فالتجویز عقلی و الاستحاله عادیه». (2) یلاحظ علیه: أنّ تلک الحاله الحاصله عند التغمیض إنّما هی صوره المرئی و محلّها الحس المشترک أو الخیال لا الباصره و هی موقوفه علی سبق الروَیه، فإن کانت روَیه اللّه سبحانه ممتنعه، فقد امتنعت هذه الحاله و إلاّ فلا حاجه إلی تکلّف إثبات هذه الحاله و جعلها محلّ النزاع، هذا إذا کان مراده حصول تلک الحاله حقیقه و أمّا إن کان مراده ما یشبه تلک الحاله لا نفسها، فهو خارج عن محلّ النزاع لاَنّه راجع إلی الروَیه القلبیّه و لا تکون ممتنعاً لا عقلاً و لا عاده. فأمثال هذه المحاولات لا تخلو من بطلانه رأساً، أو خروجه عمّا کان محلّ النزاع فی الصدر الاَوّل بین الاَشاعره و العدلیه.

- - -

(1) نفس المصدر: 328.

(2) دلائل الصدق: 1|183184

132

أدلّه امتناع روَیته تعالی یدلّ علی امتناع الروَیه وجوه:

1. انّ الروَیه إنّما تصحّ لمن کان مقابلاً کالجسم أو فی حکم المقابل کالصوره فی المرآه و المقابله و ما فی حکمها إنّما تحقّق فی الاَشیاء ذوات الجهه و اللّه منزّه عنها فلا یکون مرئیاً و إلیه أشار موَلّف الیاقوت بقوله: «ولا یصحّ روَیته، لاستحاله الجهه علیه». (1)

2. انّ الروَیه لا تحقق إلاّ بانعکاس الاَشعَّه من المرئی إلی أجهزه العین و هو یستلزم أن یکون سبحانه جسماً ذا أبعاد.

3. انّ الروَیه بأجهزه العین نوع إشاره إلیه بالحدقه و هی إشاره حسّیه لا تتحقق إلاّ بمشار إلیه حسّی واقع فی جهه و اللّه تعالی منزّه عن الجسمانیّه و الجهه.

4. انّ الروَیه إمّا أن تقع علی الذات کلِّها أو علی بعضها، فعلی الاَوّل یلزم أن یکون المرئی محدوداً متناهیاً و علی الثانی یلزم أن یکون مرکّباً ذا أجزاء و أبعاض و الجمیع مستحیل فی حقِّه تعالی. أدلّه القائلین بالجواز إنّ للقائلین بجواز روَیته تعالی أدلّه عقلیه و نقلیه، فمن أدلّتهم العقلیه ما ذکره الاَشعری بقوله: «لیس فی جواز الروَیه إثبات حدث، لاَنّ المرئی لم یکن مرئیاً لاَنّه محدث و لو کان مرئیاً لذلک للزمه أن یری کلّمحدث و ذلک باطل عنده». (2)

- - -

(1) أنوار الملکوت: 82.

(2) اللمع: 61

133

یلاحظ علیه: أنّ الحدوث لیس شرطاً کافیاً فی الروَیه حتّی تلزم روَیه کلّ محدث، بل هو شرط لازم یتوقف علی انضمام سائر الشروط التی أشرنا إلیها و بما انّ بعضها غیر متوفّر فی الموجودات المجرّده المحدثه، لا تقع علیها الروَیه و هناک دلیل عقلی استدلّ به مشایخ الاَشاعره فی العصور المتأخره و حاصله انّملاک الروَیه و المصحّح لها أمر مشترک بین الواجب و الممکن و هو الوجود، قالوا: «إنّ الروَیه مشترکه بین الجوهر و العرض و لابدّ للروَیه المشترکه من علّه واحده و هی إمّا الوجود أو الحدوث و الحدوث لا یصلح للعلیّه لاَنّه أمر عدمی، فتعیّن الوجود، فینتج انّ صحّه الروَیه مشترکه بین الواجب و الممکن». (1) و هذا الدلیل ضعیف جدّاً و من هنا لم یتمّ عند المفکرین من الاَشاعره أیضاً، إذ لقائل أن یقول: إنّ الجهه المشترکه للروَیه فی الجوهر و العرض لیست هی الوجود بما هو وجود، بل الوجود المقیّد بعدّه قیود و هی کونه ممکناً، مادّیاً، یقع فی إطار شرائط خاصّه، یستحیل فی حقّه تعالی و لو کان الوجود هو الملاک التام لصحّه الروَیه للزم صحّه روَیه الاَفکار و العقائد و الروحیات و النفسانیات کالقدره و الاِراده و غیر ذلک من الاَُمور الروحیه الوجودیه الّتی لا تقع فی محلّ الروَیه.

- - -

(1) شرح المواقف: 8|115؛ شرح التجرید للقوشجی: 329330؛ تلخیص المحصل: 317؛ کشف المراد:

231؛ قواعد المرام:

134

استدلال المجوّزین بالکتاب العزیز استدلّ القائلون بالجواز بآیات من الکتاب العزیز:

1. قوله تعالی: «وُجُوهٌ یَومَئِذٍ ناضِرَهٌ* إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ». (1) و توضیح الاستدلال: «انّ النظر فی اللّغه جاء بمعنی الانتظار و یستعمل بغیر صله و جاء بمعنی التفکّر و یستعمل ب (فی) و جاء بمعنی الرأفه و یستعمل ب (اللام) و جاء بمعنی الروَیه و یستعمل ب (إلی) و النظر فی الآیه موصول ب (إلی) فوجب حمله علی الروَیه». (2) یلاحظ علیه: أنّ النظر المتعدّی ب «إلی» کما یجیء بمعنی الروَیه، کذلک یجیء کنایه عن التوقّع و الانتظار کما قال الشاعر: وجوه ناظرات یوم بدر * إلی الرحمان یأتی بالفلاح و کقول آخر: إنّی إلیک لما وعدت لناظر * نظر الفقیر إلی الغنی الموسر و قد شاع فی المحاورات: «فلان ینظر إلی ید فلان» یراد انّه رجل معدم محتاج یتوقع عطاء الآخر.

- - -

(1) القیامه: 22 23.

(2) شرح التجرید للفاضل القوشجی: 331

135

و التأمّل فی الآیتین بمقارنتهما بالآیتین الواقعتین فی تلوهما یهدینا إلی أنّ المراد من النظر فی الآیه، هو التوقع و الانتظار، لا الروَیه و إلیک تنظیم الآیات حسب المقابله:

1. «وُجُوهٌ یَومَئِذٍ ناضِرَهٌ» و یقابلها قوله تعالی:

2. «وُجُوهٌ یَومَئِذٍ باسِرَهٌ».

3. «إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ» و یقابلها قوله تعالی:

4. «تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَهٌ». فالفقرتان الاَولیتان تصفان الناس یوم القیامه و انّهم علی طائفتین: طائفه مطیعه و هم ذات وجوه ناضره و طائفه عاصیه و هم ذات وجوه باسره، ثمّ ذکر لکلّ منهما وصفاً آخر، فللاَُولی انّهم ناظره إلی ربّها و للثانیه انّهم یظنون أن یفعل بهم فاقره أی یتوقعون أن ینزل علیهم عذاب یکسر فقارهم و یقصم ظهورهم. فالمقابله بین الفقره الثالثه و الرابعه تشهد علی المراد من الفقره الثالثه الّتی مضادَّه للرابعه و بما انّ الفقره الرابعه ظاهره فی أنّ المراد توقُّع العصاه العذاب الفاقر، یکون المراد من الفقره الثالثه توقع الرحمه و الکرم من اللّه تعالی لا روَیته تعالی. ثمّ إنّ الرازی ناقش فی تفسیر النظر فی الآیه بالانتظار، بأنّالانتظار سبب الغم و الآیه مسوقه لبیان النعم و آجاب عنه المحقّق الطوسی، بأنّ الظاهر من الآیات، انّالحاله التی عبّر عنها تعالی بقوله: «وُجُوهٌ یَومئِذٍ ناضِرَهٌ* إِلی رَبّها ناظِرَه» متقدّمه علی حاله استقرار أهل الجنّه فی الجنه

136

و أهل النار فی النار و ذلک لاَنّ فی حال استقرار أهل النار فی النار قد فعل بها الفاقره و علیه فانتظار النعمه بعد البشاره بها فرح یقتضی نضاره الوجه و لیس سبباً للغم، کما أنّانتظار العقاب بعد الاِنذار بوروده غمّ عظیم یقتضی بساره الوجه. (1)

2. قوله تعالی حکایه عن موسی - علیه السلام - : «رَبِّ أَرِنی أَنْظُر إِلَیْکَ». (2) وجه الاستدلال: انّ الروَیه لو لم تکن جائزه لکان سوَال موسی جهلاً أو عبثاً. (3) و الجواب عنه انّ التدبر فی مجموع ما ورد من الآیات فی القصه یدلّنا علی أنّ موسی - علیه السلام - ما کان طلب الروَیه إلاّ لتبکیت قومه عندما طلبوا منه أن یسأله الروَیه لنفسه، حتی تحلّ روَیته للّه مکان روَیتهم و ذلک بعد ما سألوه أن یریهم اللّه جهره لکی یوَمنوا بأنّ اللّه کلّمه، فأخذتهم الصاعقه، فطلب الکلیم منه سبحانه أن یحییهم اللّه تعالی، حتی یدفع اعتراض قومه عن نفسه إذا رجع إلیهم، فلربما قالوا: إنّک لم تکن صادقاً فی قولک انّ اللّه یکلّمک، ذهبت بهم فقتلتهم، فعند ذلک أحیاهم اللّه و بعثهم معه و إلیک الآیات الوارده فی القصّه: ألف. «وَإِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُوَْمِنَ لَکَ حَتّی نَرَی اللّهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْکُمُ الصّاعِقَهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ». (4) ب. «یَسْأَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْهُمُ الصّاعِقَهُ بِظُلْمِهِمْ». (5)

- - -

(1) تلخیص المحصل: 320 321.

(2) الاَعراف: 143.

(3) تلخیص المحصل: 320.

(4) البقره: 55.

(5) النساء: 153

137

ج. «وَاخْتارَ مُوسی قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً لِمِیقاتِنا فَلَمّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَهُ قالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیّایَ أَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنّا». (1) د. «وَلَمّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ». (2) فالآیتان الاَُولی و الثانیه تدلاّن علی أنّ أهل الکتاب طلبوا من موسی أن یسأل من اللّه تعالی أن یریهم ذاته، فاستحقّوا بسوَالهم هذا العذاب و الدمار فأخذتهم الصاعقه و الآیه الثالثه تدلّ علی أنّ الذین اختارهم موسی لمیقات ربّه أخذتهم الرجفه و لم تأخذهم إلاّ بما فعلوه من السفاهه و الظاهر انّ المراد منها هو سوَال الروَیه المذکور فی الآیتین المتقدمتین و المقصود من الرجفه، هی رجفه الصاعقه، کما عبّر عن هلاکه قوم صالح تاره بالرجفه (3) و اخری بالصاعقه. (4) و بما انّه لم یکن لموسی مع قومه إلاّ میقات واحد، کان المیقات الوارد فی الآیه الثالثه نفس المیقات الوارد فی الآیه الرابعه، ففی هذا المیقات وقع السوَالان، غیر أنّسوَال الروَیه عن جانب القوم کان قبل سوَال موسی الروَیه لنفسه و القوم سألوا الروَیه حقیقه و موسی سألها تبکیتاً لقومه و إسکاتاً لهم، یدلّ علی ذلک انّه لم یوجّه إلی الکلیم من جانبه سبحانه أیّ لوم و عتاب أو موَاخذه و عذاب بل اکتفی تعالی بقوله: «لَنْ تَرانی».

- - -

(1) الاَعراف: 155.

(2) الاَعراف: 143.

(3) لاحظ الاَعراف: 78.

(4) حم السجده: 17

138

3. قوله تعالی فیما أجاب موسی عند سوَال الروَیه لنفسه: «وَلکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوفَ تَرانِی». (1) وجه الاستدلال: «انّه تعالی علّق الروَیه علی استقرار الجبل و هو ممکن و المعلّق علی الممکن، ممکن فالروَیه ممکنه». (2) یلاحظ علیه: أنّ المعلَّق علیه لیس هو إمکان الاستقرار، بل وجوده و تحقّقه بعد تجلّیه تعالی علی الجبل و المفروض انّه لم یستقرّ بعد التجلّی، کما قال تعالی: «فَلَمّا تَجَلّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً». (3) أضف إلی ذلک انّ المذکور فی الآیه هو استقرار الجبل فی حال النظر إلیه بعد تجلّیه تعالی علیه و من المعلوم استحاله استقراره فی تلک الحاله و إلیه أشار المحقّق الطوسی بقوله: «وتعلیق الروَیه باستقرار المتحرک لا یدلّ علی الاِمکان». (4) الروَیه فی روایات أهل البیت - علیهم السلام - إنّ المراجع إلی خطب الاِمام علی - علیه السلام - فی التوحید و ما أُثر عن أئمه العتره الطاهره یقف علی أنّ مذهبهم فی ذلک امتناع الروَیه، فعلی

- - -

(1) الاَعراف: 143.

(2) تلخیص المحصل: 319؛ شرح التجرید للقوشجی: 329.

(3) الاَعراف: 143.

(4) کشف المراد:

231؛ تلخیص المحصل: 319

139

من أراد الوقوف علی کلمات الاِمام علی - علیه السلام - أن یراجع نهج البلاغه و علی کلمات سائر أئمّه أهل البیت - علیهم السلام - أن یراجع الکافی لثقه الاِسلام الکلینی و التوحید للشیخ الصدوق. (1) ثمّ إنّهم - علیهم السلام - رغم تأکیدهم علی إبطال الروَیه الحسیه البصریه صرّحوا علی إمکان الروَیه القلبیّه، فهذا هو الاِمام علی (علیه السّلام) حینما سأله ذعلب الیمانی هل رأیت ربّک یا أمیر الموَمنین؟ فقال - علیه السلام - : «أفأعبد ما لا أری؟! » فقال: و کیف تراه؟ فقال: «لا تدرکه العیون بمشاهده العیان و لکن تدرکه القلوب بحقائق الاِیمان». (2) و هکذا أجاب - علیه السلام - سوَال حبر من الیهود حینما سأله بنفس ذلک السوَال. (3) و روی الصدوق بسنده عن عبد اللّه بن سنان عن أبیه، قال: حضرت أبا جعفر - علیه السلام - فدخل علیه رجل من الخوارج، فقال له: یا أبا جعفر أی شیء تعبد؟ قال: «اللّه»، قال: رأیته؟ قال: «لم تراه العیون بمشاهده العیان و لکن رأته القلوب بحقائق الاِیمان». (4) إلی غیر ذلک من الروایات و أمّا البحث عن حقیقه تلک الروَیه القلبیه التی هی غیر الروَیه البصریّه الحسیه، فلیطلب من مظانّه.

- - -

(1) الکافی: ج1، باب إبطال الروَیه؛ التوحید:

الباب الثامن و یراجع أیضاً بحار الاَنوار: ج4، باب نفی الروَیه و تأویل الآیات فیها.

(2) نهج البلاغه: الخطبه 179.

(3) لاحظ التوحید للصدوق: الباب 8، الحدیث 6.

(4) المصدر السابق: الحدیث 5

140

الباب الثالث فی مباحث العدل و الحکمه و فیه اثنا عشر فصلاً:

1. التحسین و التقبیح العقلیّان

2. العدل الاِلهی.

3. أفعال اللّه سبحانه معلّله بالغایات.

4. المصائب و الشرور و حکمته تعالی.

5. التکلیف بما لا یطاق قبیح.

6. وجوب اللطف عند المتکلّمین

7. فی الجبر و الکسب.

8. نظریه التفویض.

9. أمر بین أمرین.

10. الاِجابه عن شبهات و شکوک.

11. فی القضاء و القدر.

12. فی حقیقه البداء

الباب الثالث فی مباحث العدل و الحکمه

الفصل الأوّل: التحسین و التقبیح العقلیان

الفصل الاَوّل التحسین و التقبیح العقلیان إنّ العدل عند المتکلمین عباره عن تنزّهه تعالی عن فعل ما لا ینبغی و هذا أحد معانی الحکمه، فالعدل الحکیم هو الذی لا یفعل القبیح و لا یُخلُّ بالحسن و التصدیق بثبوت هذه الصفه للباری تعالی مبنیّ علی القول بالتحسین و التقبیح العقلیین، فإنّ مفاد تلک المسأله انّ هناک أفعالاً یدرک العقل کونها حسنه أو قبیحه و یدرک انّ الغنیّ بالذّات منزّه عن الاتصاف بالقبیح و فعل مالا ینبغی و من هنا یلزمنا البحث عن تلک المسأله علی ضوء العقل و الکتاب العزیز فنقول: ذهبت العدلیه إلی أنّ هناک أفعالاً یدرک العقل من صمیم ذاته من دون استعانه من الشرع انّها حسنه و أفعالاً أُخری یدرک أنّها قبیحه کذلک و قالت الاَشاعره: لا حکم للعقل فی حسن الاَشیاء و قبحها، فلا حسن إلاّما حسّنه الشارع و لا قبیح إلاّ ما قبّحه و النزاع بین الفریقین دائر بین الاِیجاب الجزئی و السلب الکلی، فالعدلیه یقولون بالاَوّل و الاَشاعره بالثانی. إطلاقات الحسن و القبح و ملاکاتهمالا شکّ انّ للحسن و القبح معنی واحداً و إنّما الکلام فی ملاک کون

142

الشیء حسناً أو قبیحاً و هو یختلف باختلاف الموارد، فقد ذکر للحسن و القبیح ملاکات نوردها فیما یلی:

1. ملائمه الطبع و منافرته: فالمشهد الجمیل بما انّه یلائم الطبع حسن، کما أنّ المشهد المخوف بما انّه منافر للطبع یعدّقبیحاً و مثله الطعام اللّذیذ و الصوت الناعم، فإنّهما حسنان، کما انّ الدواء المرّ و نهیق الحمار قبیحان. .

2. موافقه الغرض و المصلحه و مخالفتهما: و الغرض و المصلحه إمّا شخصیان و إمّا نوعیان، فقتل عدوّ الاِنسان یعدّ حسناً عنده لاَنّه موافق لغرضه و لکنه قبیح لاَصدقاء المقتول و أهله، لمخالفته لاَغراضهم و مصالحهم الشخصیه، هذا فی المجال الشخصی و أمّا فی المجال النوعی، فإنّ العدل بما انّه حافظ لنظام المجتمع و مصالح النوع فهوحسن و بما انّ الظلم هادم للنظام و مخالف لمصلحه النوع فهو قبیح. .

3. کون الشیء کمالاً للنفس أونقصاناً لها: کالعلم و الجهل، فالاَوّل زین لها و الثانی شین و مثلهما الشجاعه و الجبن و غیرهما من کمالات النفس و نقائصها. .

4. ما یوجب مدح الفاعل و ذمّه عند العقل: و ذلک بملاحظه الفعل من حیث إنّه مناسب لکمال وجودی للموجود العاقل المختار أو نقصان له، فیستقل العقل بحسنه و وجوب فعله، أو قبحه و وجوب ترکه و هذا کما إذا لاحظ العقل جزاء الاِحسان بالاِحسان، فیحکم بحسنه و جزاء الاِحسان بالاِساءه فیحکم بقبحه، فالعقل فی حکمه هذا لا یلاحظ سوی انّ بعض الاَفعال کمال للموجود الحیّ المختار و بعضها الآخر نقص له فیحکم بحسن الاَوّل و قبح الثانی. تعیین محلّ النزاع لا نزاع فی الحسن و القبح بالملاک الاَوّل و الثالث و هو واضح،

143

و کذلک فی الحسن و القبیح بملاک الغرض و المصلحه الشخصیین و أمّا الغرض و المصلحه النوعیان فإنّ کثیراً من الباحثین عن التحسین و التقبیح العقلیین یعلّلون حسن العدل و الاِحسان و قبح الظلم و العدوان، باشتمال الاَوّل علی مصلحه عامّه و الثانی علی مفسده کذلک و هذا الملاک فی الحقیقه من مصادیق الملاک الرابع کما لا یخفی. دلائل المثبتین و النافین ألف. دلائل المثبتین: استدلّ القائلون بالتحسین و التقبیح العقلیین بوجوه عدیده نکتفی بذکر وجهین منها: الدلیل الاَوّل: و هو ما أشار إلیه المحقّق الطوسی بقوله: «ولانتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعاً». توضیحه: انّ الحسن و القبح لو کانا بحکم العقل، بحیث کان العقل مستقلاً فی إدراک حسن الصدق و قبح الکذب فلا إشکال فی أنّ ما أخبر الشارع عن حسنه حسن و ما أخبر عن قبحه قبیح، لحکم العقل بأنّ الکذب قبیح و الشارع منزَّه عن ارتکاب القبیح و أمّا لو لم یستقلّ العقل بذلک، فلو أخبر الشارع بحسن فعل أو قبحه فلا یمکن لنا الجزم بکونه صادقاً فی کلامه حتی نعتقد بمضمون أخباره و نستکشف منه حسن الفعل أو قبحه و ذلک لاحتمال عدم صدق الشارع فی اخباره، فإنّ الکذب حسب الفرض لم یثبت قبحه بعد و إثبات قبح الکذب باخبار الشارع عن قبحه مستلزم للدور. الدلیل الثانی: و هو ما ذکره العلاّمه الحلّی بقوله:

144

«لو کان الحسن و القبح باعتبار السمع لا غیر لما قبح من اللّه تعالی شیء (1) و لو کان کذلک لما قبح منه تعالی إظهار المعجزات علی ید الکاذبین و تجویز ذلک یسدّ باب معرفه النبوه، فانّ أیّ نبیّأظهر المعجزه عقیب ادّعاء النبوّه لا یمکن تصدیقه مع تجویز إظهار المعجزه علی ید الکاذب فی دعوی النبوه». (2) و العجب انّ الفضل بن روزبهان حاول الاِجابه عن هذا الدلیل بقوله: «عدم إظهار المعجزه علی ید الکذّابین لیس لکونه قبیحاً عقلاً بل لعدم جریان عاده اللّه الجاری مجری المحال العادی بذلک». (3) فعند ذلک لا ینسدّ باب معرفه النبوه لاَنّ العلم العادی حاکم باستحاله هذا الاِظهار. یلاحظ علیه: أنّه من أین وقف علی تلک العاده و انّ اللّه لا یجری الاِعجاز علی ید الکاذب؟ و لو کان التصدیق متوقّفاً علی إحرازها لزم أن یکون المکذّبون بنبوّه نوح أو من قبله و من بعده معذورین فی إنکارهم لنبوّه الاَنبیاء، إذ لم تثبت عندهم تلک العاده، لاَنّ العلم بها إنّما یحصل من تکرّر روَیه المعجزه علی ید الصادقین دون الکاذبین. ب. أدلّه النافین الدلیل الاَوّل: قالوا: لو کان العلم بحسن الاِحسان و قبح العدوان

- - -

(1) لما تقدّم فی الدلیل الاَوّل من عدم إثبات حسن فعل أو قبحه مطلقاً.

(2) نهج الحق و کشف الصدق: 84.

(3) دلائل الصدق: 1|369، ثمّ إنّ هناک أدلّه أُخری لاِثبات عقلیه الحسن و القبح طوینا الکلام عنها لرعایه الاختصار، للطالب أن یراجع الاِلهیات: 1|246

145

ضروریاً لما وقع التفاوت بینه و بین العلم بأنّالواحد نصف الاثنین، لکنّ التالی باطل بالوجدان و یلاحظ علیه أوّلاً: أنّه یجوز التفاوت فی الاِدراکات البدیهیه، فالاَوّلیات متقدمه علی المشاهدات و هی علی الفطریات و هکذا، فوجود التفاوت بین البدیهیات لا ینافی بداهتها و إلیه أشار المحقّق الطوسی بقوله: «ویجوز التفاوت فی العلوم لتفاوت التصوّر». (1) و ثانیاً:

نفی کون الحکم بحسن فعل أو قبحه بدیهیّاً لا یدلّعلی نفی کونه عقلیاً، فانّ نفی الاَخص لا یدلّ علی نفی الاَعم، فمن الجائز أن یکون العقل مستقلاً بحسن فعل أو قبحه لکن بالتأمل و النظر، فعلی فرض قبول ما ادعی من التفاوت لا یجدی المنکر شیئاً. الدلیل الثانی لو کان الحسن و القبح عقلیین لما اختلفا، أی لما حسن القبیح و لما قبح الحسن و التالی باطل، فإنّ الکذب قد یحسن و الصدق قد یقبح و ذلک فیما إذا تضمّن الکذب انقاذ نبیّ من الهلاک و الصدق إهلاکه. فلو کان الکذب قبیحاً لذاته لما کان واجباً و لا حسناً عندما استفید به عصمه دم نبیّ عن ظالم یقصد قتله. (2) و الجواب عنه: انّ کلاً من الکذب فی الصوره الاَُولی و الصدق فی الصوره الثانیه علی حکمه من القبح و الحسن، إلاّ انّ ترک إنقاذ النبی أقبح

- - -

(1) کشف المراد:

236.

(2) شرح التجرید للقوشجی: 339

146

من الکذب و إنقاذه أحسن من الصدق، فیحکم العقل بترک الصدق و ارتکاب الکذب قضاءً لتقدیم الاَرجح علی الراجح، فإنّ تقدیم الراجح علی الاَرجح قبیح عند العقل. الدلیل الثالث إنّ القول بالتحسین و التقبیح العقلیین دخاله فی شوَون ربّ العالمین الذی هو مالک کلّ شیء حتی العقل، فله أن یتصرّف فی ملکه کیف یشاء و لازم القول بأنّ العقل حاکم بحسن بعض الاَفعال و قبحه تحدید لملکه و قدرته سبحانه و یردّه انّ العقل لیس فارضاً علی اللّه تعالی شیئاً و إنّما هو کاشف عن القوانین السائده علی أفعاله تعالی، فالعقل یطالع أوّلاً صفات اللّه الکمالیه کالغنی الذاتی و العلم و القدره الذاتیین، ثمّ یستنتج منها تنزّهه عن ارتکاب القبائح و هذا کما انّ العقل النظری یکشف عن القوانین السائده علی نظام الکون و عالم الطبیعه و بالتأمل فیما ذکرنا یظهر ضعف سائر ما استدلّ به القائلون بنفی التحسین و التقبیح العقلیین و لا نری حاجه فی ذکرها و بیان وجوه الخلل فیها. (1) التحسین و التقبیح فی الکتاب العزیز إنّالتدبُّر فی آیات الذکر الحکیم یعطی انّه یسلّم استقلال العقل بالتحسین و التقبیح خارج إطار الوحی ثمّ یأمر بالحسن و ینهی عن القبیح و إلیک فیما یلی نماذج من الآیات فی هذا المجال.

- - -

(1) إن شئت الوقوف التّام علی مجموع دلائل الاَشاعره راجع القواعد الکلامیّه، بقلم الموَلّف، ص 7083

147

1. «إِنَّ اللّهَیَأْمُرُ بِالْعَدْلِ و الاِِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی القُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ و الْمُنْکَرِ و الْبَغْی یَعظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ». (1)

2. «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّی الْفَواحِشَ». (2)

3. «یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ». (3) فهذه الآیات تعرب بوضوح عن أنّ هناک أُموراً توصف بالعدل و الاِحسان و المعروف و الفحشاء و المنکر و البغی قبل تعلّق الاَمر و النهی بها و انّ الاِنسان یجد اتّصاف بعض الاَفعال بأحدها ناشئاً من صمیم ذاته و لیس عرفان الاِنسان بها موقوفاً علی تعلّق الشرع و إنّما دور الشرع هو تأکید إدراک العقل بالاَمر بالحسن و النهی عن القبیح و بیان ما لا یستقلّ العقل فی إدراک حسنه و قبحه و تدلّ علی ما تقدّم بأوضح دلاله الآیه التالیه:

4. «و إذا فَعَلُوا فاحِشَهً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا و اللّهُأَمَرَنا بِها قُلْإِنَّ اللّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ». (4) فإنّ الظاهر من الآیه انّ المشرکین کانوا عارفین بقبح أفعالهم و انّها من الفحشاء و لکنهم حاولوا توجیه تلک الاَفعال الشنیعه إمّا بکونها إبقاءً لسیره آبائهم و هم کانوا یحسِّنون ذلک و إمّا بکونها ممّا أمر بها اللّه سبحانه و لکن اللّه تعالی یخطّئهم فی ذلک و یقول انّاللّه لا یأمر بالفحشاء کما یخطّئهم فی اتّباعهم سیره آبائهم بقوله:

- - -

(1) النحل: 90.

(2) الاَعراف: 33.

(3) الاَعراف: 157.

(4) الاَعراف: 28

148

«أَوَ لَوْ کانَ آباوَُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ». (1)

5. «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِیْنَ فِی الاََرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّارِ». (2)

6. «أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمینَ کَالْمُجْرِمینَ* ما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ». (3)

7. «هَلْ جَزاءُ الاِِحْسانِ إِلاَّ الاِِحْسانُ». (4) و هذه الآیات تدلّ علی أنّه سبحانه اتّخذ وجدان الاِنسان سنداً لقضائه فیما تستقلّ به عقلیته، فالاِنسان یجد من تلقاء نفسه قبح التسویه عند الجزاء بین المفسد و المصلح و الفاجر و الموَمن و المسلم و المجرم، کما انّه یدرک کذلک حسن جزاء الاِحسان بالاِحسان و هذا الاِدراک الفطری هو السند فی حکم العقل بوجوب یوم البعث و الحساب کی یفصل بین الفریقین و یجزی کلّمنهما بما یقتضیه العدل و الاِحسان الاِلهی.

- - -

(1) البقره: 170.

(2) ص: 28.

(3) القلم:

36 37.

(4) الرحمن: 60

الفصل الثانی: العدل الإلهی

الفصل الثانی العدل الاِلهی إنّ من ثمرات التحسین و التقبیح العقلیّین إثبات عدله تعالی فی أفعاله و أحکامه و قبل بیان وجه الاستدلال علیه نقدّم الکلام حول تعریف العدل و أقسامه. حقیقه العدل و أقسامه أحسن کلمه فی تعریف العدل ما روی عن علی - علیه السلام - حیث قال: «العدل یضع الاَُمور مواضعها». (1) بیان ذلک: إنّ لکلّ شیء وضعاً خاصّاً یقتضیه إمّا بحکم العقل، أو بحکم الشرع و المصالح الکلیه و الشخصیه فی نظام الکون، فالعدل هو رعایه ذلک الوضع و عدم الانحراف إلی جانب الاِفراط و التفریط، نعم موضع کلّ شیء

- - -

(1) نهج البلاغه: قسم الحکم، الرقم 437

150

بحسبه، ففی التکوین بوجه و فی المجتمع البشری بوجه آخر و هکذا و بلحاظ اختلاف موارده تحصل له أقسام لیس هنا مقام بیان تلک الاَقسام، إلاّ أنّ موارد العدل بالنسبه إلی اللّه تعالی یجمعها أقسام ثلاثه:

1. العدل التکوینی: و هو إعطاوَه تعالی کلّ موجود ما یستحقه و یلیق به من الوجود، فلا یهمل قابلیه و لا یعطّل استعداداً فی مجال الاِفاضه و الاِیجاد.

2. العدل التشریعی: و هو انّه تعالی لا یهمل تکلیفاً فیه کمال الاِنسان و سعادته و به قوام حیاته المادّیه و المعنویه، الدنیویه و الاَُخرویه، کما انّه لا یکلّف نفساً فوق طاقتها.

3. العدل الجزائی: و هو انّه تعالی لا یساوی بین المصلح و المفسد و الموَمن و المشرک فی مقام الجزاء و العقوبه، بل یجزی کلّإنسان بما کسب، فیجزی المحسن بالاِحسان و الثواب و المسیء بالاِساءه و العقاب، کما أنّه تعالی لا یعاقب عبداً علی مخالفه التکالیف إلاّ بعد البیان و الاِبلاغ. استنتاج عدله تعالی من قاعده التحسین و التقبیح العقلیّین إنّ مقتضی التحسین و التقبیح العقلیّین علی ما عرفت، هو انّ العقل بما هو، یدرک انّ هذا الفعل بما هوهو من دون اختصاص ظرف من الظروف أو قید من القیود حسن أو قبیح و المأخوذ فی موضوع هذا الحکم العقلی لیس إلاّ الفاعل العاقل المختار، من غیر فرق بین الواجب و الممکن و علی ذلک فاللّه سبحانه عادل و منزَّه من الظلم، لاَنّ القیام بالعدل حسن و ترکه

151

الفصل الثالث: أفعال الله سبحانه معلَّله بالغایات

العدل و أقسامه فی القرآن الکریم و قد وصف الذکر الحکیم اللّه تعالی بالعدل و نزَّهه عن الظلم بجمیع أقسامه فی کثیر من آیات الذکر الحکیم.

1. قوله تعالی: «شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ و الْمَلائِکَهُ وَ أُولُوا العِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ». (1) فإنّ قوله «قائِماً» إمّا حال من اسم اللّه تعالی موَکّده و إمّا حال من «هو» فی قوله: «لا إله إِلاّ هُوَ» و المراد من قیامه بالقسط إمّا مطلق یشمل جمیع مراتب القسط (فی التکوین و التشریع و الجزاء) و إمّا یختص بالقسط التکوینی کما ذهب إلیه بعضهم (2) و علی هذا، فمعناه انّه تعالی حاکم بالعدل فی خلقه إذ دبّر أمر العالم بخلق الاَسباب و المسبّبات و إلقاء الروابط بینها و جعل الکل راجعاً إلیه بالسیر و الکدح و التکامل و رکوب طبق عن طبق و وضع فی مسیر هذا المقصد نعماً ینتفع منها الاِنسان فی عاجله لآجله و فی طریقه لمقصده. (3)

2. قال سبحانه: «وَلا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها». (4) و هذا ناظر إلی عدله تعالی فی التشریع و التکلیف.

3. قال تعالی: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ و المِیزانَ لِیَقُومَ

- - -

(1) آل عمران: 18.

(2) لاحظ مجمع البیان: 2|420، (کما روی عنه (صلای اللّه علیه و آله و سلم) َّنّبالعدل قامت السماوات و الاَرض).

(3) لاحظ المیزان: 3| 119.

(4) الموَمنون: 62

152

النّاسُ بِالْقِسْطِ». (1) و هذا أیضاً من شوَون عدله التشریعی، فالغرض من بعث الرسل و تشریع القوانین الاِلهیه إقامه القسط فی المجتمع البشری.

4. قال سبحانه: «وَلَدَیْنا کِتابٌ یَنْطِقُ بِالحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ». (2)

5. قال تعالی: «وَنَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَه فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیئاً». (3)

6 و قال سبحانه: «ما کُنّا مُعَذِّبینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً». (4) و هی ناظره إلی عدله تعالی فی مقام الحساب و الجزاء و الآیات فی هذا المجال أکثر من أن تحصی. العدل فی روایات أئمّه أهل البیت - علیهم السلام - اشتهر علی - علیه السلام - و أولاده - علیهم السلام - بالعدل و عنه أخذت المعتزله، حتی قیل: «التوحید و العدل علویّان و التشبیه و الجبر أمویّان» و إلیک بعض ما أثر عنهم - علیهم السلام - :

1. سئل علی - علیه السلام - عن التوحید و العدل، فقال:

- - -

(1) الحدید:

25.

(2) الموَمنون: 62.

(3) الاَنبیاء: 47.

(4) الاِسراء: 15

153

«التوحید أن لا تتوهّمه و العدل أن لا تتّهمه». (1) أی أن لا تتوهّم فی توصیفه تعالی بالصفات التی یدرکها الوهم و لا تتّهمه بقبائح الاَفعال.

2. روی الصدوق، عن الصادق - علیه السلام - انّه قال: «أمّا التوحید فأن لا تجوِّز علی ربک ماجاز علیک و أمّا العدل فأن لا تنسب إلی خالقک ما لامک علیه». (2)

3 و قال علی - علیه السلام - : «الَّذِی صَدَقَ فِی مِیعَادِهِ وَ ارْتَفَعَ عَنْ ظُلْمِ عِبَادِهِ وَ قَامَ بِالْقِسْطِ فِی خَلْقِهِ وَ عَدَلَ عَلَیْهِمْ فِی حُکْمِهِ». (3) و قد أُشیر فی هذا الکلام الشریف إلی جمیع أقسام العدل: فقوله - علیه السلام - : «ارتفع عن ظلم عباده» و کذا قوله - علیه السلام - : «وعدل علیهم فی حکمه». ناظر إلی العدل فی مقام التشریع و الجزاء و قوله - علیه السلام - : «وقام بالقسط فی خلقه». ناظر إلی العدل فی الاِیجاد و الخلق، فانّ الخلق لا یختص بالاِنسان بل یعمّه و غیره.

- - -

(1) نهج البلاغه: قسم الحکم، رقم 470.

(2) التوحید للصدوق: الباب 5، الحدیث 1.

(3) نهج البلاغه: الخطبه 185

154

إجابه عن إشکال لا شکّفی وجود آلام و مصائب اجتماعیه یتألّم منها و یستضرّ بها أفراد المجتمع من غیر فرق بین الموَمن و الکافر و المطیع و العاصی، فإذا کان الکافر و العاصی مستحقاً لتلک المصائب بکفره و عصیانه، فما هو المصحح لتألّم الموَمن المطیع و تضرّره منها، مع أنّ مقتضی العدل أن لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری و لا یعاقب الموَمن بعقوبه الکافر، أفلا یخلُّ ذلک بعدله تعالی؟ و الجواب عنه: انّ من خواص یوم القیامه انّه «یوم الفصل»، فیفصل أهل النار من أهل الجنّه و تجزی کلّنفس بما کسبت و أمّا الحیاه الدنیویه فالناس یعیشون فیها بالاختلاط و الاشتراک، فإذا نزلت بلیّه و کارثه طبیعیه أو غیر طبیعیه یتألّم منها الجمیع و لکن مع ذلک انّ اللّه تعالی بعدله و رحمته یعوِّض غیر المستحقین لتلک النازله بما هوأنفع لهم إمّا فی الدنیا و إمّا فی الآخره و هذا هو المراد من «العوض» فی اصطلاح المتکلمین. ثمّ إنّ هذا الجواب لا یختصّ بالمقام، بل یأتی فی جمیع الموارد التی یکون عمل فرد أو أفراد سبباً تکوینیّاً أو تشریعیّاً لتألّم الغیر و تضرّره، کالاختلالات العضویه و الفکریه الطارئه علی بعض الموالید الناشئه من سوء تغذیه الوالدین أوبعض الاعتیادات المضرّه و غیر ذلک، فربما یخرج الولد أعمی أو أبکم أو أصم أو غیر ذلک من العلل، مع أنّ السبب لها هو غیره سبحانه، لکنّه تعالی یعوِّضهم برحمته و یرفع عنهم التکلیف الشاقّ. فیعطی للمتألّم عوضاً لتألّمه و ابتلائه من الاَجر ما یکون أنفع بحاله و هذا کما یکون مقتضی عدله سبحانه، یکون أیضاً مقتضی لطفه و رحمته و یدخل تحت قاعده الاَصلح فی الدین و جمیع ذلک مروی عن أئمّه أهل

الفصل الرابع: المصائب و الشرور و حکمته تعالی

البیت - علیهم السلام - و استلهم العدلیه من المتکلّمین من تلک الروایات و عنونوها فی مسفوراتهم الکلامیه. روی الصدوق بسند صحیح، عن الصادق - علیه السلام - انّه قال: «کان فیما أوحی اللّه عز و جل إلی موسی - علیه السلام - أنْ یا موسی ما خلقت خلقاً أحبُّ إلیَّ من عبدی الموَمن و إنّما أبتلیه لما هو خیر له و أُعافیه لما هو خیر له و أنا أعلم بما یصلح علیه أمر عبدی، فلیصبر علی بلائی و لیشکر نعمائی و لیرض بقضائی، أکتبه فی الصدّیقین عندی إذا عمل برضائی فأطاع أمری». (1)

- - -

(1) التوحید:

الباب62، الحدیث 13

156

الفصل الثالثأفعال اللّه سبحانه معلَّله بالغایات ممّا یترتّب علی مسأله التحسین و التقبیح العقلیّین تنزیه أفعاله سبحانه عن العبث و لزوم اقترانها بالغایات و الاَغراض و هذه المسأله من المسائل التی تشاجرت فیها العدلیه و الاَشاعره، فالاَُولی علی الاِیجاب و الثانیه علی السلب و استدلّت العدلیه علی مدّعاهم بأنّ خلوَّ الفعل عن الغایه و الغرض یعدّ لغواً و عبثاً و هو من القبائح العقلیه و اللّه تعالی منزَّه عن القبائح فلابدّ أن تکون أفعاله مقترنه بأغراض و معلَّله بغایات و المهمّ فی هذا المجال التحقیق حول دلائل الاَشاعره علی إنکار کون أفعاله تعالی معلّله بالغایات و أمّا دلیل نظریه العدلیه فهو واضح، لاِنّ هذه المسأله کما تقدّم من فروع مسأله التحسین و التقبیح العقلیّین فنقول: استدلّت الاَشاعره علی مذهبهم بأنّه: «لو کان فعله تعالی لغرض لکان ناقصاً لذاته مستکملاً بتحصیل ذلک الغرض، لاَنّه لا یصلح غرضاً للفاعل إلاّ ما هو أصلح له من عدمه و هو معنی الکمال». (1)

- - -

(1) شرح المواقف: 8|202203

157

الجواب: انّ الاَشاعره خلطوا بین الغرض الراجع إلی الفاعل و الغرض الراجع إلی فعله، فالاستکمال لازم فی الاَوّل دون الثانی و القائل بکون أفعاله بالاَغراض و الغایات و الدواعی و المصالح، إنّما یعنی بها الثانی دون الاَوّل. توضیح ذلک: «إنّ العلّه الغائیه فی أفعال الفواعل البشریه هی السبب لخروج الفاعل عن کونه فاعلاً بالقوّه إلی کونه فاعلاً بالفعل، فهی متقدّمه علی الفعل صوره و ذهناً و موَخّره عنه وجوداً و تحقّقاً و لا تتصوّر العلّه الغائیه بهذا المعنی فی ساحته تعالی، لغناه المطلق فی مقام الذات و الوصف و الفعل، فلا یحتاج فی الاِیجاد إلی شیء وراء ذاته و إلاّ لکان ناقصاً فی مقام الفاعلیه مستکملاً بشیء وراء ذاته و هو لا یجتمع مع غناه المطلق و لکن نفی العلّه الغائیه بهذا المعنی لا یلازم أن لا یترتب علی فعله مصالح و حکم ینتفع بها العباد و ینتظم بها النظام و ذلک لاَنّه سبحانه فاعل حکیم و الفاعل الحکیم لا یختار من الاَفعال الممکنه إلاّما یناسب ذلک و لا یصدر منه ما یضادّه و یخالفه». (1) قالوا: «سلّمنا انّ الغرض قد یعود إلی غیر الفاعل، لکن نفع غیره إن کان أولی بالنسبه إلیه تعالی من عدمه جاء الاِلزام، لاَنّه تعالی یستفید حینئذٍ بذلک النفع و الاِحسان ما هو أولی به و أصلح له و إلاّلم یصلح أن یکون غرضاً». (2)

- - -

(1) و إلی ذلک أشار المحقّق الطوسی بقوله: «ونفی الغرض یستلزم العبث و لا یلزم عوده إلیه» کشف المراد:

المقصد 3، الفصل 3، المسأله 4.

(2) شرح المواقف: 8|203

158

یلاحظ علیه: أنّ المراد من الاَصلح و الاَولی، ما یناسب وجود الفاعل و شوَونه، فالفاعل الحکیم لا یقوم إلاّبما یناسب شأنه و لیس معنی الاَصلح و الاَولی ما ذکر فی کلام المستشکل، أعنی: ما یفید شیئاً للفاعل و یکمله و الحاصل: انّ فاعلیّته سبحانه لا تتوقّف علی أمر زائد علی ذاته، فلیس هناک ما یکمل ذاته تعالی و هو کما یقدر علی الحسن قادر علی القبیح و لکن بمقتضی حکمته لا یختار إلاّ الحسن الراجح و أین هذا من حدیث الاستکمال و الاستفاده و نحو ذلک؟ القرآن و أفعاله سبحانه الحکیمه و العجب من غفله الاَشاعره من النصوص الصریحه فی هذا المجال، یقول سبحانه: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ». (1) و قال: «وَما خَلَقْنَا السَّماواتِ و الاََرْضَ و ما بَیْنَهُما لاعِبینَ». (2) و قال: «وما خَلَقْنَا السَّماءَ و الاََرْضَ و ما بَیْنَهما باطِلاً ذلِکَ ظَنُّ الّذینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّارِ». (3)

- - -

(1) الموَمنون: 115.

(2) الدخان: 38.

(3) ص: 37

159

و قال: «وَما خَلَقْتُ الجِنَّ و الاِِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونَ». (1) مذهب الحکماء فی أفعاله تعالی ربما یتوهم اتّفاق رأی الحکماء مع الاَشاعره فی نفی الغایه و الغرض عن أفعاله تعالی و لکنه خطأ محض، قال صدر المتألهین: «إنّ الحکماء ما نفوا الغایه و الغرض عن شیء من أفعاله مطلقاً، بل إنّما نفوا فی فعله المطلق إذا لوحظ الوجود الاِمکانی جمله واحده، غرضاً زائداً علی ذاته تعالی و أمّا ثوانی الاَفعال و الاَفعال المخصوصه و المقیّده فأثبتوا لکلّ منها غایه مخصوصه کیف و کتبهم مشحونه بالبحث عن غایات الموجودات و منافعها … ». (2)

- - -

(1) الذاریات: 56.

(2) الاَسفار: 7|84

160

الفصل الرابع المصائب و الشرور و حکمته تعالی إنّ اللّه سبحانه خلق السماوات و الاَرض و ما بینهما لمصلحه الاِنسان و انتفاعه بها فی معیشته، مع أنّ المصائب و البلایا تنافی هذه الغایه و تضادّها و الفاعل الحکیم لا یصنع ما یضادّ غرضه. أضف إلی ذلک انّ مقتضی رحمه اللّه الواسعه رفع المصائب و دفع الشرور الواقعه فی عالم الطبیعه کی لا تصعب المعیشه علی الاِنسان و تکون له هنیئه مریئه بلا جزع و مصیبه و الاِجابه عن هذه الشبهه تبتنی علی بیان أُمور:

الاَوّل:

المصالح النوعیّه راجحه علی المصالح الفردیه لا شکّ انّ الحیاه الاِنسانیه حیاه اجتماعیه، فهناک مصالح و منافع فردیه و اخری نوعیه اجتماعیه و العقل الصریح یرجّح المصالح النوعیه علی المنافع الفردیه و علی هذا فما یتجلّی من الظواهر الطبیعیه لبعض

161

الاَفراد فی صوره المصیبه و الشرّ، هو فی عین الوقت تکون متضمّنه لمصلحه النوع و الاجتماع، فالحکم بأنّ هذه الظواهر شرور، تنافی مصلحه الاِنسان، ینشأ من التفات الاِنسان إلیها من منظار خاص و التجاهل عن غیر نفسه فی العالم، من غیر فرق بین من مضی فی غابر الزمان و من یعیش فی الحاضر فی مناطق العالم أو سوف یأتی و یعیش فیها و ما أشبه الاِنسان فی مثل هذه الروَیه المحدوده بعابر سبیل یری جرّافه تحفر الاَرض، أو تهدم بناء مثیره الغبار و التراب فی الهواء، فیقضی من فوره بأنّه عمل ضارّ و شرّ و هو لا یدری بأنّ ذلک یتمّ تمهیداً لبناء مستشفی کبیر یستقبل المرضی و یعالج المصابین و یهیّیَ للمحتاجین إلی العلاج وسائل المعالجه و التمریض و لو وقف علی تلک الاَهداف النبیله لقضی بغیر ما قضی و لوصف ذلک التهدیم بأنّه خیر و انّه لا ضیر فیما یحصل من ضوضاء الجرّافه و تصاعد الغبار.

الثانی:

ضآله علم الاِنسان و محدودیته إنّ علم الاِنسان المحدود هو الذی یدفعه إلی أن یقضی فی الحوادث بتلک الاَقضیه الشاذّه و لو وقف علی علمه الضئیل و نسبه علمه إلی مالا یعلمه لرجع القهقری قائلاً: «رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ». (1) و لاَذعن بقوله تعالی: «وَما أُوتِیتُمْ مِنَ العِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً». (2)

- - -

(1) آل عمران: 191.

(2) الاِسراء: 85

162

و لذلک تری کبار المفکّرین و أعاظم الفلاسفه یعترفون بجهلهم و عجزهم عن الوقوف علی أسرار الطبیعه و هذا هو المخ الکبیر فی عالم البشریه الشیخ الرئیس یقول: «بلغ علمی إلی حدٍّ علمت أنّی لست بعالم».

الثالث:

الغفله عن القیم الاِنسانیه العلیا لیست الحیاه الاِنسانیه حیاه مادیّه فقط، بل للاِنسان حیاه روحیه معنویه و لا شکّ انّ الفلاح و السعاده فی هذه الحیاه، هی الغایه القصوی من خلق الاِنسان و مفتاح الوصول إلی تلک الغایه هو العباده و الخضوع للّه سبحانه و علی هذا الاَساس فالحوادث التی توجب اختلالاً مّا فی بعض شوَون الحیاه المادّیه ربما تکون عاملاً أساسیاً لاتّجاه الاِنسان إلی اللّه سبحانه کما قال سبحانه: «فَعَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعََلُ اللّه فِیهِ خَیْراً کَثیراً». (1) کما سیوافیک بیان ذلک.

الرابع:

المصائب ولیده الذنوب و المعاصی القرآن الکریم یعدّ الاِنسان مسوَولاً عن کثیر من الحوادث الموَلمه و الوقائع الموجعه فی عالم الکون، قال سبحانه: «ظَهَرَ الفَسادُ فِی البَرِّ و الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النّاسِ». (2) و قال سبحانه:

- - -

(1) النساء: 19.

(2) الروم:

163

«وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ و الاََرْضِوَلکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ». (1) و قال سبحانه: «وَما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُو عَنْ کَثیرٍ». (2) إلی غیر ذلک من الآیات الدالّه علی أنّ لاَعمال الاِنسان دوراً واقعیاً فی البلایا و الشرور الطبیعیه و الاجتماعیه و لکن الاِنسان إذا أصابته مصیبه و کارثه یعجل من فوره و بدل أن یرجع إلی نفسه و یتفحّص عن العوامل البشریه لتلک الحوادث و یقوم بإصلاح نفسه، یعدّها مخالفه لحکمه الصانع أو عدله و رحمته. الفوائد التربویّه للمصائب إذا عرفت هذه الاَُصول فلنرجع إلی تحلیل فوائد المصائب و الشرور، فنقول:

1. المصائب وسیله لتفجیر الطاقات إنّ البلایا و المصائب خیر وسیله لتفجیر الطاقات و تقدّم العلوم ورقی الحیاه البشریه، فإنّ الاِنسان إذا لم یواجه المشاکل فی حیاته لا تنفتح طاقاته و لا تنمو، بل نموّها و خروجها من القوّه إلی الفعل رهن وقوع الاِنسان فی مهبّ المصائب و الشدائد و إلی هذه الحقیقه یشیر قوله تعالی:

- - -

(1) الاَعراف: 96.

(2) الشوری: 30

164

«فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً* إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً* فَإِذا فَرَغْتَ فَانْصَبْ* و إِلی رَبِّکَ فَارْغَبْ». (1)

2. البلایا جرس إنذار و سبب للعوده إلی الحقّ إنّ التمتع بالمواهب المادّیه و الاستغراق فی اللذائذ و الشهوات یوجب غفله کبری عن القیم الاَخلاقیه و کلّما ازداد الاِنسان توغّلاً فی اللذائذ و النعم، ازداد ابتعاداً عن الجوانب المعنویه و هذه حقیقه یلمسها کلّ إنسان فی حیاته و حیاه غیره و یقف علیها فی صفحات التاریخ و نحن نجد فی الکتاب العزیز التصریح بصله الطغیان بإحساس الغنی، إذ یقول عز و جل: «إِنَّ الاِِنْسانَ لَیَطْغی* أَنْ رَاهُ اسْتَغْنی». (2) فإذاً لابدّ لانتباه الاِنسان من هذه الغفله من هزّه و جرس إنذار یذکّره و یرجعه إلی الطریق الوسطی و لیس هناک ما هو أنفع فی هذا المجال من بعض الحوادث التی تقطع نظام الحیاه الناعمه بشیء من المزعجات حتی یدرک عجزه و یتنبّه من نوم الغفله و لاَجل هذا یعلّل القرآن الکریم بعض النوازل و المصائب بأنّها تنزل لاَجل الذکری و الرجوع إلی اللّه، یقول سبحانه: «وَما أَرْسَلْنا فِی قَرْیَهٍ مِنْ نَبِیٍّ إِلاّأَخَذْنا أَهْلَها بِالْبَأْساءِ و الضَّرّاءِ لَعلَّهُمْ یَضَّرَّعُونَ». (3)

- - -

(1) الانشراح: 5 8.

(2) العلق: 6 7.

(3) الاَعراف: 94

165

و یقول أیضاً: «وَلَقَدْ أَخَذْنا آلَ فِرْعَونَ بِالسِّنینَ وَ نَقْصٍ مِنَ الثَّمراتِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ». (1) و یقول أیضاً: «ظَهَرَ الفَسادُ فِی البَرِّ و الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النّاسِ لِیُذیقَهُمْ بَعْضَ الّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ». (2) و یقول تعالی: «وَبَلَوناهُمْ بِالحَسَناتِ و السَّیِّئاتِ لَعَلَّهُمْ یَرجِعُونَ». (3)

3. حکمه البلایا فی حیاه الاَولیاء یظهر من القرآن الکریم و الاَحادیث المتضافره انّ البلایا و المحن ألطاف إلهیّه فی حیاه الاَولیاء و الصالحین من عباد اللّه و شرط لوصولهم إلی المقامات العالیه فی الآخره. قال سبحانه: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوا مِنْ قَبْلِکُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرّاءُ وَ زُلْزِلُوا … ». (4) و قال أیضاً:

- - -

(1) الاَعراف: 130.

(2) الروم:

41.

(3) الاَعراف: 168.

(4) البقره: 214

166

«وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوفِ و الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الاََمْوالِ و الاََنْفُسِ و الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصّابِرینَ* الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قالُوا إِنّا للّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ* أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ». (1) و روی هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - انّه قال: «إنّ أشدّ الناس بلاءً الاَنبیاء، ثمّ الّذین یلونهم، ثمّ الاَمثل فالاَمثل». (2) و روی سلیمان بن خالد عنه - علیه السلام - انّه قال: «وانّه لیکون للعبد منزله عند اللّه فما ینالها إلاّبإحدی خصلتین، إمّا بذهاب ماله أو ببلیه فی جسده». (3) و قد شکا عبد اللّه بن أبی یعفور إلی أبی عبد اللّه الصادق (علیه السّلام) ممّا أصابته من الاَوجاع و کان مسقاماً فقال - علیه السلام - : «یا عبد اللّه لو یعلم الموَمن ماله من الاَجر فی المصائب لتمنّی انّه قرّض بالمقاریض». (4) حاصل المقال إنّ المصائب علی قسمین: فردیه و نوعیه و إن شئت فقل: محدوده

- - -

(1) البقره: 155 157.

(2) الکافی: ج 2، باب شده ابتلاء الموَمن، الحدیث 1.

(3) نفس المصدر: الحدیث 23.

(4) نفس المصدر: الحدیث15

167

و مطلقه و لاَعمال الاِنسان دور فی وقوع المصائب و البلایا و هی جمیعاً موافقه للحکمه و غایه الخلقه، فإنّ الغرض من خلقه الاِنسان وصوله إلی الکمالات المعنویه الخالده و تلک المصائب جرس الاِنذار للغافلین و کفّاره لذنوب المذنبین و أسباب الاِرتقاء و التعالی للصالحین. هذا فی جانب الغرض الاَُخروی و أمّا فی ناحیه الحیاه الدنیویه فیجب إلفات النظر إلی أمرین:

1. ملاحظه منافع نوع البشر المتوطّنین فی نواحی العالم، بلا قصر النظر إلی منافع الفرد أو طائفه من الناس.

2. ملاحظه ما یتوصّل إلیه الاِنسان عند مواجهته للمشاکل و الشدائد من الاختراعات و الاکتشافات الجدیده الموَدّیه إلی صلاح الاِنسان فی حیاته المادیه

الفصل الخامس: التکلیف بما لا یطاق قبیح

الفصل الخامس التکلیف بما لا یطاق قبیح إنّ التکلیف بما هو خارج عن قدره المکلّف ظلم و قبح الظلم من البدیهیات الاَوّلیه عند العقل العملی، فیستحیل علی الحکیم أن یکلّف العبد بما لا قدره له علیه، من غیر فرق بین کون نفس الفعل المکلّف به ممکناً بالذات و لکن کان خارجاً عن إطار قدره المکلّف، کالطیران إلی السماء بلا وسیله، أو کان نفس الفعل بما هوهو محالاً، کدخول الجسم الکبیر فی الجسم الصغیر من دون أن یتوسّع الصغیر أو یتصغّر الکبیر، هذا هو قضاء العقل فی المسأله و الآیات القرآنیه أیضاً صریحه فی أنّه سبحانه لا یکلّف الاِنسان إلاّوسعه و قدر طاقته و لا یظلمه مطلقاً. قال سبحانه: «لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّوُسْعَها». (1) و قال تعالی: «وَما رَبُّکَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبید». (2)

- - -

(1) البقره: 286.

(2) فصلت: 46

169

الاَشاعره و تجویز التکلیف بما لا یطاق و مع هذه البراهین المشرقه نری أنّ الاَشاعره جوّزوا التکلیف بما لا یطاق و بذلک أظهروا العقیده الاِسلامیه، عقیده مخالفه للوجدان و العقل السلیم و من المأسوف علیه انّ المستشرقین أخذوا عقائد الاِسلام عن المتکلّمین الاَشعریین، فإذا بهم یصفونها بکونها علی خلاف العقل و الفطره لاَنّهم یجوّزون التکلیف بما لا یطاق. إنّ الاَشاعره استدلّوا بآیات تخیّلوا دلالتها علی ما یرتأونه، مع أنّها بمنأی عمّا یتبنّونه فی المقام و أظهر ما استدلّوا به آیتان: الآیه الاَُولی: قوله تعالی: «ما کانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ و ما کانُوا یُبْصِرُونَ». (1) وجه الاستدلال: انّ الآیه صریحه علی أنّ المفترین علی اللّه سبحانه فی الدنیا، المنکرین للحقّ لم یکونوا مستطیعین من أن یسمعوا کلام اللّه و یصغوا إلی دعوه النبی إلی الحقّ مع أنّهم کانوا مکلّفین باستماع الحقّوقبوله، فکلّفهم اللّه تعالی بمالا یطیقون علیه. یلاحظ علیه: أنّ عدم استطاعتهم لیس بمعنی عدم وجودها فیهم ابتداءً، بل لاَنّهم حرموا أنفسهم من هذه النعم بالذنوب، فصارت الذنوب سبباً لکونهم غیر مستطیعین لسمع الحقّ و قبوله و قد تواترت النصوص من الآیات و الاَحادیث علی أنّ العصیان و الطغیان یجعل القلوب عمیاء و الاَسماع صمّاء. قال سبحانه: «فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ». (2)

- - -

(1) هود:

20.

(2) البقره: 26

170

و قال سبحانه حاکیاً عن المجرمین: «لَوْ کُنّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنّا فِی أَصحابِ السَّعیر*فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ فَسُحْقاً لاََصحابِ السَّعیر». (1) فقولهم:

«لَوْ کُنّا نَسْمَعُ أَو نَعْقِلُ» یدلّ علی أنّهم کانوا قادرین علی ذلک، لاَنّه لو لم یکونوا قادرین کان المناسب فی مقام الاعتذار أن یقولوا: «لو کنّا قادرین علی السمع و التعقّل» کما لا یخفی و لقد أجاد الزمخشری فی تفسیر الآیه بقوله: «أراد أنّهم لفرط تصامّهم عن استماع الحقّوکراهتهم له، کأنّهم لا یستطیعون السمع و … الناس یقولون فی کلّلسان: هذا کلام لا استطیع أن أسمعه». (2) الآیه الثانیه: قوله تعالی: «یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَونَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطیعُونَ». (3) وجه الاستدلال: انّه تعالی یدعوا الضالّین و الطاغین إلی السجود یوم القیامه مع أنّهم لا یستطیعون الاِجابه و الاِتیان بالسجود، فإذا جاز التکلیف بما لایطاق علیه فی الآخره، جاز ذلک فی الدنیا. یلاحظ علیه: أنّ یوم القیامه دار الحساب و الجزاء و لیس دار التکلیف و العمل، فدعوته تعالی فی ذلک الیوم لیس بداعی التکلیف و غایه العمل، بل المقصود توبیخ الطاغین و إیجاد الحسره فیهم لترکهم السجود

- - -

(1) الملک: 10 11.

(2) الکشاف: 2| 386.

(3) القلم:

171

فی الدنیا مع کونهم مستطیعین علیه کما قال سبحانه: «وَقَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ». (1) و نظیر الآیه قوله سبحانه: «فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ». (2)

- - -

(1) القلم:

43.

(2) البقره: 23

الفصل السادس: وجوب اللطف عند المتکلمین

الفصل السادس وجوب اللطف عند المتکلّمین ممّا یترتب علی القول بالتحسین و التقبیح العقلیین وجوب اللطف علی اللّه تعالی و أشهر ما قیل فی تعریفه هو: انّاللطف عباره عمّا یقرّب المکلّف إلی الطاعه و یبعّده عن المعصیه، ثمّ إن اتصل اللطف بوقوع التکلیف یسمّی لطفاً محصِّلاً و إلاّ یسمّی لطفاً مقرِّباً، قال السیّد المرتضی: «إنّ اللطف ما دعا إلی فعل الطاعه و ینقسم إلی ما یختار المکلّف عنده فعل الطاعه و لولاه لم یختره و إلی ما یکون أقرب إلی اختیارها، وکلا القسمین یشمله کونه داعیاً». (1) و قال التفتازانی: «وفی کلام المعتزله انّ اللطف ما یختار المکلّف عنده الطاعه ترکاً أو إثباتاً أو یقرب منهما مع تمکّنه فی الحالین، فإن کان مقرّباً من الواجب أو ترک القبیح یسمّی لطفاً مقرّباً و إن کان محصِّلاً له فلطفاً محصِّلاً و یخصُّ

- - -

(1) الذخیره فی علم الکلام:

186

173

المحصِّل للواجب باسم التوفیق و المحصِّل لترک القبیح باسم العصمه». (1) برهان وجوب اللطف علی اللّه تعالی استدلّوا علی وجوب اللطف علیه سبحانه بأنّ ترک اللطف یناقض غرضه تعالی من خلقه العباد و تکلیفهم و هو قبیح لا یصدر من الحکیم، قال المحقّق البحرانی: «إنّه لو جاز الاِخلال به فی الحکمه فبتقدیر أن لا یفعله الحکیم، کان مناقضاً لغرضه، لکن اللازم باطل فالملزوم مثله. بیان الملازمه: انّه تعالی أراد من المکلّف الطاعه، فإذا علم انّه لا یختار الطاعه، أو لا یکون أقرب إلیها إلاّ عند فعل یفعله به لا مشقه علیه فیه و لا غضاضه، وجب فی الحکمه أن یفعله، إذ لو أخلّ به لکشف ذلک عن عدم إرادته له و جری ذلک مجری من أراد من غیره حضور طعامه و علم أو غلب ظنه انّه لا یحضر بدون رسول، فمتی لم یرسل عدَّ مناقضاً لغرضه و بیان بطلان اللازم:

انّ العقلاء یعدّون المناقضه للغرض سفهاً و هو ضدّ الحکمه و نقص و النقص علیه تعالی محال». (2) أقول: إنّ اللطف إذا کان موَثّراً فی رغبه أکثر المکلّفین بالطاعه و ترک المعصیه یجب من باب الحکمه و أمّا إذا کان موَثراً فی آحادهم المعدودین فالقیام به من باب الفضل و الکرم.

- - -

(1) شرح المقاصد:

4| 313.

(2) قواعد المرام:

117 118

174

ثمّ إنّ القائلین بوجوب اللطف ذکروا له شرطین: الاَوّل: أن لا یکون له حظ فی التمکین و حصول القدره، إذ العاجز غیر مکلّف فلا یتصوّر اللطف فی مورده. الثانی: أن لا یبلغ حدّالاِلجاء و لا یسلب عن المکلّف الاختیار، لئلا ینافی الحکمه فی جعل التکلیف من ابتلاء العباد و امتحانهم و من هنا یتبیّن وهن ما استدلّ به القائل بعدم وجوب اللطف، حیث قال: «لو وجب اللطف علی اللّه تعالی لکان لا یوجد فی العالم عاص، لاَنّه ما من مکلّف إلاّ و فی مقدور اللّه تعالی من الاَلطاف ما لو فعله به لاختار عنده الواجب و اجتنب القبیح». (1) أقسام اللطف اللطف إمّا من فعل اللّه تعالی و یجب فی حکمته فعله کالبعثه و إلاّ عدّ ترکه نقضاً لغرضه کما مرّ، أو من فعل المکلّف و حینئذٍ فإمّا أن یکون لطفاً فی تکلیف نفسه و یجب فی حکمته تعالی أن یعرِّفه إیاه و یوجبه علیه و ذلک کمتابعه الرسل و الاقتداء بهم، أو فی تکلیف غیره و ذلک کتبلیغ الرسول الوحی و یجب أن یشتمل علی مصلحه تعود إلی فاعله، إذ إیجابه علیه لمصلحه غیره مع خلوِّه عن مصلحه تعود إلیه ظلم و هو علیه تعالی محال. (2)

- - -

(1) لاحظ شرح الاَُصول الخمسه: 523.

(2) قواعد المرام:

118؛ إرشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین: 278

الفصل السابع: فی الجبر و الکسب

الفصل السابع الجبر و الکسب من الاَبحاث الکلامیه الهامّه، البحث عن کیفیه صدور أفعال العباد و انّهم مختارون فی أفعالهم أو مجبورون، مضطرّون علیها؟ و المسأله ذات صله وثیقه بمسأله العدل الاِلهی، فانّ العقل البدیهی حاکم علی قبح تکلیف المجبور و موَاخذته علیه و انّ اللّه سبحانه منزَّه عن کلّ فعل قبیح. ثمّ إنّ هذه المسأله من المسائل الفکریه التی یتطلّع کلّ إنسان إلی حلّها، سواء أقدر علیه أم لا و لاَجل هذه الخصیصه لا یمکن تحدید زمن تکوّنها فی البیئات البشریه و مع ذلک فهی کانت مطروحه فی الفلسفه الاِغریقیه، ثمّ انطرحت فی الاَوساط الاِسلامیه و بحث عنها المتکلّمون و الفلاسفه الاِسلامیون، کما وقع البحث حولها فی المجتمعات الغربیه الحدیثه و المذاهب و الآراء المطروحه فی هذا المجال فی الکلام الاِسلامی أربعه:

1. مذهب الجبر المحض.

2. مذهب الکسب.

3. مذهب التفویض.

4. مذهب الاَمر بین الاَمرین

176

فلنبحث عنها واحداً تلو الآخر. ألف الجبر المحض و هو المنسوب إلی جهم بن صفوان (المتوفّی | 128ه)، قال الاَشعری: «تفرّد جهم بأُمور، منها: انّه لا فعل لاَحد فی الحقیقه إلاّ اللّه وحده و انّ الناس إنّما تنسب إلیهم أفعالهم علی المجاز، کما یقال: تحرّکت الشجره و دار الفلک و زالت الشمس». (1) و عرّفهم الشهرستانی بأنّهم یقولون: «انّ الاِنسان لا یقدر علی شیء و لا یوصف بالاستطاعه و إنّما هو مجبور فی أفعاله لا قدره له و لا إراده و لا اختیار و إنّما یخلق اللّه تعالی الاَفعال فیه علی حسب ما یخلق فی سائر الجمادات … و إذا ثبت الجبر فالتکلیف أیضاً کان جبراً». (2) و لا ریب فی بطلان هذا المذهب، إذ لو کان کذلک لبطل التکلیف و الوعد و الوعید و الثواب و العقاب و لصار بعث الاَنبیاء و إنزال الکتب و الشرائع السماویه لغواً. تعالی اللّه عن ذلک علواً کبیراً. ب الاَشاعره و الکسب قد انطرحت نظریه الکسب فی معترک الاَبحاث الکلامیه قبل ظهور الشیخ الاَشعری بأکثر من قرن، فهذه هی الطائفه الضراریه (3) قالت:

- - -

(1) مقالات الاِسلامیین: 1| 312.

(2) الملل و النحل: 1| 87.

(3) هم أصحاب ضرار بن عمرو و قد ظهر فی أیّام و اصل بن عطاء (المتوفّی سنه 131ه)

177

«بأنّ أفعال العباد مخلوقه للّه تعالی حقیقه و العبد مکتسبها». (1) و تبعتهم فی ذلک الطائفه النجّاریه (2) فعرّفهم الشهرستانی بأنّهم یقولون: «إنّ الباری تعالی هو خالق أعمال العباد خیرها و شرّها، حسنها و قبیحها و العبد مکتسب لها و یثبتون تأثیراً للقدره الحادثه و یسمّون ذلک کسباً». (3) و مع ذلک فقد اشتهرت نسبه النظریه إلی الاَشاعره و عدّت من ممیّزات منهجهم و ما ذلک إلاّ لاَنّ الشیخ الاَشعری و تلامذه مدرسته قاموا بتحکیم هذه النظریه و تبیینها بالاَدلّه العقلیه و النقلیه و قد اضطربت عبارات القوم فی تفسیرها إلی حدّ صارت من الاَلغاز حتی قال الشاعر: ممّا یقال و لا حقیقه عنده * معقوله تدنو إلی الاَفهام الکسب عند الاَشعری و الحال * عند البهشمی و طفره النظّام (4) و مرجع تلک التفاسیر المختلفه إلی أمرین:

1. انّ للقدره المحدثه (قدره العبد) نحو تأثیر فی اکتساب الفعل و هو یسمّی «کسباً» و هذا التفسیر یظهر من جماعه من الاَشاعره.

2. لیس للقدره المحدثه تأثیر فی الفعل سوی مقارنتها لتحقّق الفعل من جانبه سبحانه و هذا التفسیر یظهر من کلمات جماعه أُخری من الاَشاعره و إلیک فیما یلی نصوصهم فی هذا المقام:

- - -

(1) الملل و النحل للشهرستانی: 1|90 91.

(2) هم أصحاب الحسین بن محمد بن عبد اللّه النجّار و له مناظرات مع النظام، توفّی عام 230ه.

(3) الملل و النحل: 1|89، نقل بالمعنی.

(4) عبدالکریم الخطیب المصری (م1396ه) : القضاء و القدر: 185

178

1. کلام الشیخ الاَشعری قال عند إبداء الفرق بین الحرکه الاضطراریه و الحرکه الاکتسابیه: «لمّا کانت القدره موجوده فی الحرکه الثانیه وجب أن یکون کسباً، لاَنّ حقیقه الکسب هو انّ الشیء وقع من المکتسب له بقوّه محدثه». (1) یلاحظ علیه: انّه لم یبیّن مراده من وقوع الفعل المکتسب بقوّه محدثه، فهل المقصود انّ للقوه المحدثه تأثیراً فی وجود الفعل تکوینیاً؟ فهذا ینافی ما تبنّاه الاَشعری من نظریه «خلق الاَعمال»، أو أنّ تأثیرها لیس فی واقعیه الفعل بل فی أمر آخر کالعناوین الطارئه علیه، کما قال به الباقلانی؟ و حینئذٍ یرد علیه ما نورده علی کلام الباقلانی و هاهنا احتمال ثالث و هو أن یکون المراد من کلمه «باء» فی قوله «بقوَّه محدثه» مقارنتها لحدوث الفعل لا تأثیرها فیه و هذا هو التفسیر الثانی و سیوافیک ما یرد علیه.

2. کلام القاضی الباقلانی قال: «الدلیل قد قام علی أنّ القدره الحادثه لا تصلح للاِیجاد، لکن لیست صفات الاَفعال أووجوهها و اعتباراتها تقتصر علی جهه الحدوث فقط، بل هاهنا وجوه أُخری هی وراء الحدوث». ثمّ ذکر عدّه من الجهات و الاعتبارات، کالصلاه و الصیام و القیام و القعود و قال:

- - -

(1) اللمع: 76

179

«إنّ الاِنسان یفرِّق فرقاً ضروریاً بین قولنا: «أوجد» و قولنا: «صلّی» و «صام» و «قعد» و «قام» و کما لا یجوز أن تضاف إلی الباری جهه ما یضاف إلی العبد، فکذلک لا یجوز أن تضاف إلی العبد جهه ما یضاف إلی الباری تعالی». (1) ثمّ استنتج أنّالجهات التی لا یصحّ اسنادها إلی اللّه تعالی فهی متعلّقه للقدره الحادثه و مکتسبه للاِنسان و هی التی تکون ملاک الثواب و العقاب. یلاحظ علیه: أنّ هذه العناوین و الجهات لا تخلو من صورتین: إمّا أن تکون من الاَُمور العدمیه، فعندئذٍ لا یکون للکسب واقعیه خارجیه، بل یکون أمراً ذهنیاً اعتباریاً خارجاً عن إطار الفعل و التأثیر، فکیف توَثّر القدره الحادثه فیه، حتی یعدّکسباً للعبد و یکون ملاکاً للثواب و العقاب؟ و إمّا تکون من الاَُمور الوجودیه، فعندئذٍ تکون مخلوقه للّه سبحانه حسب الاَصل المسلَّم (خلق الاَفعال) عندکم. الغزالی و تفسیر الکسب قال فی «الاقتصاد» ما هذا حاصله: «إنّما الحقّ إثبات القدرتین علی فعل واحد و القول بمقدور منسوب إلی قادرین، فلا یبقی إلاّ استبعاد توارد القدرتین علی فعل واحد و هذا إنّما یبعد إذا کان تعلّق القدرتین علی وجه واحد، فإن اختلفت القدرتان و اختلف وجه تعلقهما فتوارد القدرتین المتعلقتین علی شیء واحد غیر محال».

- - -

(1) الملل و النحل: 1|97 98

180

و حاصل ما ذکره فی تغایر وجه تعلق القدرتین هو: «انّ تعلق قدرته سبحانه بفعل العبد، تعلّق تأثیری و تعلّق قدره العبد نفسه تعلّق تقارنی و هذا القدر من التعلّق کاف فی إسناد الفعل إلیه و کونه کسباً له». (1) و قد تبعه فی ذلک عدّه من مشایخهم المتأخرین کالتفتازانی و الجرجانی و القوشجی. (2) یلاحظ علیه: أنّ دور العبد فی أفعاله علی هذا التفسیر لیس إلاّ دور المقارنه، فعند حدوث القدره و الاِراده فی العبد یقوم سبحانه بخلق الفعل و من المعلوم انّ تحقق الفعل من اللّه مقارناً لقدره العبد، لا یصحّح نسبه الفعل فی تحقّقه إلیه و معه کیف یتحمّل مسوَولیته، إذ لم یکن لقدره العبد تأثیر فی وقوعه؟ إنکار الکسب من محقّقی الاَشاعره إنّ هناک رجالاً من الاَشاعره أدرکوا جفاف النظریه و عدم کونها طریقاً صحیحاً لحلّ معضله الجبر، فنقضوا ما أبرموه و أجهروا بالحقیقه، نخصّ بالذکر منهم رجالاً ثلاثه: الاَوّل: إمام الحرمین، فقد اعترف بنظام الاَسباب و المسببات الکونیه أوّلاً و انتهائها إلی اللّه سبحانه و انّه خالق للاَسباب و مسبباتها المستغنی علی الاِطلاق ثانیاً و انّ لقدره العباد تأثیراً فی أفعالهم و انّ قدرتهم تنتهی إلی قدرته سبحانه ثالثاً. (3)

- - -

(1) لاحظ الاقتصاد فی الاعتقاد:

47.

(2) لاحظ شرح العقائد النسفیه: لسعد الدین التفتازانی (م792ه) : 117؛ شرح المواقف للجرجانی: 8|146 و شرح التجرید للقوشجی: 345.

(3) لاحظ نص کلامه فی الملل و النحل: 1|98 99 و هو بشکل أدق خیره الحکماء و الاِمامیه جمعاء

181

الثانی: الشیخ الشعرانی و هو من أقطاب الحدیث و الکلام فی القرن العاشر، فقد وافق إمام الحرمین فی هذا المجال و قال: «من زعم انّه لا عمل للعبد فقد عاند، فإنّ القدره الحادثه، إذا لم یکن لها أثر فوجودها و عدمها سواء و من زعم انّه مستبد بالعمل فقد أشرک، فلابدّ أنّه مضطرّ علی الاختیار». (1) الثالث: الشیخ محمّد عبده، فقال فی کلام طویل: «منهم القائل بسلطه العبد علی جمیع أفعاله و استقلاله المطلق و هو غرور ظاهر (یرید المعتزله) و منهم من قال بالجبر و صرَّح به (یرید الجبریه الخالصه) و منهم من قال به و تبرّأ من اسمه (یرید الاَشاعره) و هو هدم للشریعه و محو للتکالیف و إبطال لحکم العقل البدیهی و هو عماد الاِیمان و دعوی انّ الاعتقاد بکسب العبد (2) لاَفعاله یوَدّی إلی الاِشراک باللّه و هو الظلم العظیم دعوی من لم یلتفت إلی معنی الاِشراک علی ما جاء به الکتاب و السنّه، فالاِشراک اعتقاد انّ لغیر اللّه أثراً فوق ما وهبه اللّه من الاَسباب الظاهره و انّ لشیء من الاَشیاء سلطاناً علی ما خرج عن قدره المخلوقین … ». (3)

- - -

(1) عبد الوهاب بن أحمد الشعرانی (م976ه) : الیواقیت و الجواهر فی بیان عقیده الاَکابر: 139 141.

(2) یرید من الکسب، الاِیجاد و الخلق لا الکسب المصطلح عند الاَشاعره، کما هو واضح لمن لاحظ کلامه.

(3) محمّد عبده (م1323ه) : رساله التوحید:

5962

الفصل الثامن: نظریه التفویض

الفصل الثامن المعتزله و التفویض المنقول عن المعتزله هو انّ أفعال العباد مفوَّضه إلیهم و هم الفاعلون لها بما منحهم اللّه من القدره و لیس للّه سبحانه شأن فی أفعال عباده، قال القاضی عبد الجبار: «ذکر شیخنا أبو علیص: اتّفق أهل العدل علی أنّ أفعال العباد من تصرّفهم و قیامهم و قعودهم، حادثه من جهتهم و انّ اللّه عز و جل أقدرهم علی ذلک و لا فاعل لها و لا محدث سواهم». (1) و قال أیضاً: «فصلٌ فی خلق الاَفعال و الغرض به، الکلام فی أنّ أفعال العباد غیر مخلوقه فیهم و انّهم المحدثون لها». (2) ثمّ إنّ دافع المعتزله إلی القول بالتفویض هو الحفاظ علی العدل

- - -

(1) المغنی فی أُصول الدین: 6|41، الاِراده.

(2) شرح الاَُصول الخمسه: 323

183

الاِلهی، فلمّا کان العدل عندهم هو الاَصل و الاَساس فی سائر المباحث، عمدوا إلی تطبیق مسأله أفعال العباد علیه، فوقعوا فی التفویض لاعتقادهم بأنّ القول بکون أفعال العباد مخلوقه للّه سبحانه ینافی عدله تعالی و حدّدوا بذلک خالقیّته تعالی و سلطانه و الّذی أوقعهم فی هذا الخطأ فی الطریق، أمران:

أحدهما:

خطأوهم فی تفسیر کیفیّه ارتباط الاَفعال إلی الاِنسان و إلیه تعالی، فزعموا انّهما عرضیان، فأحدهما ینافی الآخر و یستحیل الجمع بینهما و بما انّهم کانوا بصدد تحکیم العدل الاِلهی لجأوا إلی التفویض و نفی ارتباط الاَفعال إلی اللّه تعالی، قال القاضی عبد الجبار: «إنّ من قال إنّ اللّه سبحانه خالقها (أفعال العباد) و محدثها، فقد عظم خطاوَه و أحالوا حدوث فعل من فاعلین». (1) یلاحظ علیه: أنّ الاِنسان لا استقلال له، لا فی وجوده و لا فیما یتعلّق به من الاَفعال و شوَونه الوجودیه، فهو محتاج إلی إفاضه الوجود و القدره إلیه من اللّه تعالی مدی حیاته، قال سبحانه: «یا أَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَی اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الغَنِیُّ الحَمید». (2) و

ثانیهما:

عدم التفکیک بین الاِراده و القضاء التکوینیین و التشریعیین، فالتکوینی منهما یعمّ الحسنات و السیّئات بلا تفاوت و لکن التشریعی منهما لا یتعلّق إلاّ بالحسنات، قال سبحانه: «إِنَّ اللّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ». (3)

- - -

(1) المغنی: 6|41، الاِراده.

(2) فاطر: 15.

(3) الاَعراف: 28

184

و قال سبحانه: «قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ». (1) فالآیات النازله فی تنزیهه تعالی عن الظلم و القبائح إمّا راجعه إلی أفعاله سبحانه و مدلولها انّه سبحانه منزّه عن فعل القبیح مطلقاً و إمّا راجعه إلی أفعال العباد و مدلولها انّه تعالی لا یرضاها و لا یأمر بها بل یکرهها و ینهی عنها، فالتفصیل بین حسنات أفعال العباد و قبائحها إنّما یتمّ بالنسبه إلی الاِراده و القضاء التشریعیّین، لا التکوینیّین و هذا هو مذهب أئمّه أهل البیت - علیهم السلام -. روی الصدوق باسناده عن الرضا عن آبائه عن الحسین بن علی - علیهم السلام - قال: سمعت أبی علی بن أبی طالب - علیه السلام - یقول: «الاَعمال علی ثلاثه أحوال: فرائض و فضائل و معاصی. فأمّا الفرائض فبأمر اللّه تعالی و برضی اللّه و بقضائه و تقدیره و مشیّته و علمه و أمّا الفضائل فلیست بأمر اللّه و لکن برضی اللّه و بقضاء اللّه و بقدر اللّه و بمشیّه اللّه و بعلم اللّه و أمّا المعاصی فلیست بأمر اللّه و لکن بقضاء اللّه و بقدر اللّه و بمشیه اللّه و بعلمه، ثمّ یعاقب علیها». (2) و قال أبو بصیر: قلت لاَبی عبد اللّه - علیه السلام - : شاء لهم الکفر و أراده؟ فقال: «نعم» قلت: فأحبّ ذلک و رضیه؟ فقال: «لا» قلت: شاء و أراد مالم یحب و لم یرض به؟ قال: «هکذا خرج إلینا». (3)

- - -

(1) الاَعراف: 29.

(2) بحار الاَنوار: 5|29 نقلاً عن التوحید و الخصال و العیون.

(3) نفس المصدر: 121، نقلاً عن المحاسن

185

إلی غیر ذلک من الروایات و مفادها کما تری هو التفکیک بین الاِراده التکوینیه و التشریعیه، أعنی: الرضی الاِلهی، فالمعاصی و إن لم تکن برضی من اللّه و لم یأمر بها و لکنها لا تقع إلاّ بقضاء اللّه تعالی و قدره و علمه و مشیّته التکوینیه و هذا هو المستفاد من أمثال قوله تعالی: «وَما هُمْ بِضارّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّبِإِذْنِ اللّهِ». (1) بطلان التفویض فی الکتاب و السنه إنّ الذکر الحکیم یردّ التفویض بحماس و وضوح:

1. یقول سبحانه: «یا أَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَی اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الغَنِیُّ الحَمید». (2)

2 و یقول سبحانه: «وَما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ». (3)

3 و یقول تعالی: «کَمْ مِنْ فِئَهٍ قَلِیلَهٍ غَلَبَتْ فِئَهً کَثیرهً بِإِذْنِ اللّهِ». (4)

4 و یقول سبحانه: «وَما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُوَْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ». (5)

- - -

(1) البقره: 102.

(2) فاطر: 15.

(3) البقره: 102.

(4) البقره: 249.

(5) یونس: 100

186

إلی غیر ذلک من الآیات التی تقیّد فعل الاِنسان بإذنه تعالی و المراد منه الاِذن التکوینی و مشیئته المطلقه و أمّا السنّه، فقد تضافرت الروایات علی نقد نظریه التفویض فیما أُثر من أئمّه أهل البیت - علیهم السلام - و کان المعتزله مدافعین عن تلک النظریه فی عصرهم، مروّجین لها.

1. روی الصدوق فی «الاَمالی» عن هشام، قال: قال أبو عبد اللّه - علیه السلام - : «إنّا لا نقول جبراً و لا تفویضاً». (1)

2 و فی «الاحتجاج» عن أبی حمزه الثمالی انّه قال: قال أبو جعفر - علیه السلام - للحسن البصری: «إیّاک أن تقول بالتفویض فإنّ اللّه عز و جل لم یفوّض الاَمر إلی خلقه وهناً منه و ضعفاً و لا أجبرهم علی معاصیه ظلماً». (2)

3 و فی «العیون» عن الرضا - علیه السلام - انّه قال: «مساکین القدریه، أرادوا أن یصفوا اللّه عز و جل بعدله فأخرجوه من قدرته و سلطانه». (3)

- - -

(1) بحار الاَنوار: 5|4، کتاب العدل و المعاد، الحدیث 1.

(2) المصدر السابق: ص17، الحدیث 26.

(3) المصدر السابق: ص 54، الحدیث 93

الفصل التاسع: أمر بین أمرین

الفصل التاسع الاَمر بین الاَمرین قد عرفت أنّ المجبّره جنحوا إلی الجبر لاَجل التحفّظ علی التوحید الاَفعالی و حصر الخالقیه فی اللّه سبحانه، کما أنّ المفوّضه انحازوا إلی التفویض لغایه التحفّظ علی عدله سبحانه، وکلا الفریقین غفلا عن نظریه ثالثه یوَیّدها العقل و یدعمها الکتاب و السنّه و فیها الحفاظ علی کلٍّ من أصلی التوحید و العدل، مع نزاهتها عن مضاعفات القولین و هذا هو مذهب الاَمر بین الاَمرین الّذی لم یزل أئمّه أهل البیت - علیهم السلام - یحثّون علیه، من لدن حمی و طیس الجدال فی أفعال الاِنسان من حیث القضاء و القدر أو غیرهما و أمّا حقیقه هذا المذهب فتتعیّن فی ظل أصلین عقلیّین برهن علیهما فی الفلسفه الاَُولی و هما:

1. کیفیه قیام المعلول بالعلّه إنّ قیام المعلول بالعلّه لیس من قبیل قیام العرض بموضوعه أو الجوهر بمحلّه، بل قیامه بها یرجع إلی معنی دقیق یشبه قیام المعنی الحرفی بالمعنی الاسمی فی المراحل الثلاث: التصوّر و الدلاله و التحقّق،

188

فإذا قلت: سرت من البصره إلی الکوفه، فهناک معان اسمیّه هی السیر و البصره و الکوفه و معنی حرفی و هو کون السیر مبدوّاً من البصره و منتهیاً إلی الکوفه، فالابتداء و الانتهاء المفهومان من کلمتی «من» و «إلی» فاقدان للاستقلال فی مجال التصوّر، فلا یتصوّران مستقلّین و منفکین عن تصوّر البصره و الکوفه و إلاّ لعاد المعنی الحرفی معنی اسمیاً و لصار نظیر قولنا: «الابتداء خیر من الانتهاء» و کذلک فاقدان للاستقلال فی مجال الدلاله فلا یدلاّن علی شیء إذا انفکّتا عن مدخولیهما، کما هما فاقدان للاستقلال فی مقام التحقّق و الوجود، فلیس للابتداء الحرفی وجود مستقل منفکّ عن متعلّقه، کما لیس للانتهاء الحرفی وجود کذلک و علی ضوء ذلک یتبیّن وزان الوجود الاِمکانی الّذی به تتجلّی الاَشیاء و تتحقّق الماهیات، فإنّ وزانه إلی الواجب لا یعدو عن وزان المعنی الحرفی إلی الاسمی، لاَنّ توصیف الوجود بالاِمکان لیس إلاّبمعنی قیام وجود الممکن و تعلّقه بعلّته الموجبه له و لیس وصف الاِمکان خارجاً عن هویّته و حقیقته، بل الفقر و الربط عین واقعیته و إلاّ فلو کان فی حاقّ الذات غنیاً ثمّ عرض له الفقر یلزم الخلف.

2. وحده حقیقه الوجود تلازم عمومیّه التأثیر قد ثبت فی الفلسفه الاَُولی انّ سنخ الوجود الواجب و الوجود الممکن واحد یجمعهما قدر مشترک و هو الوجود و طرد العدم و ما یفید ذلک و انّ مفهوم الوجود یطلق علیهما بوضع واحد و بمعنی فارد و علی ضوء هذا الاَصل، إذا کانت الحقیقه فی مرتبه من المراتب العالیه ذات أثر خاصّ، یجب أن یوجد ذلک الاَثر فی المراتب النازله، أخذاً

189

بوحده الحقیقه، نعم یکون الاَثر من حیث الشدّه و الضعف، تابعاً لمنشئه من هذه الحیثیه، فالوجود الواجب بما انّه أقوی و أشد، یکون العلم و الدرک و الحیاه و التأثیر فیه مثله و الوجود الاِمکانی بما انّ الوجود فیه أضعف یکون أثره مثله و لاَجل ذلک ذهب الاِلهیون إلی القول بسریان العلم و الحیاه و القدره إلی جمیع مراتب الوجود الاِمکانی و یشهد الکتاب العزیز علی صحّه نظریتهم فی مجال السریان العلمی و الدرکی إلی جمیع مراتب الوجود. إذا وقفت علی هذین الاَصلین تقف علی النظریه الوسطی فی المقام و أنّه لا یمکن تصویر فعل العبد مستقلاً عن الواجب، غنیاً عنه، غیر قائم به، قضاءً للاَصل الثانی و بذلک یتّضح بطلان نظریه التفویض، کما انّه لا یمکن إنکار دور العبد بل سائر العلل فی آثارها قضاءً للاَصل الثالث و بذلک یتبیّن بطلان نظریه الجبر فی الاَفعال و نفی التأثیر عن القدره الحادثه. فالفعل مستند إلی الواجب من جهه و مستند إلی العبد من جهه أُخری، فلیس الفعل فعله سبحانه فقط بحیث یکون منقطعاً عن العبد بتاتاً و یکون دوره دور المحل و الظرف لظهور الفعل، کما أنّه لیس فعل العبد فقط حتی یکون منقطعاً عن الواجب و فی هذه النظریه جمال التوحید الاَفعالی منزّهاً عن الجبر کما أنّ فیها محاسن العدل منزّهاً عن مغبّه الشرک و الثنویّه. إیضاح و تمثیل هذا إجمال النظریه حسب ما تسوق إلیه البراهین الفلسفیه و لاِیضاحها نأتی بمثال و هو انّه لو فرضنا شخصاً مرتعش الید فاقد القدره، فإذا ربط رجل بیده المرتعشه سیفاً قاطعاً و هو یعلم انّ السیف المشدود فی یده سیقع علی آخر و یهلکه، فإذا وقع السیف و قتل، ینسب القتل إلی من

190

ربط یده بالسیف دون صاحب الید الذی کان مسلوب القدره فی حفظ یده، فهذا مثال لما یتبنّاه الجبری فی أفعال الاِنسان و لو فرضنا انّ رجلاً أعطی سیفاً لمن یملک حرکه یده و تنفیذ إرادته فقتل هو به رجلاً، فالاَمر علی العکس، فالقتل ینسب إلی المباشر دون من أعطی و هذا مثال لما یعتقده التفویضی فی أفعال الاِنسان و لکن لو فرضنا شخصاً مشلول الید (لا مرتعشها) غیر قادر علی الحرکه إلاّ بإیصال رجل آخر التیّار الکهربائی إلیه لیبعث فی عضلاته قوّه و نشاطاً بحیث یکون رأس السلک الکهربائی بید الرجل بحیث لو رفع یده فی آنٍ انقطعت القوّه عن جسم هذا الشخص، فذهب باختیاره و قتل إنساناً به و الرجل یعلم بما فعله، ففی مثل ذلک یستند الفعل إلی کلّ منهما، إمّا إلی المباشر فلاَنّه قد فعل باختیاره و إعمال قدرته و أمّا إلی الموصل، فلاَنّه أقدره و أعطاه التمکّن حتی فی حال الفعل و الاشتغال بالقتل و کان متمکّناً من قطع القوّه عنه فی کلّ آنٍ شاء و أراد و هذا مثال لنظریه الاَمر بین الاَمرین، فالاِنسان فی کلّ حال یحتاج إلی إفاضه القوّه و الحیاه منه تعالی إلیه بحیث لو انقطع الفیض فی آنٍ واحد بطلت الحیاه و القدره، فهو حین الفعل یفعل بقوّه مفاضه منه و حیاه کذلک من غیر فرق بین الحدوث و البقاء. محصّل هذا التمثیل انّ للفعل الصادر من العبد نسبتین واقعیتین، إحداهما نسبته إلی فاعله بالمباشره باعتبار صدوره منه باختیاره و إعمال قدرته و ثانیهما نسبته إلی اللّه تعالی باعتبار أنّه معطی الحیاه و القدره فی کلّ آن و بصوره مستمرّه حتی فی آن اشتغاله بالعمل. (1)

- - -

(1) هذا المثال ذکره المحقّق الخوئی (قدّس سرّه) فی تعالیقه القیّمه علی أجود التقریرات و محاضراته الملقاه علی تلامیذه. لاحظ أجود التقریرات: 1|90 و المحاضرات: 2|87 88 و هناک أمثله أُخری لتقریب نظریه الاَمر بین الاَمرین، لاحظ تفسیر المیزان: 1|100 و الاَسفار: 6|377 388

191

الاَمر بین الاَمرین فی الکتاب و السنه إذا کان معنی الاَمر بین الاَمرین هو وجود النسبتین و الاِسنادین فی فعل العبد، نسبه إلی اللّه سبحانه و نسبه إلی العبد، من دون أن تزاحم إحداهما الاَُخری، فانّا نجد هاتین النسبتین فی آیات من الذکر الحکیم:

1. قوله سبحانه: «وَما رَمَیْتَ إِذْرَمَیْتَ و لکن اللّه رَمی». (1) فتری أنّ القرآن الکریم ینسب الرمی إلی النبیّ و فی الوقت نفسه یسلبه عنه و ینسبه إلی اللّه.

2. قال سبحانه: «قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَیْدِیکُمْ … ». (2) فإنّ الظاهر انّ المراد من التعذیب هو القتل، لاَنّ التعذیب الصادر من اللّه تعالی بأید من الموَمنین لیس إلاّ ذاک، لا العذاب البرزخی و لا الاَُخروی، فإنّهما راجعان إلی اللّه سبحانه دون الموَمنین و علی ذلک فقد نسب فعلاً واحداً إلی الموَمنین و إلی خالقهم.

3. انّ القرآن الکریم یذمّ الیهود بقساوه قلوبهم و یقول: «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ … ». (3) و لا یصحّ الذم و اللوم إلاّ أن یکونوا هم السبب لعروض هذه الحاله

- - -

(1) الاَنفال: 17.

(2) التوبه: 14.

(3) البقره: 74

192

علی قلوبهم و فی الوقت نفسه یسند حدوث القساوه إلی اللّه تعالی و یقول: «فَبِما نَقْضِهِمْ مِیثاقَهُمْ لَعَنّاهُمْ و جعلنا قُلُوبَهُمْ قاسِیَه». (1)

4. هناک مجموعه من الآیات تعرِّف الاِنسان بأنّه فاعل مختار فی مجال أفعاله (2) و مجموعه أُخری تصرّح بأنّکلّما یقع فی الکون من دقیق و جلیل لا یقع إلاّبإذنه سبحانه و انّ الاِنسان لا یشاء لنفسه إلاّما شاء اللّه له. (3) فالمجموعه الاَُولی من الآیات تناقض الجبر و تفنِّده، کما أنّالمجموعه الثانیه تردّ التفویض و تبطله و مقتضی الجمع بینهما حسب ما یرشدنا إلیه التدبّر فیها لیس إلاّالتحفّظ علی النسبتین و انّ العبد یقوم بکلّ فعل و ترک باختیار و حرّیّه لکن بإقدار و تمکین منه سبحانه، فلیس العبد فی غنیً عنه سبحانه فی فعله و ترکه. هذا ما یرجع إلی الکتاب الحکیم و أمّا الروایات فنذکر النزر الیسیر ممّا جمعه الشیخ الصدوق فی «توحیده» و العلاّمه المجلسی فی «بحاره» :

1. روی الصدوق عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه (علیهما السّلام) قالا: «إنّ اللّه عز و جل أرحم بخلقه من أن یجبر خلقه علی الذنوب، ثمّیعذّبهم علیها و اللّه أعزّ من أن یرید أمراً فلا یکون». قال: فسئلا (علیهما السّلام) : هل بین الجبر و القدر منزله ثالثه؟ قالا: «نعم أوسع ممّا بین السماء و الاَرض». (4)

- - -

(1) المائده: 13.

(2) لاحظ: الکهف: 29؛ النور: 11؛ السجده: 49؛ الزمر: 7؛ الطور: 19؛ النجم:

3941؛ المزمل: 19؛ المدثر: 55؛ الاِنسان: 61؛ النبأ: 39؛ عبس: 12؛ الشمس: 7 10.

(3) لاحظ: البقره: 102، 249، 251؛ الاَعراف: 188؛ یونس: 100؛ التکویر: 29.

(4) التوحید، ص 360، الباب 59، الحدیث 3

193

2 و روی باسناد صحیح عن الرضا - علیه السلام - أنّه قال: «إنّ اللّه عز و جل لم یُطَع بإکراه و لم یُعصَ بغلبه و لم یهمل العباد فی ملکه و هو المالک لما ملّکهم و القادر علی ما أقدرهم علیه، فإن ائتمر العباد بطاعته، لم یکن اللّه عنها صادّاً و لا منها مانعاً و إن ائتمروا بمعصیته فشاء أن یحول بینهم و بین ذلک فعل و إن لم یحل و فعلوه فلیس هو الذی أدخلهم فیه». (1)

3 و روی أیضاً عن المفضل بن عمر عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: «لا جبر و لا تفویض و لکن أمر بین أمرین». قال، فقلت: و ما أمر بین أمرین؟ قال: «مثل ذلک مثل رجل رأیته علی معصیه فنهیته فلم ینته، فترکته ففعل تلک المعصیه، فلیس حیث لم یقبل منک فترکته، أنت الذی أمرته بالمعصیه». (2)

4 و للاِمام الهادی - علیه السلام - رساله مبسّطه فی الردِّ علی أهل الجبر و التفویض و إثبات العدل و الاَمر بین الاَمرین نقلها علیّ بن شعبه (قدّس سرّه) فی «تحف العقول» و أحمد بن أبی طالب الطبرسی (قدّس سرّه) فی «الاحتجاج» و مما جاء فیها فی بیان حقیقه الاَمر بین الاَمرین، قوله: «و هذا القول بین القولین لیس بجبر و لا تفویض و بذلک أخبر أمیر الموَمنین صلوات اللّه علیه عبایه بن ربعی الاَسدی حین سأله عن الاستطاعه التی بها یقوم و یقعد و یفعل، فقال له أمیر الموَمنین: سألت عن

- - -

(1) التوحید للصدوق: الباب 59، الحدیث 7.

(2) المصدر السابق: الحدیث 8

194

الاستطاعه تملکها من دون اللّه أو مع اللّه؟ فسکت عبایه، فقال له أمیر الموَمنین: قل یا عبایه، قال: و ما أقول؟ قال - علیه السلام - : … تَقُولُ إِنَّکَ تَمْلِکُهَا بِاللَّهِ الَّذِی یَمْلِکُهَا مِنْ دُونِکَ فَإِنْ یُمَلِّکْهَا إِیَّاکَ کَانَ ذَلِکَ مِنْ عَطَائِهِ وَ إِنْ یَسْلُبْکَهَا کَانَ ذَلِکَ مِنْ بَلَائِهِ هُوَ الْمَالِکُ لِمَا مَلَّکَکَ وَ الْقَادِرُ عَلَی مَا عَلَیْهِ أَقْدَرَکَ». (1) تذییل نقل عن الفخر الرازی أنّه اعترف بأنّ الحقّفی المقام ما قاله أئمّه الدین من الاَمر بین الاَمرین و إن أخطأ فی تفسیره و جعل وزان الاِنسان، وزان القلم فی ید الکاتب و الوتد فی شقّ الحائط و فی کلام العقلاء، قال الحائط للوتد:

لم تشقّنی؟ فقال: «سل من یدقّنی». (2) و ممن اعترف بالاَمر بین الاَمرین شیخ الاَزهر فی وقته، محمّد عبده فی رسالته حول التوحید، قال: «جاءت الشریعه بتقریر أمرین عظیمین، هما رکنا السعاده و قوام الاَعمال البشریه،

الاَوّل:

انّ العبد یکسب بإرادته و قدرته ما هو وسیله لسعادته،

و الثانی:

انّقدره اللّه هی مرجع لجمیع الکائنات و انّ من آثارها ما یحول بین العبد و إنفاذ ما یریده … و قد کلّفه سبحانه أن یرفع همّته إلی استمداد العون منه وحده بعد أن یکون قد أفرغ ما عنده من الجهد فی تصحیح الفکر و آجاده العمل و هذا

- - -

(1) بحار الاَنوار: 5|75، الباب الثانی، الحدیث 1.

(2) راجع بحار الاَنوار: ج5، ص 82

195

الّذی قرّرناه قد اهتدی إلیه سلف الاَُمّه و عوّل علیه من متأخّری أهل النظر إمام الحرمین الجوینیص و إن أنکر علیه بعض من لم یفهمه». (1)

- - -

(1) رساله التوحید:

5762 بتخلیص.

الفصل العاشر: الإجابه عن شبهات

الفصل العاشر الاِجابه عن شبهات و شکوک فی المقام إلی هنا فرغنا عن دراسه المذاهب و الآراء فی مسأله الجبر و الاختیار، ثمّ إنّ هاهنا شبهات و شکوک یجب علینا دراستها و الاِجابه عنها:

1. علم اللّه الاَزلی قالوا: «إنّ ما علم اللّه عدمه من أفعال العبد فهو ممتنع الصدور عن العبد و إلاّ جاز انقلاب العلم جهلاً و ما علم اللّه وجوده من أفعاله فهو واجب الصدور عن العبد و إلاّ جاز ذلک الانقلاب و هو محال فی حقّه سبحانه و ذلک یبطل اختیار العبد، إذ لا قدره علی الواجب و الممتنع و یبطل أیضاً التکلیف لابتنائه علی القدره و الاختیار، فما لزم القائلین بمسأله خلق الاَعمال فقد لزم غیرهم لاَجل اعتقادهم بعلمه الاَزلی المتعلّق بالاَشیاء». (1)

- - -

(1) شرح المواقف: 8|155 بتلخیص منّا

197

و الجواب عنه: انّ علمه الاَزلی لم یتعلّق بصدور کلّفعل عن فاعله علی وجه الاِطلاق، بل تعلّق علمه بصدوره عنه حسب الخصوصیات الموجوده فیه و علی ضوء ذلک، تعلّق علمه الاَزلی بصدور الحراره من النار علی وجه الجبر و الاضطرار، کما تعلّق علمه الاَزلی بصدور الرعشه من المرتعش کذلک و لکن تعلّق علمه سبحانه بصدور فعل الاِنسان الاختیاری منه بقید الاختیار و الحریه و مثل هذا العلم یوَکّد الاختیار. قال العلاّمه الطباطبائی: «إنّ العلم الاَزلی متعلّق بکلّ شیء علی ما هو علیه، فهو متعلّق بالاَفعال الاختیاریه بما هی اختیاریه، فیستحیل أن تنقلب غیر اختیاریه … ». (1)

2. إراده اللّه الاَزلیه قالوا: «ما أراد اللّه وجوده من أفعال العبد وقع قطعاً و ما أراد اللّه عدمه منها لم یقع قطعاً، فلا قدره له علی شیء منهما». (2) و الجواب عنه: انّ هذا الاستدلال نفس الاستدلال السابق لکن بتبدیل العلم بالاِراده، فیظهر الجواب عنه ممّا ذکرناه فی الجواب عن سابقه. قال العلاّمه الطباطبائی: «تعلّقت الاِراده الاِلهیه بالفعل الصادر من زید مثلاً لا مطلقاً، بل من حیث إنّه فعل اختیاری صادر من فاعل کذا، فی زمان کذا و مکان کذا، فإذن

- - -

(1) الاَسفار: 6|318، تعلیقه العلاّمه الطباطبائی (قدّس سرّه).

(2) شرح المواقف: 8|156

198

تأثیر الاِراده الاِلهیه فی الفعل یوجب کون الفعل اختیاریاً و إلاّ تخلّف متعلّق الاِراده … فخطأ المجبره فی عدم تمییزهم کیفیّه تعلّق الاِراده الاِلهیه بالفعل … ». (1)

3. لزوم الفعل مع المرجِّح الخارج عن الاختیار قالوا: إنّ العبد لو کان موجداً لفعله بقدرته فلابدّ من أن یتمکّن من فعله و ترکه و إلاّ لم یکن قادراً علیه، إذ القادر من یتمکّن من کلا الطرفین و علی هذا یتوقف ترجیح فعله علی ترکه علی مرجح و إلاّ لزم وقوع أحد الجائزین بلا مرجِّح و سبب و هو محال و ذلک المرجّح إن کان من العبد و باختیاره لزم التسلسل الباطل، لاَنّا ننقل الکلام إلی صدور ذلک المرجّح عن العبد فیتوقّف صدوره عنه إلی مرجّح ثان و هکذا … و إن کان من غیره و خارجاً عن اختیاره، فبما انّه یجب وقوع الفعل عند تحقّق المرجح و المفروض انّ ذلک المرجح أیضاً خارج عن اختیاره، فیصبح الفعل الصادر عن العبد، ضروریّ الوقوع غیر اختیاری له. (2) و الجواب عنه: انّ صدور الفعل الاختیاری من الاِنسان یتوقّف علی مقدمات و مبادیَ من تصوّر الشیء و التصدیق بفائدته و الاشتیاق إلی تحصیله و غیر ذلک من المبادیَ النفسانیه و الخارجیه و لکن هذه المقدمات لا تکفی فی تحقّق الفعل و صدوره منه إلاّبحصول الاِراده النفسانیه التی یندفع بها الاِنسان نحو الفعل و معها یکون الفعل واجب التحقّق و ترکه ممتنعاً و المرجّح لیس شیئاً وراء داعی الفاعل و إرادته و لیس مستنداً إلاّ إلی

- - -

(1) المیزان: 1|99 100.

(2) شرح المواقف: 8|149150 بتلخیص و تصرّف

199

نفس الاِنسان و ذاته، فإنّها المبدأ لظهوره فی الضمیر، إنّما الکلام من کونه فعلاً اختیاریاً للنفس أو لا، فمن جعل الملاک فی اختیاریه الاَفعال کونها مسبوقهً بالاِراده وقع فی المضیق فی جانب الاِراده، لاَنّ کونها مسبوقه بإراده أُخری یستلزم التسلسل فی الاِرادات غیر المتناهیه و هو محال و أمّا علی القول المختار، من أنّ الملاک فی اختیاریه الاَفعال کونها فعلاً للفاعل الّذی یکون الاختیار عین هویته و ینشأ من صمیم ذاته و لیس أمراً زائداً علی هویّته عارضاً علیها، فلا إشکال مطلقاً و فاعلیه الاِنسان بالنسبه إلی أفعاله الاختیاریه کذلک، فاللّه سبحانه خلق النفس الاِنسانیّه مختاره و علی هذا یستحیل أن یسلب عنها وصف الاختیار و یکون فاعلاً مضطرّاً کالفواعل الطبیعیّه.

4. التکلیف بمعرفه اللّه تکلیف بالمحال قالوا: «التکلیف واقع بمعرفه اللّه تعالی إجماعاً، فإن کان التکلیف فی حال حصول المعرفه فهو تکلیف بتحصیل الحاصل و هو محال و إن کان حال عدمها فغیر العارف بالمکلّف و صفاته المحتاج إلیه فی صحّه التکلیف منه، غافل عن التکلیف و تکلیف الغافل تکلیف بالمحال». (1) و الجواب عنه: انّا نختار الشقّ الاَوّل من الاستدلال و لکن لا بمعنی المعرفه التفصیلیه حتّی یکون تحصیلاً للحاصل، بل المعرفه الاِجمالیه الباعثه علی تحصیل التفصیلیه منها. توضیح ذلک: أنّ التکلیف بالمعرفه تکلیف عقلی، یکفی فیه التوجّه

- - -

(1) شرح المواقف: 8|157

200

الاِجمالی إلی أنّ هناک منعماً یجب معرفته و معرفه أسمائه و صفاته شکراً لنعمائه، أو دفعاً للضرر المحتمل.

5. لا یوجد الشیء إلاّ بالوجوب السابق علیه قد ثبت فی الفلسفه الاَُولی انّ الموجود الممکن مالم یجب وجوده من جانب علّته لم یتعیّن وجوده و لم یوجد و ذلک: لاَنّ الممکن فی ذاته لا یقتضی الوجود و لا العدم، فلا مناص لخروجه من ذلک إلی مستوی الوجود من عامل خارجی یقتضی وجوده، ثمّ ما یقتضی وجوده إمّا أن یقتضی وجوبه أیضاً أو لا. فعلی الاَوّل وجب وجوده و علی الثانی، بما انّ بقاءه علی العدم لا یکون ممتنعاً بعد، فیسأل: لماذا اتّصف بالوجود دون العدم؟ و هذا السوَال لا ینقطع إلاّبصیروره وجود الممکن واجباً و بقائه علی العدم محالاً و هذا معنی قولهم:

«إنّ الشیء مالم یجب لم یوجد». هذا برهان القاعده و رتّب علیها القول بالجبر، لاَنّ فعل العبد ممکن فلا یصدر منه إلاّ بعد اتّصافه بالوجوب و الوجوب ینافی الاختیار و الجواب عنه: انّ القاعده لا تعطی أزید من أنّ المعلول إنّما یتحقّق بالاِیجاب المتقدّم علی وجوده و لکن هل الاِیجاب المذکور جاء من جانب الفاعل و العلّه أو من جانب غیره؟ فإن کان الفاعل مختاراً کان وجود الفعل و وجوبه المتقدّم علیه صادراً عنه بالاختیار و إن کان الفاعل مضطرّاً کالفواعل الکونیه کانا صادرین عنه بالاضطرار و الحاصل: انّ الوجوب المذکور فی القاعده و إن کان وصفاً متقدّماً علی الفعل و لکنه متأخّر عن الفاعل، فالمستفاد منه لیس إلاّ کون الفعل موجَباً (بالفتح) و أمّا الفاعل فهو قد یکون أیضاً کذلک و قد یکون موجِباً (بالکسر)، فإن أثبتنا کون الاِنسان مختاراً فلا تنافیه القاعده المذکوره قید شعره

الفصل الحادی عشر: القضاء و القدر

الفصل الحادی عشر القضاء و القدر إنّ القضاء و القدر من الاَُصول الاِسلامیه الوارده فی الکتاب و السنّه و لیس لمن له إلمام بهذین المصدرین الرئیسیین أن ینکرهما أو ینکر واحداً منهما، إلاّ أنّ المشکله فی توضیح ما یراد منهما، فإنّه المزلقه الکبریفی هذا المقام و استیفاء البحث عنه یستدعی بیان أُمور:

1. تعریف القضاء و القدر قال ابن فارس: «القدر بفتح الدال و سکونه حدُّ کلِّ شیء و مقداره و قیمته و ثمنه و منه قوله تعالی: «وَمَنْ قُدِر عَلَیْهِ رِزْقُه» أی قدر بمقدار قلیل».

- - -

(1) و قال الراغب: «القدر و التقدیر تبیین کمیه الشیء». (2) (1) المقاییس: 5| 63.

(2) المفردات: ماده قدر

202

هذا معنی القدر فی اللغه و أمّا معنی القضاء، فقال ابن فارس: «القضاء أصل صحیح یدلّ علی إحکام أمر و إتقانه و إنفاذه لجهته، قال اللّه تعالی: «فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فی یَوْمَیْنِ» أی أحکم خلقهن إلی أن قال: و سمّی القاضی قاضیاً لاَنّه یحکم الاَحکام و ینفذها و سمّیت المنیّه قضاءً لاَنّها أمر ینفذ فی ابن آدم و غیره من الخلق». (1) و قال الراغب: «القضاء فصل الاَمر قولاً کان ذلک أو فعلاً». (2) أقول: مجموع النصّین من العلمین یرجع إلی أنّ أیّ قول أو عمل إذا کان متقناً محکماً و جادّاً قاطعاً و فاصلاً صارماً، لا یتغیّر و لا یتبدّل، فذلک هو القضاء. هذا ما ذکره أئمّه اللغه و قد سبقهم أئمّه أهل البیت - علیهم السلام -، کما ورد فیما روی عنهم - علیهم السلام - : روی الکلینی بسنده، إلی یونس بن عبد الرحمان، عن أبی الحسن الرضا - علیه السلام - و قد سأله یونس عن معنی القدر و القضاء، فقال: «هی الهندسه و وضع الحدود من البقاء و الفناء و القضاء هو الاِبرام و إقامه العین». (3)

- - -

(1) المقاییس: 5| 99.

(2) المفردات: ماده قضی.

(3) الکافی: 1| 158 و رواه الصدوق فی توحیده بتغییر یسیر

203

2. مراتب القضاء و القدر لکلّ من القضاء و القدر مراتب أو أقسام، نشیر إلیها: ألف. القضاء و القدر التشریعیان: و یعنی به الاَوامر و النواهی الاِلهیه الوارده فی الکتاب و السنّه و قد أشار إلیه الاِمام أمیر الموَمنین (علیه السّلام) فی کلامه حینما سأله الشامی عن معنی القضاء و القدر فقال: «الاَمر بالطاعه و النهی عن المعصیه و التمکین من فعل الحسنه و ترک السیئه و المعونه علی القربه إلیه و الخذلان لمن عصاه و الوعد و الوعید» إلی آخر کلامه الشریف. (1) ب. القضاء و القدر التکوینیان: و یعنی به ما یرجع إلی الحقائق الکونیه و نظام الوجود و له أقسام:

1. القضاء و القدر العلمیّان فالتقدیر العلمی عباره عن تحدید کلّ شیء به خصوصیاته فی علمه الاَزلی سبحانه، قبل إیجاده، فهو تعالی یعلم حدّکلّشیء و مقداره و خصوصیاته الجسمانیه و غیر الجسمانیه و المراد من القضاء العلمی هو علمه تعالی بضروره وجود الاَشیاء و إبرامها عند تحقّق جمیع ما یتوقّف علیه وجودها من الاَسباب و الشرائط و رفع الموانع. فعلمه السابق بحدود الاَشیاء و ضروره وجودها، تقدیر و قضاء علمیّان؛ و قد أَُُشیر إلی هذا القسم، فی آیات الکتاب المجید:

- - -

(1) التوحید للصدوق: 380؛ بحار الاَنوار: 5|128، باب القضاء و القدر، الحدیث 74

204

قال سبحانه: «وَما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ کِتاباً مُوََجَّلاً». (1) و قال أیضاً: «قُلْ لَنْ یُصیِبَنا إِلاّ ما کَتَبَاللّهُ لَنا هُوَ مَولانا و علی اللّهِ فَلْیَتَوَکَّلِالْمُوَْمِنُونَ». (2) و قال: «وَما یُعَمَّر مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاّ فِی کِتابٍ إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللّهِ یَسیر». (3) و قال: «ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الاََرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّ فی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها … ». (4) هذه بعض الآیات التی وردت فی بیان انّ خصوصیات الاَشیاء و ضروره وجودها متحقّقه فی علمه الاَزلی، أو مراتب علمه کالکتاب الوارد فی الآیات الماضیه.

2. القضاء و القدر العینیان التقدیر العینی عباره عن الخصوصیات التی یکتسبها الشیء من علله

- - -

(1) آل عمران: 145.

(2) التوبه: 51.

(3) فاطر: 11.

(4) الحدید:

205

عند تحقّقه و تلبسه بالوجود الخارجی و القضاء العینی هو ضروره وجود الشیء عند وجود علّته التامّه ضروره عینیه خارجیه. فالتقدیر و القضاء العینیان ناظران إلی التقدیر و الضروره الخارجیین اللّذین یحتفّان بالشیء الخارجی، فهما مقارنان لوجود الشیء بل متّحدان معه، مع أنّ التقدیر و القضاء العلمیان مقدّمان علی وجود الشیء. فالعالم المشهود لنا لا یخلو من تقدیر و قضاء، فتقدیره تحدید الاَشیاء الموجوده فیه من حیث وجودها و آثار وجودها و خصوصیات کونها بما انّها متعلّقه الوجود و الآثار بموجودات أُخری، أعنی العلل و الشرائط، فیختلف وجودها و أحوالها باختلاف عللها و شرائطها، فالتقدیر یهدی هذا النوع من الموجودات إلی ما قدر له فی مسیر وجوده، قال تعالی: «اَلَّذِی خَلَقَ فَسَوّی*وَالَّذِی قَدَّرَ فَهَدی». (1) أی هدی ما خلقه إلی ما قدّر له و أمّا قضاوَه، فلمّا کانت الحوادث فی وجودها و تحقّقها منتهیه إلیه سبحانه فما لم تتمّ لها العلل و الشرائط الموجبه لوجودها، فانّها تبقی علی حال التردّد بین الوقوع و اللا وقوع، فإذا تمَّت عللها و عامّه شرائطها و لم یبق لها إلاّ أن توجد، کان ذلک من اللّه قضاء و فصلاً لها من الجانب الآخر و قطعاً للاِبهام و بذلک یظهر انّ التقدیر و القضاء العینیین من صفاته الفعلیه سبحانه فانّ مرجعهما إلی إفاضه الحدّ و الضروره علی الموجودات و إلیه یشیر الاِمام الصادق - علیه السلام - فی قوله:

- - -

(1) الاَعلی: 23

206

«القضاء و القدر خلقان من خلق اللّه و اللّه یزید فی الخلق ما یشاء». (1) و من هنا یکشف لنا الوجه فی عنایه النبی و أهل البیت (علیهم السّلام) بالاِیمان بالقدر و انّ الموَمن لا یکون موَمناً إلاّ بالاِیمان به (2) فإنّ التقدیر و القضاء العینیین من شعب الخلقه و قد عرفت فی أبحاث التوحید انّ من مراتب التوحید، التوحید فی الخالقیه و قد عرفت آنفاً انّ حدود الاَشیاء و خصوصیاتها و ضروره وجودها منتهیه إلی إرادته سبحانه، فالاِیمان بهما، من شوَون التوحید فی الخالقیه و لاَجل ذلک تری انّه سبحانه أسند القضاء و القدر إلی نفسه و قال: «قَدْ جَعَلَ اللّهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً». (3) و قال تعالی: «و إذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونَ». (4)

- - -

(1) التوحید للصدوق: الباب 60، الحدیث 1.

(2) روی الصدوق فی «الخصال» بسنده عن علی - علیه السلام - قال: قال رسول اللّه ص: «لا یوَمن عبد حتی یوَمن بأربعه: حتی یشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له و انّی رسول اللّه بعثنی بالحقّ و حتی یوَمن بالبعث بعد الموت و حتّی یوَمن بالقدر» (البحار: ج5، باب القضاء و القدر، الحدیث 2) و روی أیضاً بسنده عن أبی امامه الصحابی، قال: قال رسول اللّه ص: «أربعه لا ینظر اللّه إلیهم یوم القیامه: عاقّ و منان و مکذب بالقدر و مدمن خمر» (البحار: ج5، باب القضاء و القدر، الحدیث 3) و روی الترمذی عن جابر بن عبد اللّه قال: قال رسول اللّه ص: «لا یوَمن عبد حتی یوَمن بالقدر خیره و شره» (جامع الاَُصول، ابن الاَثیر الجزری (م606ه) : 10|511، کتاب القدر، الحدیث 7552).

(3) الطلاق: 3.

(4) البقره: 117

207

و قال سبحانه: «فَقضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فی یَوْمَیْنِ». (1) و قال تعالی: «إِنّا کُلّ شَیءٍ خَلْقْناهُ بِقَدر». (2) و قال سبحانه: «وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ و ما نُنَزِّلُه إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ». (3) و غیرها من الآیات الحاکیه عن قضائه سبحانه بالشیء و إبرامه علی صفحه الوجود.

- - -

(1) فصلت: 12.

(2) القمر: 49.

(3) الحجر: 21

الفصل الثانی عشر: فی حقیقه البداء

الفصل الثانی عشر فی حقیقه البداء إنّ البداء فی اللغه هو الظهور بعد الخفاء، قال تعالی: «وَبَدا لَهُمْ مِنَ اللّهِ ما لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ* وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما کَسَبُوا». (1) و البداء بهذا المعنی لا یطلق علی اللّه سبحانه بتاتاً، لاستلزامه حدوث علمه تعالی بشیء بعد جهله به. الاعتقاد بالبداء عند أئمّه أهل البیت - علیهم السلام - تحتلّ مسأله البداء فی عقائد الشیعه الاِمامیه المکانه الاَُولی و هم تابعون فی ذلک للنصوص الوارده عن أئمّه أهل البیت - علیهم السلام - فی تلک المسأله:

1. روی الصدوق (2) بإسناده عن زراره عن أحدهما، یعنی أبا جعفر و أبا عبد اللّه (علیهما السّلام)، قال: «ما عبد اللّه عز و جل بشیء مثل البداء».

- - -

(1) الزمر: 47 48.

(2) التوحید للصدوق: الباب 54، الحدیث 1

209

2 و روی بإسناده عن هشام بن سالم، عن أبی عبد اللّه - علیه السلام - قال: «ما عظّم اللّه عز و جل بمثل البداء».

3 و روی بإسناده عن محمّد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه (علیه السّلام) قال: «ما بعث اللّه عز و جل نبیّاً حتی یأخذ علیه ثلاث خصال: الاِقرار بالعبودیه و خلع الاَنداد و انّ اللّه یقدّم ما یشاء و یوَخّر ما یشاء».

4 و عن الریّان بن الصلت، قال: سمعت الرضا - علیه السلام - یقول: «ما بعث اللّه نبیّاً قطّ إلاّبتحریم الخمر و أن یقرّله بالبداء». إلی غیر ذلک من مأثوراتهم - علیهم السلام - فی هذا المجال موقف الاِمامیه فی إحاطه علمه تعالی اتّفقت الاِمامیّه تبعاً لنصوص الکتاب و السنه و البراهین العقلیه علی أنّه سبحانه عالم بالاَشیاء و الحوادث کلّها غابرها و حاضرها و مستقبلها، کلِّیِّها و جزئیِّها و قد وردت بذلک نصوص عن أئمّه أهل البیت (علیهم السّلام). قال الاِمام الباقر - علیه السلام - : «کان اللّه و لا شیء غیره و لم یزل اللّه عالماً بما یکون، فعلمه به قبل کونه کعلمه به بعدما کوَّنه». (1) و قال الاِمام الصادق - علیه السلام - : «فکلّ أمر یریده اللّه فهو فی علمه قبل أن یصنعه لیس شیء یبدو له إلاّ و قد کان فی علمه، انّ اللّه لا یبدو له من جهل». (2) إلی غیر ذلک من النصوص المتضافره فی ذلک.

- - -

(1) بحار الاَنوار: 4|86، الحدیث 23.

(2) بحار الاَنوار: 4|121، الحدیث 63

210

حقیقه البداء عند الاِمامیّه و بذلک یظهر انّ المراد من البداء الوارد فی أحادیث الاِمامیه و یعدُّ من العقائد الدینیه عندهم لیس معناه اللغوی، أفهل یصحّ أن ینسب إلی عاقل فضلاًعن باقر العلوم و صادق الاَُمّه القول بأنّ اللّه لم یعبد و لم یعظم إلاّ بالقول بظهور الحقائق له بعد خفائها عنه و العلم بعد الجهل؟! کلاّ، کلّ ذلک یوَیّد انّ المراد من البداء فی کلمات هوَلاء العظام غیر ما یفهمه المعترضون، بل مرادهم من البداء لیس إلاّ انّ الاِنسان قادر علی تغییر مصیره بالاَعمال الصالحه و الطالحه (1) و انّ للّه سبحانه تقدیراً مشترطاً موقوفاً و تقدیراً مطلقاً و الاِنسان إنّما یتمکّن من التأثیر فی التقدیر المشترط و هذا بعینه قدر إلهی و اللّه سبحانه عالم فی الاَزل، بکلا القسمین کما هو عالم بوقوع الشرط، أعنی: الاَعمال الاِنسانیه الموَثره فی تغییر مصیره و عدم وقوعه. قال الشیخ المفید (المتوفّی|413ه) : قد یکون الشیء مکتوباً بشرط فیتغیر الحال فیه، قال اللّه تعالی: «ثُمَّ قَضی أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمّی عِنْدَهُ». (2) فتبیّن انّ الآجال علی ضربین و ضرب منهما مشترط یصحّ فیه الزیاده و النقصان، ألا تری قوله تعالی: «وَما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصْ مِنْ عُمُرِهِ إِلاّ فِی کِتابٍ». (3)

- - -

(1) سیوافیک انّالنبیّ الاَکرمص حسب ما رواه البخاری استعمل لفظ البداء فی نفس ذاک المعنی الذی تتبنّاه الاِمامیه.

(2) الاَنعام:

(3) فاطر: 11

211

و قوله تعالی: «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ و الاََرْضِ». (1) فبیّن انّ آجالهم کانت مشترطه فی الامتداد بالبرّ و الانقطاع عن الفسوق و قال تعالی فیما أخبر به عن نوح - علیه السلام - فی خطابه لقومه: «اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفّاراً*یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدراراً … ». (2) فاشترط لهم فی مدّ الاَجل و سبوغ النعم الاستغفار، فلو لم یفعلوا قطع آجالهم و بتر أعمالهم و استأصلهم بالعذاب، فالبداء من اللّه تعالی یختصّ بما کان مشترطاً فی التقدیر و لیس هو انتقال من عزیمه إلی عزیمه، تعالی اللّه عمّا یقول المبطلون علوّاً کبیراً. (3) تفسیر البداء فی ضوء الکتاب و السنه قد اتّضح ممّا تقدّم انّ المقصود بالبداء لیس إلاّ تغییر المصیر و المقدّر بالاَعمال الصالحه و الطالحه و تأثیرها فی ما قدّر اللّه تعالی لهم من التقدیر المشترط و لاِیضاح هذا المعنی نشیر إلی نماذج من الآیات القرآنیه و ما ورد من الروایات فی تغییر المصیر بالاَعمال الصالحه و الطالحه. ألف. القرآن و تأثیر عمل الاِنسان فی تغییر مصیره

1. قال سبحانه:

- - -

(1) الاَعراف: 96.

(2) نوح: 10 11.

(3) تصحیح الاعتقاد:

50 و لاحظ أیضاً أوائل المقالات، باب القول فی البداء و المشیئه: 52

212

«إِنَّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَومٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ». (1)

2 و قال سبحانه: «ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَها عَلی قَومٍ حَتّی یُغَیِّروا ما بِأَنْفُسِهِمْ». (2)

3 و قال سبحانه: «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ و الاََرْضِ و لکن کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ». (3)

4 و قال سبحانه: «وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لاََزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابی لَشَدیدٌ». (4)

5 و قال سبحانه: «فَلَولا کانَتْ قَرْیَهٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إِیمانُها إِلاّ قَومَ یُونُسَ لَمّا آمَنُوا کَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْیِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ مَتَّعْناهُمْ إِلی حِینٍ». (5)

6 و قال سبحانه: «فَلَولا أَنَّهُ کانَ مِنَ الْمُسَبِّحینَ* لَلَبِثَفِی بَطْنِهِ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُون». (6)

- - -

(1) الرعد:

11.

(2) الاَنفال: 53.

(3) الاَعراف: 96.

(4) إبراهیم:

(5) یونس: 98.

(6) الصافات: 143144

213

7 و قال سبحانه: «وَضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً قَرْیَهً کانَتْ آمِنَهً مُطْمَئِنَّهً یَأْتِیها رِزْقُها رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکانٍ فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللّهِ فَأَذاقَهَا اللّهُ لِباسَ الْجُوعِ و الْخَوفِ بِما کانُوا یَصْنَعُونَ». (1) إلی غیر ذلک من الآیات. ب. الروایات و تأثیر العمل فی تغییر المصیر

1. روی جلال الدین السیوطی (المتوفّی 911ه) عن علی (علیه السّلام) انّه سأل رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلم) عن هذه الآیه «یَمْحُوا اللّه ما یَشاءُ»، فقال: «لاَقرَّن عینیک بتفسیرها و لاَقرَّن عین أُمّتی بعدی بتفسیرها: الصدقه علی وجهها و برّ الوالدین و اصطناع المعروف، یحوِّل الشقاء سعاده و یزید فی العمر و یقی مصارع السوء». (2)

2 و أخرج الحاکم عن ابن عباس، قال: «لا ینفع الحذر من القدر و لکن اللّه یمحو بالدعاء ما یشاء من القدر». (3)

3 و قال الاِمام الباقر - علیه السلام - : «صله الاَرحام تزکّی الاَعمال و تنمّی الاَموال و تدفع البلوی و تیسّر الحساب و تنسیَ فی الاَجل». (4)

- - -

(1) النحل: 112.

(2) الدر المنثور: 4| 66.

(3) نفس المصدر.

(4) الکافی: 2|470

214

4 و قال الصادق - علیه السلام - : «إِنَّ الدُّعَاءَ لَیَرُدُّ الْقَضَاءَ وَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَیُذْنِبُ فَیُحْرَمُ بِذنبهِ الرِّزْق . (1) إلی غیر ذلک من الاَحادیث المتضافره المرویه عن الفریقین فی هذا المجال. النزاع لفظی ممّا تقدّم یظهر انّ حقیقه البداء و هی تغییر مصیر الاِنسان بالاَعمال الصالحه و الطالحه ممّا لا مناص لکلّمسلم من الاعتقاد به و إلی هذا أشار الشیخ الصدوق بقوله: «فمن أقرَّ للّه عز و جل بأنّ له أن یفعل ما یشاء و یعدم ما یشاء و یخلق مکانه ما یشاء و یقدِّم ما یشاء و یوَخِّر ما یشاء و یأمر بما شاء کیف شاء، فقد أقرَّ بالبداء و ما عظّم اللّه عز و جل بشیء أفضل من الاِقرار بأنّ له الخلق و الاَمر و التقدیم و التأخیر و إثبات مالم یکن و محو ما قد کان». (2) فالنزاع فی الحقیقه لیس إلاّ فی التسمیه و لو عرف المخالف انّ تسمیه فعل اللّه سبحانه بالبداء من باب المجاز و التوسّع لما شهر سیوف النقد علیهم و إن أبی حتّی الاِطلاق التجوّزی، فعلیه أن یتّبع النبیّ الاَعظم (صلّی اللّه علیه و آله و سلم) حیث أُطلق لفظ البداءعلیه سبحانه بهذا المعنی المجازی الذی قلنا، فی حدیث الاَقرع و الاَبرص و الاَعمی، روی أبو هریره انّه سمع رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلم) یقول: «إنّ ثلاثه فی بنی إسرائیل أبرص و أقرع و أعمی، بدا للّه عز و جل أن

- - -

(1) البحار: 93| 288.

(2) التوحید:

335، الباب 54.

215

یبتلیهم». (1) فبأیِّ وجه فسِّر کلامه (صلّی اللّه علیه و آله و سلم) یفسَّر کلام أوصیائه. فاتّضح بذلک انّ التسمیه من باب المشاکله و انّه سبحانه یعبّر عن فعل نفسه فی مجالات کثیره بما یعبِّر به الناس عن فعل أنفسهم لاَجل المشاکله الظاهریه، فتری القرآن ینسب إلی اللّه تعالی «المکر و الکید» و «الخدیعه» و «النسیان» و «الاَسف» إذ یقول: «یَکِیدونَ کَیْداً* وَ أَکِیدُ کَیْداً». (2) «وَمَکَرُوا مَکْراً وَ مَکَرْنا مَکْراً». (3) «إِنَّ المُنافِقینَ یُخادِعُونَ اللّهَ و هو خادِعُهُمْ». (4) «نَسُوا اللّهَ فَنَسِیَهُمْ». (5) «فَلَمّا آسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ». (6) إلی غیر ذلک من الآیات و الموارد و بذلک تقف علی أنّ ما ذکره الاَشعری فی «مقالات الاِسلامیّین» و البلغمی فی تفسیره و الرازی فی المحصَّل و غیرهم حول البداء، لا صله له بعقیده الشیعه فیه، فإنّهم فسّروا البداء للّه بظهور ما خفی علیه و الشیعه

- - -

(1) النهایه فی غریب الحدیث و الاَثر: 1|109، للاِمام مجد الدین أبی السعادات المبارک بن محمّد الجزری؛ رواه البخاری فی صحیحه لاحظ: 4| 172.

(2) الطارق: 15 16.

(3) النمل: 50.

(4) النساء: 142.

(5) التوبه: 67.

(6) الزخرف: 55

216

براء منه، بل البداء عندهم کما عرفت تغییر التقدیر المشترط من اللّه تعالی، بالفعل الصالح و الطالح، فلو کان هناک ظهور بعد الخفاء فهو بالنسبه إلینا لا بالنسبه إلی اللّه تعالی، بل هو بالنسبه إلیه إبداء ما خفی و إظهاره و لو أطلق علیه البداء من باب التوسع الیهود و إنکار النسخ و البداء ثمّ إنّ المعروف من عقیده الیهود انّهم یمنعون النسخ سواء کان فی التشریع و التکوین، أمّا النسخ فی التشریع فقد استدلّوا علی امتناعه بوجوه مذکوره فی کتب أُصول الفقه مع الجواب عنها و أمّا النسخ فی التکوین و هو تمکّن الاِنسان من تغییر مصیره بما یکتسبه من الاَعمال بإرادته و اختیاره، فقد استدلّوا علی امتناعه بأنّ قلم التقدیر و القضاء إذا جری علی الاَشیاء فی الاَزل استحال أن تتعلّق المشیئه بخلافه و بعباره أُخری: ذهبوا إلی أنّ اللّه قد فرغ من أمر النظام و جَفَّ الْقَلَمُ بِمَا کان فلا یمکن للّه سبحانه محو ما أثبت و تغییر ما کتب أوّلاً و هذا المعنی من النسخ الذی أنکرته الیهود هو بنفسه کما تری حقیقه البداء بالمعنی الذی یعتقده الشیعه الاِمامیه کما عرفت، فإنکاره من العقائد الیهودیه التی تسرَّت إلی المجتمعات الاِسلامیه فی بعض الفترات و اکتسی ثوب العقیده الاِسلامیه، مع أنّ القرآن الکریم یردُّ علی الیهود فی عقیدتهم هذه و یقول: «یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُوَیُثْبِتُ و عندهُ أُمُّ الْکِتاب». (1) و یقول أیضاً: «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ». (2)

- - -

(1) الرعد:

39.

(2) الرحمن: 29

217

و یقول: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ و الاََمْرُ تَبارَکَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمینَ». (1) و الآیه مطلقه غیر مقیّده بزمان دون زمان و لاَجل ذلک ینسب إلی اللّه تعالی کلّ ما یرجع إلی الخلق و الاِیجاد و یبیّن ذلک بصیغ فعلیه استقبالیه دالّه علی الاستمرار فی کثیر من الآیات الراجعه إلی الخلق و التدبیر و قد حکی سبحانه عقیده الیهود بقوله: «قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّهِ مَغْلُولَه». (2) فهذا القول عنهم یعکس عقیدتهم فی حقّ اللّه سبحانه و انّه مسلوب الاِراده تجاه کلّ ما کتب و قدّر و بالنتیجه عدم قدرته علی الاِنفاق زیاده علی ما قدّر و قضی، فردّاللّه سبحانه علیهم بإبطال تلک العقیده بقوله: «بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ». (3) و لاَجل ذلک فسّر الاِمام الصادق - علیه السلام - الآیه بقوله: و لکنهم (الیهود) قالوا: قد فرغ من الاَمر فلا یزید و لا ینقص، فقال اللّه جلّجلاله تکذیباً لقولهم:

«غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْیَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ». ألم تسمع اللّه عز و جل یقول: «یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُوَیُثْبِتُ و عندهُ أُمُّ الْکِتابِ». (4)

- - -

(1) الاَعراف: 54.

(2) المائده: 64

(3) المائده: 64.

(4) التوحید:

الباب 25، الحدیث 1

218

و من هنا تعرف أنّ القول بالبداء من صمیم الدین و لوازم التوحید و الاعتقاد بعمومیه قدرته سبحانه و انّه من مقادیره و سننه السائده علی حیاه الاِنسان من غیر أن یسلب عنه الاختیار فی تغییر مصیره، فکما أنّه سبحانه، کل یوم هو فی شأن و مشیئته حاکمه علی التقدیر و کذلک العبد مختار له أن یغیِّر مصیره و مقدره بحسن فعله و یخرج نفسه من عداد الاَشقیاء و یدخلها فی عداد السعداء، کما أنّ له عکس ذلک. فاللّه سبحانه: «لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ». (1) فهو تعالی إنّما یغیّر قدر العبد بتغییر منه بحسن عمله أو سوئه و لا یعدّ تغییر التقدیر الاِلهی بحسن الفعل أو سوئه معارضاً لتقدیره الاَوّل سبحانه، بل هو أیضاً جزء من قدره و سننه. التقدیر المحتوم و الموقوف قد أشرنا سابقاً إلی أنّ التغییر إنّما یقع فی التقدیر الموقوف دون المحتوم و هذا ما یحتاج إلی شیء من البیان فنقول: إنّ للّه سبحانه تقدیرین، محتوماً و موقوفاً و المراد من المحتوم مالا یبدّل و لا یغیّر مطلقاً و ذلک کقضائه سبحانه للشمس و القمر مسیرین إلی أجل معیّن و للنظام الشمسی عمراً محدّداً و تقدیره فی حقِّ کلّ إنسان بأنّه یموت، إلی غیر ذلک من السنن الثابته الحاکمه علی الکون و الاِنسان و المراد من التقدیر الموقوف الاَُمور المقدّره علی وجه التعلیق، فقدّر

- - -

(1) الرعد:

219

انّالمریض یموت فی وقت کذا إلاّ إذا تداوی، أو أجریت له عملیّه جراحیه، أو دعی له و تصدّق عنه و غیر ذلک من التقادیر التی تغیّر یإیجاد الاَسباب المادّیه و غیرها التی هی من مقدّراته سبحانه أیضاً و اللّه سبحانه یعلم فی الاَزل کلا التقدیرین: الموقوف و ما یتوقف علیه الموقوف و إلیک بعض ما ورد عن أئمّه أهل البیت - علیهم السلام - حول هذین التقدیرین:

1. سئل أبو جعفر الباقر - علیه السلام - عن لیله القدر، فقال: تنزل فیها الملائکه و الکتبه إلی سماء الدنیا فیکتبون ما هو کائن فی أمر السنه … قال: «وأمر موقوف للّه تعالی فیه المشیئه، یقدِّم منه ما یشاء و یوَخِّر ما یشاء» و هو قوله: «یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُوَیُثْبِتُ و عندهُ أُمُّ الْکِتابِ». (1)

2. روی الفضیل قال: سمعت أبا جعفر - علیه السلام - یقول: «من الاَُمور أُمور محتومه جائیه لا محاله و من الاَُمور أُمور موقوفه عند اللّه یقدِّم منها ما یشاء و یمحو منها ما یشاء: و یثبت منها ما یشاء». (2)

3 و فی حدیثٍ قال الرضا - علیه السلام - لسلیمان المروزی: «یا سلیمان انّمن الاَُمور أُموراً موقوفه عند اللّه تبارک و تعالی یقدِّم منها ما یشاء و یوَخِّر ما یشاء». (3)

- - -

(1) بحار الاَنوار: 4|102، باب البداء، الحدیث 14، نقلاً عن أمالی الطوسی.

(2) المصدر السابق: 119، الحدیث 58.

(3) نفس المصدر: 95، الحدیث 2

220